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Leibniz

Commentaire du Discours de métaphysique

Michel Nodé-Langlois
Philopsis : Revue numérique
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Leibniz n’avait pas intitulé son ouvrage, mais c’est sous cette appella-
tion, devenue traditionnelle, qu’il en parle dans une lettre au Landgrave Er-
nest de Hesse-Rheinfels du 1 ou 11 (selon le calendrier grégorien déjà en
usage en France, mais pas en Allemagne) février 1686.
Le terme de discours indique un propos suivi de nature didactique, qui
ne se limite pas à l’exposition ordonnée des thèses principales du système
leibnizien – comme dans ces deux abrégés tardifs (1714) que sont les Prin-
cipes de la nature et de la grâce fondés en raison, et la Monadologie –, mais
en détaille les raisons.
La métaphysique est à entendre ici en son sens précritique de
« science du suprasensible », soit de ce qui existe au-delà de la nature sen-
sible, ou n’est accessible qu’à une intellection à défaut de sensation.
La notion que pouvait en avoir Leibniz plonge ses racines, le § 26
l’atteste, jusque dans le premier platonisme, soit dans ce qu’il est convenu
d’appeler la « théorie des Idées ». La critique d’Aristote à l’endroit de celle-
ci a fait de lui un platonicien dissident1, mais ce fut pour refonder l’exigence
platonicienne d’une part en reconnaissant la nécessité d’une « philosophie
première » qui soit une « science de l’être en tant qu’être », que toutes les
autres sciences présupposent sans en rendre compte, d’autre part en trouvant
l’achèvement de cette dernière dans la science du divin, mais aussi de
l’intellect dans la mesure où sa capacité de connaissance transcende celle des

1
Voir Michel Nodé-Langlois, Petite introduction à la question de l’être : la fondation
aristotélicienne de la métaphysique (Paris, Téqui, 2008, 135 p).
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facultés sensibles2. Thomas d’Aquin (1225-1274), qui fut avec les deux phi-
losophes grecs l’une des sources majeures de Leibniz, identifiait la métaphy-
sique, dans la ligne aristotélicienne, à la théologie « qui est une partie de la
philosophie »3, distincte en cela « secundum genus » et indépendante de la
doctrina sacra, soit de cette théologie qui est fondée sur les articles de foi ti-
rés de la Révélation. Dans cette même ligne, la métaphysique ainsi conçue –
bien que Thomas la désigne rarement par ce terme – avait pour objet non
seulement Dieu, désormais connu philosophiquement comme Créateur, mais
aussi l’âme humaine en tant qu’elle est spécifiée par la possession de
l’intellect, et que pour autant son activité ne se réduit pas à celle de principe
formel d’un corps organisé.
L’ambition majeure de Leibniz fut néanmoins d’opérer une synthèse,
sous la forme d’un système aussi rationnel qu’éclectique, entre cet héritage
gréco-scolastique et ce qui était à son époque la « nouvelle philosophie »,
c’est-à-dire le cartésianisme.
Descartes avait en effet jugé nécessaire de repenser la métaphysique
moyennant une double révolution philosophique : alors que la « science
première » d’Aristote était celle à laquelle on parvenait en poussant jusqu’à
son terme la quête d’une explication rationnelle qui est la vocation de toutes
les sciences, soit une science logiquement première mais ultime dans son ac-
quisition, la métaphysique était devenue avec Descartes la science par la-
quelle il faut commencer, faute de quoi aucune autre ne pourrait prétendre à
ce titre4. Qui plus est, la métaphysique ne pouvant plus s’enraciner dans au-
cune certitude d’ordre physique ni même mathématique, elle recevait pour
vocation de refonder entièrement le système de la science, soit en fait de
conférer à celle-ci l’unité d’un système – conformément au programme dres-
sé par Platon à la fin du 6ème livre de sa République – en déduisant toutes les
connaissances dignes de ce nom de la seule évidence de la conscience de soi.
La métaphysique devenait ainsi la science à la fois logiquement et chronolo-
giquement première, appuyée non pas sur de supposées connaissances anté-
rieures mais bien plutôt sur leur méthodique mise en doute, et la connais-
sance de l’âme par elle-même devenait la première certitude présupposée à
toutes les autres, celle de l’existence de Dieu venant en second à titre de mé-
diation nécessaire pour lever le doute sur la vérité des propositions énoncées
par les autres sciences.
La révolution cartésienne ne faisait que rendre plus problématique la
question de la nature et de l’unité de cette discipline qui reçut un peu fortui-
tement le nom de métaphysique, et dont l’objet se présente dès le départ
comme irrémédiablement multiple : s’agit-il de l’étant en totalité ou de l’être
premier, ou encore a-t-elle avant tout pour objet un certain existant qui n’est
ni premier ni total, mais qui est censé transcender les natures étudiées par les
autres sciences et échapper par là-même au doute qu’on ne saurait éviter à
leur sujet ?

2
Voir id., « Aristote et l’éthique de la finitude » dans Au service de la Sagesse (Perpi-
gnan, Tempora, 2009, p.53-98).
3
Thomas d’Aquin, Somme de théologie, 1ère partie, q.1, a.1, ad 2m.
4
C’est la raison pour laquelle, selon Descartes, un athée ne saurait être vraiment géo-
mètre, c’est-à-dire avoir la connaissance certaine des vérités géométriques (voir ses réponses
aux « Secondes objections » sur la fin de la 5ème des Méditations métaphysiques).

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Leibniz a tenté une synthèse réconciliatrice de l’ancienne et de la nou-


velle manière de faire de la métaphysique. Le programme platonicien et car-
tésien n’y est pas abandonné, mais le principe de l’unification systématique a
des racines aristotéliciennes patentes : ce n’est plus l’évidence de la cons-
cience de soi qui est ici le principe de la construction, mais le concept de
substance simple et la notion d’une harmonie entre les substances qui de-
viennent les moyens de penser le tout de l’être en même temps que la dualité
et l’articulation du créé et de l’Incréé.
Le système leibnizien eut ainsi l’ambition d’assumer et de concilier
deux héritages qui n’étaient pas allés sans causer un conflit interne au carté-
sianisme. D’une part celui de la métaphysique inventée par les Grecs et
transformée par la scolastique médiévale, thomasienne notamment, en un
créationnisme métaphysique, soit en un optimisme métaphysique plus com-
plet que celui de Platon en ce qu’il faisait dépendre entièrement l’existence
de l’étant mondain, y compris sa matière, de la volonté absolument libre au-
tant que souverainement bonne du Créateur. D’autre part celui d’un rationa-
lisme explicitement récusé par cette ancienne métaphysique5, mais dont Des-
cartes avait posé le principe, auquel Leibniz a donné rang de premier prin-
cipe à côté et à l’égal du principe de contradiction.
C’est en effet à Descartes qu’il revient d’avoir fait de la causalité un
principe, soit d’avoir énoncé un principe de causalité qui donnait à cette der-
nière notion la même extension transcendantale qu’à la notion d’être : « Il
n’y a aucune chose existante de laquelle on puisse demander quelle est la
cause et pourquoi elle existe »6. Mais c’est à Leibniz qu’il revient d’avoir
absolutisé ce qui avait encore chez Descartes l’allure d’un principe heuris-
tique, sous la forme du principe « de la raison suffisante »7 : quod nihil sit
sine ratione8. Le rationalisme classique fut en fait la réinstauration du pro-
gramme platonicien d’une science intégralement déductive s’étendant à la
totalité de l’étant. Or ce programme n’allait pas sans heurter de front
l’attachement de Descartes à l’affirmation que le monde est créé, et qu’il ne
saurait donc y avoir la moindre possibilité de le déduire à partir de son pre-
mier principe divin.
Tel fut le défi que Leibniz entreprit de relever. La conflictualité latente
du cartésianisme paraissait ne laisser entrevoir que deux issues possibles.
Soit une renonciation au rationalisme si la causalité divine, faute de
laquelle il n’y aurait rien si ce n’est Dieu, devait décidément être pensée
comme créatrice : c’était le cas dans la métaphysique aussi peu rationaliste
qu’elle fut rationnelle et raisonnante de Thomas d’Aquin9.
Soit un rejet de la création au nom du principe de raison : ce fut le fait
de Spinoza qui entreprit d’accomplir le rationalisme10 sous la forme d’un

5
Voir Aristote, Métaphysique, L. IV, ch.6, 1011a 8.
6
Descartes, Appendice aux Secondes réponses, Axiome I.
7
Leibniz, Monadologie, § 32.
8
Id., Demonstrationes catholicae (1668-1669) dans Philosophische Schriften, Aka-
demie-Verlag, Berlin VI/1 (1990), 494, 7-8.
9
Voir Michel Nodé-Langlois, « Le rationalisme philosophique et la question du mal »
(Revue Thomiste, Toulouse, T.100 n°4, octobre-décembre 2000, p.550-579).
10
Spinoza reprend à son compte le principe cartésien : Cujuscumque rei assignari de-
bet causa seu ratio, tam cur existit, quam cur non existit (À toute chose il faut assigner la
cause ou raison pour laquelle elle existe ou, tout autant, n’existe pas) » (Éthique, 1ère partie,
Prop. XI, 2ème démonstration).

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monisme naturaliste et nécessitariste, dont il y a lieu de demander s’il faut


encore le qualifier de métaphysique, puisqu’il professe essentiellement qu’il
n’y a rien en dehors ni au-delà de la nature (natura sive Deus).
Le dessein de Leibniz fut de sauver l’héritage cartésien en étant aussi
rationaliste que Spinoza, mais en réfutant la négation de la création que ce
dernier avait jugée nécessaire à la cohérence du rationalisme11. Cette néga-
tion était celle d’une liberté divine qui serait celle d’une libre volonté et non
pas seulement une libre nécessité12, ainsi que, par rebond, celle d’une liberté
humaine qui consisterait dans l’usage responsable d’un libre arbitre, et non
pas seulement dans une reconnaissance intellectuelle de la nécessité de toute
chose13.

Plan général du Discours

I. §§ 1 à 7 :
Création et providence.

II. §§ 8 à 16 :
Substance et harmonie.

III. §§ 17 à 22 :
Physique et Métaphysique (mécanisme et finalité).

IV. §§ 23 à 29 :
La connaissance.

V. §§ 30-31 :
La grâce et le salut.

VI. §§ 32-37 :
Destination des esprits.

11
« Je commençais à pencher du côté des Spinozistes, qui ne laissent qu’une puis-
sance infinie à Dieu sans reconnaître ni perfection ni sagesse à son égard, et, méprisant la re-
cherche des causes finales, dérivent tout d’une nécessité brute. Mais ces nouvelles lumières
[l’invention du système de l’harmonie préétablie] m’en ont guéri ; et depuis ce temps-là je
prends quelquefois le nom de Théophile » (Leibniz, Nouveaux essais sur l’entendement hu-
main, L. I, ch.1, 1ère réplique de Théophile, fin).
12
Voir Spinoza, Éthique, 1ère partie, Prop. XVII, cor. II.
13
Op. cit., 5ème partie, notamment Prop. XXX s.

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§1

1. Remarque préliminaire.

Spinoza, selon une tradition, disait que les Scolastiques partaient des
choses, Descartes du moi, et lui de Dieu, ce qui était à certains égards com-
mencer par le commencement, ce qu’il faut bien faire lorsque l’on a pour
programme de tout déduire.
Leibniz opère de même que son grand rival.
Dans l’aristotélisme, la philosophie première ne pouvait venir qu’en
second, sinon en dernier. Sa méthode était celle que les Scolastiques dési-
gnaient comme a posteriori, soit celle qui consiste à aller de l’ultérieur à
l’antérieur : Dieu n’y était pas connu d’abord ; on remontait à lui à partir de
la connaissance des êtres non-divins, et il n’était posé que comme cause né-
cessaire pour rendre compte ultimement de l’existence de ces derniers14. Se-
lon Thomas d’Aquin, la métaphysique, qui ne fait pas fond sur la Révélation,
ne part pas de Dieu pour connaître les créatures, mais fait l’inverse : on peut
savoir quelque chose de Dieu en connaissant les créatures en tant que telles,
c’est-à-dire en tant que créées, mais on ne saurait partir de Dieu pour en dé-
duire l’existence et les propriétés des créatures15. Partir de Dieu, comme
Leibniz et Spinoza, est caractéristique d’un rationalisme métaphysique
étranger à la scolastique aristotélicienne.
À certains égards, c’est Descartes qui a subverti l’ordre aristotélicien
des connaissances : la philosophie première ou métaphysique est ce par quoi
il faut commencer si l’on veut obtenir une quelconque certitude scientifique,
et la connaissance de Dieu est présupposée à la connaissance du monde16, si
toutefois l’on entend par connaissance la conscience de la vérité d’une pro-
position. La connaissance de Dieu n’est toutefois pas absolument première
dans le cartésianisme puisqu’on n’y accède qu’à partir de la certitude exis-
tentielle de la conscience de soi. Le mot attribué à Spinoza recèle en fait un
reproche à l’égard du cartésianisme, celui de ne pas commencer par le
commencement, mais au contraire d’une réalité dérivée, rendant inévitable
l’illusion, aux yeux de Spinoza, de prendre cette réalité pour une réalité
substantielle, faute de la connaître a priori (au sens scolastique de
l’expression) comme la modalité d’une substance, la partie d’un tout qu’elle
n’est pas. Le cartésianisme est bien à cet égard un rationalisme inaccompli,
auquel on ne saurait donner son achèvement sans connaître les choses, con-
formément à la requête de Platon, à partir de la connaissance de leur premier
principe.
14
C’est la démarche d’Aristote au Livre VIII de sa Physique et au Livre XII de la Mé-
taphysique, celle aussi des « cinq voies » de Thomas d’Aquin dans sa Somme de théologie
(1ère partie, q.2, a.3).
15
Kant a parfaitement mis en évidence cette logique, à défaut d’y voir encore une
connaissance : « Je ne peux jamais achever la régression vers les conditions de l’existence
(des Existierens) sans admettre un être nécessaire, mais je ne peux jamais commencer par
lui » (Critique de la Raison pure, Découverte et éclaircissement de l’apparence dialectique,
éd. Meiner p.584, trad. fr. puf p.438).
16
C’est ainsi que la 1ère partie des Principes de la philosophie reprend, sur un mode et
dans un ordre synthétiques, les vérités acquises sur un mode analytique dans les Méditations
métaphysiques (en latin : de prima philosophia), en vue de fonder l’élaboration de la connais-
sance physique qui commence avec la 2ème partie.

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Même s’il a poursuivi ce but, Leibniz néanmoins n’a pas construit,


comme Spinoza, un système de pure déduction rationnelle, more ou ordine
geometrico, des êtres à partir de Dieu. Son rationalisme consiste avant tout à
penser qu’il n’y a pas d’être qui soit dépourvu de raison d’être, et que la
seule raison vraiment suffisante se trouve en Dieu.
C’est pourquoi il faut considérer le Discours de métaphysique comme
la suite d’un préalable qu’il n’expose pas, à savoir la démonstration de
l’existence de son objet : Dieu – un préalable, ou « préambule », que Tho-
mas d’Aquin jugeait nécessaire à la doctrina sacra elle-même. Le Discours
s’installe d’emblée en métaphysique, sans faire d’introduction à celle-ci.
Chez Aristote, Thomas, Descartes, on trouve des preuves de Dieu qui assu-
rent la transition entre le monde, ou le moi, et la Divinité. Dans le Discours,
la transition est supposée acquise.
Le programme rationaliste réactivé par le cartésianisme rencontre en
fait ici, d’emblée, un problème redoutable ignoré de la métaphysique non-
rationaliste antérieure. Platon, l’inventeur dudit programme, avait vu qu’on
ne saurait jamais commencer par le commencement sans disposer d’une
connaissance du principe, et il situait très logiquement celle-ci au-delà des
opérations logiques de définition et de démonstration17, en la mettant au
compte d’une sorte de saut auquel il était difficile de ne pas reconnaître un
caractère mystique, et en tout cas intuitif. Le néoplatonisme a repris et pro-
longé cet aspect du platonisme, dont l’aristotélisme s’était résolument dé-
marqué. Les rationalismes classiques ont été quant à eux voués à donner
forme logique à ce que le platonisme présentait comme un échec de la lo-
gique censé fonder son bon usage. Chez Descartes, la connaissance du prin-
cipe reste seconde et dérivée : l’argument « ontologique » de type anselmien
pouvait paraître surmonter cet écueil, mais il faut attendre la 5ème Méditation
pour le voir introduit. Spinoza fut logique lorsqu’il entreprit de commencer
par lui, mais il faut attendre la 11ème proposition de la 1ère partie de l’Éthique
pour le voir réexposé, moyennant un certain nombre de préalables souvent
aussi discutables que préparatoires.
Il est d’ailleurs remarquable que Spinoza ait fait suivre sa version re-
nouvelée de l’argument dit « ontologique » d’une reprise d’arguments de
type a posteriori mobilisant un principe de causalité, puis une sorte de re-
prise de la troisième des « cinq voies » thomistes18.
Un tel éclectisme est aussi le fait de Leibniz. Afin d’assurer la transi-
tion susdite nécessaire pour donner au Discours son objet, il recourt :
- d’une part à une preuve de Dieu a posteriori à partir 1/ de l’existence des
êtres qui n’ont pas en eux-mêmes leur raison d’être19 ; 2/ des « vérités éter-
nelles » qui impliquent une intelligence divine à l’origine des choses20 ;
- d’autre part à une démonstration a priori qui est l’argument ontologique
cartésien revu et complété21.

17
Épékeïna tès ousias dit le texte de la République (Livre VI, 509b 9), c’est-à-dire au-
delà de ce dont on peut énoncer ce que c’est.
18
Voir Spinoza, Éthique, 1ère partie, Prop. XI, 3ème démonstration.
19
Voir Leibniz, Monadologie, §§ 37 à 39. En tant qu’elle infère l’existence de l’être
absolument nécessaire à partir de celle du fini contingent, cette démarche inscrit Leibniz dans
la postérité d’Aristote, Thomas (2ème et 3ème voies), et Descartes.
20
Voir op. cit., §§ 43-44, et Nouveaux essais, L. IV, ch.11, § 14. Démarche inspirée
du platonisme (Phédon) et de l’augustinisme.

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Le Discours de métaphysique part de la notion qui est le point


d’aboutissement des preuves a posteriori et le point de départ de l’argument
ontologique : Dieu comme « être absolument parfait ».

2. La 1ère phrase.

L’entame du Discours a une allure topique, se référant à une « notion


de Dieu » présentée comme « la plus reçue ». Il ne serait pas difficile de jus-
tifier le propos en invoquant une litanie de philosophes, de Platon à Des-
cartes, en passant par Épicure : la notion de perfection absolue est celle d’un
être à qui rien ne manque – l’autarcie est par excellence un prédicat divin.
Thomas d’Aquin appelait Dieu summum bonum plus souvent encore que
summum ens. Même Spinoza, alors qu’il récuse tout concept moralisant,
comme tel anthropomorphique à ses yeux, de Dieu, admet un concept onto-
logique de la perfection (Éthique, II, déf.6) et ses implications morales (V,
prop. 35, 36, 40, avec son corollaire). C’est d’un tel concept que se réclame
Leibniz pour fonder son appréciation morale de l’ordre créé. Dans le titre du
§ 1, la coordination est à entendre comme l’expression d’une consécution : la
perfection absolue de Dieu implique qu’il fasse tout « de la manière la plus
souhaitable », c’est-à-dire aussi bien que cela puisse être fait.
Dans leur rivalité, les deux représentants majeurs du rationalisme par-
tagent en fait une thèse commune : il est contraire à la raison de se plaindre
de l’ordre du monde ou du cours des choses comme s’ils pouvaient être
meilleurs qu’ils ne sont. Mais les raisons qu’ils en donnent sont opposées.
Selon Spinoza, rien ne saurait être meilleur parce que tout est nécessaire et
que les concepts téléologiques du bien et du meilleur sont des fictions hu-
maines. Selon Leibniz, rien ne saurait être meilleur parce que cela suppose-
rait que Dieu ne fait pas aussi bien qu’il peut faire. La sagesse consiste ainsi
d’un côté à renoncer à toute forme d’appréciation morale de ce qui est, de
l’autre côté à en donner la justification morale absolue.
Quant aux sources prochaines de la définition de Dieu et de son usage
leibnizien, il y a lieu de citer le Traité de la nature et de la grâce de Male-
branche22, de peu antérieur au Discours, et en amont Descartes : la 5ème des
Méditations métaphysiques tire l’argument ontologique de la notion de
« l’être souverainement parfait » (§ 7), laquelle avait été exposée à fond dans
la 3ème (§ 19).
Leibniz reproche en fait à Descartes de n’avoir pas assez rendu
compte de la consistance de l’idée, ce dernier se contentant de dire qu’il la
« trouve »23 en lui, ou qu’elle « s’y rencontre »24 d’une manière « fort claire
et fort distincte »25. On ne saurait se contenter, selon Leibniz lui-même, de
« poser qu’il est donné une notion »26, encore faut-il montrer que celle de
l’être souverainement parfait est pensable et comment elle l’est. Chez Tho-

21
Voir id., Monadologie, § 45. Thomas d’Aquin récusait l’argument sous sa forme
anselmienne, jugeant, longtemps avant Kant, qu’on ne saurait conclure à une existence qu’à
partir d’une autre existence et non pas à partir d’une définition. Leibniz lui en fait le reproche
dans les Nouveaux essais, L. IV, ch.10, § 8.
22
Disc. I, §§ 11 à 13.
23
Descartes, 5e Méditation, § 7.
24
Id., 3e Méditation, § 18.
25
Ibid., § 24.
26
Leibniz, Que l’être absolument parfait existe, O.C. Gerhardt VII p.262.

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mas d’Aquin, la démonstration de la perfection absolue de Dieu27 faisait


suite à celle de sa simplicité absolue28, laquelle résultait directement de la
démonstration de l’existence de l’être absolument nécessaire29. La requête de
Leibniz à l’égard de Descartes porte sur la possibilité de penser la souveraine
perfection de façon cohérente, soit de montrer comment elle inclut sans con-
tradiction la diversité et la totalité des perfections qu’il y a lieu d’attribuer au
Créateur pour rendre compte ultimement de ce qu’on en trouve dans les
créatures, ou comment il est possible que Dieu « possède toutes ensemble »
– dans son unité simple – les « perfections toutes différentes » – lesquelles
sont « plusieurs » – « qu’il y a dans la nature ».
C’est là sans doute ce qui explique la petite précision qu’apporte
Leibniz en écrivant que ladite notion n’est pas seulement « la plus connue »
mais aussi « la plus significative », soit la plus sensée, ou la plus expressive
de la réalité qu’elle représente, parce que son sens peut être tiré de la dé-
marche même qui a conduit à affirmer l’existence de l’être divin. Nous
sommes renvoyé au préambule implicite du Discours, soit au raisonnement
qui montre que la perfection absolue doit être nécessairement posée au prin-
cipe des perfections finies, ce qui sera d’une certaine manière exposé dans la
suite du §.
Il est clair néanmoins que Leibniz ne s’intéresse pas tant ici aux préa-
lables qui conduisent à l’idée de Dieu qu’à ses « suites », soit aux implica-
tions qu’il entend en dégager. Mais la déduction synthétique de ces suites re-
quiert l’analyse de la notion de perfection qui leur sert de principe.

3. La notion de perfection.

Dans sa Somme de théologie (1ère partie, q.4, a.1, 1), Thomas d’Aquin
s’objecte que « le parfait s’entend comme ce qui est totalement fait (Perfec-
tum dicitur quasi totaliter factum) », et que Dieu ne saurait donc être parfait
s’il est vrai qu’il n’est d’aucune manière fait. Si la notion de perfection im-
plique celle de facticité, elle paraît d’emblée inapplicable à l’être absolu.
Mais son autre connotation est celle d’un achèvement, soit de l’état de ce à
quoi rien ne manque ; ne manque plus s’il s’agit de quelque chose qui résulte
d’un processus, d’un faire ; ou ne manque tout court si ce dernier est exclu. Il
s’agit bien de comprendre en quoi un infaisable peut être dit parfait.
Le propos de Leibniz conserve de l’objection thomasienne l’idée que
la notion de perfection implique celle d’achèvement, et qu’il n’y a donc pas
de perfection là où il n’y a pas d’achèvement possible : le parfait, c’est
l’indépassable, et il s’agit bien de comprendre comment la perfection peut
être un autre nom de l’infinité divine, alors que la notion d’achèvement a
tout l’air de connoter irrémédiablement celle de finitude.
Leibniz peut néanmoins inférer immédiatement qu’il ne saurait y avoir
de perfection d’un ordre simplement quantitatif, mais seulement qualitatif. Il
n’y a pas en effet de nombre ni de grandeur tels qu’il n’y en ait pas de plus
grand. Toute figure est une délimitation qui démarque un intérieur et un ex-
térieur qui l’englobe. Tout nombre entier peut servir à exprimer le décompte

27
Voir Thomas d’Aquin, Somme de théologie, 1ère partie, q.4.
28
Ibid., q.3.
29
Ibid., q.2, a.3.

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d’une multiplicité d’unités quelconques, mais aucun nombre ne peut expri-


mer le décompte inachevable de l’ensemble des nombres30.
Il y a là une sorte d’infinité – l’infini en puissance d’Aristote,
l’indéfini de Descartes, le « mauvais infini » de Hegel – qui exclut la perfec-
tion parce que, de par son essence, elle exclut tout achèvement : elle n’est in-
finie que d’être inachevable. On ne parlera donc de perfection que là où l’on
peut concevoir un maximum : les notions d’omniscience et de toute-
puissance – « deux attributs absolument nécessaires pour créer le monde »31
selon Malebranche – répondent à cette condition.

4. La notion d’éminence.

Le mot n’est pas dans le texte, mais la chose y est : Dieu est dit possé-
der « au plus souverain degré » la totalité des perfections qui se laissent
voir dans la nature.
Descartes usait de cette notion scolastique dans sa 3e Méditation (§§
16 s). Il s’agit là encore d’un héritage du thomisme : « Dieu étant la première
cause efficiente des choses, tout ce qu’elles comportent de perfections pré-
existe nécessairement en lui d’une manière plus éminente »32.
La notion d’éminence est une conséquence de celle de création : Dieu
étant le premier être et la cause des autres êtres, aucun de ceux-ci ne peut
être quelque chose, avoir une dimension d’être que Dieu ne possède d’abord,
puisqu’un effet tient sa réalité de sa cause, que celle-ci cause en fonction de
son être, et que l’être créé tient tout son être de Dieu (non seulement son es-
sence et ses accidents, mais son existence même).
L’éminence ne signifie donc rien d’autre que le caractère absolu de la
perfection divine, par opposition au caractère de ce qui n’est parfait que dans
son genre. Celui-ci est conçu d’abord, par opposition à l’imparfait dans un
genre : par exemple une mélodie avec et sans fausse note. L’imparfait est
alors conçu comme une limite restrictive à la perfection. Puis on conçoit la
forme du genre comme étant elle-même une sorte de limitation (la négativité
du non-être inhérent à l’être selon le Sophiste de Platon). Et l’on conçoit à
partir de là la perfection absolue comme exemption de toute limitation.
Leibniz rend compte de la notion dans les §§ 38 à 42 de la Monadolo-
gie.
Il faut en distinguer deux aspects, signalés ici par les expressions :
« toutes ensemble » et « au plus souverain degré ». Le premier est moins aisé
à comprendre que le second.
Thomas d’Aquin s’en faisait une objection : « Les perfections des
choses sont opposées, car chaque espèce tient la sienne de sa différence spé-
cifique ; or les différences qui divisent un genre et constituent les espèces
sont opposées. Et comme les opposés ne peuvent coexister dans le même su-
jet, il ne semble pas que toutes les perfections des choses soient en Dieu »33.

30
Les cardinaux « transfinis » n’appartiennent pas aux ensembles dont ils expriment
la « puissance ».
31
Malebranche, loc. cit., § 12.
32
Cum ergo Deus sit prima causa effectiva rerum, oportet omnium rerum perfectiones
praeexistere in deo secundum eminentiorem modum (Thomas d’Aquin, Somme de théologie,
1ère partie, q.4, a.2).
33
Ibid., 2.

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Leibniz y répond au § 45 de la Monadologie, en faisant ce qu’il re-


proche à Descartes de n’avoir pas fait : l’absolue positivité de Dieu, excluant
toute négation, exclut aussi toute possibilité de contradiction interne, laquelle
le rendrait impossible. Les perfections peuvent donc coexister dans l’unité
simple de la monade divine sans la diviser. Ce serait impossible si elles de-
vaient s’y trouver formellement, car un être ne peut posséder à la fois plu-
sieurs formes du même genre. C’est en revanche possible si elles s’y trou-
vent éminemment, comme les couleurs dans le Soleil, ou comme la forme
des œuvres se trouve éminemment dans l’esprit de l’artiste qui les produit,
ainsi que Plotin s’était plu à le faire valoir34.

5. Conclusion.

La dernière phrase démarque Leibniz du spinozisme en ajoutant la


perfection morale (maximum de bien) à la perfection métaphysique (maxi-
mum d’être).
L’Aufklärung (« plus on sera éclairé… ») apparaît ici comme la moti-
vation essentielle de la vraie piété, laquelle se confond avec l’optimisme mé-
taphysique : il n’y a rien à redire aux ouvrages de Dieu. Cet optimisme est
lui-même fondé sur la consécution qui permet d’inférer de la perfection de la
sagesse à la perfection de l’action.
Cela peut être compris sur un mode hypothétique : si Dieu agit, ce
peut être que de la manière la plus parfaite.
Mais le système de Leibniz, dans son effort pour penser un rationa-
lisme non-spinoziste et même anti-spinoziste, a en propre de susciter la ques-
tion de savoir si Dieu, tel qu’il y est pensé, peut ne pas agir – c’est-à-dire
avant tout créer – sans contrevenir à sa perfection suprême35.

On peut par ailleurs se demander s’il n’y a pas une contradiction entre
les deux notions axiales de ce §, soit entre la définition de la perfection et
l’éminence prêtée aux perfections divines : d’un côté, c’est l’absence de
bornes qui interdit de considérer les quantités indéfinies comme des perfec-
tions ; d’un autre côté, la même absence de bornes est ce qui définit
l’éminence, qui oppose l’infinité des perfections en Dieu et leur finitude
dans les créatures.
On peut certes invoquer la distinction entre une infinité qualitative et
une infinité quantitative, pour n’attribuer que la première à Dieu. Mais la dif-
ficulté peut alors paraître redoublée : car l’idée de perfection est celle de la
réalisation maximale (au « dernier degré ») d’une certaine essence (comme
chez un vivant développé par rapport à son germe). Mais l’infinité qualita-
tive de Dieu consiste dans l’absence de détermination essentielle à un genre
ou une espèce d’êtres particuliers.
Thomas d’Aquin semble avoir été sensible à la difficulté. Pour ré-
pondre à l’objection plus haut citée (Somme de théologie, 1ère partie, q.4,
a.1), il relève d’abord l’inadéquation du verbe humain dès lors qu’il prétend

34
Voir ses Ennéades I (6, 3) et V (8, 1).
35
Sur la différence entre les conceptions thomasienne et leibnizienne de la liberté du
Dieu créateur, voir Michel Nodé-Langlois, loc. cit.

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parler de Dieu36. C’est faute de mieux qu’il faut déclarer Dieu parfait – car
l’imparfait serait bien plus manifestement inconvenant – à condition
d’oublier ce faisant toute connotation de facticité : il faut pouvoir penser, et
il faudrait pouvoir désigner un non-parfait qui ne soit pas un imparfait, mais
il n’y a aucun mot pour cela. De plus, si Dieu dépasse sa créature, ce ne peut
être que dans la ligne de la perfection et non pas de l’imperfection, et il faut
donc pouvoir concevoir comment Dieu est plus parfait que sa créature, parce
qu’il serait contradictoire qu’une réalité créée parfaite en son genre ou son
espèce soit le degré maximal de réalisation de leur qualité propre, et que
Dieu doive être dit plus parfait sur la même ligne qualitative.
On comprend alors la manière dont Thomas réinterprète la notion de
perfection à partir de la distinction aristotélicienne entre la puissance et
l’acte : une forme essentielle (ou accidentelle) est une perfection en tant
qu’elle actualise une certaine manière d’être dans une matière (voire hors-
matière s’il s’agit d’une réalité purement intelligible telle qu’un ange).
L’imperfection est du côté de l’être en puissance (tel l’ignorant qui apprend).
Thomas explique à partir de là le transfert (transumitur) de la notion de per-
fection à l’être que ne détermine – ne limite – aucune forme : l’existence est
l’actualité par excellence, y compris par rapport à la forme – c’est pourquoi
la notion d’acte pur héritée d’Aristote doit être comprise comme celle d’un
acte pur d’exister, soit d’un être dont c’est l’essence même que d’exister37. Si
la perfection est identique à l’acte, et si Dieu est acte pur, il doit pour autant
être dit absolument parfait, en un sens qui transcende les perfections rela-
tives des créatures, autant que l’exister en tant que tel transcende les formes
qu’il actualise.

36
« Comme dit Grégoire au 5ème livre de ses Morales (ch.26 et 29), « C’est en balbu-
tiant comme nous pouvons que nous célébrons les hauteurs divines, car de ce qui n’a pas été
fait on ne peut dire à proprement parler que c’est parfait ». Or, comme dans les réalités en de-
venir on déclare quelque chose parfait à partir du moment où cela a été amené de la potentiali-
té à l’effectivité, ce nom de parfait est transféré à la dénomination de tout ce à quoi l’existence
effective (in actu) ne fait pas défaut, que ce soit ou non par mode d’achèvement (perfectio-
nis) ».
37
Lointain prélude 1/au propos de Descartes selon lequel « la puissance inépuisable
de Dieu est la cause ou la raison pour laquelle il n’a pas besoin de cause. Et d’autant plus que
cette puissance inépuisable, ou cette immensité d’essence, est très positive, pour cela j’ai dit
que la raison ou la cause pour laquelle Dieu n’a pas besoin de cause est positive. Ce qui ne se
pourrait dire en même façon d’aucune chose finie, encore qu’elle fût très parfaite en son
genre » (4èmes Réponses) ; 2/à la définition spinoziste de la causa sui (Éthique, 1ère partie,
déf.1).

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§2

Le titre annonce une réfutation des conceptions spinoziste et nomina-


liste/cartésienne. Le spinozisme des « derniers novateurs » ne sera en fait
l’objet que d’une allusion.

1. La 1ère phrase énonce les points d’opposition entre Leibniz er


ceux qu’il critique.

Deux thèses sont visées qui s’articulent logiquement, étant deux ma-
nières de dire la même chose, à savoir que la volonté divine serait arbitraire.
L’arbitraire s’oppose à la règle : une volonté arbitraire est celle qui s’exerce
sans principe de légitimité. L’arbitraire ici récusé donne lieu à deux formula-
tions complémentaires et convergentes.
1/ La supposition d’un arbitraire divin revient à dénier aux choses une
bonté en soi, intrinsèque, autrement dit toute norme naturelle de bonté, telle
que les choses ne sauraient être ni être dites bonnes si elles ne lui étaient pas
conformes.
Qu’entendre par bonté (ou par bien) ? Selon Thomas d’Aquin, le bien
est un transcendantal équivalent à l’être, auquel il ajoute seulement le carac-
tère du désirable. Mais il dit aussi que le désirable, c’est le parfait, c’est-à-
dire ce qui réalise pleinement son essence. La bonté est alors le caractère de
ce qui est conforme à ce qu’il doit être : tel était sans doute le sens de l’idée
du bien dont Platon faisait le principe de toute réalité. La notion de bonté
connote alors celle d’une nécessité interne, et c’est une telle nécessité qui
trouve à s’exprimer dans les « règles » dont parle Leibniz, tout comme on
parle des règles de l’art. Leibniz veut manifestement donner à penser la créa-
tion comme un ouvrage, et Dieu comme un artiste, qui ne réussit son œuvre
qu’à la condition de ne pas faire n’importe quoi. Il s’agit de pouvoir juger
des choses créées comme on juge une œuvre d’art, en montrant à quelle né-
cessité interne elle répond : les règles sont en effet ce qui rend intelligible la
qualité de l’ouvrage ou, dans le cas de l’artiste humain, ses défauts. (Sans
doute est-ce pour cela que Spinoza n’est visé que de façon latérale, car en
toute rigueur, les choses ne sont pas pour lui des ouvrages, mais seulement
des effets de Dieu).
Cette conception d’un Dieu artiste transparaît dans le recours au terme
« idées », qu’on peut prendre ici dans son sens scolastique plutôt que carté-
sien, puisqu’il s’agit de conceptions qui précèdent logiquement, en Dieu,
l’existence des choses. Leibniz peut être inscrit dans la lignée de la réinter-
prétation augustinienne du platonisme, que l’aristotélisme médiéval n’a pas
effacée mais intégrée (voir Thomas d’Aquin, Somme de théologie, 1ère partie,
q.15). Descartes n’y était assurément pas étranger, et s’il a recouru au terme
d’idée pour dénommer ce que nous appelons, en usant du vocabulaire scolas-
tique, des concepts, c’est parce que selon lui l’âme tire d’elle-même ses re-
présentations des choses, et non pas d’une abstraction à partir de celles-ci :
elles sont en elle comme des « semences de vérité »38 que Dieu y a déposées.
Pour autant, l’idée n’est pour l’homme qu’un principe de connaissance et
38
Descartes, Discours de la méthode, 6ème partie.

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jamais de création au sens métaphysique du terme, tout au plus de fabrica-


tion.
C’est néanmoins à partir de cette dernière que, moyennant une analo-
gie classique en philosophie depuis Platon, et présente dans les livres bi-
bliques de la Genèse et de la Sagesse39, la création est pensée comme activité
proprement divine : une créature dépend plus encore de son Créateur qu’une
œuvre d’art de son démiurge, puisque c’est son existence même qui en dé-
pend, mais ce qui est vrai de la production de l’œuvre, quant à
l’intentionnalité qui la commande et aux moyens qu’elle se donne, est vrai
aussi et comme a fortiori de cette forme la plus radicale de production qu’est
la création.
Ce que Leibniz oppose à la première dénégation qu’il récuse, c’est en
fait qu’il n’y a de « bonté » et de « perfection dans la nature des choses » que
dans la mesure où elles sont conformes « aux idées que Dieu en a », les-
quelles sont la norme qui donne aux choses d’être bien réglées.
2/ La 2ème partie de la thèse substitue à l’idée de bonté intrinsèque
celle d’une bonté extrinsèque : les choses seraient dites bonnes simplement
en tant qu’œuvres d’une volonté créatrice, mais sans que la bonté de celle-ci,
s’il convient de lui en prêter une, se manifeste de façon intelligible dans
l’essence même des choses. L’expression « raison formelle » doit être com-
pris en un sens quasiment juridique : la formalité fait abstraction de la réalité
de la chose ; elle n’y change rien, n’y produit pas d’effet.
On voit à quoi s’engage Leibniz : il s’agit pour lui non seulement de
déduire de la bonté divine la bonté des choses, mais en quelque sorte de véri-
fier cette déduction en montrant suivant quelles règles les choses sont pro-
duites, et en montrant pourquoi les choses devaient être ainsi produites.
Rien de moins que de penser, dans la ligne de « la sainte écriture »
juive et chrétienne, une création sensée et admirable en tant que telle, à
l’encontre des doctrines qui, en dépit de leur opposition diamétrale, conver-
gent dans l’élimination de toute notion de sens : le casualisme irrationaliste
des atomistes matérialistes d’un côté, le nécessitarisme rationaliste d’un Spi-
noza de l’autre. Leibniz voit dans ce dernier la profession d’une nécessité
aveugle dont les effets, pour être nécessaires, n’en sont pas moins aussi dé-
pourvus de sens que ceux du hasard atomistique. Il s’agit donc pour lui de se
donner les moyens d’échapper à la profession du non-sens, que ce soit au
nom de la contingence ou au nom de la nécessité.

2. 1er moment de la réfutation.

Leibniz semble raisonner d’abord en théologien. Il se réfère au livre


de la Genèse (1, 31), et en donne une concise exégèse à l’encontre de la
thèse qu’il vient de récuser : si elle était vraie, Dieu n’avait à considérer que
lui-même et non pas ses œuvres pour juger de leur bonté. Or le texte sacré
dit tout juste le contraire : la conception nominaliste/cartésienne40 de la bonté
39
Ch.13.
40
L’ockhamisme de Descartes s’exprime notamment dans sa lettre à Mersenne du 15
avril 1630. Descartes mettait le principe de contradiction lui-même sous la dépendance d’une
volonté divine qu’il faut bien qualifier d’arbitraire puisqu’elle n’est liée par aucun principe
d’intelligibilité : ledit principe cessait d’être l’expression la plus universelle (négative) de
l’être en tant qu’être, soit au premier chef de l’essence divine. Ockham professait quant à lui
qu’il eût été salutaire de tuer son prochain si Dieu avait décidé d’en faire une règle.

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des choses créées n’est donc pas compatible avec la foi chrétienne,
quoiqu’elle ait été professée par des chrétiens.
Le texte sacré n’est pas en fait invoqué comme une preuve, mais plu-
tôt comme un indice qui « témoigne », soit comme une confirmation de ce
que le raisonnement permet d’affirmer par ailleurs. Ce qui importe à Leibniz,
c’est manifestement le sens qu’une exégèse herméneutique peut tirer du
texte, et non pas le caractère d’autorité qu’il y aurait à lui prêter. Il est à cet
égard dans la droite ligne du thomisme, qui distingue, comme Pascal en-
core41, la méthode de la théologie en tant que doctrina sacra, fondées sur des
vérités révélées reçues comme telles dans la foi, et celle de la philosophie,
qui ne saurait faire place à de telles autorités, dût-elle en payer le prix de ne
pouvoir connaître par elle-même ce qu’elles révèlent.
Le texte biblique est ici présenté comme une « anthropologie », c’est-
à-dire un anthropomorphisme, inévitable pour parler du divin d’une manière
qui ne soit pas purement négative. Ici encore la doctrine thomasienne de
l’analogie des noms divins42 est sous-jacente, ainsi que l’exigence tradition-
nelle de ne pas confondre le sens littéral du texte43 et la part de révélation
qu’il veut enseigner.
L’exégèse leibnizienne est simple et en vérité fort classique depuis les
Pères de l’Église : les bénédictions récurrentes de Genèse 1 sont bien
l’affirmation d’une bonté intrinsèque des choses créées44. Mais Leibniz in-
siste sur l’idée que Dieu contemple la beauté de ses œuvres et s’y complaît
sans que soit mentionné leur rapport à sa volonté créatrice : la bonté des
œuvres est présentée comme faisant pour leur Créateur, au premier chef,
l’objet d’une vision, d’une constatation après-coup, comme si Dieu n’était
pas d’avance son œuvre et ses qualités. Non pas que Dieu ait besoin, comme
nous, de cette vision pour acquérir une connaissance qui était chez lui préa-
lable et aussi éternelle que lui-même. Mais l’anthropomorphisme, qui à cer-
tains égards renverse l’analogie par la fiction d’un Dieu spectateur, est préci-
sément ce qui, aux yeux de Leibniz, permet au texte de livrer une leçon pour
l’homme en général et la philosophie en particulier : nous devons pouvoir,
comme Dieu, contempler la bonté de ses œuvres sans les envisager d’abord
ni seulement comme créées (« lors même qu’on ne fait point, etc. »).
La référence scripturaire est ensuite confirmée par une vérité de rai-
son, que l’on trouve d’ailleurs dans l’Écriture elle-même tout autant que
chez Platon, Aristote, Plotin : c’est l’ouvrage qui révèle l’ouvrier quand ce-
lui-ci n’est pas connu d’abord directement. Le « caractère » de l’ouvrage, au
sens originel du terme 45 est la marque que lui imprime son auteur, par
exemple, dans le cas d’une œuvre d’art, le style de ce dernier. Toute la réali-
té de l’œuvre en tant que telle, c’est-à-dire en tant qu’elle est produite, lui
vient de son producteur. C’est pourquoi, s’il peut bien exister indépendam-
ment d’elle, elle ne peut pas être absolument autre que lui : quelque chose de

41
Voir la Préface à son Traité du vide.
42
Voir Thomas d’Aquin, Somme de théologie, 1ère partie, q.13.
43
Voir ibid., q.1, a.9-10. Sur les divers sens de l’Écriture, voir Henri de Lubac, Exé-
gèse médiévale : les quatre sens de l’Écriture (Cerf 1993).
44
Il appert, en dépit des objurgations nietzschéennes, entre autres, que la révélation
biblique s’ouvre par une bénédiction du monde matériel et de la vie. La malédiction de ces
derniers appartient à de tout autres traditions telles que la Gnose, empreinte d’un dualisme
auquel le platonisme ne fut pas complètement étranger.
45
Il servait à désigner le fer avec lequel on marque les bestiaux.

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lui doit se trouver en elle. Dieu, l’Incréé, est bien, par rapport aux créatures,
le Tout-Autre, mais les créatures ne peuvent être tout autres que leur Créa-
teur, puisque c’est de lui qu’elles tiennent tout leur être46.
Les créatures peuvent ainsi être la source d’une certaine connaissance
de leur Créateur comme l’affirme saint Paul47 à la suite du livre de la Sa-
gesse. Il y a là un point majeur de convergence et de rencontre entre la philo-
sophie et l’Écriture, qui reste à la base de la construction leibnizienne,
comme elle le fut dans l’articulation thomasienne entre la théologie et la phi-
losophie.
La première réfutation ici opérée est donc en fin de compte la critique
interne, par réduction à l’absurde, d’une conception de la création dans la-
quelle la nature des choses créées ne permettrait pas de reconnaître leur
Créateur, et quant à son existence et quant à certains de ses attributs48

3. 2ème moment de la réfutation.

a. Un rapprochement intéressant.
Leibniz désigne d’abord le « sentiment contraire » à la thèse qu’il
vient de déployer, soit l’idée que l’ouvrage ne porterait pas la marque révéla-
trice de l’ouvrier. Eu égard à la suite immédiate, on peut comprendre qu’il
s’agit du premier novateur de l’époque, soit de celui qui y a produit la nou-
velle philosophie (par opposition à la scolastique aristotélicienne ou soi-
disant telle), et cela bien que Descartes, tout en professant un ockhamisme
certain, ait présenté les idées (innées) comme une marque que Dieu a « im-
primé[e] (…) dans nos âmes »49.
À cette première innovation a fait suite celle « des derniers nova-
teurs », qui ne sont autres que les spinozistes, inspirés par ce qu’enseigne la
1ère partie de l’Éthique à partir de sa 33ème proposition. Il est remarquable que
dans la 2ème scolie qui suit cette dernière, Spinoza commence par s’en pren-
dre aux cartésiens, puis finit par invoquer la position de Descartes à
l’encontre celle que Leibniz professe50.
46
Le Timée enseignait que Dieu, « parce qu’il est bon, a voulu que toutes les choses
fussent autant que possible semblables à lui », mais se trouvait limité par une matière (chôra)
qu’il n’avait pas créée : le démiurgisme de Platon n’était pas un créationnisme, lequel im-
plique une dépendance des choses créées au Créateur quant à leur existence même, soit, pour
ce qui est des choses matérielles, quant à l’existence de leur matière et non pas seulement de
leur ordre formel.
47
« Ce qu’il y a d’invisible en [Dieu] depuis la création du monde se laisse voir à tra-
vers ses œuvres lorsqu’on en acquiert l’intelligence » (Rm 1, 20).
48
Paul (ibid.) nomme sa « puissance éternelle (aïdios dunamis) ».
49
Descartes, Discours de la méthode, 5ème partie.
50
« Je reconnais que cette opinion, qui soumet tout à une volonté divine indifférente,
et admet que tout dépend de son bon plaisir, s’éloigne moins de la vérité que cette autre con-
sistant à admettre que Dieu agit en tout en ayant égard au bien. Car ceux qui la soutiennent
semblent poser en dehors de Dieu quelque chose qui ne dépend pas de Dieu, et à quoi Dieu a
égard comme à un modèle dans ses opérations, ou à quoi il tende comme vers un but détermi-
né. Cela revient à soumettre Dieu au destin, et rien de plus absurde ne peut être admis au sujet
de Dieu, que nous avons montré qui est la cause première et l’unique cause libre tant de
l’essence de toutes choses que de leur existence. Il n’y a donc pas de raison pour perdre du
temps à réfuter cette absurdité » (trad. Appuhn). La dernière phrase atteste que les philo-
sophes ne prennent pas de gants les uns à l’égard des autres et qu’il y a quelque raison de ne
pas prétendre, à l’encontre de toute tentation d’éclectisme, d’en faire autant de pièces d’un
monument d’ensemble de la vérité, ce qui supposerait qu’il y ait entre leurs doctrines une co-
hérence suffisante pour assurer la solidité de l’édifice. Par ailleurs, il peut paraître surprenant

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Il atteste ainsi la coïncidence qu’il y a entre sa propre position et celle


que par ailleurs il rejette. Le point de convergence est l’idée que les perfec-
tions, autrement dit les natures, que nous attribuons aux choses, avec la
« beauté » et la « bonté » que nous leur trouvons, n’ont qu’une valeur rela-
tive et non pas absolue. Spinoza se montre lui-même ockhamiste sur ce
point, quoique d’une autre manière que Descartes, et pour une raison qui
l’oppose diamétralement à lui. Alors que Descartes héritait d’Ockham une
conception de la toute-puissance de Dieu comme d’une volonté déliée de
toute règle, et authentiquement créatrice à cette seule condition, Spinoza re-
jette complètement une telle notion, mais ce rejet entraîne chez lui une con-
ception très nominaliste de la qualification des choses : de même qu’Ockham
relativisait l’universalité des concepts en la ramenant à l’arbitraire des dé-
nomination humaines, de même Spinoza ramène-t-il la qualification des
choses en terme de bonté et de beauté à des « chimères des hommes qui con-
çoivent Dieu à leur manière ». C’est dire que lesdites qualités relèvent de
conventions humaines plutôt que de la nature des choses51.
Leibniz aperçoit très lucidement, si paradoxale qu’elle puisse paraître,
la convergence entre le volontarisme52 et le nécessitarisme, qui ne sont dia-
métralement opposés qu’en apparence, ou du moins en première lecture.

b. Critique du volontarisme.
Le spinozisme n’est pas discuté ici.
Le volontarisme est dénoncé comme virtuellement impie, en dépit de
l’intention assurée (« sans y penser ») de ceux qui le soutiennent, notamment
Descartes.
Opposé à celui de « règle », le terme de « volonté » ne peut signifier
qu’un arbitraire, soit un usage du libre arbitre dépourvu de toute sage moti-
vation.

que Spinoza récuse, comme Descartes écrivant à Mersenne, toute soumission de Dieu à un
destin, alors que ce dernier terme n’a jamais désigné autre chose qu’une nécessité implacable,
et que le spinozisme est précisément un nécessitarisme absolu, qui arrache l’affirmation de la
nécessité de toute chose à sa présentation mythique pour lui donner la forme d’un système ra-
tionnel. C’est bien cette nécessité que désigne dans la scolie le terme de « liberté », auquel il
ne faudrait surtout pas donner le sens qu’il a encore chez un Descartes et, en amont, chez un
Thomas d’Aquin. Spinoza a en propre d’utiliser le vocabulaire de la métaphysique qui le pré-
cède pour lui faire désigner parfois le contraire de ce qu’il y signifiait.
51
Voir notamment l’Appendice à la 1ère partie de l’Éthique, qui expose une récusation
agressive de toute forme de finalisme et dénonce l’idée d’une « volonté de Dieu » comme un
« refuge de l’ignorance » : « Toutes les notions par lesquelles le vulgaire a coutume
d’expliquer la nature sont seulement des modes d’imaginer et ne renseignent sur la nature
d’aucune chose, mais seulement sur la façon dont est constituée l’imagination ». Il s’agit donc
d’échapper à la vulgarité d’une conception téléologique de la nature, dont Leibniz se fait le
chantre à nouveaux frais, et de construire à cette fin (sit venia verbo !) le système de son ex-
plication intégrale, moyennant des termes censément saufs de la réduction nominaliste impo-
sée à ceux du lexique par trop anthropomorphique de la téléologie.
52
Celui-ci fut au XIVe siècle professé comme une conception générale de l’être par
Jean Duns Scot et ses disciples, parmi lesquels Guillaume d’Ockham, à l’encontre de ce qu’il
est convenu d’appeler l’intellectualisme thomiste. Mis à part le volontarisme, l’héritage sco-
tiste est très prégnant chez Leibniz, notamment dans sa définition de la substance individuelle,
qui est une reprise de la notion scotiste d’heccéité. Sur les rapports entre intellect et volonté
chez Thomas d’Aquin, voir Michel Nodé-Langlois, ‘La volonté selon Thomas d’Aquin ou la
logique de l’amour’ dans SKEPSIS, La volonté (sous la direction de Pascal Dupond – Dela-
grave 2002), repris dans Au service de la Sagesse (Tempora 2009, p.275-320).

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Quant à l’amour attribué à Dieu, il n’est évidemment pas d’ordre pas-


sionnel : c’est le consentement de la volonté au bien. Sur ce concept comme
sur celui de gloire, soit du resplendissement de la perfection de l’être absolu,
Leibniz reste sur la ligne de la pensée thomasienne53.
Il fait valoir que Dieu ne peut être louable qu’à la condition qu’il ait
un motif de faire ce qu’il fait à l’exclusion du reste – argument important qui
atteint Descartes et, à travers lui Ockham, mais aussi saint Thomas, selon qui
Dieu ne serait pas moins louable de créer autre chose que ce qu’il crée, la
seule fin adéquate de sa volonté étant lui-même, soit le bien absolu qu’il est,
à l’égard duquel rien de créé ne peut apparaître comme un moyen nécessaire
dont la perfection intrinsèque54 ne saurait constituer un motif déterminant
pour la volonté divine55.
En fait, Leibniz ne dit pas seulement : autre chose, mais « tout le con-
traire ». Toute altérité est une négation : ne pas être le même. Mais un autre
monde possible n’est pas forcément le contraire de celui-ci. Leibniz pense
peut-être au monde imaginé par Descartes avec des montagnes sans vallées,
soient des contraires coexistants, ou dans lequel, comme chez Ockham, la
piété serait un crime tandis que l’homicide ou le blasphème seraient méri-
toires.
D’où l’opposition entre une conception purement despotique de la
toute-puissance divine (une volonté autocratique qui serait à elle-même sa
raison en tant que pur pouvoir de décision) et une conception correspondant
à ce qu’on appellera bientôt le despotisme éclairé, dont les racines lointaines
se trouvent dans la critique platonicienne de la tyrannie.
À l’appui de cette excursion plutôt rhétorique sur le registre de la poli-
tique, Leibniz affirme le primat de l’entendement sur la volonté : celle-ci est
déterminée par la conscience du bien, et plus précisément d’un bien intelli-
gible plutôt que sensible, comme tel objet d’une intellection. Il y a là comme
un retour à la conception thomasienne56, mais Leibniz interprète ce primat
comme une application du principe de raison, étranger au thomisme : une
volition doit avoir une raison suffisante qui l’explique, comme tout le reste.
De plus ladite raison est ici caractérisée comme antécédente, au moins logi-
quement (« naturellement antérieure »). La volonté est ainsi implicitement
définie comme raison pratique : le vouloir est cette sorte d’appétit qui dé-
coule d’une raison, consciente ou inconsciente, bonne ou mauvaise. Comme
l’enseignait déjà l’Éthique à Nicomaque57, rien ne peut être voulu qui ne soit
reconnu, à tort ou à raison, comme un bien, au risque d’un obscurcissement
passionnel du jugement rationnel : même dans ce dernier cas, c’est bien en
raison de la bonté qui lui est reconnue qu’un objet quelconque pourra deve-
nir la fin du vouloir.
53
Sur l’amour divin, voir Thomas d’Aquin, Somme de théologie, 1ère partie, q.10,
a.1) ; et sur la gloire divine le 2ème tome de la 2ème partie, q.132, a.1 : Thomas y cite la défini-
tion ambrosienne selon laquelle « la gloire est une connaissance lumineuse (clara) accompa-
gnée de louange », et il précise que « Dieu a cherché sa gloire non pour lui-même mais pour
nous ».
54
Thomas d’Aquin a eu en propre de donner à penser que l’existence était la première
des perfections, condition de toutes les autres. Aussi un monde existant, et existant parce que
créé, aura toujours, par rapport à n’importe quel monde possible, la supériorité d’exister.
55
Voir sur ce point Michel Nodé-Langlois, « La raison et le mal », dans Au service de
la Sagesse, p. 357-392 (notamment p.365 s).
56
Voir Thomas d’Aquin, Somme de théologie, 1ère partie, q.16, a.4.
57
Livre III, ch.6-7.

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c. Critique du cartésianisme.
Elle porte sur la doctrine de la création des « vérités éternelles » que
Descartes expose à Mersenne dans sa lettre du 27 mai 1630.
On la retrouve au § 43 de la Monadologie :

« Il est vrai aussi qu’en Dieu est non seulement la source des exis-
tences, mais encore celle des essences, en tant que réelles, ou de ce qu’il y a
de réel dans la possibilité. C’est parce que l’Entendement58 de Dieu est la ré-
gion des vérités éternelles, ou des idées dont elles dépendent, et que sans lui
il n’y aurait rien de réel dans les possibilités, et non seulement rien d’existant,
mais encore rien de possible ».

Une vérité éternelle est un rapport nécessaire et intemporel entre des


idées : qu’il existe ou non un cercle, il est vrai qu’en chaque point d’une cir-
conférence il y a une et une seule droite tangente à qui ce point appartient à
l’exclusion de tous les autres, etc. Au XXe siècle, Bourbaki peut encore
écrire que « ce qui était une démonstration pour Euclide en est toujours une à
nos yeux »59. On comprend que Leibniz mentionne conjointement la « méta-
physique » et la « géométrie », la première ayant depuis Platon60 l’ambition
de produire des vérités nécessaires dont la seconde lui donne le modèle, mais
en dépassant celle-ci vers ce qu’Aristote dénommera « l’être en tant
qu’être »61.
Les vérités éternelles sont ce qui fait l’intelligibilité des choses en tant
qu’elles ont une essence et des propriétés. Elles sont donc ce par quoi les
choses sont objet du premier entendement, celui du Créateur : il serait insen-
sé que Dieu veuille produire des choses dont l’essence serait en contradiction
avec sa propre intelligence – soient des « effets de la volonté de Dieu » qui
ne soient pas « des suites de son entendement » –, ce qui les lui rendrait in-
connaissables.
Une fois reconnu le lien entre l’intelligibilité des choses et
l’entendement divin, reste à affirmer l’indépendance de l’entendement par
rapport à la volonté. Leibniz le fait par la médiation de l’essence divine.
Dieu est l’être absolument nécessaire, et son entendement n’est rien d’autre
que lui-même en tant qu’il se connaît comme tel : cette connaissance est elle-
même absolument nécessaire. La volonté n’y a pas de part en tant que pou-
voir de choix ou libre arbitre : Dieu n’existe pas parce qu’il veut se faire être,
comme s’il était sa propre créature. Sa volonté n’est d’abord – et éternelle-
ment – que son consentement à lui-même en tant que Souverain Bien, et
Souverain Bien en tant qu’Être absolu : il est en ce sens l’objet de son vou-
loir, qui n’a pas ici le sens d’une efficience causale. Dieu veut nécessaire-
ment sa propre bonté, et s’il veut quelque chose d’autre, ce ne peut être

58
Spinoza quant à lui, bien qu’il fasse de la pensée l’un des deux seuls attributs di-
vins, comme tels éternels et infinis, dont nous ayons connaissance, et qu’il enseigne que « de
la nécessité de la nature divine doivent suivre en une infinité de modes une infinité de choses,
c’est-à-dire tout ce qui peut tomber sous un entendement infini » (Éthique, 1ère partie, prop.
XVI), n’en vient pas moins à affirmer ensuite que « ni l’entendement ni la volonté
n’appartiennent à la nature de Dieu » (ibid., Prop. XVII, Scolie).
59
N. Bourbaki, Éléments de mathématiques, Théorie des ensembles, Introduction, p.
E I 7).
60
Voir République VI, 510c s.
61
Métaphysique, L. VI, ch.1, 1026a 31.

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qu’en vue de celle-ci, et par conséquent d’une manière aussi absolument


contingente – ce qui ne veut pas dire insensée !62 – qu’il est lui-même abso-
lument nécessaire.
Dieu ne décide pas et n’a pas à décider de sa propre intelligibilité, qui
est le principe de l’intelligibilité du reste. Dieu n’est ni parce qu’il veut être,
ni ce qu’il veut être : ce n’est pas son être qui est l’effet de son vouloir, mais
plutôt son vouloir qui est l’effet de son être, en tant qu’il connaît la nécessité
de l’être qu’il est. Dieu est, connaît et veut nécessairement son être63, et il
connaît tout le reste comme participation possible de sa propre essence intel-
ligible.

§3

Leibniz avait primitivement dirigé sa critique contre « quelques sco-


lastiques modernes », puis il a supprimé la mention des scolastiques, qu’au
demeurant il ne nommait pas. Il est clair néanmoins que tout thomiste se sen-
tirait visé ici étant donné que s. Thomas expose dans sa Somme de théologie
(1ère partie, q.25, a.6) tout juste la conception que Leibniz s’emploie ici à ré-
futer. Les auteurs visés sont d’une manière générale ceux qui admettent que
la création comporte du mal, si l’on entend par là quelque chose qui pourrait
ne pas être et ne devrait pas être, soit la privation contingente d’un bien pos-
sible, selon la définition qui fait la synthèse de l’héritage philosophique et
théologique de Thomas.
Malebranche enseignait pour sa part, comme ce dernier, que « Dieu
pouvait sans doute faire un monde plus parfait que celui que nous habitons »
(Traité de la nature et de la grâce, Disc. I, § 14). C’était aussi l’opinion pro-
fessée par Bayle.

1. La gloire de Dieu.

a. C’est mal agir que de ne pas faire autant de bien qu’on le pourrait :
« Un moindre mal, est-il dit en latin, a quelque chose d’un bien, et un
moindre bien a quelque chose d’un mal ».
b. Ce qui vaut pour un artiste humain vaut pour Dieu.
c. L’Écriture confirme la philosophie : on ne saurait accorder aux
œuvres de Dieu une perfection seulement relative (au royaume des aveugles,
les borgnes sont rois…), car la perfection de Dieu est absolue. Le meilleur
architecte humain l’est toujours en comparaison des autres. Dieu non. Ainsi
« les imperfections descendent à l’infini », car on peut toujours trouver pire
que soi…

62
Il y a chez Spinoza une étonnante confusion sur ce point dans sa lettre 54 à Hugo
Boxel (voir Michel Nodé-Langlois, Personne, qui es-tu ? PUIPC 2014, Appendice p.114).
63
On connaît la célèbre formule thomasienne selon laquelle Deus est suum esse
(Somme de théologie, 1ère partie, q.3, a.4) : elle exprime la simplicité absolue de l’être divin et
donne la clé de ce qui est dit ensuite de la connaissance et de la volonté en Dieu, ainsi que de
l’exercice de celles-ci à l’endroit des réalités créées.

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N.B. Cette dernière proposition introduit une remarquable asymétrie


dans le système leibnizien. Elle signifie en effet qu’il n’y a pas de limite à
l’imperfection, ou que la limite à celle-ci serait le néant, ce qui revient au
même. Quelque soit la réalité imparfaite considérée, il y a donc entre elle et
le néant une infinité d’autres réalités encore moins parfaites. Or, sur le pôle
opposé, toute la théodicée leibnizienne sera fondée sur l’idée que Dieu ne
saurait créer que « le meilleur des mondes possibles », qui est supposé être le
dernier degré de la perfection mondaine finie avant la perfection infinie de
l’Incréé. C’est mettre paradoxalement celle-ci en série avec les perfections
des créatures, et nier qu’il y ait entre la perfection du meilleur des mondes et
celle de Dieu des degrés intermédiaires de perfection, lesquels implique-
raient que le monde en question n’est pas le meilleur qu’on prétend. Si l’on
admettait l’idée que la perfection créée est asymptote à la perfection divine,
il faudrait en conclure qu’il y a toujours entre elles une infinité de degrés in-
termédiaires. Or, récuser pour cette raison ce caractère asymptotique, re-
viendrait à admettre que la ligne des perfections créées n’est pas asymptote à
cette limite indépassable qu’est la perfection divine, autrement dit qu’elle est
sécante à celle-ci. Dès lors de deux choses l’une : si l’on maintient qu’il y a
toujours une distance entre la perfection créée et celle de Dieu, il y a alors,
comme dans l’analogie précédente, une infinité d’intermédiaires entre elles ;
et si l’on exclut ces derniers, cela revient à situer le degré suprême de perfec-
tion créée au point d’intersection entre les deux lignes, autrement dit à con-
fondre la perfection créée et la perfection incréée.
Une solution de la difficulté peut être assurément de dénier la consis-
tance logique à la notion du meilleur des mondes, comme c’est le cas chez s.
Thomas. Il semble que la pensée de Leibniz soit inévitablement confrontée à
un dilemme, qui est comme une croisée des chemins entre spinozisme et
thomisme, dans sa tentative pour concilier rationalisme et créationnisme, et
pour trouver dans l’idée du meilleur des mondes le moyen de cette concilia-
tion.

2. La partie et le tout.

a. Leibniz paraît procéder à nouveau de manière assez scolastique en


invoquant des auctoritates – l’Écriture et les Pères – à l’appui de sa thèse.
Dans la Somme de théologie (1ère partie, q. 25, a.6), Thomas d’Aquin
oppose à l’opinion qui sera la thèse de Leibniz (« Il semble que Dieu ne
puisse faire mieux que ce qu’il fait ») un passage de l’épître de Paul aux
Éphésiens (3, 20), selon laquelle Dieu « a la puissance de tout faire bien au-
delà (abundantius quam) de ce que nous demandons ou comprenons ».
L’interprétation thomasienne est que nous comprenons la bonté des œuvres
de Dieu, mais qu’il pourrait en produire encore beaucoup plus s’il le voulait,
et que d’ailleurs il en crée qui ont la possibilité, voire la vocation de devenir
meilleures, comme, « pour l’être humain, de devenir vertueux ou savant ».
D’où la conclusion : « Absolument parlant, quelle que soit la chose que Dieu
fait, il peut en faire une autre meilleure ». Leibniz ne cite pas ce texte, mais
son interprétation consisterait sans doute à dire qu’il y a plus dans les œuvres
divines que ce que nous pouvons concevoir ou désirer, notamment et avant
tout, à ses yeux, le fait que ces œuvres soient telles qu’il ne peut rien y avoir

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en vérité de meilleur, bien que certains de leurs aspects, du fait que nous
n’en avons qu’une compréhension limitée, nous en fasse douter.
Comment comprendre l’expression « toute l’antiquité » ? Elle paraît
englober non seulement l’Écriture, mais aussi la philosophie païenne, ce qui
ne va pas de soi. En laissant de côté l’épicurisme, qui nie la création et la
providence, et le stoïcisme, dont le providentialisme est un monisme nécessi-
tariste annonciateur du spinozisme, quoique moins cohérent que ce dernier,
on trouve chez Platon l’affirmation que le dieu n’est cause que du bien et
que, s’il y a du mal, c’est que le dieu n’est pas créateur ; et chez Aristote
l’affirmation que le dieu et la nature ne font rien en vain, mais que cela
n’empêche pas qu’il y ait des erreurs ou des échecs de la finalité (cf.
l’exemple des monstres dans Physique II).

b. On passe des autorités à l’argumentation, en commençant par une


explicitation de l’erreur dénoncée.
Thomas d’Aquin admettait à la suite d’une longue tradition qu’un mal
partiel pouvait être le moyen d’un bien d’ensemble, et il trouvait là une rai-
son de la permission du mal (Somme de théologie, 1ère partie, q.22, a.2) :

« Les destructions et défauts auxquelles sont sujettes les réalités natu-


relles sont dites aller à l’encontre de telle nature particulière, mais sont
néanmoins conformes à ce à quoi tend la nature universelle, dans la mesure
où le défaut d’une chose contribue au bien d’une autre, voire de tout
l’univers, car la destruction de l’une d’elles permet la génération d’une autre,
qui sauvegarde l’espèce ».

Comme l’enseignait déjà Augustin, « le Dieu tout-puissant ne permet-


trait aucunement qu’il y ait le moindre mal dans ses œuvres s’il n’était tout-
puissant et bon au point de pouvoir faire du bien même avec le mal »64, par
exemple et notamment de faire du péché l’occasion de la grâce.
Thomas distingue pour autant le point de vue de Dieu en tant que
« Pourvoyeur universel » de tout ce qu’il crée, et celui d’un pourvoyeur hu-
main qui ne vise qu’un bien partiel, et qui est jugé d’autant meilleur qu’il
écarte mieux tout ce qui pourrait faire obstacle à ce dont il a la charge. Dès
lors, ce qui serait une objection à la perfection d’un agent humain cesse de
l’être à l’égard de la perfection divine. Leibniz reprend l’idée en insistant sur
le caractère partiel de la connaissance humaine. La raison suffisante de
l’ordre et du cours des choses créées est le tout qu’elles composent, dont seul
Dieu a une connaissance totalement adéquate. Comme Nietzsche le redira,
on ne saurait porter un jugement sur un tout dont on n’est soi-même qu’une
partie65.

c. Les « subtilités peu solides des modernes ».


Retour à l’idée initiale de perfection comme degré achevé. Pouvoir
toujours mieux apparaît à Leibniz comme une définition absurde de la toute-
puissance divine. Sans doute revient-elle pour lui à confondre contradictoi-
rement le parfait et l’indéfini : si dans chaque genre, le parfait est un degré
ultime de réalisation, il serait contradictoire qu’il n’y ait pas un degré ultime

64
Augustin d’Hippone, Manuel, ch.11.
65
Voir Nietzsche, Le crépuscule des idoles, Les quatre grandes erreurs, § 8.

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de la perfection elle-même, abstraction faite de toute inscription dans un


genre.
On retrouve néanmoins ici la difficulté problématique déjà évoquée.
L’« erreur » dénoncée par Leibniz consiste à dire que « rien n’est si
parfait qu’il n’y ait quelque chose de plus parfait ». La démonstration de
l’existence de Dieu de comme l’être absolument nécessaire présupposé à
toute existence dépendante conduit assurément à lui reconnaître la perfection
infinie qui découle de son statut d’être absolu. De ce point de vue, la propo-
sition visée est manifestement fausse : ladite démonstration conduit en effet
à reconnaître l’existence de « ce qui est tel que rien de plus grand ne saurait
être conçu »66, pour reprendre l’expression dont Anselme faisait sa prémisse.
La question est néanmoins de savoir si la dénégation de Leibniz peut et doit
s’appliquer non seulement au rapport entre Dieu et ses créatures (dont au-
cune ne saurait dépasser la perfection de son Créateur), mais au sein de la
création elle-même, comme l’exige la doctrine du meilleur des mondes pos-
sibles.
Bref et à nouveau : faut-il et peut-on admettre qu’il y ait un degré ul-
time de la perfection créée au-delà duquel il n’y ait plus que la perfection de
l’Incréé, celle-ci étant comme le dernier barreau d’une échelle dont ledit de-
gré serait l’avant-dernier ? On a vu que la réponse thomasienne était résolu-
ment négative. Leibniz s’emploie quant à lui à réfuter cette négation, mais il
est clair que la réponse affirmative ne résulte nullement, ou du moins pas
immédiatement, de l’affirmation nécessaire de l’existence du Bien absolu :
celle-ci suffit à déclarer fausse la proposition visée par Leibniz, mais cela
montre aussi que son extension à l’univers des choses créées ne s’impose
pas, car le refus de cette extension serait parfaitement compatible avec la dé-
négation leibnizienne.

3. La liberté divine.

a. Dénonciation d’une nouvelle erreur, complémentaire et consécu-


tive à la précédente (« Ils croient aussi… ») : l’infinité des possibles, en en-
tendant par là l’absence de limite dans le sens de la perfection créée, assure-
rait le caractère absolu de la liberté divine (c’était le sens de la thèse thoma-
sienne).
Leibniz invoque à l’encontre une conception traditionnelle de la liber-
té qui, à travers Descartes67 et s. Thomas, remonte à s. Augustin : la vraie li-
berté ne consiste pas seulement dans l’absence de contrainte ou de nécessité,
bien plutôt n’existe-t-elle que comme libertas a peccato, soit comme capaci-
té (acquise) de ne pas ou plus pécher, soit, ainsi que les philosophes l’ont
suffisamment su et enseigné, d’obéir à la raison, ce qui, d’après la foi révé-
lée, n’est en fin de compte réellement possible que moyennant le concours
divin lui-même absolument libre qu’est la grâce.
L’expression « souveraine raison » peut être entendue de deux ma-
nières.
Elle semble renvoyer d’abord à Dieu, nommé juste avant, bien que le
terme de raison désigne la forme discursive de l’intelligence et ne soit à ce
titre utilisable, à la différence de ce dernier, que pour spécifier l’homme, plu-

66
Id quo majus cogitari non possit (Anselme de Cantorbéry, Proslogion).
67
Voir sa lettre à Mesland du 9 février 1645.

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tôt que pour caractériser l’être divin. Le texte prête néanmoins à entendre
l’expression susdite comme désignant la sagesse divine qui, d’après la Sa-
gesse, Job et les Psaumes, préside à la création, et que le dogme trinitaire
identifie au Verbe éternel.
On peut aussi l’entendre comme connotant l’idée d’une souveraineté
de la raison, à laquelle la vraie liberté se trouve identifiée, celle de l’homme
consistant à se soumettre à la raison qu’il porte en lui-même, et à participer
ce faisant à la rationalité divine qui est sa source et son principe : c’est à
Dieu que l’homme obéit en obéissant à ce que sa raison lui dicte, et c’est en
cela qu’il est libre.

b. Raisons convergentes.
1/ À proprement parler, aucune volonté n’est sans raison, car la volon-
té n’est rien d’autre qu’une raison pratique. Cela reste vrai même lorsque ce
qui tient lieu de raison à une volonté est une erreur sur le bien. Dans la ligne
de l’Éthique à Nicomaque68 et de la Métaphysique69, Leibniz pense que le
vouloir obéit toujours au « principe du meilleur » : il y a là le principe d’une
détermination non-nécessitante qui fait que la libertas a peccato, si détermi-
née qu’elle soit par les injonctions de la raison, n’en est pas moins une liber-
tas a necessitate qui n’est pas seulement a coactione.
C’est à Aristote que l’on doit d’avoir le premier pensé une détermina-
tion causale par la fin, et d’avoir trouvé là le moyen de comprendre tout à la
fois le caractère sensé de l’ordre naturel et la possibilité qu’une volonté libre
s’y exerce, non pas à l’encontre mais au moyen de ces propriétés que nous
appelons ses lois. Le propre d’une fin étant de ne pas préexister à ce qui la
réalise en y tendant, elle ne saurait exercer de causalité nécessitante à l’égard
de cela-même, soit, dans l’ordre humain, de la décision volontaire de s’y
porter. Seule une téléologie permet de comprendre qu’une action puisse à la
fois être libre et motivée, voire d’autant plus libre qu’elle est plus motivée, et
seule une téléologie physique (avec la place qu’elle donne aux contingences
événementielles) permet de comprendre que la téléologie morale ne soit pas
en contradiction avec l’ordre naturel, mais en quelque sorte son prolonge-
ment conscient.
2/ Un choix dépourvu de raison irait au hasard, comme Spinoza le fait
valoir dans la lette citée à Hugo Boxel, et s’il fallait ainsi concevoir la créa-
tion, sa récusation spinoziste s’imposerait.
L’homme peut certes décider d’agir au hasard ou, comme on dit, « au
petit bonheur la chance », mais cela n’est jamais considéré comme louable.
De même les préférences humaines paraissent souvent aller à l’encontre de
ce que la raison dicte. Mais ni l’un ni l’autre cas ne peuvent être étendus à
Dieu.
Et de même que c’est l’obéissance à la raison – l’action vraiment mo-
tivée – qui fait le mérite humain, de même est-ce le caractère absolument
motivé de l’action divine qui lui mérite la glorification.
Et pour autant que la création, en tant qu’exercice d’une causalité
libre, relève d’un choix divin (créer plutôt que ne pas créer, créer ceci plutôt

68
III, 6.
69
« L’objet du désir, c’est le bien apparent, et celui de la volonté, c’est le bien réel ; et
nous le désirons parce qu’il paraît tel, plutôt qu’il ne paraît tel parce que nous le désirons »
(Aristote, Métaphysique, L. XII, 7, 1072a 27-28.

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que cela), ce choix ne peut que répondre à un motif que la philosophie a vo-
cation à expliciter.

c. Le syllogisme de la louange.
1/ Dieu mérite toujours d’être glorifié.
2/ Sans raison justifiante (mérite), la louange n’est qu’une flatterie.
3/ Ce pour quoi Dieu est glorifié est plein de raison.
Leibniz enseigne à sa manière que le rationalisme est la vraie piété –
tout comme Spinoza le dit de son « amour intellectuel de Dieu » –, parce
qu’il repose sur une intelligence des raisons divines qui donnent son sens à la
création, et non d’une attente intéressée ou d’une crainte superstitieuse.
Telle qu’elle est ici présentée, la raison de louer Dieu est, on le voit, la
réussite de son œuvre : il est loué comme un architecte jugé parfait parce
qu’il ne pouvait pas mieux faire (mais n’y a-t-il pas, en musique, plusieurs
harmonisations possibles d’un même thème, toutes aussi belles, chacune à sa
manière voire dans son style propre ? J.S. Bach a parfois laissé près d’une
dizaine d’harmonisations différentes d’un même choral).
Dans le christianisme tel qu’un Thomas d’Aquin le comprenait, la rai-
son de louer Dieu était Dieu lui-même, en tant que souverain bien promis par
grâce à ses créatures, et non pas la réussite de son œuvre.

N.B. L’expression ex hypothesi a ici le sens qu’elle a dans un contexte


mathématique : par hypothèse (il s’agit de la supposition d’une absence de
motivation du choix divin).

§4

Implications morales générales des principes précédents.

1. Définition de la charité.

C’est « l’amour que nous devons à Dieu sur [= par-dessus] toutes


choses ». En Mt 22, 37, Jésus répond au Pharisien qui lui demande quel est
le plus grand commandement : « Tu aimeras le Seigneur ton Dieu de tout ton
cœur, de toute ton âme et de tout ton esprit » – à quoi il ajoute aussitôt qu’il
y en a un second « semblable » (39) au premier : « Tu aimeras ton prochain
comme toi-même », et il conclut en rattachant aux deux conjointement
« toute la Loi, ainsi que les Prophètes » (40). Il s’agit de deux citations de
passages de la Bible juive, respectivement Dt 6, 5 (le premier précepte du
Décalogue) et Lv 19, 18.
Leibniz énonce ce qui lui apparaît comme la « raison suffisante » de la
charité, qui apparaît ici non pas tant comme une gratitude en réponse à la
gratuité du don de l’être, et d’abord de l’existence (créée), que comme une
satisfaction devant la qualité de l’ouvrage divin. Si on est amateur de carica-
tures, on sera tenté de penser que l’homme pieux est ici présenté comme un
professeur mettant en marge d’un travail qu’il corrige : ne pouvait pas mieux
faire. On pourra néanmoins s’en retenir en observant que l’amour de charité
trouve son bonheur d’abord dans « la félicité ou perfection » divines, soit

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dans le bien que Dieu est, plutôt que dans les biens qu’il donne en les faisant
être.
Dans la classification thomasienne des passions, l’amour a pour objet
le bien comme tel (quand le désir a pour objet un bien à venir, le plaisir ou la
joie un bien présent), et cela reste vrai de la forme non-passionnelle de
l’amour, l’amour du bien intelligible qui relève de la volonté. Le bien que
vise avant tout l’amour de charité n’est pas de l’ordre du faire, mais de
l’ordre de l’être. La considération des « actions » divines ne vient qu’en se-
cond, et il faut y voir comme une conséquence de l’amour de Dieu lui-
même : c’est parce que Dieu est aimé pour ce qu’il est que ses œuvres sont
jugées ne pouvoir être meilleures qu’elles ne sont70.
Pour se justifier, Leibniz invoque la définition classique de l’amour
comme volonté du bien et complaisance (réjouissance) dans le bien de
l’aimé. On ne peut pas vouloir du bien à Dieu, car aucun bien ne saurait
compléter ou parfaire le bien qu’il est. Mais on peut approuver le bien qu’il
fait, prendre pour objet de sa volonté le bien que Dieu produit, ce qui sup-
pose évidemment que ce bien soit reconnu comme tel. On veut alors le bien
que Dieu veut, et l’on rejoint la définition de l’amitié que résume la formule
latine empruntée à Salluste 71 , laquelle condense une conception héritée
d’Aristote72, développée par Cicéron73 et reprise par s. Thomas74. Aimer
Dieu, c’est donc « vouloir ce qu’il veut », c’est-à-dire ce qui est, soit lui-
même au premier chef, et par suite tout ce qu’il fait être, pour la raison préci-
sément que c’est lui qui le crée, et qu’il est possible de comprendre au moins
partiellement quelle est sa motivation ce faisant.
Leibniz en infère la dénonciation d’une attitude qu’il juge opposée à la
charité : celui qui est dans une « disposition » intérieure contraire à l’amour
de Dieu a l’illusion de croire qu’il est en sa capacité de rectifier l’ouvrage de
ce dernier. C’est ce que signifie la proposition circonstancielle,
d’interprétation un peu délicate à première lecture : « quand on aurait le
pouvoir de le changer ». Il faut entendre : à supposer qu’on ait ce pouvoir ;
alors même que l’on aurait ce pouvoir ; même si on pouvait75…, autant de
70
On pourrait évidemment envisager que la charité première consiste au contraire (?)
à aimer Dieu même si tout pourrait aller autrement, comme Jésus à Gethsémani ou au Golgo-
tha.
71
« La véritable amitié consiste à vouloir ou ne pas vouloir la même chose » (Salluste,
Catilinaires 20, 4).
72
Voir Aristote, Éthique à Nicomaque, VIII, 11.
73
Voir son traité Lélius, sur l’amitié.
74
Voir sa Somme de théologie, tome 2 de la 2ème partie, q.29, a.3.
75
Ici encore, l’arrière-fond évangélique est patent. À Pilate qui instruit son procès, Jé-
sus répond : « Tu n’aurais aucun pouvoir sur moi s’il ne t’avait été donné d’en-haut » (Jn 18,
11). Il avait néanmoins dit au moment de son arrestation, en rabrouant un disciple agressif :
« Crois-tu que je ne peux invoquer mon Père, qui me dépêcherait aussitôt plus de douze lé-
gions d’anges » (Mt 26, 53). Et peu auparavant, dans sa prière d’agonie : « Père, si c’est pos-
sible, que cette coupe passe loin de moi ! Non pas pourtant ce que je veux, mais ce que tu
veux » (ibid., 39). Telle que présentée par l’Évangile, la charité christique, exemplaire de
toute charité humaine, consiste donc pour la volonté humaine à se conformer à la volonté di-
vine, alors même que la première a conscience de pouvoir se refuser à la seconde, et qu’elle
sait que les choses peuvent aller autrement. Elle ne consiste pas en ce que la raison acquiesce
à un ordre qu’elle juge ne pas pouvoir être autre, mais en ce que la liberté créée assume les
fins de la liberté créatrice, compte tenu de toutes les contingences auxquelles elle est en situa-
tion de devoir répondre, avant tout, en ce qui concerne Jésus, la vaine violence qui résulte du
péché humain, et que Dieu entend prendre sur lui plutôt que de l’empêcher ou de l’effacer en
anéantissant les libertés qu’il crée.

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formulations d’une même supposition erronée et fallacieuse. C’est pourquoi


la rébellion est avant tout, pour Leibniz comme pour Spinoza, une illusion.
Leibniz admet sans doute une gradation entre le mécontentement et la rébel-
lion. Mais il ne reprend ce lieu commun d’ordre politique que pour souligner
la proximité entre les deux attitudes, qui vient du fait qu’elles découlent de la
même ignorance ou du même aveuglement, soit du préjugé selon lequel les
choses pourraient aller mieux qu’elles ne vont. Le terme important ici est
« l’intention » : la manifestation d’un mécontentement est autre chose qu’un
acte de rébellion, mais les deux sont inspirés par la même motivation, qui est
en l’occurrence une absence de motivation véritablement rationnelle.
La sagesse leibnizienne paraît se ramener ici à la maxime qui interdit
de prétendre à pouvoir changer en quoi que ce soit l’ordre divin des choses.
Il y a là assurément un point de convergence majeur entre la doctrine de
Leibniz et celle de son grand rival76. L’ambition du premier est en fait de
pouvoir prôner un consentement à l’ordre et au cours des choses sans
l’asseoir sur un monisme nécessitariste, mais au contraire sur l’affirmation
que tout ce qui est en dehors du Bien absolu est l’effet de sa bienveillance –
comme Platon l’enseignait déjà –, et surtout – comme Platon ne l’enseignait
pas – l’effet d’une bienveillance créatrice, soit de l’exercice d’une volonté
absolument libre, qui n’a besoin de rien d’autre qu’elle-même pour faire
exister quelque chose.
Comment être rationaliste sans être spinoziste, et en restant chrétien ?

2. L’« acquiescement quant au passé ».

Il ne suffit pas de faire de nécessité vertu (« avoir patience par


force ») : il faut trouver une satisfaction dans l’acceptation des événements.
Aristote enseignait que la vertu véritable est une vertu heureuse : « Il
n’est pas bon, celui qui ne trouve pas sa joie (ho mè chaïrôn) dans les bonnes
actions »77. Et Sénèque écrivait à son ami Lucilius : « Je n’obéis pas à Dieu,
je l’approuve. C’est de tout cœur, non par nécessité, que je le suis »78.
Les §§ 8 et 13 expliqueront que « tout ce qui nous est arrivé » faisait
partie de nous-mêmes, étant impliqué dans l’idée que Dieu avait de nous en
nous créant comme ingrédients du meilleur des mondes.
Le consentement à la Providence est donc en fait la forme véritable de
l’amour de soi, de cette philautie qui est selon Aristote le propre de tout ver-
tueux79.

3. Contre le quiétisme.

Ce terme dénomme un mouvement de spiritualité dont les principaux


représentants dans la France du XVIIe siècle furent madame Guyon (Jeanne-

76
« Les choses n’ont pu être produites par Dieu d’aucune autre manière et dans au-
cun autre ordre que ceux suivant lesquels elles ont été produites » (Spinoza, Éthique, 1ère par-
tie, prop. 33).
77
Aristote, Éthique à Nicomaque, L. I, ch.8, 1099a 17-18.
78
Sénèque, lettre 96 à Lucilius.
79
Voir Aristote, Éthique à Nicomaque, L. IX, ch.4. Rappelons que pour Aristote, le
bonheur, couronnement de la vertu humaine, réside dans la connaissance de la divinité (voir
op. cit., X, 7).

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Marie Bouvier de la Mothe – 1648-1717), et Fénelon (François de Salignac


de la Mothe-Fénelon – 1651-1715), archevêque de Cambrai.
On pourrait être surpris de la réprobation leibnizienne car dans son
Moyen court (1686), madame Guyon enseignait que la prière doit se ramener
à cette seule demande : « Que votre volonté soit faite ! » Bien que cette de-
mande figure dans l’oraison dominicale, Mme Guyon n’en fut pas moins ju-
gée hérétique car elle rejetait cette dernière, les Psaumes, la contrition et la
pénitence, ainsi que l’exercice des vertus au profit d’une pure contemplation
passive, supposée être un état permanent à partir d’un acte initial et unique
de consentement. Le quiétisme fut officiellement condamné par le pape In-
nocent XII en 1690.
Du fait de son caractère consciemment et résolument inactif, Leibniz
le rapproche du sophisme « paresseux »80 exposé par Cicéron dans son traité
sur Le destin (XII, 28), et critiqué à nouveau par Leibniz dans ses Essais de
théodicée (Préface et I, 55-58), en le rapprochant de ce qu’il appelle le fatum
mahometanum, entendons le fatalisme qui paraît inhérent à la foi musulmane
fondée sur le Coran81.
L’argument visé revient à dire : puisque tout est prédéterminé par la
volonté créatrice de Dieu, il n’y a pas à délibérer sur la manière dont on de-
vra agir, sachant qu’il n’arrivera rien d’autre que ce que Dieu veut.
Aristote avait en effet suffisamment montré que nous ne pouvons dé-
libérer et n’avons à le faire que sur ce qui est au pouvoir de notre action82,
dans l’idée qu’il y a là quelque chose de contingent, et non pas un effet né-
cessaire dont les causes et la production ne dépendent pas de nous. C’est à
lui que les Stoïciens ont emprunté la distinction entre ce qui dépend de nous
et ce qui n’en dépend pas : ta eph’hèmîn et ta ouk eph’hèmîn. Il s’était aussi
employer à montrer que la contingence de certains événements futurs – et
notamment des actions humaines – n’entrait pas en conflit avec la nécessité
irréfragable du principe de contradiction83 : celui-ci exclut que des contraires
puissent coexister actuellement, mais, pour autant, cette exclusion ne s’étend
pas à ce qui n’existe pas encore, et dont il est seulement vrai de dire que
c’est l’un ou l’autre des opposés qui aura lieu. Le premier principe
n’implique donc pas la prédétermination de tout le futur, ce qui revient à
faire place à la potentialité, et donc tout aussi bien à l’indétermination au
sein de l’être, seul moyen apparemment pour Aristote de penser quelque
chose comme une liberté humaine et son efficience au sein de la nature.
La difficulté est toutefois que le cours des choses créées fait nécessai-
rement l’objet en Dieu d’une connaissance aussi éternelle que Dieu lui-
même.
Une solution consiste à penser comme un Thomas d’Aquin que
l’éternité de la connaissance divine transcende tout l’ordre des choses créées,
y compris par conséquent le caractère nécessaire ou contingent des événe-

80
Cicéron, Le destin, XIII, 29.
81
Sur ce point aussi on pourrait s’avouer dubitatif. Car ledit fatalisme est volontiers
symbolisé par le fameux maktub (« C’était écrit »), qui suscite les sarcasmes redondants et
plutôt lassants de Diderot, à propos du Grand Rouleau dans Jacques le fataliste. Or il y a tout
lieu de se demander si la conception leibnizienne de la substance individuelle, dont la notion
est censée impliquer de toute éternité tous les prédicats qui lui écherront jamais, n’est pas une
version intellectualisée, et même sophistiquée du fatalisme prêté aux sectateurs de Mahomet.
82
Voir Aristote, Éthique à Nicomaque, L. III, ch.5.
83
Voir son traité sur L’interprétation (ou La signification), ch.9.

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ments qui s’y produisent, autrement dit qu’« il n’y a rien de futur pour
Dieu »84, et qu’il est donc déplacé d’envisager sa connaissance des choses
créées comme une prédétermination, et même comme un préalable, et encore
plus de supposer qu’il a besoin que les choses en question soient prédétermi-
nées pour qu’il puisse les connaître, comme c’est le cas pour nous lorsque
nous voulons prévoir quelque chose, par exemple le temps qu’il fera durant
les prochaines vacances. Ici comme chez Aristote, c’est l’absence d’une dé-
termination totale des événements futurs qui rend possible l’exercice d’une
liberté de choix, et la délibération nécessaire autant que sensée.
Leibniz répond quant à lui : de même que la charité exige notre con-
sentement rétrospectif à ce que nous savons que Dieu a voulu dans le passé,
de même elle exige notre consentement prospectif à ce que nous savons que
Dieu veut pour l’avenir. Et assurément, nous ne connaissons pas le détail de
l’avenir que Dieu nous a fixé. Mais nous savons quelque chose de la volonté
de Dieu en général (« autant que nous pouvons en juger »), car nous connais-
sons des lois morales qui nous permettent de présumer de la volonté (« pré-
somptive ») de Dieu : il serait absurde que Dieu veuille faire advenir le con-
traire de ce que ses lois commandent.
L’argument paresseux est donc doublement fautif :
1/ il fait comme si nous possédions une connaissance qu’en fait nous
n’avons pas ;
2/ il nous fait renoncer à agir d’après ce que nous connaissons –
comme si nous savions ce que nous ignorons, et ignorions ce que nous sa-
vons.
Contre le quiétisme et le fatalisme, Leibniz invoque donc l’exigence
éthique de « contribuer au bien etc. » Cela ne va pas sans une mention qui
rappelle fortement la distinction stoïco-aristotélicienne, même si elle a tout
l’air d’en atténuer prudemment la signification : « … de ce qui nous touche,
ou de ce qui nous est prochain et pour ainsi dire à notre portée ». Comment
Leibniz pourrait-il donner à entendre qu’il y a là de l’indéterminé qui dépend
de nous, au moment où il veut enseigner à tout envisager du point de vue de
Dieu, et à admettre en conséquence que tout est déterminé, faute de quoi
Dieu ne pourrait pas agir au mieux ?
La parénèse leibnizienne à l’encontre du sophisme paresseux court
alors le risque de se présenter comme une platitude : nous avons à délibérer
sur ce que nous connaissons parce ce que cela nous est proche, et non pas sur
ce qui nous échappe. La question serait de savoir quelle différence peut faire
le degré de proximité si le proche n’est pas moins déterminé que le lointain.
Le texte fait plus que suggérer l’idée que c’est l’événement, soit ce qui ad-
viendra en fait, qui, quoi que nous ayons voulu, fera connaître ce que Dieu
aura, lui, voulu.
C’est là assurément distinguer l’intention et le résultat. Car
l’aboutissement de nos actes, soit leur effet au sein de l’univers, ne dépend
pas que de nous, mais aussi de l’ordre et du cours des choses, tandis que nos
intentions nous appartiennent en tant qu’elles nous sont intérieures. C’est
pourquoi l’exigence morale est celle de la droiture (conformité de l’intention
à la loi divine) et non pas de la réussite : nous devons agir d’après ce que
nous pouvons penser que Dieu veut, même s’il s’avère après-coup qu’il a

84
Thomas d’Aquin, Commentaire sur le 1er livre des Sentences de Pierre le Lombard,
dist.38, q.1, 5ème réponse.

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voulu produire autre chose. Il est certain que Dieu veut que nous ayons une
« bonne volonté » ; il n’est pas certain qu’il veuille que cette volonté se réa-
lise. C’est pourquoi sa bonté consiste à juger, comme il est seul à en avoir la
possibilité, au for interne, c’est-à-dire à ne considérer que la droiture de
l’intention85.
Comment concilier cette injonction avec la doctrine ultérieure concer-
nant la substance individuelle ? Mes intentions font partie des prédicats qui
sont impliqués dans ma notion. Si donc il m’arrive d’avoir une intention fau-
tive, c’est que Dieu aura voulu que j’aie ce prédicat, alors qu’il est présumé
vouloir le contraire. Je peux donc me dire que mon consentement à la volon-
té présomptive de Dieu, autrement dit au bien à venir, ne changera rien à
mes intentions effectives. Mais ce serait là retomber dans l’argument pares-
seux…
On comprend qu’un Bayle ait pu se demander s’il n’était pas tout aus-
si sophistique, de la part de Leibniz, de prétendre que le système
de « l’harmonie préétablie » était le seul moyen de sauvegarder, en théorie et
en pratique, la liberté et la responsabilités humaines tout autant que la souve-
raine bonté du Dieu créateur.

§5

Paul écrit aux chrétiens de Rome : « Nous savons qu’en tout Dieu tra-
vaille au bien avec ceux qui l’aiment, ceux qu’il appelle suivant son des-
sein » (Rm 8, 28). Telle est pour Leibniz la raison suffisante – métaphysique
autant que révélée – de la « confiance » générale qu’il faut avoir en la Provi-
dence divine. Non seulement : tout est bien, mais : il ne peut rien y avoir de
mieux. La Monadologie le redira : « si nous pouvions entendre assez l’ordre
de l’univers, nous trouverions qu’il surpasse tous les souhaits des plus sages,
et qu’il est impossible de le rendre meilleur qu’il est » (§ 90).
Ce n’est pas à dire que cette confiance puisse être fondée sur une con-
naissance du détail des raisons divines, soit plutôt du détail des façons dont
l’unique raison divine se réfracte dans la multiplicité des créatures et le cours
des choses créées. Seul Dieu a cette connaissance, et l’esprit créé a besoin
d’être promu à la vision béatifique (« la jouissance de la vue de Dieu ») pour
en savoir plus que ce qu’il peut dans les conditions limitatives de l’existence
mondaine.
Notons que l’« ordre de l’univers » est dit inclure « les péchés » que
Dieu permet, et les « grâces salutaires » qu’il accorde pour y remédier. La
« manière » dont celles-ci sont accordées, relevant de sa liberté souveraine,
peut nous paraître n’avoir rien de systématique, mais il est à remarquer que
Leibniz, tout luthérien qu’il fût, ne pouvait donner dans l’idée d’une prédes-
tination arbitraire. Bien plutôt s’agit-il pour lui de faire comprendre que la
distribution des grâces qui sauvent obéit à un ordre rationnel : l’ordre qui est
choisi parce qu’il ne peut y en avoir de meilleur n’est tel qu’à impliquer les
réponses divines au péché humain. La Monadologie exposera à nouveau une
téléologie métaphysique dans laquelle l’accomplissement ultime du « règne

85
Leibniz pourrait apparaître ici comme un chaînon intermédiaire dans une lignée qui
va de Pierre Abélard au formalisme kantien, en passant par Rousseau. L’Évangile enseignait
néanmoins qu’un arbre est jugé à ses fruits (Mt 7, 16 ; 12, 33 ; Lc 6, 43-44).

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moral » de la grâce est la fin du « règne de la nature » (§ 88), ce qui conduit


Leibniz, de manière à première vue surprenante mais très logiquement, à af-
firmer que le second règne est conçu pour produire le premier « par des
voies machinales » (§ 89), et quant à la punition des péchés et quant à la ré-
compense des bonnes actions – faute de quoi la grâce serait un désordre
(mais le péché en est-il un s’il fait partie de « l’ordre de la nature » ?...).
D’où les cinq célèbres analogies qui visent à faire comprendre, autant
qu’il est possible et d’une manière qui ne peut que rester générale (la suite
ira plus à fond) quelle sorte de rationalité il y lieu de reconnaître à l’œuvre
divine :
1/ un « excellent géomètre » fait preuve d’une grande perspicacité86 pour
trouver la ou les lignes dont la construction offre la solution d’un problème ;
2/ un « architecte » est « bon » s’il est capable d’utiliser les matériaux à sa
disposition sans gaspillage et sans faute de goût ;
3/ un « père de famille » l’est quant à lui s’il sait tirer profit de son patri-
moine87 ;
4/ l’habileté d’un « machiniste » (ou mécanicien) consiste non seulement à
agencer des pièces qui se meuvent les unes les autres, mais aussi à le faire de
la façon la plus simple (principe d’économie qui n’est pas sans renvoyer au
principe de « moindre action » de Maupertuis, qui attestait pour Leibniz
l’impossibilité d’opposer voire de séparer le mécanisme et la finalité tant en
technologie qu’en physique88) ;
5/ la qualité propre d’un « savant auteur » est manifestement ici la concision
(la perfection de l’univers consiste notamment selon Leibniz en ce que Dieu
y produit le plus grand nombre d’effets possibles par le plus petit nombre de
moyens).
Cette dernière analogie suscite une proposition qui n’est pas sans an-
noncer, à nouveau, la Monadologie. Celle-ci explicitera la notion d’un
monde phénoménalement matériel (corporel) mais essentiellement spirituel :
ce qui est substantiel ne peut être que simple, en tant qu’irréductible à autre
chose, et il n’y aurait pas de composés s’il n’y avait pas des simples. Les
« esprits », caractérisés par la conscience (aperception) et la conscience de
soi, sont « les plus parfaits de tous les êtres », en ce que leur immatérialité
est cela même qui leur permettent de répondre au mieux à l’exigence de ra-
tionalité interne de l’ordre que Dieu confère au monde : ils peuvent y con-
courir d’autant plus qu’ils « s’empêchent le moins ». Cette prérogative fait
aussi du bonheur spirituel, culminant dans la vision béatifique, le but qui
donne son sens à l’œuvre de création, le salut de chaque esprit étant néan-
moins fonction de ce que « l’harmonie générale (…) permet ». La Monado-
logie étendra à toutes les substances ce qui est dit ici des seuls esprits, non
quant à la possibilité d’un salut lié à la conscience personnelle, mais quant à
la capacité de composer l’harmonie universelle moyennant le réseau de cor-
respondances réglées (Leibniz dit : expression) tout immatérielles et pure-
ment intelligibles, dont le détail néanmoins ne peut être connu que par
l’esprit infini.

86
Dans ses Seconds analytiques (I, 34), Aristote appelle anchinoïa la capacité de
trouver sans hésitation le moyen terme qui permet de construire un syllogisme concluant.
87
C’est le sens de l’oïkonomia aristotélicienne.
88
C’était la leçon d’Aristote en Physique II.

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Un peu d’humour pour finir : dans des lignes rajoutées à la première


version du texte, Leibniz confesse qu’il est beaucoup plus difficile pour lui
d’échafauder son système que pour Dieu de créer le monde !
« Dieu n’a que des décrets à faire pour faire naître un monde réel » :
c’est là rappeler la conception biblique de la création, telle qu’elle s’exprime
dès le premier chapitre de la Genèse, et à nouveau, entre autres, dans le livre
de Judith (16, 14), et dans les Psaumes (33/32, 9).
Ici comme là, il s’agit de réduire la dépense, grâce à la simplicité des
moyens employés. Les « hypothèses », c’est-à-dire les présuppositions né-
cessaires pour rendre compte de l’ordre et du cours des choses, ne coûtent
qu’à la mesure des efforts qu’il faut non seulement pour les concevoir, mais
pour les faire fonctionner ensemble, soit de leur plus ou moins grande indé-
pendance. L’esprit de système, fortement réactivé sinon inauguré par la ré-
volution cartésienne, se donne la vocation, pour ne pas dire l’obsession de
tout ramener à l’unité : c’était bien le projet de Platon. Il est sous-tendu
par l’idée qui restera prégnante dans le néoplatonisme d’une procession né-
cessaire de la diversité des choses à partir de leur commun et unique prin-
cipe. Leibniz a manifestement fait sienne cette ambition, en s’imposant la
gageure de montrer que cette nécessité n’est pas essentiellement différente,
mais plutôt essentiellement identique à la contingence qu’il continue de ju-
ger essentielle à la création divine autant qu’aux libres choix de la volonté
humaine.
Cette perspective d’ensemble a en outre une conséquence d’ordre mé-
thodologique, qui affleure ici sous une forme renouvelée de ce qu’on a cou-
tume d’appeler « le rasoir d’Ockham », mais qui remonte en fait à la Phy-
sique d’Aristote : ne pas multiplier les entités – c’est-à-dire les réalités qu’il
faut présupposer pour rendre les phénomènes intelligibles – sans nécessité.
Selon Aristote, « il vaut mieux se donner des principes moins nombreux et
limités, comme le fait Empédocle »89. Ockham professait pour sa part que
« c’est en vain qu’on fait avec plus ce qu’on peut faire avec moins »90.
La dernière phrase souligne que ce principe fait partie des réquisits
d’une pensée rationaliste.

§6

Ce paragraphe est dominé par la notion, première et indéfinissable,


d’ordre.
Ses deux connotations principales sont les notions de régularité et de
succession.
Dans une bibliothèque bien rangée, chaque livre est à sa place, celle
que lui assigne le numéro d’ordre indiqué par sa cote. Les nombres entiers
forment un ensemble ordonné : chaque nombre a un successeur, déterminé
par l’ajout d’une unité au nombre précédent.

89
Aristote, Physique, L. I, ch.4, 188a 17. C’est la conclusion d’une réfutation dirigée
contre Anaxagore, qui mettait un infini au principe des choses.
90
Ockham, Somme complète de logique, I, 2 (1323).

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1. Thèse : « Dieu ne fait rien hors d’ordre ».

« Volontés ou actions » : le pluriel et le rapprochement des termes in-


dique qu’il s’agit de la causalité créatrice et non pas de la volonté de Dieu à
l’égard de lui-même.
Leibniz met en question une distinction devenue un lieu commun
théologique entre les effets de Dieu « ordinaires » – = conformes à l’ordre,
c’est-à-dire à la nature – et ses effets « extraordinaires » – qualificatif qui si-
gnifie littéralement : hors d’ordre, et qui désigne en l’occurrence les mi-
racles. Dans sa Somme de théologie (1ère partie, q.25, a.4, 1ère rép.), Thomas
d’Aquin fait valoir que ressusciter un mort – comme Jésus le fait de son ami
Lazare (Jn 11) – dépasse les pouvoirs de la nature.
Il y a une forme de proximité entre les deux auteurs. À l’a.5 de la
même question, Thomas établit à sa manière que Dieu ne fait rien hors
d’ordre :

« Certains ont dit que la puissance divine était déterminée à ce cours


des choses, en raison de l’ordre de la sagesse et de la justice divines, faute de
quoi Dieu ne produirait rien. – C’est que, dans la mesure où la puissance de
Dieu, qui est son essence, n’est pas autre chose que sa sagesse, il peut assu-
rément être correct de dire que rien n’est au pouvoir de Dieu qui ne soit dans
l’ordre de sa divine sagesse : car celle-ci englobe tout le possible. Néan-
moins, l’ordre conféré aux choses par la sagesse divine, ordre en lequel con-
siste la justice divine, on l’a dit (q.21, a.4), n’est pas conforme à cette sagesse
au point qu’elle s’y trouve limitée. Il est clair en effet que la conception de
l’ordre qu’un sage impose aux choses qu’il fait tire toute sa raison d’être de
sa fin. En conséquence, lorsque la fin est proportionnée aux choses qui sont
faites en vue d’elle, la sagesse du producteur est limitée à un ordre déterminé.
Or la divine bonté est une fin qui dépasse les choses créées hors de toute pro-
portion91. C’est pourquoi la sagesse divine n’est pas déterminée à un ordre
qui soit certain au point qu’un autre cours des choses ne puisse en découler. Il
faut donc dire qu’absolument parlant, Dieu peut faire autre chose que ce qu’il
fait ».

On voit qu’en construisant son système, Leibniz n’innovait pas vrai-


ment, puisque l’idée centrale et la portée générale de ce dernier figuraient au
nombre des conceptions que le Docteur angélique prenait en considération
en vue de les réfuter. Relue au rebours de l’histoire, l’explication thoma-
sienne signifie : nul besoin d’être le rationaliste que Leibniz voudra être pour
pouvoir penser qu’il n’y a rien qui soit mal ordonné dans les œuvres divines.
La métaphysique non rationaliste de l’Aquinate est aussi une pensée des
voies par lesquelles la sagesse divine se manifeste en faisant exister un
monde. Mais l’idée de création, qu’il partage avec Leibniz, le conduit à un
jugement qui l’oppose à ce dernier (autant qu’à Spinoza) : la liberté trans-
cendante par laquelle Dieu crée et agit fait qu’aucun cours des choses déter-

91
Si l’on voulait utiliser ici une analogie mathématique de la disproportion entre le
créé et l’Incréé, il faudrait parler de l’écart toujours infini (en division) entre un axe de coor-
données et une courbe qui lui est asymptote, cela même qu’efface l’idée leibnizienne du degré
de perfection qui vaut au meilleur des mondes possibles d’être créé par Dieu.

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miné ne s’impose à sa volonté créatrice, et que celles-ci peuvent aller autre-


ment sans que la perfection divine en soit le moins du monde affectée92.
Dès lors, un miracle peut apparaître conforme à l’ordre divin alors
même qu’il est hors de l’ordre naturel, précisément parce que la divine bonté
est une fin qui est elle-même hors d’ordre par rapport aux créatures : elle est
leur fin non pas au sens où elles seraient nécessaires pour la réaliser, mais en
cela qu’elles sont voulues pour la manifester en y ayant quelque part, voire,
au moins pour certaines d’entre elles, en devenir intimement connaissantes.
Cette ordination générale de l’univers des choses au bien absolu qui la trans-
cende n’exclut pas, mais au contraire rend possible la multiplicité des voies
qui y conduisent, justement parce que le bien qui donne ici son sens à tout
n’est pas de l’ordre du réalisable. De cela aussi il reste assurément quelque
chose dans le propos de Leibniz selon lequel « ce qui passe pour extraordi-
naire ne l’est qu’à l’égard de quelque ordre particulier établi parmi les créa-
tures. Car, quant à l’ordre universel, tout y est conforme.
Le propos thomasien signifie néanmoins que l’ordination des créatures
à leur fin n’a pas à être conçue sur le modèle d’une ingénierie, comme le
suggère Leibniz. Ce dernier dit en un sens la même chose que Thomas, à sa-
voir que Dieu est soustrait à l’ordre universel. Mais il tient que le cours des
choses ne peut être considéré comme un bien susceptible de motiver la vo-
lonté divine à créer que dans la mesure où il est bien l’unique moyen néces-
saire pour réaliser la fin qui est la sienne. Il en résulte que la rationalisme est
voué par sa propre logique à concevoir l’ordre de la grâce comme une sorte
de super-nature, sous une forme qui tend à effacer la gratuité qui caractérise
le surnaturel dans sa définition traditionnelle au sein de la pensée chrétienne.
Il n’est pas de gratuité qui ne soit une forme d’irrégularité – les mi-
racles sont là pour l’attester – et c’est ainsi qu’ordinairement on caractérise
la grâce, laquelle n’est d’aucune manière un dû. Cela n’implique en rien
qu’il y ait là quelque chose d’insensé, dès lors qu’on replace les choses dans
la perspective de la fin transcendante susdite.
Sans doute y a-t-il ici une sorte de clivage entre une métaphysique qui,
au nom même de cette fin, voit dans cette gratuité exempte d’absurdité le
comble du sens, et une métaphysique pour qui une telle irrégularité serait
une marque de non-sens.
Ce n’est d’ailleurs pas à dire que ces métaphysiques soient aux anti-
podes l’une de l’autre, car Thomas enseignait lui-même qu’il n’est rien de
contingent qui ne comporte une certaine nécessité, ne serait-ce que celle du
principe de contradiction. C’est une manière de dire, comme Leibniz, que
« rien n’arrive dans le monde qui soit absolument irrégulier » : l’être en tant
qu’être est régi par le premier principe, et à ce titre, une irrégularité absolue
équivaudrait à un néant.
C’est sans doute pourquoi Leibniz va jusqu’à dire qu’il y a là en fait
comme une fiction impossible.

2. Justification mathématique.

Leibniz propose deux exemples :

92
Comment, sinon, l’être humain pourrait-il avoir une liberté qui ne se réduise pas à
celle d’un « tournebroche », pour reprendre un mot cruel mais parfaitement motivé de Kant
(Critique de la raison pratique, Éclaircissement de l’analytique) ?

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1/ tout ensemble aléatoire de points appartient en fait à une courbe dont le


principe génératif peut être ramené à « une certaine règle » qui atteste qu’elle
est en réalité « constante et uniforme » ;
2/ une suite irrégulière de lignes constitue en fait une ligne du même type.
On pense à la notion moderne de fonction. Leibniz parle d’une
« équation commune », ce qu’il faut entendre sans doute au sens général
d’une égalité vérifiée en tout point des lignes considérées. Il est manifeste-
ment inspiré par les débuts de la géométrie analytique, et des avancées telles
que les recherches de Pascal sur la cycloïde.
Quoi qu’il en soit du caractère explicitement hypothétique de la gé-
néralisation leibnizienne (« Je dis qu’il est possible… »), son intérêt, ne fût-
elle pas universellement vraie, est d’attester qu’une irrégularité apparente
peut être mise au compte d’une règle, mais d’une règle dont la complexité
(« fort composée ») est telle qu’elle explique surtout pourquoi la régularité
doit rester à tout jamais inapparente. Ou en d’autres termes : la géométrie at-
teste qu’une régularité intelligible et formulable comme telle peut se cacher
derrière une irrégularité phénoménale – une régularité latente qui ne peut de-
venir patente que moyennant un effort redoutablement ardu d’intellection. Et
ce qui vaut dans le monde simplifié des abstractions mathématiques doit va-
loir a fortiori dans celui des réalités naturelles.
On pourrait illustrer le propos, à l’instar d’autres passages de Leib-
niz, par des exemples musicaux : si la musique tonale présente une régularité
que l’ouïe perçoit, quand même les règles d’harmonie qui la fondent sont
ignorées, d’autres musiques, telles que le sérialisme dodécaphonique, don-
nent facilement l’impression d’un chaos aléatoire lors même qu’elles sont
composées selon des principes formels parfois encore plus contraignants que
les règles classiques.

3. Application métaphysique.

La perfection de l’ordre créé implique sa complexité et son caractère


inapparent, car la richesse qu’il comporte dissimule inévitablement sa régu-
larité essentielle. Leibniz met en garde contre une conception appauvrie et
réductrice de l’ordre.
C’est ainsi que le principe de moindre action de Maupertuis veut que
la nature agisse toujours par les voies les plus simples, ce qui ne signifie pas
qu’elles soient les plus courtes, mais qu’elles permettent la moindre dépense
globale d’énergie. Dans son Tentamen anagogicum, Leibniz explique cette
notion de simplicité en rapport avec celle du degré de détermination93.
Il en a repris l’explication dans son opuscule de 1697 sur L’origine
radicale des choses :

« De l’infinité des combinaisons et des suites possibles de possibles


existe celle par laquelle le plus d’essence ou de possibilité est amené à
l’existence. C’est qu’il y a toujours dans les choses un principe de détermina-
tion qui doit être tiré du maximum ou du minimum, à savoir réaliser le plus
grand effet avec pour ainsi dire le plus petit investissement. Et ici le temps, le
lieu ou pour le dire d’un mot, la réceptivité ou la capacité du monde peut être

93
Voir sur ce point la présentation de Michel Gourinat sans son manuel De la philo-
sophie (Hachette, t.2, p.569-572).

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considérée comme l’investissement, soit le terrain sur lequel l’édifier le plus


commodément, les variétés des formes correspondant quant à elles au confort
de l’édifice ainsi qu’à la multitude et à l’élégance des chambres. Et il en va
comme dans certains jeux où, quand toutes les places sur la table sont à rem-
plir suivant certaines règles, à moins d’user d’une certaine ruse, on est forcé,
étant à la fin exclu des territoires ennemis, de laisser plus de places vides
qu’on ne pouvait ou ne voulait. Or il y a une raison déterminée d’après la-
quelle le remplissement maximal est obtenu le plus facilement. C’est ainsi
que, si nous supposons la décision de faire un triangle, sans même
qu’intervienne aucune autre raison pour le déterminer, il est logique qu’il
naisse équilatéral ; et supposé qu’il faille aller d’un point à un autre, quoique
rien de plus ne détermine le chemin, on choisira la voie la plus facile, c’est-à-
dire la plus courte ; ainsi, une fois posé que l’être vaut mieux que le non-être,
autrement dit qu’il y a une raison pourquoi il existe quelque chose plutôt que
rien, ou que de la possibilité il faille passer à l’acte, il s’ensuit logiquement,
même si rien de plus n’est déterminé, qu’il existe le plus qu’il est possible en
fonction de la capacité du temps et du lieu (soit de l’ordre de ce qui peut exis-
ter), exactement comme on joint des carreaux en sorte qu’il en rentre le plus
possible dans la surface disponible. [§] À partir de là, on comprend mainte-
nant admirablement comment dans l’origine même des choses est mise en
œuvre une mathématique divine, autrement dit un mécanisme métaphysique,
et comment la détermination du maximum a lieu. C’est ainsi qu’en Géomé-
trie, l’angle droit est déterminé entre tous les angles, et que les liquides mis
dans ceux d’un autre genre se rassemblent sous la forme qui a la plus grande
capacité, à savoir la sphérique, et surtout qu’en Mécanique générale elle-
même, plusieurs corps lourds exerçant une force les uns sur les autres engen-
drent exactement le mouvement par lequel se produit la descente au total la
plus grande. De même en effet que tous les possibles tendent à l’existence
d’un droit égal à proportion de la réalité, de même tous les poids tendent d’un
droit égal à descendre à proportion de la gravité, et de même qu’ici naît le
mouvement qui assure la plus grande descente des graves possible, de même
là naît le monde par lequel se réalise la plus grande production de pos-
sibles »94.

Une proposition du § 6 pourrait servir de résumé à tout l’optimisme


leibnizien (cf. Voltaire) : « Dieu a choisi [l’ordre] qui est le plus parfait ».
On ne manquera pas d’être quelque peu surpris que ce condensé du ra-
tionalisme soit immédiatement suivi d’une profession d’humilité devant le
« mystère » que Leibniz se défend de prétendre « expliquer ». Notons toute-
fois que cette restriction a peut-être une portée limitée : comparaison n’est
pas explication, mais ce qui est ici présenté comme un simple crayonnage,
entendons comme une esquisse, capable tout au plus de procurer quelque
« ressemblance imparfaite de la sagesse divine », c’est l’ensemble formé par
les exemples mathématiques et les analogies du § précédent, ce n’est pas le
système lui-même. Cela n’atteint pas la logique de l’élection du meilleur des
mondes par l’être souverainement parfait.
Reste que notre compréhension de cette logique est inévitablement li-
mitée, que nous n’en percevons pas le détail et que, faute d’une intellection
totale, il nous faut suppléer ce manque en recourant à des moyens
d’édification qui poursuivent la gageure d’exprimer l’inexprimable.

94
Traduction originale d’après le texte latin. L’opuscule est traduit par Lucy Prenant
aux pp 338 net sv. des Œuvres de Leibniz

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Quoi qu’il en soit de son aridité et de sa subtilité intellectuelles, il n’y


aurait pas lieu d’oublier que la construction leibnizienne a aussi, et peut-être
à certains égards d’abord, un but spirituel, répondant à une visée d’ordre mo-
ral et politique qui est aussi, aux yeux de Leibniz, non seulement une exi-
gence en vue d’un salut personnel, mais aussi une urgence collective dans
l’Europe en crise de l’époque.
Le recours aux analogies répond assurément à cette visée. Dans la
Somme de théologie (1ère partie, q.1, a.9), Thomas d’Aquin explique pour-
quoi l’Écriture sainte recourt légitimement à des « métaphores », soit à un
discours imagé plutôt que purement conceptuel : c’est qu’« il est naturel à
l’être humain d’accéder à l’intelligible au moyen du sensible, car c’est du
sens que toute notre connaissance tient son commencement », et que
« l’Écriture s’adressant à tous, selon le mot de Paul : Je me dois aux igno-
rants comme aux savants (Rm 1, 14), il convient qu’elle parle des réalités
spirituelles au moyen de similitudes d’ordre corporel, afin que même les
simples la comprennent, tandis qu’ils ne sont pas aptes à saisir ce qui relève
d’une pure intellection (intelligibilia) ».
Leibniz admet comme Thomas – et à l’encontre de la Gnose – que la
Révélation n’est pas destinée au salut des seuls intellectuels. Et il y a tout
lieu de penser que, tout rationaliste qu’il veuille être, sa profession
d’humilité devant le mystère n’est pas feinte.

§7

1. Nature et miracle.

Une fois admis que Dieu ne fait rien hors d’ordre, il s’agit d’établir
que les événements jugés miraculeux ne sont pas un désordre, l’affirmation
opposée étant la principale raison de ceux qui en nient la possibilité : le natu-
ralisme veut que tout ce qui se produit dans la nature soit naturellement ex-
plicable, ou fortuit, et ne doive donc jamais, dans un cas comme dans l’autre,
être interprété comme la manifestation intentionnelle d’une puissance surna-
turelle.
L’argumentation de Leibniz consiste d’abord à relativiser la notion de
nature, en présentant ses lois comme des « maximes subalternes », et comme
une « coutume de Dieu ».
Cette dernière expression peut surprendre si l’on pense à la réduction
ultérieure que Hume opérera sur la notion de causalité, ramenant les soi-
disant lois de la nature à des habitudes mentales, loin d’y voir l’expression
d’une nécessité intelligible.
Même si c’est de Dieu qu’il s’agit ici, en position de Créateur, et non
de l’homme en position d’animal percevant, le propos de Leibniz suggère
l’idée que l’intelligibilité desdites lois n’en fait pas des nécessités univer-
selles qui soient telles que Dieu doive toujours agir selon elles. Parler de
maximes subalternes, c’est faire valoir que la nature n’est pas la fin dernière,
et que ses lois sont elles-mêmes ordonnées à autre chose. Leibniz dénonce
un certain nominalisme dans l’usage du terme « nature » : c’est « nous » qui
appelons ainsi tout ce qu’il y a de régularité dans les réalités mondaines. Au

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livre II de sa Physique, Aristote reconnaissait ce qui se produit « par nature »


au fait que cela se produit, au contraire des accidents fortuits, « toujours ou
le plus souvent (aéï kaï épi to polu) ».
Il s’agit néanmoins d’autre chose ici que d’une réduction de type pas-
calien ou empiriste de la nature à la coutume. En présentant la nature comme
la manière dont Dieu agit habituellement, Leibniz paraît vouloir dire que la
loi naturelle n’a pas plus de nécessité pour Dieu qu’une coutume pour nous,
ou en d’autres termes qu’elle n’a pas pour Dieu la même nécessité que pour
nous : la distinction des points de vue est ici décisive, car nous ne sommes
pas en position, à la différence de Dieu, de pouvoir déroger à un ordre que la
création nous impose. L’être humain ne peut pas plus faire de miracles qu’il
ne peut créer. Pour Dieu, c’est l’inverse.
Il y a certes lieu de se demander jusqu’à quel point cette présentation
est compatible avec le rationalisme de principe. Car on a déjà compris que
Dieu ne créerait pas le monde qu’il crée si la perfection intrinsèque de celui-
ci ne lui donnait pas à penser qu’il faut qu’il le crée, et le crée tel. Impossible
donc, apparemment, de réduire l’instauration de l’ordre naturel à une simple
manière d’agir coutumière de la part de Dieu, avec laquelle contrasteraient
ses interventions exceptionnelles : on aurait alors du mal à distinguer la con-
ception leibnizienne de la création d’un occasionalisme tel que celui de Ma-
lebranche – la source de Hume ! –, auquel Leibniz reproche précisément de
généraliser le miracle – donc d’en effacer la notion – en résorbant toute la
causalité réelle en Dieu95.
C’est sans doute bien pourquoi Leibniz s’empresse d’indiquer que
Dieu ne saurait se « dispenser » d’agir selon le cours naturel/habituel des
choses s’il n’avait une « raison plus forte » de le faire. Ce que nous appelons
la nature a une raison d’être qui est la production des effets naturels, mais
Dieu peut être motivé à produire d’autres effets, que nous avons coutume
d’appeler surnaturels, en vue de la fin surnaturelle qui donne son sens ultime
à la création, par exemple la résurrection des morts. Il faut alors comprendre
que l’ordre du monde qui motive Dieu dans son acte de création inclut non
seulement le cours ordinaire des choses, mais aussi les événements excep-
tionnels que sont les miracles. Ici encore la distinction des points de vue est
essentielle. Car ce dont nous avons une certaine connaissance, c’est l’ordre
naturel qui nous manifeste suffisamment la réalité de la sagesse et de la pro-
vidence divines. Mais il revient à Dieu seul de savoir et comprendre ce qui
est hors de nos prises, soit l’ordre supérieur qui inclut non seulement l’ordre
naturel, intelligible pour nous, mais encore la manière dont le cours des
choses que cet ordre rend possible (moyennant « l’harmonie préétablie »)
fait place à l’exceptionnel au sein de l’habituel.
Ainsi faut-il bien que le miracle fasse partie de l’ordre du monde, sans
quoi celui-ci ne pourrait être envisagé – distinctement par Dieu et confusé-
ment par nous – comme le meilleur qui a en tant que tel droit à exister de
préférence à tous les autres possibles.

95
Cette résorption avait été le fait, dans l’Islam, des mutakallimûn. Thomas d’Aquin
s’employait à la réfuter en établissant : 1/que Dieu donne aux natures créées la capacité cau-
sale réelle de produire leurs effets propres (la cause première et les causes secondes ne font
pas nombre) ; 2/que la production d’un effet dont ces natures sont incapables requiert
l’intervention de la cause surnaturelle.

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2. Volonté générale et volonté particulière.

Bien avant de recevoir son acception politique, l’expression « volonté


générale » a eu un sens métaphysique, que Leibniz hérite là encore de la sco-
lastique : il s’agit d’une volonté qui vise le tout (l’univers), et le bien du tout,
c’est-à-dire d’abord ce bien qu’est le tout. Notons d’ailleurs que Leibniz
commence par utiliser l’expression au pluriel et que, lorsqu’il la met au sin-
gulier, loin d’en faire une abstraction comme sera celle de Rousseau dans le
Contrat social, il la personnalise en l’attribuant à Dieu : c’est à lui d’abord
qu’il faut reconnaître une volonté du tout, volonté de laquelle les humains
peuvent assurément participer, mais précisément jamais d’une manière totale
qui s’étendrait au détail de ce tout dont ils ne sont que des parties.
En tant que telle, la volonté générale ne peut être que « sans excep-
tion », non seulement au sens où rien n’existe sinon par la volonté de Dieu,
mais au sens où celle-ci est une « règle » qui ordonne tout.
Ainsi le miracle ne fait-il exception qu’aux lois naturelles, mais ces
dernières ne font pas moins que lui l’objet de « volontés particulières » qui
sont, dans un cas comme dans l’autre, ordonnées à la volonté générale. Il
faut en effet comprendre que c’est dans l’ordre des volontés particulières
qu’il peut y avoir des exceptions, et non pas que seules les exceptions fe-
raient l’objet d’une volonté particulière.
On peut aussi dire que le miracle va « contre les maximes subal-
ternes » (titre du §) en ce sens qu’il se produit sur un mode qui n’est pas con-
forme au cours naturel/habituel des choses, mais qu’il n’est pas pour autant
contre nature : c’est évident par exemple dans le cas d’une guérison miracu-
leuse, laquelle peut bien apparaître comme plus conforme à la nature que le
mal qui endiguait celle-ci.

3. Volonté du bien et permission du mal.

« On peut dire aussi… » : la fin du §, ajoutée après-coup par Leibniz,


abandonne la question du miracle pour celle du mal moral, soit celui qui ré-
sulte de certaines actions des « créatures (…) raisonnables ».
Celles-ci sont envisagées ici comme « objets de [la] volonté géné-
rale » de Dieu96.

96
L’inspiration thomasienne de ce passage est évidente : « C’est nécessairement que
la volonté divine s’accomplit toujours. On s’en convaincra en observant ceci : du fait qu’entre
un effet et ce qui le produit il y a une similitude formelle, ce qui vaut pour les causes for-
melles vaut pareillement pour les causes efficientes. Or dans l’ordre des formes, bien que
quelque chose puisse être en défaut à l’égard d’une forme particulière, ce n’est pas possible à
l’égard d’une forme universelle : il peut en effet y avoir quelque chose qui ne soit ni humain
ni vivant, mais non pas quelque chose qui ne soit pas un étant. Il doit par suite en aller de
même dans l’ordre des causes efficientes. Il peut arriver que quelque chose échappe à l’ordre
d’une cause efficiente particulière, mais pas d’une cause universelle qui englobe toutes les
causes particulières. C’est que, si une cause particulière manque à produire son effet, cela
vient de ce qu’une autre cause particulière fait obstacle, laquelle a sa place dans l’ordre de la
cause universelle : l’effet ne peut en conséquence aucunement échapper à l’ordre de la cause
universelle. (…) Comme par conséquent la volonté de Dieu est la cause universelle de toutes
les réalités, il est impossible que la volonté divine ne parvienne pas à son effet. Pour autant, ce
qui semble s’écarter de la divine volonté dans tel ordre s’y retrouve soumis dans un autre : par
exemple, un pécheur qui en péchant s’écarte autant qu’il est en lui de la volonté divine, rentre

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Ce n’est pas à dire qu’elles ne soient pas objets d’une volonté particu-
lière, comme tous les événements, y compris les miracles : la volonté divine
s’exerce positivement dans tout ce qui existe par création divine. De même
que la causalité divine s’exerce en toute causalité créée, les deux ne faisant
pas nombre et pour autant ne s’excluant pas mutuellement, de même il ne
peut y avoir d’action volontaire d’une créature raisonnable sans que Dieu
veuille y « concourir » : là aussi, ce verbe n’a pas la signification d’un adju-
vant ou d’une cause supplémentaire, mais du fait que la causalité créatrice
est toujours impliquée dans l’exercice de toute causalité créée – et pour au-
tant réelle –, que cette dernière soit volontaire ou pas.
Leibniz se trouve ainsi devant le problème que tout créationniste ne
peut manquer d’affronter, et plus généralement d’abord tout théiste : ce fut le
cas des Grecs, Platon et Aristote notamment, qui, faute de pouvoir attribuer
au dieu une volonté maléfique, mettaient le mal au compte d’une cause
d’accidentalité identifiée à la matière. « Le dieu, puisqu’il est bon, ne saurait
être cause de tout », proclame la République (II, 379c 2-3). C’est une solu-
tion envisageable du problème du mal, mais elle est précisément inassimi-
lable pour un créationnisme, puisque celui-ci consiste à enseigner qu’hormis
Dieu, il n’est rien qui ne soit l’effet de sa volonté : en créant la nature, Dieu
rend possibles tous ses effets, lesquels ne se produisent pas sans qu’il le
veuille, et le concours divin n’est donc pas moins réel dans le mal que dans
le bien. La cause première universelle ne saurait être mise hors de cause.
Inévitable est donc la distinction de la volonté absolument parlant et
d’une volonté simplement permissive : Dieu permet le mal qui contrarie sa
volonté générale pour autant que sa possibilité et son occurrence soient des
ingrédients qui contribuent à la perfection du meilleur des mondes. Par
exemple et notamment, s’il s’agit de créer des êtres capables d’entrer dans
une relation de connaissance amoureuse avec leur Créateur, il faut qu’ils
soient créés libres, donc capables de pécher.
Le bien est ce que Dieu peut purement et simplement vouloir, et sa vo-
lonté trouve à s’exprimer dans le commandement qu’il fait de certains biens

dans l’ordre de celle-ci dès lors que sa justice le punit » (Thomas d’Aquin, Somme de théolo-
gie, 1ère partie, q.19, a.6). Le même article établit la distinction copieusement exploitée par
Leibniz entre les volontés « antécédente » et « conséquente » de Dieu : « Cette distinction ne
s’applique pas à la volonté divine elle-même, en laquelle il n’y a ni avant ni après, mais aux
choses qu’elle veut. On le comprend si l’on observe que toute chose est, en tant qu’elle est
bonne, voulue comme telle par Dieu. Mais une chose peut être à première vue, considérée en
elle-même, bonne ou mauvaise, qui néanmoins, considérée en lien avec une autre, s’avère de
ce fait être le contraire. C’est ainsi que, considérés en eux-mêmes, la vie humaine est un bien
et la mise à mort d’un homme un mal. Mais si on ajoute à cela que tel homme est homicide ou
que sa vie est une menace pour la collectivité, alors c’est un bien de le mettre à mort, et c’est
un mal qu’il vive. On peut en conséquence dire qu’un juge juste a la volonté antécédente que
tout homme vive, mais la volonté conséquente de pendre un homicide. C’est de la même fa-
çon que Dieu a la volonté antécédente que tout homme soit sauvé, mais la volonté consé-
quente que certains soient damnés, selon ce qu’exige sa justice. – Néanmoins, ce dont nous
avons la volonté antécédente, nous ne le voulons pas d’une manière absolue, mais relative.
C’est que la volonté se rapporte aux choses telles qu’en elles-mêmes : or, en elles-mêmes, elle
sont de l’ordre du particulier. C’est pourquoi nous voulons une chose absolument dans la me-
sure où nous la voulons eu égard à toutes les circonstances particulières, ce qui est un acte de
volonté conséquente. On peut donc dire qu’un juste juge veut de manière absolue qu’un ho-
micide soit pendu, mais de manière relative qu’il vive, dans la mesure où il s’agit d’un
homme. C’est pourquoi il y a lieu ici de parler de velléité plutôt que de volonté au sens abso-
lu. – On voit par là que tout ce que veut Dieu arrive, lors même que ce qu’il veut d’une volon-
té antécédente n’arrive pas » (ibid., 1ère rép.).

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(le Décalogue), lesquels apparaissent ainsi comme positivement voulus alors


même que le commandement en question ne serait pas suivi d’effet. Le mal
en revanche est ce qui de soi ne saurait faire l’objet d’un commandement –
contre l’ockhamisme – car la bonté qu’on peut lui reconnaître n’est jamais
qu’accidentelle : comme dit un proverbe, À quelque chose le mal est bon.
C’est pourquoi il faut que quelque chose vienne s’ajouter (latin acci-
dere) au mal pour en faire en dépit de lui-même un ingrédient du bien : telle
est la logique qui commande « le châtiment et la satisfaction », soit tout
l’ordre pénitentiel et judiciaire.
Le terme d’accident est important ici car, nonobstant les doutes que le
rationalisme de Leibniz ne manque pas de susciter sur ce point, on peut y
voir une invitation à ne pas voir dans le mal un moyen nécessaire du bien97 :
que le mal concoure au bien est un fait, patent dans le processus d’ensemble
de conservation de l’écosystème naturel, mais cette nécessité relative qui su-
bordonne la partie au tout ne saurait être étendue au mal moral, dont la ma-
lice tient précisément au caractère réellement arbitraire de la volonté qui s’y
exerce98.
Leibniz s’inscrit ici dans la ligne d’une proposition augustinienne dont
se réclamait en son temps s. Thomas :

« Dieu, en tant que souverain bien, ne permettrait aucunement qu’il


y ait quoi que ce soit de mauvais dans ses œuvres s’il n’était à ce point tout-
puissant et bon qu’il ne puisse tirer bénéfice du mal lui-même »99.

C’est ainsi que le péché, aucunement nécessaire, est l’occasion de ce


surcroît de bien qu’est la grâce.
Comment néanmoins parler d’un « plus grand bien » ? La perfection
d’une humanité qui n’aurait pas besoin de rachat est autre que celle d’une
humanité rachetée : la grâce fait la seconde, mais on ne saurait dire qu’elle
manque à la première. Difficile de mettre les deux sur le même plan pour
dire qu’il y a plus de bien dans la seconde : elle comporte seulement un bien
qui était absent de la première, parce qu’il n’avait pas lieu d’y être.
Reste que Leibniz ne peut sans doute se passer de cette notion parce
qu’il faut pouvoir dire qu’il y a plus de perfection dans un monde pécheur et
gracié pour pouvoir s’expliquer que Dieu le crée. Du moins est-il certain que
l’empêchement de tout mal moral reviendrait pour Dieu à s’interdire de créer
des libertés, en quoi il y a tout lieu de voir, et en tout cas Leibniz le voit-il,

97
Hegel franchira le pas.
98
Thomas d’Aquin avait récusé la notion d’un mal nécessaire, en des termes qui an-
noncent ceux de Leibniz : « Certains ont dit que, bien que Dieu ne veuille pas les maux, il
veut pourtant qu’il y en ait ou qu’il s’en produise : car, bien que les maux ne soient pas bons,
il est pourtant bon qu’il y ait ou se produise des maux. Ils le disaient parce que les choses en
soi mauvaises sont ordonnées à quelque bien, et ils croyaient cet ordre impliqué dans cela
même qui est dit, à savoir qu’il y a ou qu’il se produit des maux. Mais cela n’est pas correct,
car le mal n’est pas ordonné au bien par soi, mais par accident. Il est en effet hors de
l’intention de celui qui pèche qu’il en résulte un certain bien : par exemple il n’était pas dans
l’intention des tyrans que leurs persécutions fassent resplendir la patience des martyrs. Aussi
ne peut-on dire que l’existence et la production des maux implique une telle ordination au
bien qu’elle soit elle-même un bien : car on ne juge de rien selon ce qui lui appartient par ac-
cident, mais selon ce qui lui appartient par soi » (Somme de théologie, 1ère partie, q.19, a.9,
1ère rép.).
99
Ibid., q.2, a.3, 1ère rép.

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un déficit de bien : en se sens, mieux vaut un monde où le mal soit possible


plutôt qu’un monde constitué de telle sorte qu’il lui soit toujours fait obs-
tacle, selon le rêve des utopies totalitaires.

§8

1. Problématique et méthodologie.

Le problème à traiter est celui de la distinction entre « les actions de


Dieu » et « celles des créatures ». Jusqu’ici, il n’a été question pour
l’essentiel que des premières, mais les secondes ont été incidemment pré-
sentes dès le § 4, et à nouveau au § 7. De plus, tout le début du Discours est
à comprendre comme une justification rationnelle de la glorification et de la
louange.
Plus précisément, si l’on entend par action la production d’un certain
effet, cette notion était impliquée dans la présentation de l’Univers (§ 5), de
son ordre (§ 6), et de ses lois (§ 7) : l’Univers est composé d’une multitude
d’êtres, et il s’y produit des changements qui résultent de causalités autres
que la causalité créatrice.
Bref, la créature paraît être cause en tant que source de certains effets,
mais elle ne saurait l’être au même sens que Dieu. Or cette idée de la causa-
lité créée est devenue l’un des problèmes métaphysiques majeurs.
Thomas d’Aquin professait que la toute-puissance de Dieu lui permet-
tait de créer des causes naturelles capables d’opérer en fonction de leurs lois
propres, ou des causes libres capables d’opérer par choix : la création fondait
à la fois la nature et la liberté. La causalité créatrice était pensée comme pré-
sente et active en toute autre, mais sans supprimer celle-ci – de même que la
causalité du Soleil s’exerce dans la génération, qui est cependant l’œuvre
propre du géniteur. Selon Thomas, ce serait nier la toute-puissance de Dieu
que de le juger incapable de créer des causes, car l’idée d’une cause causée
n’est pas contradictoire ; et ce n’est pas glorifier Dieu que de retirer toute ef-
ficacité aux créatures, au rebours de l’Écriture.
Or Malebranche a réactivé dans la philosophie une conception de la
toute-puissance divine qui aboutit à nier cette dernière efficace. Cette con-
ception n’était pas absente de certains courants théologiques comme
l’hérésie monothélite100 . On la retrouve dans l’islam, et dans le luthéranisme
d’un point de vue seulement théologique, soit quant à l’efficacité de l’agir
humain par rapport au salut, et quelque peu dans le jansénisme. Chez Male-
branche, elle est liée à la solution occasionnaliste du problème cartésien de la
communication des substances : si l’on ne peut admettre ni la causalité de

100 Le monothélisme (du grec monos : unique, et thèloô : vouloir), dans la ligne du
monophysisme, affirmait qu’il n’y avait en Jésus, Verbe incarné, qu’une seule volonté. Cela
revenait à effacer la volonté humaine de Jésus au profit de la volonté divine du Verbe (en dé-
pit, par exemple, du récit de l’agonie à Gethsémani), au lieu d’affirmer le consentement de la
première à la seconde, soit leur convergence sur un même objet (dans l’exemple : la révéla-
tion complète de la miséricorde divine, fût-ce à travers la Passion). Le monothélisme fut con-
damné, et ladite convergence affirmée en 680, au concile œcuménique de Constantinople. La
querelle à son sujet durant le VIIe siècle avait entraîné le martyre de s. Maxime le Confesseur
et du pape Martin Ier.

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l’âme sur le corps ni celle du corps sur l’âme, reste à admettre que c’est Dieu
qui produit en l’une et en l’autre des effets concomitants101 , ce qui suppose
que « Dieu fait tout ». On peut voir là une interprétation radicale de l’idée
que la causalité créatrice est engagée dans tout le créé, donc que Dieu agit en
toute action attribuée à la créature. Malebranche en voulait beaucoup à s.
Thomas d’avoir assumé la Physique d’Aristote : il l’appelait « misérable
commentateur d’un philosophe païen », et disait lui préférer s. Augustin.
L’autre pôle de la problématique est une conception qui attribue à
Dieu une conception d’ensemble, et aux créatures une modification de détail
dans le cours des choses. Ici encore, on peut penser à Descartes102 qui, no-
nobstant sa conception ockhamiste de la toute-puissance divine, établit un
lien entre l’immutabilité divine et ce qu’il croit être la conservation du mou-
vement. Descartes concevait par là que l’efficace divine soit partout présente
dans la causalité créée, mais qu’il revienne aux créatures d’orienter la force
qui leur permet de causer leurs effets.
La conciliation de la causalité divine et de la liberté humaine restait
néanmoins pour Descartes un mystère impossible à élucider.
Leibniz parle ici de « conserver la force » : c’est que le principe de
conservation cartésien est en fait une erreur, que Leibniz réfutera au § 17 en
montrant que Descartes a confondu la force et la quantité de mouvement.
C’est bien ce dernier qui paraît visé ici. Leibniz lui reprend en fait seulement
l’idée d’une causalité divine conservatrice, en lui donnant sa juste formula-
tion. Il s’agit pour lui de montrer « combien ( = dans quelle mesure) l’un ou
l’autre (= Dieu fait tout, ou il ne fait que conserver) se peut dire », autrement
dit : est vrai. Si conservation il y a, ce ne peut être au sens du principe carté-
sien : il n’y a pas conservation du mouvement, et il serait absurde de pré-
tendre qu’il est vrai dans une certaine mesure que Dieu le conserve.
Le problème est donc : y a-t-il quelque chose ou rien qui revienne en
propre aux créatures dans les causalités qui s’exercent au sein de l’Univers ?
La méthode consiste à définir la substance pour expliquer l’action.
Leibniz s’en explique en énonçant un axiome tirée de la théorie aristotéli-
cienne103 du mouvement104 : tout mouvement suppose un sujet et il est l’acte
d’un moteur dans un mobile, action du côté du moteur, passion du côté du
mobile.
On notera toutefois que la parenthèse en latin ne mentionne plus la
passion, sinon implicitement comme corrélat de l’action, et elle parle de
suppôt et non plus de substance. Il y a là une étrangeté par rapport aux for-
mulations aristotéliciennes. Selon Aristote, la substance naturelle est le fruit

101 Malebranche a raconté que sa vocation philosophique est née de l’ébranlement que

lui causa une découverte quelque peu fortuite, chez un libraire, du Traité de l’homme de Des-
cartes, et surtout du passage où ce dernier explique que, dès lors que « Dieu unira une âme
raisonnable » à la « machine » qu’est le corps humain, le « mouvement » cérébral causé par
les affections sensorielles « donnera occasion à l’âme » de sentir.
102 Voir ses Principes de la philosophie, 2ème partie, §§ 36-44.
103 L’association étroite des termes substance et individu dans l’expression « subs-

tance individuelle » atteste l’inspiration aristotélicienne de Leibniz. On pourrait y voir un as-


pect de son anti-spinozisme, mais le propre de Spinoza est d’avoir résorbé toute la substantia-
lité en Dieu, identifié au tout de l’Univers naturel, donc d’avoir fait de celui-ci l’unique indi-
vidu (dont l’étendue même est indivisible, d’après la scolie de la 15ème proposition de la 1ère
partie de l’Éthique), et d’avoir réduit au statut de mode, autrement dit d’accident, les indivi-
dus supposés subsistants que nous croyons être.
104 Voir Aristote, Physique, L. III.

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d’une génération dont le sujet (grec hupokeïménon, dont l’équivalent latin


est suppositum) est la matière. La matière est en tant que telle passive : seule
une substance est active en tant qu’elle possède une forme commmuni-
cable105. Or Leibniz pense qu’une substance est ingénérable : il s’en expli-
quera au § 9, repris dans la Monadologie (§ 6) comme une conséquence de la
notion du simple. D’autre part, et selon la même logique, la matière n’est pas
pour lui réelle, mais phénoménale (Discours, § 12). Il n’y a par suite pas
d’autres sujets que les substances, et la notion aristotélicienne de change-
ment substantiel (changement dont le terme est une substance, et qui va donc
de non-substance à substance106 ) se trouve éliminée.

2. Approche logique de la notion de substance107.

a. Elle est d’abord définie comme sujet imprédicable, soit comme ce


qu’Aristote appelait ousia prôtè – l’ousia, l’étance si l’on y tient, en son
premier sens108.
Chez Aristote la définition de l’ousia prôté répondait à la question :
qu’est-ce qui existe principalement ? Sa réponse était : c’est ce qui a une
existence distincte, soit l’individu, et non pas ce qui n’existe que comme ca-
ractère d’autre chose – l’attribut ou accident au sens large du terme.
Leibniz ne voit là qu’une définition nominale, fondée sur une analyse
du langage : elle donne un critère logico-grammatical pour distinguer subs-
tance et attribut, mais elle ne dit pas ce qu’est une substance. Elle est seule-
ment posée comme unité logique d’une pluralité d’attributs.

b. Pour dépasser le point de vue purement nominal, il faut considérer


non seulement le fait de l’attribution, mais la condition de l’attribution valide
(« ce que c’est que d’être attribué véritablement »), autrement dit envisager
l’attribution logique comme expression d’une inhérence réelle (qui pour
Aristote est le caractère propre de l’accident) : pour que la distinction lo-
gique entre substance et attribut soit expressive d’une vérité, il faut que la
« chose », c’est-à-dire le sujet existant, soit réellement l’unité d’une multi-
plicité, donc que cette multiplicité soit en même temps que le sujet.
Si on part des prédications supposées vraies, deux cas se présentent :
1/ la « proposition identique », dans laquelle le prédicat se trouve déjà
exprimé dans le sujet, comme lorsqu’on dit qu’un triangle a trois angles
(toutes les identiques se ramènent au principe d’identité : A est A109) ;

105 L’aristotélisme pense la causalité en général comme communication d’une forme,

soit d’une manière d’être. C’est un point de vue que paraît avoir retrouvé Edgar Morin, sur la
base des sciences d’aujourd’hui, notamment à travers sa notion on ne peut plus aristotéli-
cienne d’« organisaction » (voir La méthode, t.I).
106 Voir Aristote, Physique, V, 1.
107
Sur cette notion, voir Leibniz, Nouveaux essais sur l’entendement humain, L. II,
ch.23.
108 Voir Aristote, Catégories, ch.3. Le sens premier de l’ousia est bien rendu par le

terme d’origine latine de substance, quand son sens second (ousia deutérè) l’est par celui
d’essence.
109 Sous cette forme typiquement leibnizienne, et critiquée par Hegel dans son Ency-

clopédie (§ 115 – voir M. Nodé-Langlois, ‘Métaphysique et logique spéculative’, dans Revue


thomiste, juillet-septembre 2013, p.355-377), ledit principe est étranger à la scolastique à la-
quelle on l’a parfois attribué. Voir sur ce point l’article de Roger Verneaux sur ‘Le principe

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2/ la proposition dans laquelle la représentation du prédicat n’est que


virtuelle dans celle du sujet : il faut analyser le sujet pour y voir le prédicat
(c’est ce que Kant appellera à son tour une proposition analytique).
N.B.
1/ Les deux sortes de proposition sont analytiques, et pour Leibniz,
toute proposition vraie est au fond un jugement analytique.
2/ Seul le jugement affirmatif paraît ici concerné. Il faudrait appliquer
l’idée au jugement négatif : une négation vraie indique qu’il y a dans le sujet
quelque chose qui exclut le prédicat.
3/ Une question se pose : l’inhérence concerne-t-elle les deux catégo-
ries ou seulement la seconde110 ?

c. Conséquence : connaître vraiment un sujet, c’est connaître tous les


prédicats qu’il enveloppe.
On comprend alors le sens de l’adverbe « virtuellement », qui signi-
fie : potentiellement expresse, en tout cas pour l’homme, car pour Dieu, tout
est actuellement exprimé.
La virtualité ne désigne pas une simple possibilité inhérente au sujet,
par exemple, pour un intellect ignorant : avoir la science. Le virtuel ne serait
pas alors ce qui est déjà présent dans le sujet sans qu’on le sache, mais ce qui
est tel que rien dans le sujet n’empêche son acquisition – ce qu’Aristote ap-
pelait l’être en puissance. Dans le propos de Leibniz, la virtualité signifie un
prédicat déjà inclus dans le sujet, mais que celui-ci n’a pas encore développé
(dés-enveloppé), c’est-à-dire exprimé distinctement pour lui-même, et rendu
par là connaissable aux autres.
Notons que le prédicat peut impliquer le rapport au temps, car toute
substance créée détient en elle-même des prédicats passés et futurs : César
franchira le Rubicon, César a franchi le Rubicon. Si ces prédicats n’étaient
pas toujours déjà dans leur sujet, César ne serait pas César111.

3. Nature de la substance individuelle.

a. Substance et accident.
Réinterprétation originale de la distinction d’Aristote.
La référence n’est pas l’existence (en soi ou en autre chose), mais la
déductibilité : l’accident est l’attribut duquel on ne peut déduire les autres.

d’identité chez saint Thomas’ (Cahiers de l’IPC, Paris, juin 2008/janvier 2009, n° 70/71, p.7-
50).
110 C’est la question que soulève Hegel dans sa critique du principe d’identité : si

l’inhérence caractérise le prédicat, il peut paraître contradictoire de déclarer, comme a tout


l’air de faire le principe, un sujet inhérent à lui-même. Sous sa forme leibnizienne, ce principe
s’avère paradoxalement inapplicable au sujet imprédicable que veut être la substance.
111 Il y a là en fait un problème délicat et peut-être redoutable : comment les prédicats

franchira et a franchi peuvent-ils coexister dans la notion de César qui est censée les impli-
quer de toute éternité dans la pensée de Dieu ? Ou en d’autres termes : comment un prédicat
peut-il cesser d’être vrai d’une substance s’il ne peut l’être qu’à la condition d’être impliqué
dans la définition de celle-ci, ce qu’en langage scotiste on appellerait son heccéité, mais envi-
sagée à la manière leibnizienne comme une essence individuelle ? Leibniz est sur ce point
bien plus scotiste qu’aristotélicien, car Aristote enseignait que tout prédicable est un universel
et, à l’encontre des platoniciens, que rien d’universel ne saurait subsister (voir Métaphysique,
L.VII, ch.13, 1038b 35).

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Par opposition, la substance est le terme tel que l’on puisse en déduire tous
les attributs.
Ce qui rapproche Leibniz d’Aristote, c’est la notion d’« être com-
plet ».
Pour ce dernier, l’accident n’est pas un être complet parce qu’il a be-
soin de l’être de la substance pour exister. Mais Aristote distingue les attri-
buts qui appartiennent nécessairement à la substance (ousia prôté) parce
qu’ils découlent de son essence (ousia deutérè) – les « propres (grec : idia) »
– et les attributs qui ne s’en laissent pas déduire, soient les accidents (grec :
sumbébèka) au sens restreint du terme. C’est que la déduction ne peut
s’opérer, d’après la syllogistique, qu’à partir d’au moins une proposition
universelle : or, selon Aristote, l’essence s’énonce bien dans une telle propo-
sition, mais pas l’individu.
Leibniz quant à lui interprète « être complet » au sens d’« avoir une
notion si accomplie qu’etc. » En termes aristotéliciens, cela revient à dire :
l’individu ne peut être une substance que si l’ousia prôté est une ousia au
même sens que l’ousia deutérè, c’est-à-dire une essence concevable de la-
quelle on puisse déduire les attributs qui sont les siens comme autant de pro-
priétés. Il y a le même rapport entre chaque sujet et ses prédicats qu’entre
une essence et les propriétés qu’elle implique.

b. Exemple.
Être roi est un accident d’Alexandre parce qu’on ne peut en déduire
ses autres prédicats : macédonien, fils de Philippe, élève d’Aristote, etc.
(l’expression « faisant abstraction du sujet » signifie : considérée séparément
de son sujet Alexandre).
« Roi » est un accident parce qu’il est un prédicat commun : il
n’implique pas l’appartenance à untel (il y a d’autres rois qu’Alexandre).
En revanche, la déduction inverse doit être possible, ce qui suppose
qu’on admette l’existence d’une forme individuelle ou « heccéité »112 , littéra-
lement d’un être-ceci. La forme individuelle est une « notion » qui implique
en elle-même les formes spécifiques que sont ses prédicats. Il y a ici comme
un transfert à l’individu de la notion platonicienne d’eïdos : dans la théorie

112 Le terme scotiste sonne, en latin, comme un écho à celui qu’utilisait le philosophe

cynique Antisthène en disant, contre les platoniciens, qu’il voyait un cheval mais pas la « ca-
balléité » (en traduction latine : equus/equinitas). Le cynisme d’Antisthène incluait un nomi-
nalisme radical. Le scotisme est aux antipodes de ce dernier en poussant la réalité de l’essence
jusqu’au niveau de l’individu, mais il est piquant de constater que Guillaume d’Ockham, qui
réactiva pour longtemps le nominalisme dans la philosophie européenne, fut d’abord un dis-
ciple de Duns Scot. À vrai dire, il n’y a rien là que de très logique. L’invention scotiste de
l’haecceitas était en un sens une consécration de la caractérisation aristotélicienne de l’ousia
prôté, qui réservait l’existence plénière, la substantialité, à l’individu, et la déniait à
l’universel. Mais cette consécration consistait en fait à concevoir l’individu sur le modèle de
l’universel en concevant l’être-ceci comme une forme individuelle, soit en récusant
l’affirmation thomiste du rôle de la matière dans l’individuation. C’était là effacer la solution
qui avait permis à Aristote d’échapper aux contradictions que Platon avait lui-même décelées
dans sa propre théorie des idées, et il y a en fait deux manières symétriques de la détruire :
soit en outrant le platonisme, comme le fait Duns Scot, soit en déconnectant totalement
l’individu et l’universel intelligible, comme le fait Ockham. L’un et l’autre semblent être pas-
sés à côté de la réponse au problème dit des universaux que formulait le traité de Thomas
d’Aquin sur L’être et l’essence, avec sa distinction des trois états de l’essence : en soi ni uni-
verselle ni singulière ; singularisée dans l’existence réelle ; universalisée dans l’existence in-
tentionnelle qu’elle reçoit dans l’intellect.

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des idées telle que la discute Aristote, l’idée est à la fois subsistante et uni-
verselle, et comme telle « le fondement et la raison » de l’être et de la con-
naissance.

c. Prescience divine et histoire humaine.


Leibniz utilise un vocabulaire scolastique dont il prépare l’usage kan-
tien.
A priori veut dire : à partir de l’antérieur. Dans la scolastique,
l’expression désignait la connaissance qui va de la cause à l’effet. Ici, il
s’agit de l’antériorité logique de la substance sur ses attributs.
La connaissance a priori est ici déjà opposée, en tant que connais-
sance déductive à partir d’une notion, à la connaissance à partir de
l’expérience, dont fait partie la connaissance historique.
Ainsi, par l’histoire, nous apprenons a posteriori ce que Dieu sait a
priori, c’est-à-dire les prédicats impliqués dans la notion de chaque subs-
tance individuelle.
La dernière phrase paraît identifier l’implication des prédicats dans la
substance, et la présence en « l’âme » des « restes », « marques », et
« traces ». Se préparent ici la notion proprement leibnizienne d’expression,
mais aussi la définition de l’âme comme monade, et l’identification de la
substance à la monade.
Il faut noter que Leibniz hésitera entre deux conceptions du corps :
1/ Le corps n’est pas substance (contrairement à ce que Descartes di-
sait de la res extensa), soit parce que l’extension est purement phénoménale
(§ 12), soit parce qu’il n’est qu’un agrégat (Monadologie, § 2), l’un
n’excluant pas l’autre, bien au contraire.
2/ Le corps, en tant qu’il est organisé, a une unité substantielle, mais
cette affirmation implique un retour à la définition aristotélicienne du com-
posé, que la Monadologie commence par écarter113 (voir le § 10 du Discours,
et la correspondance tardive entre Leibniz et le P. Des Bosses).
Il faut ajouter que seul Dieu connaît les notions des individus et ce
qu’elles impliquent. À la question de savoir comment nous savons que de
telles notions existent, puisque nous les ignorons, la réponse ne peut être
qu’a priori, et consiste à déduire qu’il faut les supposer pour rendre compte
de la conception de l’harmonie préétablie qui permet à Dieu de créer le meil-
leur des mondes possibles.

§9

Les « paradoxes considérables » dont Leibniz entreprend de traiter ici


sont des vérités philosophiques qui échappent à l’opinion ordinaire et sont
dignes de considération.

113 C’est l’affirmation que « le composé », à la différence de ce qu’en pensait Aristote,

« n’est autre chose qu’un amas, ou aggregatum des simples » (Leibniz, Monadologie, § 2) qui
est la source de la 2ème antinomie kantienne.

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1. La substance comme intelligible subsistant.

Une telle notion n’était pas absente de la pensée scolastique,


puisqu’elle y définissait très exactement le statut des créatures angéliques,
purs esprits, c’est-à-dire pures formes sans matière. Thomas d’Aquin en
concluait que les anges ne se distinguent pas comme des individus : leur dis-
tinction mutuelle est plutôt analogue à la distinction entre des espèces, avec
cette différence que l’ange subsiste, tandis qu’une essence spécifique ne sub-
siste pas. C’est ce que signifie la formule latine citée entre parenthèses : « là,
tout individu est une espèce ultime ».
Cette référence explicite au Docteur angélique n’est en fait ici qu’un
moyen de s’en démarquer. Thomas ne reconnaissait qu’une analogie entre
l’ordre des purs esprits et celui des espèces naturelles. Les anges ne sont pas
des individus d’une même espèce, ils sont comme les espèces d’un genre : ce
qui les distingue – immatériellement – est de l’ordre de l’intelligible. Aussi
n’y en a-t-il pas, à la différence des corps naturels, un nombre (car on ne
peut compter que des unités distinctes de même espèce), mais seulement une
« multitude »114. Ainsi l’ange peut-il être appelé un individu au sens où ce
terme signifie l’indivision d’avec soi qui est en fait un prédicat transcendan-
tal de l’être en tant qu’être115 . Mais il ne s’agit pas dans la pensée de
l’Aquinate d’une individualité matérielle.
Leibniz a conçu la substance individuelle – non seulement l’individu
qu’est l’être humain, mais toute substance en tant que telle – sur le modèle
de l’ange : une distinction seulement matérielle – c’est le sens de
l’expression solo numero, soit ici : seulement comme deux unités distinctes
– ne pourrait faire une distinction réelle si ce n’était par une différence for-
melle entre les êtres distincts. Ainsi, tout en retenant de s. Thomas la défini-
tion de la substance angélique, Leibniz récuse sa thèse de l’individuation
matérielle, mais aussi la distinction que Thomas établissait entre l’ange et
l’âme116 , puisque toute substance créée est pour lui liée à un corps : « il n’y a
pas non plus des Âmes tout à fait séparées, ni de Génies sans corps »117 . Ne
pas oublier toutefois que cette liaison n’implique aucune substantialité du
corps en tant que matériel : dans les termes ultimes de la doctrine leibni-
zienne, il s’agit d’un lien et d’un rapport d’expression entre la monade-âme
et d’autres monades à la perception moins distincte.
D’où une formulation du principe des indiscernables : « il n’est pas
vrai que deux substances se ressemblent entièrement » et ne différent que
numériquement. La distinction ne peut être qu’intrinsèque et qualitative. La
quantité, notamment la spatialité, ne distingue pas : « les Monades étant sans
qualités seraient indistinguables l’une de l’autre, puisque aussi bien elles ne
diffèrent point en quantité » (Monadologie, § 8), et « il n’y a jamais dans la

114
Thomas d’Aquin, Somme de théologie, 1ère partie, q.50, a.3.
115 C’est là, comme l’explique Roger Verneaux dans l’article cité, ce qui correspond
dans la pensée scolastique à ce qu’on peut appeler un principe d’identité.
116 S. Thomas attribuait une potentialité à l’ange, mais pas de matière. Ou, en d’autres

termes, il reconnaissait en l’ange une composition d’essence et d’existence (qui le distingue


de Dieu), mais pas la composition de forme et de matière qui assure la substantialité des corps
naturels : l’immatériel qu’est la substance angélique n’est pas selon lui la forme d’un corps, et
elle est en cela d’un autre genre que l’âme.
117 Monadologie, § 72. Ce passage s’oppose frontalement aux doctrines thomasiennes

concernant la nature de l’ange et le statut de l’âme des défunts non ressuscités.

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nature deux êtres qui soient parfaitement l’un comme l’autre, et où il ne soit
possible de trouver une différence interne, ou fondée sur une dénomination
intrinsèque » (§ 9)
Leibniz ajoute une précision (« pourvu qu’on prenne la diffé-
rence… ») qu’il expliquera dans sa lettre au landgrave Ernest de Hesse-
Rheinfels du 14 juillet 1686 :

« Si saint Thomas a pu soutenir que toute intelligence séparée diffère


spécifiquement de toute autre, quel mal y aura-t-il d’en dire autant de toute
personne, et de concevoir les individus comme les dernières espèces, pourvu
que l’espèce soit prise non pas physiquement, mais métaphysiquement ou
mathématiquement. Car dans la physique, quand une chose engendre son
semblable, on dit qu’ils sont d’une même espèce ; mais dans la métaphysique
ou la géométrie, [la suite est en latin] nous pouvons dire que diffèrent spécifi-
quement toutes les choses qui ont une différence consistant en une notion de
soi explicable, telles deux ellipses dont l’une a deux axes dont le plus grand
est le double de l’autre, et une autre dans laquelle le rapport est du triple. En
revanche, deux ellipses qui ne diffèrent pas en raison de leurs axes ni par
conséquent d’aucun facteur de discrimination en soi explicable, mais par la
comparaison de leur taille, n’ont pas de différence spécifique. Il faut néan-
moins savoir que des êtres complets ne peuvent différer seulement par leur
grandeur ».

Ce que Leibniz dit de ses ellipses est évidemment ce qu’il y aurait à


dire de triangles semblables, au sens géométrique de l’expression. La requête
du Discours est donc là pour faire comprendre qu’il ne saurait y avoir deux
individus distincts qui soient spécifiquement semblables, comme il est
d’usage de l’admettre dans les sciences naturelles : on ne saurait mieux dé-
réaliser les corps naturels, tout à l’opposé cette fois de l’aristotélisme thoma-
sien.

2. Notion leibnizienne du changement substantiel.

Leibniz repense une notion aristotélicienne moyennant un concept


étranger à l’aristotélisme, celui de création, avec son corrélat : l’annihilation.
La Bible enseigne que Dieu n’avait besoin de rien pour faire exister les êtres
de son choix par sa seule parole : d’où l’expression ex nihilo (grec : ouk ek
ontôn118) du 2ème livre des Martyrs d’Israël ou Macchabées (7, 28). Il en ré-
sulte que la puissance de faire exister qu’est la toute-puissance divine est
équivalemment la puissance de mettre tout aussi radicalement fin à
l’existence, processus qui serait tout autre qu’une corruption, laquelle laisse-
rait derrière elle les restes du corps détruit.
La substance, telle que Leibniz la conçoit, ne saurait être le fruit d’une
production naturelle (génération), mais seulement l’effet d’une causalité sur-
naturelle (création)119 . Le Système nouveau de la nature et de la communi-
cation des substances (1695) redira que « toute substance simple qui a une
véritable unité, ne pouvant avoir son commencement ni sa fin que par mi-

118 On voit que le latin a déplacé la négation, forgeant une expression qui a l’air de

présenter absurdement le néant comme le matériau de la production divine, alors que le grec
exprime beaucoup plus clairement que Dieu ne produit pas à partir de quelque chose de pré-
existant, et que c’est cela : créer.
119 On consultera utilement la notre 4 de l’édition Le Roy chez Vrin (p.216).

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racle, il s’ensuit qu’elles ne sauraient commencer que par création ni finir


que par annihilation »120. On voit que l’interventionnisme divin n’est guère
moins présent ici que dans l’occasionnalisme de Malebranche,
puisqu’aucune substance créée ne saurait venir à l’être (« commencer » –
comme les cieux et la terre du début de la Genèse) sans un « miracle » : loin
d’être extraordinaire, celui-ci est tout ce qu’il y a d’ordinaire dans le monde
des substances, c’est-à-dire le monde tout court – ordinaire étant entendu à la
fois comme l’habituel et ce qui est conforme à l’ordre.
On peut toutefois remarquer que Leibniz n’affirme pas que les subs-
tances créées commencent, mais, sur un mode hypothétique, que, si elles
commencent, ce ne peut être que par création. Il ne pose pas ici la question
de savoir si les substances pourraient n’avoir jamais commencé. Dans le Sys-
tème nouveau, il paraît bien y répondre affirmativement, moyennant une dis-
tinction subsidiaire : « Ainsi (excepté les Âmes que Dieu veut encore créer
exprès121) j’étais obligé de reconnaître qu’il faut que les formes constitutives
des substances aient été créées avec le monde, et qu’elles subsistent tou-
jours »122, entendons : une fois créées. L’opuscule sur L’origine radicale des
choses fera néanmoins valoir, à l’instar du thomisme123, que la sempiternité
supposée du monde n’exclurait pas qu’il soit créé.
On notera la corrélation et même l’indissociabilité de la « véritable
unité » et de la simplicité : le premier caractère peut apparaître comme un
héritage aristotélicien, puisque l’ousia au sens premier n’est autre pour Aris-
tote que l’individu. Mais le système monadologique de Leibniz efface la no-
tion aristotélicienne de substance composée : le composé ne saurait être en
tant que tel substantiel ; il n’est qu’un agrégat. Chez Aristote, et plus encore
chez son disciple en philosophie Thomas124, la simplicité était un attribut ex-
clusivement divin, parce que c’est du dieu seul que l’on peut dire que « sa
substance est acte »125 , comme telle dépourvue de toute potentialité, que pour
autant « il n’a pas de matière »126, et que par suite il est simple, puisque
« tout ce qui est sans matière est indivisible »127 . La simplicité divine est éta-
blie aussi au livre VIII de la Physique (ch.10) : le premier moteur immobile
« est nécessairement sans parties (amérés) et n’a aucune grandeur » (266a
10-11).
Leibniz reprend l’idée en l’étendant à toutes les substances : « là où il
n’y a point de parties, il n’y a ni étendue, ni figure, ni divisibilité pos-
sible »128. Dès lors, une génération substantielle est impensable si la subs-

120 Éd. GF, p.67.


121 Cette parenthèse paraît renvoyer à l’affirmation thomasienne, toujours professée
par le catéchisme de l’Église catholique, selon laquelle l’âme personnelle douée d’intellect ne
peut pas être transmise par génération naturelle, mais requiert de la part de Dieu un acte sin-
gulier de création.
122 Ibid.
123 « La voie la plus efficace pour prouver que Dieu existe est celle qui suppose la

sempiternité (aeternitatis) du monde » (Thomas d’Aquin, Somme contre les Gentils, 1ère par-
tie, ch.13, 31). Ce jugement était aussi celui de Maïmonide dans son Guide des égarés.
124 Voir la Somme de théologie, 1ère partie, q.3.
125 Aristote, Métaphysique, L. XII, ch.7, 1072a 25-26.
126 Ibid., ch.8, 1074a 35-36.
127 Ibid., ch.9, 1075a 7.
128 Leibniz, Monadologie, § 3.

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tance est comme telle simple : ainsi que le redira la Monadologie, seul « ce
qui est composé » peut « commence[r] ou fini[r] par parties » (§ 6)129.
Ce n’est pas à dire que les substances ne soient sujettes à aucune sorte
de changement, mais que ce changement ne peut avoir lieu qu’à l’intérieur
de chacune, et aucunement comme un processus dont elles seraient le résul-
tat, par adjonction ou influence mutuelles : « les changements naturels des
Monades viennent d’un principe interne, puisqu’une cause externe ne saurait
influer sur son intérieur » (§ 11).
Il faut prendre garde ici à ne pas faire dire au texte du Discours ce
qu’il ne dit pas. Que « le nombre des substances naturellement n’augmente
et ne diminue pas » signifie non pas qu’il ne peut y en avoir augmentation ou
diminution en nombre, mais que celles-ci ne peuvent résulter d’un processus
naturel130 , comme serait la division en deux d’une substance sous l’effet
d’une cause extérieure : la réalité vraie des substances consiste en ce qu’elles
sont insécables, et sont à cet égard « les véritables Atomes131 de la Nature »
(Monadologie, § 3). Ainsi, « il n’y a pas moyen (…) d’expliquer comment
une Monade puisse être altérée ou changée dans son intérieur par quelque
autre créature » (§ 7), « quoique », selon le Discours, « elles soient souvent
transformées ». Sur quoi il faut donc inférer : 1/que seul Dieu peut être la
source d’un tel changement ; 2/que celui-ci ne peut être qu’interne ; 3/que
chaque monade est donc, lors de sa création, dotée par Dieu d’un principe in-
terne de changement. La Monadologie dénommera ce dernier « appétit » (§
15).

3. Le perspectivisme leibnizien.

Les deux dernières phrases du § ont été ajoutées après-coup.


Le « point métaphysique »132 qu’est chaque substance est en fait un
point de vue, chacun différant des autres par la « multitude dans l’unité »
(Monadologie, § 13) que constitue la manière dont il « exprime » la totalité
des autres.
Affleure ici la notion leibnizienne majeure d’expression. Leibniz s’en
est expliqué dans sa lettre à Arnauld du 9 octobre 1687 : « Une chose ex-
prime une autre (dans mon langage) lorsqu’il y a un rapport constant et réglé
entre ce qui se peut dire de l’une et de l’autre ».
129 Voir aussi les §§ 73 à 77, où Leibniz soutiendra la thèse originale « qu’il n’y a ja-

mais ni génération entière, ni mort parfaite prise à la rigueur » (73), et « que non seulement
l’âme (miroir d’un univers indestructible) est indestructible, mais encore l’animal même,
quoique sa machine périsse souvent en partie et quitte ou prenne des dépouilles organiques »
(77). Ainsi Leibniz professe-t-il non seulement l’immortalité de l’âme humaine intellectuelle
(comme Aristote et s. Thomas), mais l’indestructibilité de toutes les âmes et même de toutes
les substances, en même temps que la pérennité de l’union de toute âme à un certain corps.
130 Rien n’empêche en revanche que le nombre des substances ne soit accru par créa-

tion, si un tel acte « exprès » s’inscrit dans l’ordre du meilleur des mondes possibles.
131 Leibniz récusait vigoureusement l’atomisme matérialiste : « les Atomes de matière

sont contraires à la raison : outre qu’ils sont encore composés de parties, puisque
l’attachement invincible d’une partie à l’autre (quand on le pourrait concevoir ou supposer
avec raison) ne détruirait point leur diversité. Il n’y a que les Atomes de substance, c’est-à-
dire les unités réelles et absolument destituées de parties, qui soient les sources des actions, et
les premiers principes absolus de la composition des choses, et comme les derniers éléments
de l’analyse des choses substantielles » (Système nouveau de la nature et de la communica-
tion des substances, GF p.71).
132 L’expression se rencontre dans le Système nouveau (ibid.).

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Cette notion est la réponse proprement leibnizienne à l’épineux pro-


blème, laissé pendant par le dualisme cartésien, de la « communication des
substances ». À la vérité, tous les grands successeurs de Descartes qui ont bu
à sa source ont dû reconnaître le caractère impensable, dans son système,
d’une action réciproque des substances qu’il distinguait, savoir le corps et
l’âme. Descartes, on l’a vu, écrivait que c’est Dieu qui donne à l’âme de sen-
tir à l’occasion de certains mouvements corporels, et Malebranche a trans-
formé cette incidente passagère en principe d’un système d’ensemble. Spi-
noza a eu beau se moquer de ceux qui ne pouvaient éviter de recourir à la
création divine133, « refuge de l’ignorance »134, pour expliquer l’impensable :
on n’est guère plus avancé en lisant qu’il n’y a pas en effet de causalité réci-
proque entre l’âme pensante et le corps étendu, mais seulement un parallé-
lisme entre les modes de divers attributs d’une même substance divine, cen-
sés découler de son essence éternelle.
La solution leibnizienne du problème a consisté :
1/ à récuser toute forme d’influence mutuelle entre substances créées ;
2/ à dénier la substantialité au corps composé (ce qui l’oppose non
seulement à Aristote, mais aussi à Spinoza, selon qui un corps individuel est
certes un simple mode, mais l’étendue est quant à elle un attribut qui a toute
la substantialité du Deus sive natura) – la question se trouvait par là neutrali-
sée au moins sous cet aspect ;
3/ à ramener ladite question à celle du rapport entre les substances, et
à concevoir celui-ci comme un rapport expressif et non causal : il n’est ques-
tion que de correspondance réglée entre des états intérieurs à chacun des
êtres, et qui y suivent un cours indépendant de tous les autres, si ce n’est au
sens où leur correspondance est cela même qui constitue l’harmonie du meil-
leur des mondes.
Leibniz reste donc à certains égards dans la ligne de Descartes et de
ses successeurs en ce qu’il affronte un problème qui n’a de sens que sous la
supposition du dualisme cartésien, mais il a cessé d’être dualiste et professe
un pluralisme ontologique qui l’oppose au monisme spinoziste135.
Toute simple qu’elle est, une substance est donc pour Leibniz un sys-
tème (au sens grec du terme) de « représentations ». Ce dernier terme, non
plus que l’image symbolique du « miroir », ne doivent pas être entendus
comme impliquant l’idée d’une conscience, mais bien plutôt, conformément
à l’étymologie, celle d’une présence : il n’y a pas de substance dans laquelle
l’Univers ne soit pas tout entier présent – intentionnellement, eût dit un sco-
lastique –, faute de quoi elle ne pourrait entrer dans la composition et l’ordre
de celui-ci. Chaque partie de l’Univers, jusqu’aux plus infimes, est une par-
tie totale en ce sens que le tout s’y trouve chaque fois présent – re-présenté.
Telle est la manière leibnizienne de repenser l’ordination de toute
chose au Dieu créateur, et la présence conséquente de Dieu à tout. Aristote
enseignait déjà que la divinité meut le monde comme sa cause finale, soit en

133 Voir Spinoza, Éthique, 5ème partie, Préface.


134 Op. cit., 1ère partie, appendice.
135 Il y a à vrai dire tout lieu de se demander pourquoi le spinozisme professe qu’il n’y

a qu’une unique substance, et non pas autant de substances que d’attributs, « dont chacun ex-
prime une essence éternelle et infinie » (Éthique, 1ère partie, déf.6) : tout ce qui sert à démon-
trer l’existence de Dieu énoncée par la proposition XI était dit de tout attribut substantiel dans
les propositions précédentes.

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tant que souverain bien « auquel sont suspendus le ciel et la nature » 136.
Thomas d’Aquin avait échafaudé la version créationniste de cette perspec-
tive. Leibniz a entrepris de penser jusque dans le détail, même si c’était à
titre programmatique, ce que c’est que d’être l’ingrédient d’un monde créé :
l’unité cohérente de ce dernier tient à ce qu’il n’est rien en lui qui ne soit or-
donné à son tout, c’est-à-dire dont l’ordre interne ne soit en quelque sorte
structuré à l’image de la structure du tout dont il fait partie.
Rien d’étonnant par conséquent à ce que Leibniz reprenne le thème,
aristotélicien lui aussi, de « l’imitation » de la divinité par les réalités mon-
daines. Aristote enseignait que « les êtres incorruptibles sont imités par ceux
qui sont en état de changement »137 , et que le bonheur ou l’accomplissement
propre de l’être humain consiste à « vivre en immortel »138 en devenant aus-
si semblable que possible à la divinité moyennant la connaissance de celle-
ci.
Cette imitation comporte ainsi des degrés, que Leibniz met au compte
de la plus ou moins grande distinction de la représentation ou « perception »
dont chaque substance est capable en fonction de sa nature propre : la Mona-
dologie redira que « l’aperception » (§ 14) n’est jamais que la forme cons-
ciente d’une expression en vérité inhérente à toute chose, de sorte que la
connaissance chez les êtres qui en sont capables n’est en fait que le déploie-
ment jusqu’à la distinction de ce qui se trouve réellement présent, « quoique
confusément » – c’est-à-dire à l’état indistinct, mais non désordonné –, chez
les substances qui n’en sont pas capables.
La substance divine est celle en laquelle la représentation de l’Univers
et de tout son cours est totalement distincte : car le rapport d’expression
n’existe pas seulement entre réalités présentes, mais aussi entre celles-ci et
les réalités passées ou futures, et là où ce qu’il y a de confusion en notre per-
ception nous empêche d’avoir connaissance de ce qui est à venir, Dieu en a,
lui, la connaissance précise et certaine de tout le détail, une « perception ou
connaissance infinie ».
Notons que la toute-puissance divine, soit la capacité, en Dieu, de
produire tout ce que sa sagesse conçoit, est pensée ici en termes de percep-
tion et de connaissance, ce qui prépare la définition de l’action qui sera pré-
sentée au § 15.
Le thème néanmoins dominant ici est celui de la « gloire » divine, soit
du resplendissement de la perfection du Créateur dans ses œuvres : il n’y a
rien de créé qui y soit étranger, et la notion d’expression est donc la manière
leibnizienne de repenser la profession de foi du Psalmiste : « les cieux racon-
tent la gloire de Dieu » (Ps 19/18, 1).
On a bien affaire à un perspectivisme métaphysique, qui n’entraîne
aucune forme de relativisme subjectiviste comme celui que l’on pensera par-
fois trouver chez Nietzsche : il y a en chaque être une vérité, qui peut éven-
tuellement avoir la forme d’une connaissance, et cette vérité qui le constitue
dans son être est aussi ce qui le relie à la Vérité première qu’est le Dieu créa-

136Aristote, Métaphysique, L. XII, ch.7, 1072b 14-15.


137Op. cit., L. IX, ch.8, 1050b 28-29. L’imitation est évidemment par la permanence
des formes à l’intérieur du devenir des êtres naturels : la perpétuité du mouvement astral est
une imitation directe de l’éternité divine, et les régularités du monde sublunaire sont à l’image
du mouvement céleste.
138 Id., Éthique à Nicomaque, L. X, ch.7, 1177b 33.

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teur. Autant que le psaume on pourrait citer ici le prologue de l’évangile de


Jean : « Au commencement était le Verbe, et le Verbe était avec Dieu, et le
Verbe était Dieu. Il était au commencement avec Dieu. Tout fut par lui, et
sans lui rien ne fut »139.
Nul doute non plus qu’il n’y ait quelque rapport entre la reprise leibni-
zienne du concept aristotélicien d’imitation140 et la présentation biblique de
l’être humain créé – « homme et femme » – « à l’image et comme une res-
semblance » de Dieu (Gn 1, 26). Le deuxième de ces termes apparaît dans
les dernières lignes du § 10.
Le texte biblique ne l’utilise certes qu’à propos de la créature hu-
maine, l’interprétation la plus traditionnelle de la similitude en question –
bien que le verset 27 mentionne avant tout la différence sexuelle – la rappor-
tant à la présence en l’homme de l’intellect et de la volonté, bref de la capa-
cité humaine d’entrer dans une relation de connaissance amoureuse avec son
Créateur.
Une interprétation non moins traditionnelle de ce qu’on a pris
l’habitude d’appeler le péché originel (en référence à Gn 3) consiste à dire
que la désobéissance des premiers humains, induite par la défiance instillée
en eux par le Tentateur/Diviseur141, a effacé la ressemblance sans pouvoir
détruire l’image, ou en d’autres termes introduit une difformité intérieure de
l’être humain par rapport à sa vocation propre.
L’originalité de Leibniz a été en fait d’étendre la notion de ressem-
blance à toutes les créatures, plutôt que de lui faire désigner une « préroga-
tive »142 humaine. Ce n’était certes en rien déroger à la reconnaissance tradi-
tionnelle de cette dernière, car Leibniz continue de prêter aux « esprits », soit
aux âmes douées d’intelligence, une destination qui passe celle des autres
âmes (le Discours y viendra à partir du § 32), et il admet, on l’a vu, que les
âmes spirituelles non seulement sont immortelles, mais font l’objet d’une
création « exprès ». La Monadologie réaffirmera le rapport de similitude, en
reprenant le terme biblique d’image, et en précisant l’emploi qui l’étend à
toutes les âmes : « les âmes en général sont des miroirs vivants ou images de
l’univers des créatures, mais (…) les esprits sont encore des images de la
Divinité même, ou de l’Auteur même de la nature, capables de connaître le
système de l’univers et d’en imiter quelque chose par des échantillons archi-
tectoniques143, chaque esprit étant comme une petite divinité dans son dépar-
tement » (§ 83). On voit que ce qui est dit ici des âmes non spirituelles est
étendu dès le Discours à toutes les substances créées.

139
Jn 1, 1-3.
140
On sait que cette notion a été fortement dévaluée par le platonisme, qui ne la con-
cevait, surtout en matière d’art, que comme une reproduction, voire une culture des appa-
rences trompeuses. Aristote l’a réhabilitée, autant dans sa Physique que dans sa Poétique, en
lui faisant signifier la conformité en profondeur des procédés de l’art (au double sens du
terme) et des processus naturels. Plotin lui a emboîté le pas dans ses Ennéades (V, 8).
141
En grec : diabolos.
142
Leibniz, Monadologie, § 82, qui identifie ladite prérogative à la possession de la
« raison ». Il en résulte une différence dans l’exercice de la Providence divine, qui restait im-
plicite dans le § 5 : « Dieu gouverne les Esprits comme un Prince gouverne ses sujets, et
même comme un père a soin de ses enfants ; au lieu qu’il dispose des autres substance comme
un Ingénieur manie ses machines » (Système nouveau, GF p.68).
143
On reconnaît le thème aristotélicien de l’imitation de la nature par l’art.

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La spiritualité n’est donc que la forme personnalisée de la relation


universelle selon laquelle toute créature, en tant qu’œuvre divine, ne peut
manquer de porter la marque – le « caractère » – de son auteur144.

§ 10

1. Réhabilitation de l’aristotélisme.

Les « anciens » et les « habiles gens » dont il est question au début du


§ ont pour représentants majeurs Aristote et Thomas d’Aquin, qui sera cité
nommément au § 11. Ils sont ici implicitement évoqués comme des annon-
ciateurs du système leibnizien en ce qu’ils n’ont pas hésité à « introduire et
maintenir les formes substantielles qui sont aujourd’hui si décriées ». Ces
derniers mots visent évidemment Descartes et les cartésiens – les « nouveaux
philosophes ».
L’expression forma substantialis n’est pas aristotélicienne, mais sert
dans le langage scolastique à désigner une notion qui s’élabore chez Aristote
dans la Métaphysique (Livres VII et VIII), la Physique (Livres I et II), le
traité sur La génération et la corruption, ainsi que le traité sur L’âme. Elle se
comprend à partir de la distinction aristotélicienne entre la substance (ousia
au sens 1er) et l’accident, et de la définition de la forme (eïdos) comme prin-
cipe d’une manière d’être déterminée, essentielle (ousia au sens 2d) ou acci-
dentelle (ce que Leibniz appelle une « qualité »). En-deçà des formes acci-
dentelles, et présupposée à elles, la forme substantielle est le principe struc-
turant de l’unité organisée et de l’identité durable d’un individu matériel.
C’est elle qui confère au composé matériel ses caractères spécifiques (ousia
II), mais elle ne se confond pas avec la forme spécifique, telle l’humanité
pour l’homme : elle est l’acte (énergéïa), soit le principe d’effectivité (enté-
léchéïa) d’un être composé existant hic et nunc (alors que la forme spéci-
fique est un universel trans-temporel « attribuable à plusieurs »145). Telle est
la définition, reprise par Thomas d’Aquin146 , qu’Aristote donne de l’âme,

144
Le perspectivisme métaphysique de Leibniz n’est pas sans rapport avec certains
aspects de la pensée bonaventurienne : « L’univers est tout entier inscrit dans l’âme contem-
plative, y compris chacun des esprits célestes portant l’univers dessiné en lui, et même le
rayon divin qui contient l’univers tout entier et la totalité des êtres spirituels. Ainsi, dans
l’âme contemplative se trouvent des lumières merveilleuses et une merveilleuse beauté. Pour
autant, le monde inscrit dans l’âme, beau de haut en bas et du début à la fin, fait d’elle un mi-
roir : chaque esprit est un miroir et il naît dans l’âme une pluralité merveilleuse, un ordre su-
périeur et une proportion suprême. L’ensemble des esprits est beau parce que, chaque fois
que, dans l’âme, la disposition du monde entier, celle des esprits bienheureux, et celle du
rayon divin resplendissent de cette manière en elle, autant de fois s’y produit un merveilleux
éclat de lumière, et autant devient-elle plus belle que le Soleil. À nouveau, le rayon qui est
dans l’âme contient toute cette disposition et représente toutes les interprétations de
l’Écriture ; tandis que l’âme est absorbée en lui par une transformation de l’esprit en Dieu, qui
surpasse alors toute la disposition des étoiles » (s. Bonaventure, 20ème conférence sur Les Six
jours de la création, 1273).
145
« J’appelle universel ce qui par nature est attribuable à plusieurs sujets, singulier ce
qui ne le peut, par exemple homme fait partie des universels, Callias des singuliers » (Aris-
tote, De l’Interprétation, ch.7, 17 a 39-17 b 1).
146
D’aucuns lui ont reproché de définir l’âme humaine, à la suite d’Aristote, comme
la forme d’un organisme, dans l’idée que cela menacerait, en dépit de ce que dit le traité

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mais on aurait tort de croire que cette notion ne s’applique qu’au vivant et à
ce principe formel qu’est l’âme, car Aristote montre au contraire que la
forme est ce qui fait que n’importe quel tout organisé composé d’éléments
divers est autre chose qu’un agrégat, et qu’un tel tout est « plus que la
somme de ses parties »147, car la forme (immatérielle) est autre chose qu’un
élément s’ajoutant aux autres.
Il semble que le rejet cartésien des formes substantielles148 ait résulté,
en dépit de mises en garde pourtant explicites d’un Thomas d’Aquin149,
d’une chosification de ce qui dans l’aristotélisme n’était précisément pas une
chose, mais un principe non matériel donnant aux corps d’être chaque fois la
chose qu’ils sont. Descartes a dénoncé dans les formes de la scolastique tar-
dive l’intrusion d’une force occulte semant le désordre dans l’ordre méca-
nique de la nature matérielle. La physique naissant à l’époque, mécaniste,
éliminait par principe l’idée d’une causalité structurelle, et il faudra attendre
le XXe siècle pour que cette notion y retrouve toute sa place.

2. Critique et défense de la physique aristotélicienne : « Je de-


meure d’accord… ».

Pour reprendre un cliché classique, cette physique pèche lorsqu’elle


prend la « vertu dormitive de l’opium »150 pour une explication au lieu d’y
voir un fait à expliquer, l’explication consistant en l’occurrence à montrer
par quels mécanismes physico-chimiques l’opium endort. Le « mauvais
usage des formes » consiste à s’en contenter comme substitut des causes mé-
caniques 151 , ou à se dispenser de connaître celles-ci en se contentant

d’Aristote sur L’âme, l’affirmation de son immortalité. Descartes quant, à lui, aux prises avec
les problèmes insurmontables entraînés par son dualisme, finissait par écrire que les corps
humains « ne sont eadem numero » – c’est-à-dire numériquement et durablement identiques –
« qu’à cause qu’ils sont informés de la même âme » (Lettre au P. Mesland du 9 février 1645),
ce qui était assurément revenir à l’aristotélisme tout en faisant de l’homme une exception au
sein du mécanisme de la res extensa. Leibniz a repris l’idée : « Le corps organisé n’est pas le
même au-delà d’un moment ; il n’est qu’équivalent. Et si l’on ne se rapporte point à l’âme, il
n’y aura point la même vie ni union vitale non plus » (Nouveaux essais, II, 27, § 6).
147
Edgar Morin, La méthode, t.I, p.106. Cf. Aristote, Métaphysique, Livre VIII, ch.6,
début. C’est ce que répondit Bergson le jour où quelqu’un lui demanda de résumer sa philo-
sophie en une phrase.
148
Sur la critique cartésienne des formes substantielles, voir Étienne Gilson, Études
sur le rôle de la pensée médiévale dans la formation du système cartésien, 2ème partie, ch.1, I
(Paris Vrin 1975, p.143 s). « Descartes critique toujours les formes substantielles comme si
les formes étaient des substances » (op. cit., p.163).
149
Longtemps avant les sarcasmes cartésiens, Thomas d'Aquin se moquait de
l’interprétation des formes naturelles qu’ils prendraient pour cible : « Ils sont risibles, ceux
qui, prétendant corriger la définition d’Aristote, ont été contraints de définir la nature comme
quelque chose d’absolu (aliquid absolutum), en disant que la nature est une force inhérente
aux choses (vis insita rebus), ou quelque chose de ce genre » (Commentaires à la Physique
d’Aristote, Livre II, leçon I, n° 145, éd. Marietti p.74). Rappelons qu’Aristote définit la nature
comme le principe interne du mouvement d’un corps naturel, et qu’il l’identifie à la forme,
chaque corps se mouvant en fonction de ce qu’il est, soit de ce que la forme spécifique singu-
larisée en lui, lui donne d’être (voir Physique, L. II).
150
« Mihi a docto doctore/Demandatur causam et rationem quare/Opium facit dor-
mire./A quoi respondeo,/Quia est in eo/Virtus dormitiva,/Cujus est natura/Sensus assoupire »
(Molière, Le malade imaginaire, acte III).
151
Aristote ne les avait nullement ignorées, et les mettait au compte de la matière, ou
plutôt des composants matériels, dont ils savait qu’ils ne jouent leur rôle que moyennant leur
forme propre, comme le font encore les éléments de notre chimie moderne.

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d’invoquer une finalité telle que la « qualité horodictique » d’une montre, la-
quelle n’existerait pas s’il n’y avait pas d’horloger connaissant et sachant
monter son mécanisme152.
Leibniz introduit une distinction entre explication d’ensemble et ex-
plication de détail, qui annonce le débat ultérieur entre holisme et réduction-
nisme.
Le mécanicisme est par vocation analytique : il décompose les phé-
nomènes en séquences causales pour reconstruire les totalités à partir de
leurs éléments. Cette décomposition s’est opérée d’abord dans les construc-
tions mécaniques, avant de devenir principe d’explication scientifique et
d’être ensuite appliquée à la technologie industrielle.
Le risque du mécanicisme est de négliger et de manquer les phéno-
mènes de globalité, c’est-à-dire les effets qui ne se produisent que si les mé-
canismes sont organisés d’une certaine façon, et jamais si on les sépare –
telle la vie d’un organisme.
La distinction de l’ensemble et du détail se double d’une autre entre le
point de vue technico-scientifique et le point de vue pragmatique (celui de
l’acheteur de la montre), ainsi que d’une autre, au sein de la science, entre le
point de vue physique et le point de vue métaphysique : ce qui est suffisant
pour la conduite ordinaire est insuffisant pour la science physique, et ce qui
est inutile en physique est nécessaire en métaphysique, laquelle est définie
ici à la manière d’Aristote comme connaissance « des premiers principes ».
Cette nécessité métaphysique tient à deux choses :
1/ Reconnaître la forme, c’est reconnaître l’existence d’autre chose
que les mécanismes matériels, autrement dit des « natures incorporelles ».
2/ Envisager les choses du point de vue de leur globalité, c’est les en-
visager en fait du point de vue de l’unité du vouloir divin.
Il y a manifestement une analogie sous-jacente entre l’harmonie uni-
verselle et l’ordre interne d’un organisme, soit un rapport structurel entre le
macrocosme et l’infinité des microcosmes. La Monadologie mettra cette
homologie au compte de la division infinie actuelle de la matière (§ 65), et
en tirera l’affirmation d’un panpsychisme : « la moindre partie de la ma-
tière » contient « un monde de créatures, de vivants, d’animaux,
d’entéléchies, d’âmes » (§ 66).
Il est clair en tout cas que la reconnaissance d’une prégnance des
formes substantielles signe l’échec de toute forme de matérialisme.

3. Illustration explicative : « Cependant… ».

Leibniz donne deux exemples de problèmes méta-scientifiques que le


savant doit supposer résolus par le métaphysicien : il s’agit des deux « laby-
rinthes » du continu et de la liberté153, sources, ultérieurement, des 2ème et
3ème antinomies kantiennes – plus précisément : de la question de la compo-

152
Le rejet cartésien des formes substantielles va de pair avec l’antifinalisme de Des-
cartes (voir ses Principes de la philosophie, I, 27). Georges Canguilhem fait néanmoins re-
marquer pertinemment que « personne ne doute qu’il faille un mécanisme pour assurer le suc-
cès d’une finalité ; et inversement, tout mécanisme doit avoir un sens, car un mécanisme n’est
pas une dépendance de mouvement fortuite et quelconque » (La connaissance de la vie, Ma-
chine et organisme, Vrin 1975, p.115).
153
Voir Leibniz, Essais de théodicée, Préface (GF p.29 s).

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sition (ou divisibilité) du continu154 , et de la conciliation entre la liberté hu-


maine et de la prescience divine155.
Le géomètre doit supposer l’espace infiniment divisible – ce qui paraît
impliquer la contradiction qu’un composé subsistant ne serait composé de
rien de substantiel.
Le politique, le législateur et le moraliste doivent quant à eux supposer
que quelque chose dépend de leurs décisions : il leur faut délibérer et décider
dans l’ignorance du détail infini des desseins de la Providence divine156 .
Leibniz transpose au domaine physique la signification de ses
exemples. Il renvoie à ce qui est devenu la pratique méthodique de la science
moderne : expérimentation et mathématisation. Le plan incliné de Galilée
fait assurément partie des « expériences plus simples » sur lesquels d’autres
se sont appuyés, et Leibniz procédera lui-même à une modélisation géomé-
trique au § 17.
Il reste en vérité fidèle à l’exigence que servait à justifier le dualisme
cartésien : rendre compte physiquement, c’est-à-dire matériellement, des
phénomènes physiques, corporels, sans y faire intervenir des principes de na-
ture psychique. Il y a ici une opposition manifeste à toute forme
d’occultisme : le terme « archée » ne désigne pas ici comme aujourd’hui une
archéobactérie, microorganisme unicellulaire procaryote, mais est emprunté
au lexique des alchimistes Paracelse ou Van Helmont157, auxquels Leibniz
reproche de recourir à des principes d’explication déplacés en physique, au-
tant qu’il reproche à Malebranche de rapporter tout événement physique à un
« concours de Dieu ».
Leibniz ne nie évidemment pas ce dernier, mais comme il est impliqué
en toute réalité créée, il ne peut constituer l’explication propre d’aucun effet

154
Voir Aristote, Physique, V.
155
Voir Thomas d’Aquin, Somme de théologie, 1ère partie, q.14, a.13, et Questions
disputées sur la vérité, q.2 (trad. Serge-Thomas Bonino, Cerf 1996).
156
Voir les Essais de théodicée, 1ère partie, §§ 36-52 (GF p.124-132).
157
« Sous l’influence de la Cabale, de la doctrine plotinienne de l’émanation, du mys-
ticisme ou de l’alchimie, un Paracelse plaçait des principes actifs de vie dans toute la nature :
esprit du sel, esprit végétal, esprit animal ou achée dans les animaux ; il affirmait l’existence
en l’homme de nombreuses archées placées sous la direction de l’âme raisonnable, et le règne
d’un esprit universel, essence de toutes choses » (Renée Bouveresse, Spinoza et Leibniz, Vrin
1992, p.11). « Si Van Helmont tire de la tradition paracelsienne le concept d’« archée », ainsi
que la distinction catégoriale des achées centraux dominants et des archées subordonnés, il
inscrit son propre concept en une perspective d’analyse fonctionnelle étroitement corrélée aux
données dynamiques que l’expérience semble suggérer » (François Duchesneau, Les modèles
du vivant de Descartes à Leibniz, Vrin 1998, p.24). On notera que le panpsychisme de Leib-
niz n’est en fait pas tellement éloigné de telles doctrines, alors même qu’il s’emploie à récuser
tout mélange des genres en s’interdisant, comme Descartes le voulait, tout recours à un prin-
cipe d’ordre psychique dans une explication d’ordre physique, et réciproquement : « une per-
ception ne saurait venir naturellement que d’une autre perception, comme un mouvement ne
peut venir naturellement que d’un mouvement » (Monadologie, § 23). Descartes écrivait
quant à lui, au chapitre XI de son traité Du Monde : « Qu’un autre donc imagine, s’il veut, la
Forme du feu, la Qualité de la chaleur et l’Action qui le brûle, comme des choses toutes di-
verses ; pour moi, qui crains de me tromper si j’y suppose quelque chose de plus que ce que je
vois nécessairement devoir y être, je me contente d’y concevoir le mouvement de ses par-
ties », c’est-à-dire leur déplacement.

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naturel158 . La distinction entre physique et métaphysique revient en fait à


celle des causes secondes et de la cause première159.
La fin du § reprend la critique du quiétisme et du fatalisme, en faisant
valoir qu’on délibère aussi mal en prétendant résoudre métaphysiquement le
problème de la liberté qu’en privant celle-ci de toute efficience sous le poids
du sophisme paresseux. Descartes déjà, dans son traité des Passions de l’âme
(a.144-146) s’efforçait de concilier une éthique de la liberté conçue comme
un libre arbitre, et une confiance en la Providence qui se présentait comme
un quasi-fatalisme, mais limité à ce qui ne dépend pas de ce dernier.

§ 11

Postliminio est une expression du langage juridique (que Leibniz con-


naît fort bien et utilise volontiers) qui signifie : en vertu d’un droit de rentrée.
Il se livre ici à une défense de la scolastique (en citant celui qui est
manifestement pour lui son plus grand représentant) à base d’autobiographie
intellectuelle. On rencontre ici une sorte de contrepied du Discours de la mé-
thode de Descartes, mais il ne faut pas oublier que Leibniz a été, et d’une
certaine manière est resté partisan de la philosophie nouvelle, comme au
XXe siècle certains ont commencé par être marxistes.
La fin du § laisse percevoir une ambition de repenser la scolastique à
la lumière d’acquisitions scientifiques modernes. La géométrie analytique,
dont Descartes fut un promoteur, applique l’algèbre à la science des gran-
deurs. Leibniz a le projet d’une algèbre de la pensée qui le conduit à
l’invention d’une characteristica universalis, dans la ligne de l’idée carté-
sienne d’inspiration platonicienne d’une mathesis universalis160 : il ne s’agit
de rien de moins qu’une langue universelle qui permettrait d’exprimer les
concepts simples et leurs combinaisons en vue de transformer la pensée en
calcul161.
La réhabilitation de la scolastique, et avant tout d’Aristote et s. Tho-
mas, ne va pas sans en modifier en profondeur la pensée. Dans un texte de
1694 Sur la réforme de la philosophie première et la notion de substance,
Leibniz exposera sa réinterprétation de cette dernière à partir de la notion

158
C’est précisément pourquoi Thomas d’Aquin jugeait qu’il fallait attribuer une cau-
salité réelle aux créatures, autrement dénommées « causes secondes ».
159
Descartes enseignait dans ses Principes (I, 28) que la physique doit chercher à
connaître par quels moyens (mécaniques) Dieu réalise des fins dont la connaissance nous dé-
passe.
160
Ce projet typiquement rationaliste entrait évidemment chez Descartes en contradic-
tion avec l’affirmation de la création, mise au compte d’une toute-puissance conçue comme
un arbitraire absolu. On comprend rétrospectivement pourquoi le créationnisme thomasien,
non rationaliste, a recouru à une métaphysique régressive de type aristotélicien, et n’a jamais
fait place à l’idée d’un calcul intégral qui permettrait de déduire tout l’être causé à partir
d’une connaissance initiale de l’être sans cause.
161
« Cela fait, quand s’élèveront des controverses, les calculateurs (computistas)
n’auront plus besoin de disputer. Il suffira en effet de prendre des plumes, de s’asseoir aux
tables, et de se dire l’un à l’autre (en faisant appel au besoin à un ami) : calculons ! » (Leibniz,
Le calcul philosophique, éd. Erdmann 84 a, traduit d’après le latin – on notera la saveur futu-
riste du terme mis entre parenthèses).

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dynamique de force162. Il s’agit manifestement pour lui de repenser la notion


aristotélicienne d’énergéïa (ou d’entéléchéïa), soit la conception de la subs-
tantialité comme acte. Mais il définit cette activité comme l’exercice d’une
force, ainsi qu’il le redit dans son Système nouveau :

« Il fallut donc rappeler et comme réhabiliter les formes substantielles,


si décriées aujourd’hui, mais d’une manière qui les rendît intelligibles et qui
séparât l’usage qu’on en doit faire de l’abus qu’on en a fait. Je trouvai donc
que leur nature consiste dans la force et que de cela s’ensuit quelque chose
d’analogique au sentiment et à l’appétit ; et qu’ainsi il fallait les concevoir à
l’imitation de la notion que nous avons des âmes »163.

162
« La notion des forces ou de la puissance (que les Allemands appellent Kraft, les
Français la force), à l’explication de laquelle je destine une science particulière : la Dyna-
mique, cette notion apporte le plus de lumière pour l’intelligence de la vraie notion de subs-
tance. Car la force active diffère de la puissance nue telle qu’on la connaît dans les écoles en
ce que la puissance active des Scolastiques, autrement dit la faculté, n’est rien d’autre qu’une
possibilité prochaine d’agir, qui a toutefois besoin d’une excitation extérieure et comme d’un
stimulant pour passer à l’acte. Au contraire, la force active contient un acte ou entéléchéïa,
elle est intermédiaire entre la faculté d’agir et l’action elle-même, et enveloppe un effort ; et
ainsi elle se porte par elle-même à opérer ; et elle n’a pas besoin de secours, mais seulement
de la suppression de ce qui lui fait obstacle. Ce qu’on peut illustrer par les exemples d’un ob-
jet lourd pendu qui tend la corde qui le retient, ou d’un arc tendu. Car, même si le poids ou la
force élastique peuvent et doivent être expliqués mécaniquement à partir du mouvement de
l’éther, la raison ultime du mouvement dans la matière est pourtant la force imprimée au cours
de la création, qui se trouve en tout corps, mais diversement limitée et corrigée dans la nature
par le choc même des corps. Et je dis que cette puissance d’agir se trouve en toute substance,
et que toujours une action en naît ; que par conséquent la substance corporelle elle-même (pas
plus que la spirituelle) ne cesse jamais d’agir ; ce que ne semblent pas avoir assez aperçu ceux
qui ont situé son essence seulement dans l’extension, ou même dans l’impénétrabilité, et se
sont apparemment fait l’idée d’un corps en complet repos. Il ressortira aussi de nos médita-
tions qu’une substance créée reçoit d’une autre substance créée non pas la force d’agir elle-
même, mais seulement les limites et la détermination de son effort préexistant, soit de sa puis-
sance d’agir » (Leibniz, op. cit., fin). On notera que l’auteur parle ici de « substance corpo-
relle » bien que la doctrine monadologique conduise en fait à désubstantialiser le composé en
tant que tel (cf. le § 12 du Discours). Son ultime correspondance avec le P. Des Bosses
l’amènera toutefois à inventer la notion de « lien substantiel (vinculum substantiale) » pour
rendre compte de la différence entre un tout organique et un agrégat. Cette doctrine tardive, à
vrai dire assez peu compatible avec un monadisme strict, ou qui du moins y introduit un prin-
cipe quelque peu étranger à sa logique, est le point de proximité la plus grande entre Leibniz
et Aristote sur la question de la substance, en dépit du caractère opposé de leurs points de dé-
part : l’analyse physique à base empirique des composés naturels chez le second, la notion a
priori de substance simple chez le premier. Aristote avait jugé que la forme ne peut jouer son
rôle causal propre qu’en n’étant pas un élément (voir Métaphysique, L. VII, ch.17, fin). Leib-
niz au contraire ne conçoit la substance que comme un élément simple sans lequel il ne pour-
rait y avoir de composé (voir Monadologie, §§ 1-2). – Sur le vinculum substantiale, voir la
thèse de Maurice Blondel reprise dans son écrit de 1930 : Une énigme historique. Le « Vincu-
lum substantiale » d’après Leibniz et l’ébauche d’un rationalisme supérieur (Paris,
Beauchesne) ; et A. Boehm, Le « vinculum substantiale » chez Leibniz (Vrin 1962). La cor-
respondance de Leibniz avec le P. Des Bosses, qui dura de 1706 à 1716 est publiée dans le t.2
de l’édition Gerhardt (Hildesheim, Georg Olms 1965).
163
GF p.66-67. – Dans sa Critique de la faculté de juger (§ 65), Kant parlera à son
tour de bildende Kraft (force formatrice) pour caractériser la différence entre un vivant et une
machine artificielle, qui ne comporte qu’une bewegende Kraft (force motrice). On peut toute-
fois se demander si ce n’est pas là précisément manquer le sens de la notion de cause for-
melle, soit d’une causalité structurante et non motrice (l’« organisaction » de Morin), et si
l’on n’a pas là affaire à nouveau à cette chosification de la forme que récusait le thomisme,
avec le risque de revenir quelque peu à la notion « occulte » de forme substantielle rejetée par
le cartésianisme.

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§ 12

Critique de la réduction cartésienne de la « nature du corps » à


l’étendue (voir Descartes, 5ème Méditation métaphysique, et Principes, II, 4
s).

1. Thèse.

La thèse cartésienne est rejetée d’abord comme incompatible avec la


notion leibnizienne de substance. Cette incompatibilité n’est pas expliquée
en détail.
La raison en est que le caractère essentiel de la substance est l’unité :
la substance ne fait qu’un avec soi au point de ne rien recevoir de l’extérieur
et de n’avoir que des attributs fondés intrinsèquement. Se prépare ici la défi-
nition de la monade comme substance simple164.
L’étendu est au contraire, tel que Descartes lui-même le définit dans
sa 6ème Méditation, l’essentiellement divisible. L’expression « grandeur, fi-
gure et mouvement » fait allusion à la physique géométrisée de Descartes,
laquelle réduit le mouvement naturel au transport local (voir Principes, II,
24)165 .
Leibniz ne nie pas que les corps aient les caractères de l’étendu, mais
que leur essence se réduise à cela : la spatialité étant un principe de divisibi-
lité, un être étendu ne peut être une substance que si un autre principe lui
confère une unité réelle, laquelle est nécessairement d’un autre ordre que la
multitude de ses parties composantes.
Aussi Leibniz réintroduit-il la forme substantielle, en la rapprochant
de l’âme. Il ne dit pas que tout corps ait une âme, mais que tout corps tient sa
« nature » de « corps » d’un principe formel qui joue le même rôle que l’âme
chez les êtres animés, laquelle maintient l’unité organique de ces derniers à
travers et moyennant le renouvellement permanent de leur matière 166 .

164
« Au commencement, lorsque je m’étais affranchi du joug d’Aristote, j’avais don-
né dans le vide et dans les Atomes, car c’est ce qui remplit le mieux l’imagination. Mais en
étant revenu, après bien des méditations, je m’aperçus qu’il est impossible de trouver les prin-
cipes d’une véritable Unité dans la matière seule ou dans ce qui n’est que passif, puisque tout
n’y est que collection ou amas de parties jusqu’à l’infini. Or la multitude ne pouvant avoir sa
réalité que des unités véritables qui viennent d’ailleurs et sont tout autre chose que les points
mathématiques qui ne sont que des extrémités de l’étendu et des modifications dont il est
constant que le continuum ne saurait être composé. Donc pour trouver ces unités réelles, je
fus contraint de recourir à un point réel et animé pour ainsi dire, ou à un Atome de substance
qui doit envelopper quelque chose de forme ou d’actif, pour faire un Être complet » (Leibniz,
Système nouveau, GF p.66).
165
Cette réduction s’opposait frontalement à la distinction aristotélicienne des quatre
espèces du mouvement (kinèsis) ou changement (métabolè) naturel : génération (génésis) et
corruption (phthora), selon la substance ; altération (alloïôsis), selon la qualité ; accroisse-
ment (auxèsis) ou diminution (phthisis), selon la quantité ; déplacement (kinèsis), selon le
lieu.
166
« Par le moyen de l’âme ou forme, il y a une véritable unité qui répond à ce qu’on
appelle moi en nous ; ce qui ne saurait avoir lieu ni dans les machines de l’art, ni dans la
simple masse de la matière, quelque organisée qu’elle puisse être ; qu’on ne peut considérer
que comme une armée ou un troupeau, ou un étang plein de poissons, ou comme une montre
composée de ressorts et de roues. Cependant s’il n’y avait point de véritables unités substan-

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L’inspiration aristotélicienne et thomasienne est assez évidente, avec néan-


moins la différence que l’âme devient ici le modèle de la forme, alors que
c’était plutôt l’inverse chez Aristote et Thomas, pour qui la seconde était le
genre dont la première était une espèce.
À quoi Leibniz ajoute deux restrictions :
1/ La forme ou l’âme sont dites ne rien changer « dans les phéno-
mènes », que l’« on a raison d’expliquer mécaniquement »167. Ce langage
n’est pas sans annoncer celui de Kant, ainsi que la juxtaposition d’une expli-
cation physique mécaniste et d’une explication métaphysique en référence à
la forme substantielle ou à l’âme (dont Kant réduira le domaine de validité à
la philosophie pratique). Prise littéralement, la formule signifie qu’il n’y a
pas de manifestation empirique de l’âme ou de la forme, ce qui peut paraître
douteux dès lors que l’on reconnaît avec Leibniz que l’unité du composé or-
ganique et sa conservation dans la durée – qu’il va invoquer un peu plus
loin168 – se voient. Dans une lettre du 18 juin 1691 « pour soutenir ce qu’il y
a de lui dans le Journal des Savants », Leibniz déclare que la conception car-
tésienne « est entièrement irréconciliable avec les expériences »169, ce qui
paraît signifier que ces dernières donnent de quoi admettre ce que Leibniz
oppose à ladite conception.
2/ Leibniz mentionne « l’âme des bêtes », que Descartes niait, mais
dont Aristote et Thomas affirmaient l’existence, tout en doutant « si elles en
ont ». D’après le § 19 de la Monadologie, on peut comprendre que ce doute
ne porte pas sur l’attribution d’une âme aux bêtes en général, mais seulement
à certaines d’entre elles :

« Si nous voulons appeler âme tout ce qui a perceptions et appétits


dans le sens général que je viens d’expliquer, toutes les substances simples
ou Monades créées pourraient être appelées âmes ; mais comme le sentiment
est quelque chose de plus qu’une simple perception, je consens que le nom
général de Monades ou d’Entéléchies suffise aux substances simples, qui
n’auront que cela, et qu’on appelle Âmes seulement celles dont la perception
est plus distincte et accompagnée de mémoire ».

La référence implicite est ici au tout premier chapitre de la Métaphy-


sique d’Aristote :

Assurément c'est par nature que les animaux naissent avec la sensa-
tion, mais à partir de la sensation il ne se produit pas chez les uns de mémoire
tandis qu'elle se produit chez les autres. Et c'est pourquoi ceux-ci sont plus
sensés et plus capables d'apprendre que ceux qui ne peuvent se souvenir. Sont
sensés sans apprendre tous ceux qui ne peuvent entendre les sons (par
exemple les abeilles et n'importe quel autre genre d'animaux pour qui c'est le
cas), tandis qu'apprennent tous ceux qui en-dehors la mémoire possèdent aus-
si cette sensation » (980a 27-980b 25).

tielles, il n’y aurait rien de substantiel ni de réel dans la collection » (Leibniz, Système nou-
veau, GF p.71).
167
Op. cit., GF p.75.
168
« S’il n’y a point d’autre principe d’identité dans les corps que ce que nous venons
de dire » – à savoir l’extension tout autant que les qualités sensibles –, « jamais un corps ne
subsistera plus d’un moment ».
169
Éd. Gerhardt, Hildesheim Olms 1965, t.5, p.465.

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2. Justification : « On peut même… ».

Elle s’opère à travers une critique de la distinction, reprise par


Locke170 à Descartes, entre les qualités dites premières et les qualités dites
secondes. Celles-ci correspondent à ce que l’aristotélisme 171 appelait les
« sensibles propres », soient les objets spécifiques de chacun des sens ex-
ternes (vue, ouïe, goût, odorat, toucher), connaissables chacun exclusivement
par le sens dont il est l’objet, et celles-là à ce qu’Aristote dénommait « sen-
sibles communs », soient les attributs connaissables au moyen de plus d’un
sens et qui sont liés aux aspects quantifiables des corps : figure, grandeur,
nombre, mouvement, place, distance, direction…
Locke hérite de Descartes l’affirmation que les qualités secondes – au-
trement dit les qualités sensibles – sont subjectives, tandis que les qualités
premières – qui se prêtent directement à l’abstraction mathématique – peu-
vent être tenues pour des propriétés réellement inhérentes aux corps172 . La
subjectivisation des qualités sensibles (sensations et sentiments) est effectuée
par Descartes dans la célèbre expérience imaginaire du morceau de cire dans
sa 2ème Méditation, et à nouveau dans la 6ème. Il écrit dans ses Principes :
« Nous saurons que la nature de la matière ou du corps pris en général ne
consiste point en ce qu’il est une chose dure ou pesante, ou colorée, ou qui
touche nos sens de quelque autre façon, mais seulement en ce qu’elle est une
substance étendue en longueur, largeur et profondeur » (II, 4). C’était la base
de la physique mécaniste, qui veut être essentiellement une modélisation
géométrique des phénomènes, et la source du réductionnisme ultérieur,
jusqu’en biologie et en psychologie.
Dans les Nouveaux essais (II, 8, § 15), Leibniz ira jusqu’à réhabiliter
l’idée d’une certaine objectivité des qualités secondes, en référence à sa
propre notion d’expression, et en invoquant, là encore, un principe aristotéli-
co-thomasien majeur : « il y a de la ressemblance » – « expressive » disait le
§ 14 – entre la qualité sensible et le corps senti, « ou du rapport exact à
l’égard des secondes aussi bien qu’à l’égard des premières qualités. Il est
bien raisonnable que l’effet réponde à sa cause »173.
Dans le Discours, la critique leibnizienne consiste, en sens inverse, à
dénier le privilège accordé par Descartes aux caractères liés à l’extension :
loin d’être purement intelligibles, elles comportent « quelque chose
d’imaginaire et de relatif à nos perceptions », et en conséquence, « on peut
douter si elles se trouvent véritablement dans la nature des choses hors de
nous ». La notion d’étendue n’est pas aussi « distincte » que Descartes le
prétend et le requiert : en vérité, seul le simple fait l’objet d’une intellection
distincte, et la notion du divisible, connotant une opération qui reste liée aux
sens, n’est pas exempte de confusion, à quoi il faut remédier précisément en

170
Voir id., Nouveaux essais, II, 8 et 13.
171
Voir Aristote, De l’âme, L. II ch.6.
172
Berkeley et Hume feront remarquer avec un certain bon sens que, les qualités pre-
mières ne nous étant connues qu’au moyen des secondes (une étendue ne nous est par
exemple visible que moyennant la couleur), la subjectivisation de celles-ci devraient atteindre
tout autant celles-là. Non que ces dernières ne puissent être pensées indépendamment des
corps, mais c’est précisément autre chose de les penser en elles-mêmes (par quoi elles ne sont
que de la pensée), et de les attribuer aux corps comme leurs propriétés, voire leur essence, ré-
elles.
173
GF p.109.

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ramenant le composé au simple. Dès lors, seul ce dernier s’avère adéquat


pour penser la substance, ce qui est à la fois conforme aux réquisits carté-
siens et, pour cette raison même, opposé à ce qu’il a lui-même proposé pour
y satisfaire.

3. Forme, âme, esprit : « Cependant… ».

Passage ajouté après-coup.


Voir les Nouveaux essais, L. II, ch.27.
Leibniz reprend à son compte la hiérarchisation aristotélicienne des
formes, et plus précisément la spécification de l’âme intellectuelle : sans re-
prendre les arguments d’Aristote sur la transcendance de l’intellect par rap-
port aux facultés sensibles174, si ce n’est en rappelant l’immortalité de ladite
âme, il pointe ici le caractère personnel de celle-ci, qui consiste d’une part
dans la conscience des « actions », et d’autre part dans la mémoire de soi,
autrement dit la conscience de durer.
En suite de quoi il dégage les implications théologiques de cette per-
sonnalité :
1/ l’aptitude des « âmes intelligentes » au salut, soit à la connaissance
intime et béatifiante du Créateur, ou à sa privation, autrement dénommée
damnation ;
2/ le cosmopolitisme métaphysique (écho manifeste à la Cité de Dieu
de s. Augustin, elle-même écho au thème évangélique récurrent du Royaume
de Dieu prêché par Jésus) ;
3/ la suprématie ou seigneurie de l’être humain sur l’ensemble de la
création, dans la ligne de Gn 1, 26-29.

§ 13

Point crucial du Discours : il s’agit de concilier certitude et contin-


gence en ce qui concerne les événements à venir aussi bien que passés.
Certum signifie en latin : déterminé. Dans le lexique leibnizien, ce
terme s’oppose à indifférent et désigne ce qui a une raison d’être ainsi : « Il y
a indifférence, lorsqu’il n’y a pas plus de raison pour l’un que pour l’autre.
Sans cela, il y aurait détermination »175. Une exigence majeure de la pensée
leibnizienne est de ne pas confondre l’opposition entre la détermination et
l’indifférence avec celle de la nécessité et de la contingence : quelque chose
peut être à la fois déterminé et contingent, et c’est en vérité le cas de toute
chose en dehors de Dieu.
Il s’agit donc de penser une détermination non-nécessitante.

1. La « grande difficulté ».

174
Voir Aristote, De l’âme, III, 4-5, exposé dans : M. Nodé-Langlois, “Aristote et
l’éthique de la finitude” (Au service de la Sagesse, p.85 s).
175
Leibniz, Exemples de science générale, H, éd. Gerhardt t.VII, p.110.

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Elle provient de l’analogie déjà établie entre d’une part le rapport


entre une substance individuelle et son histoire, et d’autre part le rapport
entre une définition géométrique et les propriétés qui en découlent.
La conséquence qui paraît découler de là immédiatement est
l’élimination de la distinction entre le propre et l’accidentel, soit de la dis-
tinction aristotélicienne entre les deux sortes d’accidents (ainsi dénommés
par opposition à l’essence de la substance) : les idia qui ont un rapport né-
cessaire, et les sumbébèka qui ont un rapport contingent à l’essence.
Le principe de la solution est la distinction du nécessaire et du certain.
Tout le problème tient à l’affirmation inévitable que Dieu « prévoit »
les futures contingents.
Dans son traité Sur l’interprétation (à partir du ch.9), Aristote fait va-
loir que, l’avenir n’étant qu’en puissance et point encore en acte, virtuel et
non pas effectif, tout ce qu’on peut en savoir est que tel événement se pro-
duira ou ne se produira pas. C’est que le principe de contradiction porte sur
l’être en acte, tandis qu’en puissance, les contraires ne s’excluent pas et peu-
vent coexister dans le même sujet (c’est cela même à certains égards qui dé-
finit la potentialité : n’être tel qu’en puissance, c’est pour un sujet pouvoir
être le contraire, puisque précisément il ne l’est pas encore). Ainsi l’avenir
peut être l’un ou l’autre des contraires, l’un et l’autre sont également pos-
sibles, et c’est cela qui constitue la contingence du futur. Cette contingence
n’échappe pas au premier principe, en ce sens que le futur ne pourra être que
l’un ou l’autre, mais le principe n’implique pas que le futur soit déterminé
avant d’être, sauf à réduire l’actuel à un virtuel déjà là mais ignoré, c’est-à-
dire en fin de compte à annuler la distinction entre puissance et acte176 .
Cela s’entend à vues humaines. Mais qu’en est-il du point de vue de
Dieu (la monade divine est elle aussi un point de vue) ? La connaissance di-
vine ne peut être qu’aussi immuable que Dieu lui-même, et ne saurait donc
être modifiée – à l’instar de la nôtre – par l’arrivée d’un événement. Dieu n’a
rien à apprendre.
Le concept de prévision est cependant équivoque. Prévoir signifie lit-
téralement : savoir d’avance. Or, comme Kant le rappellera longtemps après
Thomas d’Aquin, il ne peut pas y avoir de rapport chronologique entre le
Créateur et l’ensemble du monde créé – même si le texte biblique ne peut
éviter de recourir à l’anthropomorphisme : l’antériorité logique ou ontolo-
gique ne peut être figurée si ce n’est à partir de l’expérience que nous avons
de l’antériorité temporelle. Mais en toute rigueur, il faut dire qu’« il n’y a
rien de futur pour Dieu » 177. Dire que Dieu connaît tout le créé de toute éter-
nité n’est pas dire que sa connaissance précède temporellement le créé, mais
que la connaissance qu’il en a est aussi éternelle que lui : cela est vrai à tout
moment du temps, mais ne saurait précisément signifier que cette connais-
sance est dans le cours du temps. La difficulté est seulement de comprendre
qu’à tout moment, Dieu n’ignore pas les futurs, mais qu’il n’y a pas de futu-
rition dans la connaissance divine. C’est pourquoi le psaume 139 (138) peut
chanter : Avant qu'un mot ne parvienne à mes lèvres, déjà, Seigneur, tu le

176
On sait que Bergson luttera contre cette annulation dans La pensée et le mouvant,
III, Le possible et le réel.
177 Thomas d’Aquin, Commentaire sur le 1er livre des Sentences de Pierre le Lom-

bard, dist.38, q.1, 5ème réponse.

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sais, sans que le psalmiste nie par là avoir choisi ses propres paroles de
louange et les adresser en toute liberté à son Créateur.
Il conviendrait donc de dire : la science divine immuable n’a pas be-
soin des moyens qui permettent à la science humaine de connaître des con-
clusions déterminées, soient le lien d’implication logique entre une essence
et ses propriétés, ou la liaison entre la nature physique d’une cause et celle
de ses effets (lorsque la cause n’est pas empêchée).
Un humain peut dire : « Je vous l’avais bien dit ! Je le savais ». Mais à
l’égard d’un événement, quel qu’il soit, Dieu ne savait pas : il sait, connais-
sant toute créature par la connaissance qu’il a de lui-même, soit comme effet
de sa propre puissance.
La seule question pertinente n’est donc pas de savoir si Dieu sait
d’avance ce qui arrivera. Tout au plus peut-on envisager qu’il donne à un
humain de savoir d’avance, comme le disent d’eux-mêmes les prophètes,
lorsqu’ils attestent l’origine divine de leur enseignement, surtout si celui-ci
leur vaut les pires ennuis, par la réalisation effective de ce qu’ils ont annoncé
sans avoir aucunement les moyens de le déduire178 . Mais la connaissance
prophétique est un mode humain de connaissance179 : ce qui est ainsi connu
ne l’est pas de la même manière en Dieu.
La question pertinente est alors de savoir si la volonté divine rend né-
cessaires les choses qu’elle veut (Thomas d’Aquin, Somme de théologie, 1ère
partie, q.19, a.8).
Nier toute détermination dans la volonté divine signifierait que Dieu
« joue aux dés ». Il s’agit de penser que Dieu ne veut pas n’importe quoi tout
en n’étant nécessité à rien parce qu’il n’y a rien qui soit absolument néces-
saire en dehors de lui.
Leibniz reprend à son compte toute cette problématique, mais la solu-
tion qu’il en propose paraît plus anthropomorphique que celle de s. Thomas.

2. Relance : « Mais (dira-t-on)… ».

Une objection se présente : la déduction infaillible qui procure la certi-


tude scientifique repose sur la nécessité du lien logique entre la conclusion et
les prémisses.
La réponse leibnizienne recourt à la distinction entre la nécessité abso-
lue et la nécessité conditionnelle – grec : ex hupothéséôs ; transcription la-
tine : ex hypotesi.
L’expression et la distinction viennent d’Aristote (Physique, II, 9).
Le nécessaire est en général ce dont le contraire est impossible. Or
cette impossibilité peut être intrinsèque et absolue (celle par exemple d’un
point commun à deux droites parallèles), ou seulement relative à une cer-
taine condition (qui veut la fin veut les moyens : on ne fait pas d’omelette
sans casser d’œuf).
La nécessité absolue est attribuée à ce qu’on appelle depuis Aristote
les « vérités éternelles », qui sont les principes ou les résultats des démons-

178
Voir le livre d’Isaïe à partir du chapitre 40 (le Deutéro-Isaïe des exégètes), et
Claude Tresmontant, Le problème de la Révélation, Paris Seuil 1969, p.313 s.
179
Voir Thomas d’Aquin, Somme de théologie, 2ème partie, t.2, q.171-174.

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trations, par exemple celles de la géométrie180. Il est vrai que Leibniz écrira
dans les Nouveaux essais que « pour ce qui est des vérités éternelles, il faut
observer que dans le fond elles sont toutes conditionnelles et disent en effet :
Telle chose posée, telle autre chose est », par exemple que « Toute figure qui
a trois côtés aura aussi trois angles »181 . Or cette conditionnalité logique si-
gnifie qu’il y aurait contradiction à poser le sujet sans poser le prédicat, tout
comme, dans une démonstration, il y aurait contradiction à poser
l’antécédent sans poser le conséquent : ces deux contradictions indiquent
deux impossibilités, et par là-même la nécessité intrinsèque, et en ce sens ab-
solue, de la contradictoire opposée.
La nécessité relative ou conditionnelle est quant elle le caractère de ce
dont le contraire n’est pas en soi – ou absolument – impossible, autrement
dit intrinsèquement contradictoire. Or ce dont le contraire est possible, c’est
le contingent, qui peut être ou ne pas être. Mais un contingent peut être rela-
tivement et accidentellement nécessaire, s’il l’est en référence à une condi-
tion qui est elle-même contingente, par exemple, comme écrit Aristote, « s’il
doit y avoir une maison… », ou « s’il faut [qu’une scie] soit en fer » pour
pouvoir couper (loc. cit.).
La possibilité commune du contingent et de son opposé consiste en ce
que ni l’un ni l’autre ne sont contradictoires : dans la langue de Leibniz, on
dit de chacun qu’il « n’implique point ».
La distinction des deux nécessités est susceptible d’une application
métaphysique. Du point de vue de Dieu, les vérités éternelles s’imposent
comme les conséquences nécessaires des idées que pense son entendement :
elles ne cesseraient pas d’être vraies si rien d’autre que Dieu n’existait182 .
N’est en revanche que conditionnellement nécessaire toute vérité qui a
pour condition :
1/ la décision divine, contingente puisque libre, de créer le monde ;
2/ l’exigence que, si Dieu crée, il crée le meilleur des mondes pos-
sibles.

3. Exemple : « Venons… ».

Leibniz applique à César la définition exposée au § 8 : une substance


ne peut être telle qu’à la condition d’être l’objet d’une « notion parfaite », la
perfection consistant ici dans l’inclusion de tous les prédicats qui sont les
siens, y compris ceux qui peuvent jamais lui advenir. Faute de quoi la subs-
tance ne pourrait être le véritable sujet qu’on doit y voir depuis qu’Aristote a
assigné le sens premier de l’ousia.
L’exemple entraîne une relance de l’aporie (« On pourrait dire… »),
sous une forme qui, dans sa littéralité, n’est pas absolument claire, parce que
l’antécédent du pronom personnel féminin n’est pas évident :

180
On sait qu’Euclide a donné à la géométrie la forme démonstrative de ses Éléments
en s’inspirant des Analytiques d’Aristote.
181
Op. cit., L. IV, ch.11, § 14, GF p.395.
182
« Les scolastiques ont fort disputé de constantia subjecti, comme ils l’appelaient,
c’est-à-dire comment la proposition faite sur un sujet peut avoir une vérité réelle si ce sujet
n’existe point. C’est que la vérité n’est que conditionnelle, et dit qu’en cas que le sujet existe
jamais, on le trouvera tel » (ibid., p.396).

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1/ une 1ère interprétation consisterait à rapporter « elle ne lui con-


vient » à « l’action » : la cause déterminante ne serait pas la seule notion de
César, mais son rapport à la totalité de l’univers, connue de Dieu seul ;
2/ une 2ème interprétation rapporterait « elle… » à « la notion ou
idée » : c’est plus douteux, dans la mesure où la convenance semble être le
lien entre la substance et l’action, plutôt qu’entre la notion de l’individu pos-
sible et celle de l’individu existant.
On peut néanmoins comprendre dans les deux cas que la nécessité de
l’action est seulement hypothétique, puisque relative à la décision de créer
conformément à l’omniscience divine.
À quoi l’on oppose aussitôt que cette présupposition ne change rien :
il ne dépend de César ni d’exister, ni d’être César, et il n’est pas en son pou-
voir d’être autre chose que lui-même. Sa liberté paraît donc bel et bien annu-
lée.
Leibniz élimine en outre une solution qu’il présente, non sans une cer-
taine obscurité ici encore, comme insuffisante.
« L’instance des futurs contingents » semble désigner la thèse selon
laquelle la volonté divine ne rend pas tous ses effets nécessaires : c’est celle
de s. Thomas.
Leibniz fait valoir qu’avant de se produire, un événement doit être
l’objet tout à la fois de la volonté et de l’entendement divins, et qu’à ce titre
il ne peut manquer de se produire conformément à ce que Dieu sait et veut.
Faut-il comprendre que la prescience divine n’annule pas la contin-
gence des futurs ? La suite du texte paraît néanmoins vouloir dire que cette
réponse n’est en fait qu’une nouvelle difficulté s’ajoutant aux précédentes,
ce pour quoi, sans y répondre, Leibniz entreprend d’exposer une solution qui
montre à la fois comment l’être humain peut être libre et connu de toute
éternité, et comment Dieu peut avoir une connaissance éternelle de l’être
temporel.

4. Solution : « C’est donc maintenant… ».

Elle donne lieu à la thèse paradoxale selon laquelle il est impossible


que certains possibles se produisent : « si quelqu’un faisait le contraire » de
ce dont Dieu a la prescience (les « avances »), « il ne ferait rien d’impossible
en soi-même, quoiqu’il soit impossible (ex hypothesi) que cela arrive ».
Il s’agit de montrer qu’en dépit des apparences, il n’y a pas là
d’absurdité.
Il y a lieu tout d’abord de distinguer le rationnel et le raisonnable.
En droit, il y a une déduction possible des actions de César – que
Leibniz va jusqu’à dénommer « démonstration », en donnant à entendre qu’il
faudrait que l’homme fût Dieu pour pouvoir l’achever, car seul Dieu « voit »
tout ce qu’implique la notion de César : il connaît anhistoriquement l’histoire
de César.
Le démontrable est ensuite appelé « raisonnable », par quoi il faut en-
tendre qu’il est fondé sur une raison qui n’est pas nécessitante.
N.B. Ce point ne peut manquer de susciter deux interrogations :
1/ Puisque j’ignore la notion de César, comment pourrais-je savoir s’il
n’y a pas contradiction entre elle et le fait de ne pas passe le Rubicon ?

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2/ Dieu peut-il concevoir que César ne franchisse pas le Rubicon ?


C’est douteux puisque, à s’en tenir à la notion leibnizienne de substance in-
dividuelle, il ne s’agirait pas alors de César, et seul César franchissant le Ru-
bicon est compatible avec l’ordre du meilleur des mondes.
Que peut être dès lors le principe d’une déduction raisonnable qui ne
soit pas une démonstration absolument nécessaire ? Réponse : le principe du
meilleur, qui donne la vraie signification du principe de raison pour tout ce
qui n’est pas Dieu lui-même. Cet aspect de la pensée de Leibniz est évi-
demment à rattacher à la téléologie aristotélicienne, dont il construit une ver-
sion rationaliste.
C’est ainsi que le moins parfait est en soi possible, mais il est impos-
sible que Dieu le préfère.
On ne manquera pas de demander : est-il possible que Dieu ne crée
rien si la perfection du possible lui donne droit à l’existence, et si elle est te-
nue pour la motivation adéquate de la volonté créatrice183 ?
Il s’agit bien en vérité ici du rapport entre l’essence et l’existence.
On est ramené à l’idée du « premier décret libre de Dieu », celui de
créer, comme la condition qui assure de la non-absolue nécessité, et pour
autant de la contingence, des actions humaines.
À quoi s’ajoute l’idée d’un décret conséquent, lui-même nécessaire ex
hypothesi : que la liberté humaine consiste à agir d’après le principe du meil-
leur. Dans le domaine pratique, l’indifférence n’est jamais qu’apparente : la
liberté est toujours motivée. La fiction de l’âne de Buridan – dont l’intérieur
n’est même pas symétrique – ne saurait illustrer de façon convaincante la
« liberté d’indifférence » mise en avant par Descartes :

« Si nous ne remarquons pas toujours la raison qui nous détermine ou


plutôt par laquelle nous nous déterminons, c’est que nous sommes tout aussi
peu capables de nous apercevoir de tout le jeu de notre esprit et de ses pen-
sées, le plus souvent imperceptibles et confuses, que nous sommes de démê-
ler toutes les machines que la nature fait jouer dans le corps »184.

Il faut distinguer ici les nécessités formelles qui tiennent à l’essence


des choses, c’est-à-dire à leur possibilité, et ce qui tient à leur existence, la-
quelle ne change rien à leurs lois essentielles, mais introduit une nouvelle
condition, en soi étrangère à l’essence.
C’est là sans doute que réside tout le problème, qui est en fait celui de
la déductibilité on non-déductibilité de l’existence à partir de l’essence. En
principe, la première ne vaut que pour Dieu : c’est le sens de l’argument on-
tologique que Leibniz et Spinoza, reprennent à Anselme de Cantorbéry185.
Mais si la création du meilleur des mondes s’impose à la bonté divine, et si
la perfection des possibles constitue leur droit à exister, alors leur existence
doit apparaître comme une suite de leur essence.

183
C’est sans doute le point de clivage décisif entre le créationnisme rationaliste de
Leibniz et le créationnisme non rationaliste de Thomas d’Aquin. Voir sur ce point M. Nodé-
Langlois, « Le rationalisme philosophique et la question du mal » (Revue Thomiste, Toulouse,
T.100, n°4, octobre-décembre 2000, p.550-579).
184
Leibniz, Nouveaux essais, II, 21, § 13.
185
On sait que Thomas d’Aquin en avait récusé la valeur de preuve (Somme de théo-
logie, 1ère partie, q.2, a.1).

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« Rien n’est nécessaire dont l’opposé est possible » : c’est là ce qui


tient lieu de définition pour ces termes premiers indéfinissables. Il y a lieu
néanmoins de distinguer le logiquement possible du réellement possible, car
tout ce qui est logiquement ou en soi possible ne l’est pas toujours réelle-
ment, si font défaut notamment les causes pour le produire. Il faut par consé-
quent aussi distinguer le logiquement impossible et le réellement impos-
sible : il n’est pas logiquement impossible que Dieu ne crée pas, et ne crée
pas ce monde, mais est-ce possible en réalité ?

5. Conclusion : « On sera donc… ».

Ultime répétition de tout ce qui a été dit.


N.B. :
1/ Leibniz présente son problème comme universellement philoso-
phique, et non pas comme lié à sa seule doctrine.
2/ Il requiert la pensée d’une notion paradoxale : celle de la preuve a
priori d’une vérité contingente qui n’en soit pas la démonstration nécessi-
tante.
3/ Il distingue deux ordres de preuve : essentiel et existentiel.
La Monadologie exhibera les « deux grands principes » sur lesquels
reposent « nos raisonnements » : le principe « de la contradiction, en vertu
duquel nous jugeons faux ce qui en enveloppe, et vrai ce qui est opposé ou
contradictoire au faux » (§ 31), et le principe « de la raison suffisante, en
vertu duquel nous considérons qu’aucun fait ne saurait se trouver vrai ou
existant, aucune énonciation véritable, sans qu’il y ait une raison suffisante,
pourquoi il en soit ainsi et non pas autrement, quoique ces raisons le plus
souvent ne puissent point nous être connues » (§ 32), alors qu’elles le sont de
Dieu.
Il y a quelque rapport entre la distinction des ordres susdits et la duali-
té des principes, mais on notera que le principe de raison s’applique dans les
deux ordres : il commande toutes les vérités énonçables186 et pas seulement
celles qui ont pour objet une existence. En fait, dans l’ordre des vérités éter-
nelles, le principe de raison se ramène au principe de contradiction, parce
que toute démonstration se fonde en dernière instance sur des vérités pre-
mières qui ne peuvent être que des propositions identiques187 . En revanche,
dans l’ordre des vérités contingentes, le principe de contradiction n’est plus
la raison suffisante, et le principe de raison se ramène au principe du meil-
leur.

186
C’est ce qui permettra à Heidegger de déceler la circularité du principe : voir Le
principe de raison, ch.II.
187
« Les significations des termes, c’est-à-dire les définitions, jointes aux axiomes
identiques, expriment les principes de toutes les démonstrations » (Leibniz, Nouveaux essais,
IV, 8, § 12, GF p.382).

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§ 14

On passe de la nature de la substance à la dépendance des substances,


laquelle était déjà impliquée dans la « richesse » interne du meilleur des
mondes.

1. L’émanatisme.

a. Affirmation de l’émanation (« il est premièrement très mani-


feste… »).

Le terme est formé sur le verbe latin emanare, qui signifie : s’écouler
hors de…
Son usage philosophique traditionnel n’est pas sans accointances avec
le panthéisme et ce qu’il y a de nécessitariste dans la doctrine néoplatoni-
cienne de la procession des êtres à partir de l’Un. Sous cet aspect, il pourrait
paraître directement opposé à l’idée de création, au sens que les métaphysi-
ciens juifs ou chrétiens ont donné à ce terme188.
Thomas d'Aquin n’hésitait pourtant pas à y recourir, sans doute parce
que, de quelque manière qu’on la pense, la création indique bien une prove-
nance des choses à partir de Dieu. La question 45 de la 1ère partie de la
Somme de Théologie s’enquiert « du mode de l’émanation des choses à partir
de leur premier principe, qu’on appelle création ». L’article 1 s’emploie aus-
sitôt à expliquer et justifier la conception juive de la création comme produc-
tion ex nihilo, selon l’expression de 2 M 7, 28. Le terme d’émanation sert
donc bien ici à désigner la provenance des créatures, mais en un sens effecti-
vement opposé à ce que professent les doctrines émanatistes. Thomas pense
la création comme la relation de dépendance ontologique de la créature à

188 Selon l’article consacré à ce sujet dans le Larousse en 8 volumes, « on peut consi-

dérer la théorie de l’émanation soit comme une des explications que le panthéisme propose
pour la production des choses, soit comme une doctrine intermédiaire entre le panthéisme et
le théisme. Tandis que le panthéisme affirme l’identité du principe premier et de toutes les
existences, et que le théisme insiste sur leur distinction essentielle, l’émanatisme montre une
différence graduelle entre l’absolu et les êtres particuliers : du principe premier, immobile et
inépuisable, sortent, comme la lumière rayonne du feu et la chaleur du soleil, des êtres moins
parfaits, qui sont eux-mêmes les principes d’êtres un peu inférieurs à leur tour ; et cette série
descendante se poursuit jusqu’aux échelons inférieurs de la réalité. À cette idée générale, qui
est la même dans tous les systèmes émanatistes, s’ajoutent dans chacun des explications parti-
culières pour rendre compte du rapport des divers degrés de l’être avec le principe suprême.
On trouve l’idée de l’émanation dans le système de Zoroastre. Elle fait le fond des doctrines
de l’Inde. Quoique très contraire à l’esprit de l’Ancien Testament et à l’esprit même du peuple
juif, elle a pénétré en Judée et y a donné naissance à la kabbale. Elle semble bien être le der-
nier mot de la doctrine de Philon d’Alexandrie. Elle a été, enfin, développée, dans la philoso-
phie occidentale, par le néoplatonisme. Pour Plotin et ses disciples, l’Un, innommable, in-
compréhensible et ineffable, produit l’intelligence immobile, d’où découle à son tour l’âme du
monde, qui engendre la nature. L’émanation, ou procession, a lieu éternellement, sans com-
mencement ni fin. Chaque émanation est à la fois conséquence de celle qui la précède et prin-
cipe de celle qui la suit. Les sectes gnostiques s’efforcèrent d’introduire l’émanation dans le
christianisme. Leurs doctrines ont été condamnées ; et pourtant, l’on trouve parfois, chez cer-
tains docteurs orthodoxes, des expressions qui rappelleraient l’émanatisme, si on les prenait à
la lettre, ce qu’on ne peut faire, puisque ces docteurs affirment la création. La doctrine de
l’émanation se complète, en général, par une doctrine du retour ou de la conversion des
choses vers l’unité ».

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l’égard de son principe, relation analogue à celle d’un être mû à sa cause mo-
trice, mais fondamentalement différente de celle-ci en ce qu’elle ne consiste
pas, comme le mouvement, dans la transformation d’une réalité préexis-
tante : ni transformation du principe créateur, serait-ce sous la forme de
l’émission d’une parcelle de son être propre, ni transformation d’une matière
qui préexisterait indépendamment de lui. Et Thomas de préciser que la rela-
tion qu’est la création est réelle du côté de la créature, puisqu’elle fonde son
être même, mais point du côté de Dieu, puisqu’elle ne saurait changer quoi
que ce soit à l’être qui est le sien en toute éternité.
Leibniz reprend manifestement à son compte l’idée thomasienne de
dépendance, ainsi que la notion tout aussi thomasienne de la conservation
des créatures par Dieu, soit de leur maintien dans l’être, parfois dénommé
« création continuée ». Les créatures étant ex nihilo, celui qui les fait exister
peut aussi les anéantir, et on peut donc envisager la création, mais seulement
du point de vue temporel des créatures, comme une perpétuation dans
l’existence, soit comme une dépendance vraie à tout moment à l’égard de
l’être pour qui la création ne saurait être un moment de son existence. Une
pérennité, voire une perpétuité des créatures sont autre chose que l’éternité
divine, mais c’est celle-ci qui rend celles-là possibles.
On notera aussi que Leibniz s’inscrit dans l’héritage aristotélicien en
professant incidemment le caractère continu de la temporalité créée. Ici en-
core il y a lieu de ne pas attribuer cette continuité – définie depuis le Livre V
de la Physique d’Aristote comme une divisibilité à l’infini – à Dieu ni à son
acte, mais seulement à l’effet de ce dernier dans tout ce qui n’est pas lui.
Pour penser l’émanation des créatures, Leibniz mobilise une analogie
entre leur production divine et celles des pensées par le moi humain. Que
l’on se réfère aux premiers mots de la Genèse ou à ceux de l’évangile de
Jean, c’est à la parole divine qu’est attribuée la mise à l’être des créatures, et
c’est son intelligibilité, plutôt qu’une vocalité, qui est mise ici et là à la
source de l’existence des choses.
Le moi humain produit quant à lui une multitude de pensées tout en
conservant son unité substantielle. Au cogito cartésien, qu’il reprend à son
compte comme la première des vérités de fait, Leibniz en adjoint une se-
conde qu’il reproche à Descartes d’avoir manquée : varia a me cogitantur189
– il y a de la diversité dans mes pensées. Rien mieux que la pensée n’atteste
la production du multiple par l’un.

b. Représentation figurée du processus (« Car Dieu tournant pour ainsi


dire… »).

On notera la prudence de l’expression « pour ainsi dire ». On la re-


trouve au § 47 de la Monadologie, qui substitue à la métaphore liquide de
l’émanation celle, plutôt pyrétique, de la fulguration :

« Dieu seul est l’unité primitive, ou la substance simple originaire,


dont toutes les Monades créées ou dérivatives sont des productions, et nais-
sent, pour ainsi dire, par des fulgurations continuelles de la Divinité de mo-

189
Leibniz, Réflexions sur la partie générale des Principes de Descartes, Sur l’a.7
(1692).

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ment en moment, bornées par la réceptivité de la créature, à laquelle il est es-


sentiel d’être limitée ».

La figuration du processus consiste à reprendre la représentation de


l’univers comme jeu de miroirs en lui appliquant la notion de
l’« omniscience » divine : créer des substances, c’est créer des points de vue,
dont la totalité ordonnée est impliquée (enveloppée), à des degrés divers de
distinction, en chacune d’elles. Dieu est le seul à connaître de manière abso-
lument distincte l’ensemble de tous les points de vue qu’il est possible
d’avoir sur le « système général » de l’univers, c’est-à-dire le réseau des re-
lations entre les substances.
La figuration ne va pas sans difficulté. L’image est celle de l’acte qui
consiste à « tourner autour », soit celle d’une circonvolution qui permettrait à
Dieu de voir l’univers sous toutes ses faces. On comprend la restriction pru-
dente qui pointe le caractère volontairement imagé de cette représentation,
laquelle se donne l’air de prêter à Dieu une mobilité incompatible – tout
comme l’espèce de temporalisation de la fulguration créatrice dans la Mona-
dologie – avec son statut d’être éternel.
Il y a d’ailleurs une certaine circularité dans l’image. Car, même si
l’omniscience de Dieu s’étend à tous les mondes possibles, il s’agit bien ici
« du monde » créé, soit du « système général des phénomènes » que Dieu
« trouve bon de produire pour manifester sa gloire », en étendant autant qu’il
est possible son resplendissement par sa réduplication de miroir en miroir,
comme dans une galerie de glaces. C’est, on l’a vu, le caractère suprême de
son degré de glorification qui fait la perfection du meilleur des mondes, et le
motif pour lequel Dieu « trouve bon » de le créer. Or cette perfection con-
siste en ce qu’il ne manque à sa constitution aucun des points de vue suscep-
tibles d’exprimer la perfection de l’ensemble dont elle est un ingrédient : une
substance créée ne saurait être un point de vue exprimant le monde de
l’extérieur, que Dieu viendrait lui ajouter en jugeant bon de la créer, soit en
passant de la puissance à l’acte en rendant « sa pensée effective ». Car ledit
point de vue n’est bon à créer qu’en faisant partie de l’ordre parfait qu’il ex-
prime, lequel n’est rien d’autre qu’un système général d’auto-expression,
démultiplié à l’infini autant qu’il y a de substances, dont chacune en est la
partie totale.

c. Émanation et création.

« Le résultat de chaque vue de l’univers (…) est une substance (…) si


Dieu trouve bon… »
On peut se demander si l’émanation est la création elle-même190 ,
comme le suggère le début du passage, ou si elle n’en est que la phase prépa-
ratoire. Car l’analogue direct de la production de nos pensées par notre moi,
c’est l’acte par lequel l’entendement divin pense tous les points de vue pos-
sibles. Pour que ces points de vue deviennent des substances, il faut une
condition supplémentaire qui est le vouloir de Dieu, éclairé par la conception
du meilleur des mondes. Comme l’ordre du meilleur des mondes ne peut pas
ne pas être pensé par l’intellect divin omniscient, de deux choses l’une : ou

190
« Dum Deus calculat et cogitationem exercet, fit mundus – Tandis que Dieu cal-
cule et met en œuvre sa pensée, le monde advient » (Leibniz, Leitgedanken 344).

© Philopsis – Michel Nodé-Langlois 72


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bien la création est encore autre chose que cette conception nécessaire, et
elle ne se laisse pas ramener à son émanation ; ou bien les deux ne font
qu’une, parce que, comme l’enseigneront les Essais de théodicée, Dieu doit
à sa perfection autant qu’à celle du meilleur des mondes de créer celui-ci, la
question étant de savoir si l’on peut ne reconnaître à l’acte créateur qu’une
nécessité morale réellement autre qu’une nécessité métaphysique.
On peut en vérité douter que les métaphores émanatistes soient tout à
fait adéquates pour rendre l’idée d’une production volontaire des choses par
Dieu.
Dans le créationnisme thomasien, le terme d’émanation pouvait être
présenté comme la simple désignation d’une provenance des choses qui est
en réalité une création. Le rationalisme de Leibniz paraît infléchir quelque
peu l’usage et la portée du terme. La liberté de l’acte créateur reste explici-
tement et vigoureusement affirmée, mais la définition de la substance qui
commande tout le système monadologique n’est pas sans conséquence quant
à la compréhension de cet acte : non seulement chaque substance créée est
un point de vue qui exprime tout l’ordre de l’univers dont elle est un ingré-
dient nécessaire à sa perfection, mais encore n’est-elle cela qu’en ayant une
définition, soit en étant une essence qui implique en elle tous les prédicats
qui pourront jamais lui appartenir, ou, logiquement parlant, être vrais à son
sujet. Or, de même que César ne serait pas César s’il ne franchissait le Rubi-
con, de même peut-on se demander si Dieu serait Dieu en ne créant pas le
monde, puisque ce prédicat, en tant que vrai de Dieu, doit être impliqué de
toute éternité dans l’essence de la substance divine.
Il y a tout lieu de se demander si la notion dont Leibniz a fait la pierre
angulaire de tout son système, clé pour penser la création et donner réponse
au problème du mal, ne se trouve pas mise en question dès lors qu’il s’agit
précisément de penser Dieu comme créateur – et non pas comme une source
involontaire. L’émanatisme professé par le Discours ne va pas sans rappro-
cher singulièrement la conception leibnizienne de la création de l’anti-
créationnisme de Spinoza.

2. Théorie de la connaissance (« Et comme la vue de Dieu… »).

a. Fondation métaphysique de la vérité de la connaissance humaine.

L’inspiration cartésienne est ici évidente.


Descartes avait innové en mettant l’acte intellectuel de jugement au
compte de la volonté plutôt que de l’entendement, et expliqué par là qu’en
dépit de la véracité divine qui est au fondement de notre être, nous puissions
nous tromper lorsque nous jugeons volontairement au-delà de ce que notre
entendement conçoit clairement et distinctement. Ainsi, plutôt que de dire, à
la manière socratique et platonicienne, que nous sommes fautifs parce que
nous nous trompons, il faut dire que toutes nos erreurs sont de notre faute191.
C’est manifestement à cette thématique cartésienne que paraît ren-
voyer l’expression « de nous ». Tout comme Descartes opposait à la sponta-
néité du vouloir le caractère passif de l’entendement dans la conception de
ses idées, lesquelles lui sont fondamentalement innées, c’est-à-dire déposées

191
Voir Descartes, 4ème Méditation.

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en lui par le Créateur comme autant de « semences de vérité »192, Leibniz


oppose les jugements qui dépendent d’une initiative humaine – sua sponte
dirait-on en latin – et les « perceptions » qui, telles les idées cartésiennes, ne
sont rien d’autre que notre manière singulière d’exprimer l’univers, soit des
ingrédients de la notion qui nous définit comme substance individuelle créée.
Ladite expression étant par création connectée à l’omniscience divine, elle
ne saurait être qu’adéquate à l’ordre qu’elle exprime, c’est-à-dire à la nature
des choses créées, et en cela elle ne peut être que vraie. Descartes enseignait
pour sa part que ni la sensation – pourvu qu’on ne lui fasse pas dire ce
qu’elle n’enseigne pas – ni la conception des « natures simples »193 ne peu-
vent être erronées. Leibniz reprend à son compte l’affirmation de cette infail-
libilité, tout en reprochant à Descartes d’avoir ignoré que la perception, ex-
pression subjective du monde, n’est pas forcément une « aperception », mais
peut être inconsciente aussi bien que consciente194.
On peut néanmoins apercevoir ici un clivage plus profond et plus dé-
cisif entre les deux doctrines. En parlant des « jugements qui sont de nous et
qui nous trompent », Leibniz a tout l’air de faire écho à Descartes. Mais il
n’est pas sûr que « de nous » puisse être ici entendu tout à fait à la manière
cartésienne. Car la définition leibnizienne de la substance doit avoir pour
conséquence que nos jugements ne peuvent pas être nôtres autrement que
nos perceptions ne le sont : les uns et les autres font en effet partie des prédi-
cats momentanés qui sont virtuellement impliqués dans notre notion indivi-
duelle. Ainsi nos jugement faux font-ils partie de ces prédicats, tout comme
le franchissement du Rubicon pour César, ou la trahison de Jésus pour Ju-
das : « tous nos phénomènes, c’est-à-dire tout ce qui nous peut jamais arri-
ver, ne sont que des suites de notre être ».
La difficulté est bien évidemment que chaque substance est censée
exprimer tout l’univers à travers tout ce qui est ou peut être vrai d’elle, et
que même les jugements erronés, chez les substances capables de jugement,
doivent être considérés comme faisant partie de cette expression.
Descartes quant à lui mettait l’acte de jugement au compte d’une li-
berté de la volonté humaine partageant avec la volonté divine le caractère
d’un arbitraire, sinon d’une toute-puissance. Or c’est précisément cette idée
de la liberté que le rationalisme leibnizien rejette. Mais l’explication de
l’erreur à partir d’une opposition entre perception et jugement, et de
l’affirmation d’une infaillibilité de la première dont le second serait dépour-
vu paraît difficile à concilier avec la conception leibnizienne de l’harmonie
universelle divinement préétablie.

b. Principe d’une phénoménologie (« Or nous avons dit ci-


dessus… »).

192
Id., Discours de la méthode, 6ème partie.
193
C’était la thèse d’Aristote au 9ème livre de la Métaphysique (ch.10, 1051a 26s).
194
« Les Cartésiens ont fort manqué, ayant compté pour rien les perceptions dont on
ne s’aperçoit pas » (Leibniz, Monadologie, § 14).

© Philopsis – Michel Nodé-Langlois 74


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Il est question ici des « phénomènes », et le terme renvoie assurément


à la visibilité du cours des choses, ou si l’on préfère à l’ensemble de ses as-
pects sensibles, objets des formes aperceptives de la perception195.
Sur quoi il faut avant tout rappeler que seule l’intériorité – dont le
propre est d’« envelopper une multitude dans l’unité ou dans le simple »196 –
est pour Leibniz réelle : l’extériorité est seulement phénoménale. C’est ainsi
que nous apparaissent des corps étendus physiquement divisibles, que la
pensée rationnelle nous impose de considérer comme constitués d’éléments
simples, lesquels ne peuvent être que sans partie : l’extension ne peut donc
être qu’un mode de représentation, soit la manière dont les corps sont pré-
sents à une conscience dont elle ne saurait être l’attribut.
Chaque substance douée de connaissance peut supposer sans contra-
diction qu’il n’existe qu’elle et Dieu. Selon les Nouveaux essais197 , « nous
avons une connaissance intuitive de notre existence, une démonstrative de
celle de Dieu, et une sensitive des autres choses ». Autrement dit : la seule
existence qu’il nous faille nécessairement poser en dehors de la nôtre, c’est
celle de Dieu, et la seule dépendance qu’il nous faille admettre comme réelle
est celle que nous avons à l’égard de Dieu. Les autres relations peuvent
n’être pas réelles – « véritables » –, mais seulement représentées, y compris
celles que nous avons avec les « autres » qui, en tant qu’extérieurs à nous,
font partie de nos phénomènes : les « différents hommes (…) sont eux-
mêmes les uns aux autres des phénomènes »198 .
On entend ici encore un écho du cartésianisme, et notamment de la
sixième des Méditations métaphysiques : même si les doutes méthodiques
initiaux y sont finalement déclarés « hyperboliques et ridicules », c’est-à-dire
exagérés et déplacés, l’existence du monde sensible n’est jamais vraiment
démontrée, la véracité de la sensation n’ayant qu’une portée pragmatique et
non pas scientifique. Ce qui distingue la perception du rêve, c’est l’ordre des
représentations : « la vérité des choses sensibles ne consist[e] que dans la
liaison des phénomènes, qui [doit] avoir sa raison, et (…) c’est ce qui les dis-
tingue des songes » 199 . Or celui-ci, absolument parlant, ne requiert pas
l’existence des choses représentées hors de leur représentation même :
« pourvu que les phénomènes soient liés, il importe peu qu’on les appelle
songes ou non, puisque l’expérience montre qu’on ne se trompe point dans
les mesures qu’on prend sur les phénomènes lorsqu’elles sont prises selon
les vérités de raison »200 . L’existence objective des choses et d’autrui est
donc indifférente à la vérité de ma connaissance, qui, en tant qu’elle est déri-
vée et non pas originaire, ne requiert que mon rapport à Dieu.
Ainsi pourrions-nous être dans la vérité sur le « monde » même s’il
existait seulement « en nous » : les lois d’après lesquelles nous envisageons
195
On n’oubliera pas que Leibniz explique l’aperception consciente comme une inté-
gration (au sens mathématique du terme) de « petites perceptions » inconscientes (voir sur ce
point la Préface aux Nouveaux essais).
196
Leibniz, Monadologie, § 13.
197
L.IV, ch.3, § 21 (GF p.340).
198
Id., Nouveaux essais ch.2, § 14 (GF p.329). – Se profile ici non seulement le lan-
gage, mais aussi le problème qu’affrontera la philosophie morale de Kant : comment être en
relation éthique avec autrui, dès lors que cette relation n’a de sens qu’eu égard à sa liberté de
personne, mais qu’elle suppose aussi notre extériorité mutuelle, laquelle fait d’autrui un phé-
nomène qui doit être considéré a priori comme déterminé et non pas libre ?
199
Ibid.
200
L.IV, ch.2, § 14 (GF p.329).

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l’avenir après les avoir induites du passé pourraient n’être que de l’ordre des
perceptions découlant de notre essence. Leibniz restreint par un nouveau
« pour ainsi dire » la portée de son assertion, mais on peut se demander si
l’expression ne s’appliquerait pas mieux à la supposition d’un monde exté-
rieur, s’il est vrai que celui-ci ne peut être tel que phénoménalement et non
pas réellement.

c. L’intersubjectivité (« cependant, il est très vrai… »).

Les Nouveaux essais rediront que « le vrai criterion en matière des ob-
jets des sens est la liaison des phénomènes, c’est-à-dire la connexion de ce
qui se passe en différents lieux et temps, et dans l’expérience des différents
hommes »201. Leibniz s’y montrera toutefois moins affirmatif que dans le
Discours puisqu’il y avouera qu’« il n’est point impossible, métaphysique-
ment parlant, qu’il y ait un songe suivi et durable comme la vie d’un
homme ; mais c’est une chose aussi contraire à la raison que pourrait être la
fiction d’un livre qui se formerait par le hasard en jetant pêle-mêle les carac-
tères d’imprimerie »202. Il faut dire alors que la « certitude » de l’existence
du monde et d’autrui n’est pas « du suprême degré » 203 : seule
l’improbabilité de la supposition contraire lui confère cette sorte de certitude
que les Scolastiques appelaient « morale », soit celle qui est fondée sur les
habitudes de la vie pratique.
On ne peut pas dire que le Discours se mette beaucoup en peine de
dire pourquoi est « très vrai » ce que les principes de Leibniz permettent
malgré tout d’envisager comme douteux, si l’on se place au point de vue
d’une certitude démonstrative et non pas seulement morale. Tout au plus
peut-on penser que la subjectivisation du monde est une hypothèse peu com-
patible avec la richesse que paraît exiger la glorification de Dieu dans la
création : si Dieu ne créait que moi afin que je le connaisse et tire mon bon-
heur de cette connaissance, quel besoin aurait-il de me faire croire en
l’existence d’un monde, comme si ce n’était pas l’existence réelle du monde
qui me faisait conclure à l’existence réelle de sa cause première, « dernière
raison des choses »204 ? Sans doute est-ce là ce qui fera écrire à Kant qu’il
« serait contradictoire de dire que Dieu est un créateur de phénomènes »205,
comme si créer n’était pas faire exister, mais seulement faire apparaître.
L’intersubjectivité – autrement dit : la « correspondance » mutuelle
des représentations vérifiée par exemple dans le cas d’un rendez-vous – est
ici donnée comme un fait d’expérience. Chacun n’a de vérification intuitive
que de sa propre substantialité, ne voyant jamais le monde du point de vue
d’un autre, mais se trouve en accord avec d’autres composés par le moyen de
leurs perceptions.
Un réalisme philosophique de type aristotélicien fonderait cet accord
sur l’existence et l’identité réelles des choses, indépendamment de la con-

201
Ibid.
202
Ibid. – Version anticipée de la figure du « singe dactylographe » qui sera ultérieu-
rement mis en avant par les opposants au casualisme darwinien.
203
Ibid.
204
Id., Monadologie, § 38.
205
Kant, Critique de la raison pratique, Examen critique de l’analytique (puf Qua-
drige p.109). – On pourrait d’ailleurs discuter, car une existence phénoménale ne doit pas
moins dépendre du Créateur que toute autre existence qui n’est pas la sienne.

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naissance que les diverses consciences en acquièrent, cette existence indé-


pendante étant assurée en dernière instance par le fait qu’elle provient d’un
acte créateur, et non pas de la conscience qui l’appréhende.
Leibniz quant à lui fonde directement l’accord entre les consciences
sur le fait que toutes leurs représentations dépendent en dernière instance
d’un unique Dieu : c’est ce dernier qui fait « que ce qui est particulier à l’un
soit public à tous ».
En ajoutant : « autrement il n’y aurait point de liaison », Leibniz
donne un ultime élément de justification qui n’est pas exempt d’équivoque.
On peut comprendre que c’est Dieu qui assure la liaison, soit le rapport de
conformité, entre les consciences, moyennant leur perception du monde dont
elles font partie. Mais cette présentation suppose admise la pluralité des
consciences alors que, on l’a vu, elle n’est pas absolument certaine. Et s’il
s’agit de la liaison entre les éléments du monde perçu, rien n’empêche et
même tout exige de la considérer comme interne à la conscience singulière
qui, comme telle, pourrait être unique en face de Dieu.
Quant à la notion d’accord intersubjectif, Leibniz précise qu’il ne
s’agit pas d’une identité, ni même d’une similitude des représentations inhé-
rentes à chacune des substances : il s’agit d’une correspondance, explicitée
ici par l’idée de proportionnalité, soit d’une identité de rapport entre des réa-
lités distinctes, voire différentes. Tel est le sens de l’analogia grecque (a/b =
c/d). Lorsqu’il définit sa notion d’expression, Leibniz recourt volontiers à
l’image de la projection géométrique : « C’est ainsi qu’une projection de
perspective exprime son géométral »206. Lorsqu’un peintre, tel Holbein207,
recourt à l’anamorphose, l’image produite par ce procédé diffère fort de
l’objet qui est à son origine, mais il y a « un rapport constant et réglé »208
entre les parties du second et celles de la première.
Dans le perspectivisme métaphysique de Leibniz, la radicale singulari-
té des points de vue n’interdit pas l’objectivité, autrement dit la validité uni-
verselle de la vérité : les choses sont les mêmes pour tout le monde209, alors
même que chacun se les représente d’une manière qui lui est propre. Et cette
identité des choses n’est pensable qu’en référence à l’unité du principe divin
de l’être.

3. L’autonomie de la substance (« On pourrait donc dire… »).

Leibniz a conscience d’être conduit à un paradoxe qui rapproche sin-


gulièrement sa conception de celle de Malebranche, puisqu’il dénie toute
idée de l’action d’une substance créée sur une autre : la seule substance qui
puisse être dite agir, en l’occurrence sur toutes les autres, c’est la substance
divine, qui agit en créant. Toute la causalité se trouve ainsi ramenée à Dieu,
en même temps qu’identifiée non pas à une intervention de moment en mo-
ment, mais à la production une fois pour toutes du monde préconçu. Il y a
bien en ce sens, comme chez Malebranche, une dénégation de toute efficace
réelle des causes secondes.

206
Leibniz, Lettre à Arnauld du 9 octobre 1687.
207
On connaît la tête de mort de son célèbre tableau des Ambassadeurs.
208
Ibid.
209
C’était la thèse d’Aristote au début de son traité sur L’interprétation (ch.1, 16a 6s).

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Cette dénégation revient à affirmer une fois de plus que tout advient et
ne peut advenir à une substance que de l’intérieur, la causalité divine consis-
tant à en rendre effective la « notion complète » qui lui donne sa place au
sein de l’ordre universel. Il y a une forme d’incommunicabilité des subs-
tances au sens où rien n’est communiqué de l’une à l’autre, mais seulement
de Dieu à chacune, sous la forme d’un monde commun représenté chaque
fois en perspective. La Monadologie redira de façon imagée que « les Mo-
nades n’ont point de fenêtres par lesquelles quelque chose y puisse entrer ou
sortir » (§ 7). C’est là une conséquence directe de la simplicité de la subs-
tance :

« Il n’y a pas moyen (…) d’expliquer comment une Monade puisse


être altérée ou changée dans son intérieur par quelque autre créature,
puisqu’on n’y saurait rien transposer ni concevoir en elle aucun mouvement
interne, qui puisse être excité, dirigé, augmenté ou diminué là-dedans,
comme cela se peut dans les composés, où il y a du changement entre les par-
ties » (ibid.).

Leibniz a bien conscience et ne manque pas de souligner que son pro-


pos va à l’encontre de l’opinion ordinaire, on pourrait aussi dire : du point de
vue des physiciens qui ont pour objet les « composés », c’est-à-dire les
corps. Il y a ici en fait une proximité non seulement avec Malebranche, mais
tout autant avec le propos de Parménide lorsqu’il opposait la « voie » de la
vérité à celle de « l’opinion des mortels », dont relève aussi le discours des
naturalistes qui fait comme si la réalité supposée du changement ne se heur-
tait pas à la nécessaire immobilité de l’être lui-même, et ne devait par consé-
quent pas être réduite à une apparence, source d’illusions. Le créationnisme
leibnizien fait assurément place au multiple, mais il ramène le changement
apparent des choses à un ordre conçu et décidé de toute éternité, l’illusion
étant de prêter aux choses un agir réel alors qu’il n’y a là que le versant phé-
noménal d’une réalité en fait idéale.
Il ne saurait pour autant exister dans ce système une contingence ré-
elle liée à des interférences dans l’ordre d’un agir : pareille contingence ne
peut être elle-même que phénoménale, et en droit réductible à l’ordre idéal.
C’est pourquoi Leibniz anticipe de loin le trop célèbre « démon de La-
place », en professant que « si j’étais capable de considérer distinctement
tout ce qui m’arrive ou paraît à cette heure, j’y pourrais voir tout ce qui
m’arrivera ou me paraîtra à tout jamais ».
Aux antipodes de ce que voudra montrer Bergson, la temporalité ne
peut être ici que l’explicitation des virtualités inhérentes à une prédéfinition,
autrement dit une prédétermination de chaque substance, faute de laquelle
Dieu n’eût pas été en mesure de la créer.

§ 15

La dernière phrase du § 14 fait transition en soulignant à nouveau le


caractère paradoxal de la thèse leibnizienne, et la nécessité subséquente pour
Leibniz de rendre compte de l’opinion commune au sujet de l’action des
créatures – dont la réalité est constamment présupposée à tout moment de la

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conduite humaine. Leibniz ne saurait se contenter de balayer d’un revers de


main la manière ordinaire de parler : bien plutôt lui faut-il rendre compte
métaphysiquement du sens et de la possibilité des certitudes pratiques. Il
s’agit pour lui de montrer qu’il y a en fait une correspondance entre le dis-
cours ordinaire et ses propres conceptions, lesquelles sont aptes à faire com-
prendre le « bon sens » (§ 8) que l’on peut reconnaître au premier.
La notion-clé est ici celle du degré de distinction. On peut l’illustrer
par l’exemple de la différence entre une oreille ordinaire, dont tout un cha-
cun est communément doté, et une oreille qui a été formée musicalement à
reconnaître les notes qui composent un accord.
Ladite notion donne lieu néanmoins à une phrase d’interprétation dif-
ficile, parce qu’on ne sait pas de quoi Leibniz parle exactement : « nous nous
attribuons davantage et avec raison les phénomènes que nous exprimons plus
parfaitement, et (…) nous attribuons aux autres substances ce que chacune
exprime le mieux ».
C’est avant tout la fin de la phrase qui est surprenante, car on se de-
mande quelle connaissance nous permet de juger du degré de perfection dans
l’expression inhérente aux autres substances : hormis Dieu, aucune subs-
tance n’a accès à l’intériorité d’une autre, et lorsque nous attribuons – ce
dont il s’agit ici – une action à une autre substance, notamment parce que
nous pensons en subir des effets, notre perception de cette supposée action
est nôtre et non pas sienne. Lorsque j’ai mal au pied parce qu’un objet lourd
lui est tombé dessus, en quel sens ce dernier peut-il être dit exprimer mieux
ce que je crois être son action sur moi ? Sauf à dire que ma douleur est
mienne et non pas sienne, alors qu’il a lui des propriétés qui le rendent bles-
sant à l’occasion, lesquelles sont siennes et non pas miennes.
On peut de même se demander de quel ordre est l’attribution dont il
est question au début de la phrase. Puisqu’il est ici question d’action, on
pourrait penser qu’il s’agit de ce que nous avons conscience de faire : notre
action nous apparaît comme d’autant plus nôtre que nous en avons une cons-
cience plus précise et plus approfondie, moyennant notamment cette activité
que l’on appelle depuis Aristote la délibération210. Il se pourrait aussi, eu
égard notamment à la phrase suivante, qu’il s’agisse seulement du fait que
nous appréhendons comme nôtre tout ce dont nous avons conscience, alors
qu’il y a en nous bien des choses qui nous échappent, par exemple et no-
tamment tous les prédicats inclus dans notre notion que nous n’avons pas
encore développés. C’est ainsi que chaque substance est « d’une étendue in-
finie », parce que son expression s’étend virtuellement à tout, et que ce tout
est actuellement divisé à l’infini, mais cette infinité « devient limitée par la
manière de son expression plus ou moins parfaite » : le degré de distinction
permet de penser la finitude de la substance créée. (N.B. L’« étendue » dont
il est question ici n’est pas à entendre au sens d’une extension spatiale.
Quant à l’infinité reconnue à la substance, elle s’étend à la totalité de
l’univers créé, et non pas à l’infinité des univers possibles que seul connaît
l’entendement divin).
Il semble bien y avoir ici un départ entre ce que nous sommes et ce
que nous ne sommes pas en mesure de nous attribuer. Mais on ne voit pas
d’emblée en quoi il importe pour rendre compte de « ce qu’il y a de véri-
table » (§ 14) dans la conception courante de l’action des créatures.
210
Voir Aristote, Éthique à Nicomaque, L.III, ch.5.

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Leibniz procède en fait à une réinterprétation de termes qui appartien-


nent non seulement au langage courant, qui est aussi le sien, tous les jours,
mais encore au lexique philosophique depuis Aristote. L’action et la passion
ne sont pas conçues ici dans les termes de l’efficience causale, elle-même
comprise comme communication d’une forme ou manière d’être par un être
qui la possède effectivement (en acte) à un être qui ne la possède que poten-
tiellement (en puissance). La physique aristotélicienne est une physique de la
communication, reposant sur l’idée d’une communicabilité de la forme en
tant que telle. L’univers leibnizien se présente au contraire comme un monde
sans communication, ou dans lequel la communication n’est que phénomé-
nale : n’est réelle que la communauté d’appartenance à un même monde,
mais la transitivité n’est que d’apparence.
Il reste néanmoins chez Leibniz quelque chose de la physique aristoté-
licienne, selon laquelle l’action et la passion sont une même réalité, mais en-
visagée soit du point de vue du moteur, soit du point de vue du mobile, le
mouvement étant lui-même défini comme l’action du moteur dans le mobile,
ou l’acte commun aux deux – activité de l’un et actualisation de l’autre211.
De manière assez proche, le Discours présente l’action et la passion comme
l’avers et le revers d’un même processus ou « changement » par lequel ce
qui agit passe à une plus grande perfection, soit à une expression plus dis-
tincte de l’ordre universel, tandis que ce qui pâtit passe à une perfection
moindre, son expression devenant plus confuse.
L’action et la passion, telles qu’on les envisage couramment, peuvent
être alors ramenées à la nécessaire accommodation des substances afin de
leur faire constituer le système du monde. Cette nécessité est ici évoquée à
travers l’idée d’une obligation mutuelle « pour ainsi dire » : le terme ne peut
en effet pas être pris littéralement, puisqu’il concerne ici aussi bien des subs-
tances incapables d’aucune forme de détermination morale : l’obligation
dont il est question ne signifie en fait rien d’autre qu’une exigence interne de
la sagesse divine lorsque Dieu envisage de faire exister autre chose que soi.
Le propos leibnizien pourrait faire penser au célèbre adage de la sco-
lastique aristotélicienne : Generatio unius corruptio alterius, qui résume la
conception qu’Aristote avait du monde sublunaire, par opposition à la cycli-
cité indéfectible du monde céleste incorruptible. Mais, outre que Leibniz re-
nonce à toute considération d’efficience transitive, il ne dit pas que tout per-
fectionnement d’une substance ait pour corrélat le déclin d’une autre : il y a
là seulement quelque chose qui « peut arriver », ce qui signifie que ce n’est
pas la seule modalité de la relation entre les substances212.

211
Voir id., Physique, L.III, ch.3.
212
On se demandera peut-être comment les définitions leibniziennes de l’action et de
la passion s’appliquent à certains cas. Aristote illustrait volontiers sa conception du mouve-
ment en prenant l’exemple de l’enseignement, qui permet à un ignorant en puissance de sa-
voir d’acquérir un savoir effectif sous la motion de quelqu’un qui le possède déjà effective-
ment : il paraît assez clair que c’est l’enseigné plutôt que l’enseignant qui retire un perfec-
tionnement de l’opération, même en admettant avec Aristote que l’enseignement est l’acte
commun des deux, et qu’en effet le maître peut y jouir du sentiment de sa compétence, quand
le disciple n’apprend que moyennant une écoute et une confiance dociles et humbles. Sur un
registre plus trivial, on peut se demander en quoi celui qui donne un coup qui en assomme un
autre exprime mieux la gloire de Dieu, sauf à envisager que celle-ci soit manifestée par les
propriétés de l’objet contondant et, dans le meilleur des cas, par leur usage en situation de lé-
gitime défense. La foi chrétienne de Leibniz lui apprenait assurément à voir dans le fouet qui
meurtrissait Jésus lors de sa flagellation un instrument de la glorification du Créateur (cf. Jn

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À quoi s’ajoute une sorte de principe de solidarité, qui découle du


perspectivisme : chaque substance étant l’expression de la totalité des autres,
elle exprime nécessairement toute variation dans leur degré de perfection, et
en ce sens elle en est « affectée ». Comme on dit : tout se tient – parce que
c’est seulement à cette condition qu’il y a un tout.
Ici encore, tout est pensé en référence à la « gloire de Dieu ».
Le concept médiateur est celui de « vertu ». La première occurrence
du terme – « la vertu d’une substance particulière… » – prête à l’interpréter
en un sens moral, puisqu’il est question de « bien exprimer la gloire de
Dieu », soit, d’après le contexte, d’agir aussi bien que possible, s’il est vrai
que le caractère d’activité réside dans le degré de distinction, et plus préci-
sément dans le passage à une plus haute distinction. La phrase sui-
vante conduit néanmoins à corriger cette interprétation : l’expression « vertu
ou puissance » paraît bien identifier les deux termes, et donc étendre le con-
cept de vertu, en redonnant au terme son sens latin, au-delà du domaine de la
bonté moral. C’est bien en effet toute substance qui est intrinsèquement, en
tant qu’expression de l’univers, une glorification du Créateur. Mais pour au-
tant qu’il y a des degrés dans l’activité, il y a des degrés dans la glorification,
donc aussi dans le mérite s’il s’agit de substances douées de volonté.
Le signe du perfectionnement qu’est l’action est le plaisir ou « volup-
té », celui de la passion, qui n’est qu’un affaiblissement corrélatif d’une ac-
tion, la « douleur ». Leibniz ne manque pourtant pas de rappeler – lieu
commun depuis le Gorgias de Platon – que l’on peut être ignorant du mal
que l’on se fait en croyant se procurer un bien. Le péché est toujours un bien
qui n’est pas à sa place. Le bien qu’il comporte rend gloire à Dieu, mais il
est contraire à cette gloire par le désordre qu’il entraîne.

On ne peut manquer pour finir de noter la proximité entre le propos


leibnizien et celui que l’on trouve dans l’Éthique de Spinoza, publiée, puis
interdite, peu de temps avant le Discours (1677). La deuxième définition de
sa 3ème partie dit « que nous sommes actifs, quand, en nous ou hors de nous,
quelque chose se fait dont nous sommes la cause adéquate, c’est-à-dire
quand, en nous ou hors de nous, il suit de notre nature quelque chose qui se
peut par elle seule connaître clairement et distinctement. Au contraire, je dis
que nous sommes passifs quand il se fait en nous quelque chose ou qu’il suit
de notre nature quelque chose, dont nous ne sommes la cause que partielle-
ment ».
Leibniz aussi lie la passivité à la limitation, soit au caractère avant tout
partiel, du point de vue qui est celui de la créature, laquelle est dite pâtir
d’autant plus que son expression devient moins distincte, autrement dit que
l’ordre des choses, manifestation de la gloire divine, lui est moins expressé-
ment présent.
Tout se passe comme si Leibniz entreprenait d’intégrer le vocabulaire
de son grand rival à son propre créationnisme, lequel cherche à se donner les
moyens subtils de ne pas verser dans le nécessitarisme et le monisme. Il con-
çoit pourtant le perfectionnement de la substance comme son passage à un

17, 1), mais pas dans le péché qui en inspirait l’usage, lequel ne pouvait être qu’une occasion
pour un surcroît de bien tout à fait indépendant de l’intention de ceux qui le commettaient. La
fin du § 15 n’est peut-être pas étrangères à ces considérations (cf. Thomas d’Aquin, Somme
de théologie, 1ère partie, q.19, a.9, 1ère rép.).

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plus haut degré de glorification, lequel doit consister, pour les substances in-
telligentes, dans une meilleure compréhension de l’ordre divin des choses,
soit de cette perfection créable qui a motivé Dieu à créer, en sorte qu’on ne
puisse envisager qu’il puisse créer autre chose et que le monde puisse être
autre qu’il n’est. Cela aussi n’est pas loin de Spinoza quand il écrit : « Dans
la mesure où l’Âme connaît toutes choses comme nécessaires, elle a sur les
affections une puissance plus grande, c’est-à-dire qu’elle en pâtit moins »213 .

§ 16

Leibniz déploie ici ses efforts pour accréditer l’idée que son rationa-
lisme n’efface pas purement et simplement la notion de miracle, comme il
avoue lui-même que tout porte à le croire.
L’enjeu n’est pas mince car les miracles font partie, avec les prophé-
ties, des motifs de crédibilité traditionnellement invoqués pour que la révéla-
tion divine soit reconnue comme telle et devienne ainsi objet d’un acte de foi
conforme à la raison, selon l’exigence défendue par Leibniz dans ses Essais
de théodicée.
La sagacité qu’on lui connaît ne pouvait manquer d’apercevoir le pa-
radoxe que constitue une « action extraordinaire » qui n’en est pas moins
« comprise dans l’ordre général de l’univers », comme s’il n’y avait là au-
cune contradictio in terminis. Comment serait-il possible, pour reprendre
certains autres de ses termes, d’affirmer le caractère « surnaturel »
d’« événements » qu’il faut considérer comme « des suites », c’est-à-dire des
conséquences prédéterminées, de la « nature », autrement dit de la définition
chaque fois singulière, des substances créées ?
Leibniz paraît quant à lui voir une contradiction entre l’idée qu’il a
de la sagesse créatrice et celle d’une action qui serait à mettre au compte
d’une initiative divine contingente, soit d’une intervention attestant tout à la
fois la souveraine liberté et la souveraine puissance du Créateur. Le titre du §
renvoie implicitement à la distinction entre le concours dit ordinaire de Dieu
– c’est-à-dire la création et ce qu’il est convenu d’appeler la conservation
des créatures dans l’être – et son « concours extraordinaire », lequel désigne,
dans son acception traditionnelle, une production d’effets dont les causes qui
agissent selon les seules lois de la nature ne sont pas censément capables.
Un peu comme Kant lorsqu’il ne trouvera d’autre solution à son an-
tinomie de la raison pratique que la distinction des points de vue phénoménal
et nouménal, Leibniz répond ici à sa question en distinguant ce qui est vrai
du point de vue de l’omniscience divine et ce qui est vrai du point de vue des
« maximes subalternes » qui régissent l’« expression distincte » mais « fi-
nie » que nous avons de l’univers : le miraculeux n’échappe pas à l’ordre
universel, mais dépasse seulement la connaissance que nous pouvons en
avoir.
Il s’ensuit qu’en un sens il n’y a « rien » de « surnaturel » dans le
cours des choses pour autant qu’on l’envisage du point de vue de Dieu. Cela
pourrait paraître un comble du paradoxe puisque la création est la première
des actions surnaturelles, condition de toutes les autres, mais la question est
213
Spinoza, Éthique, 5ème partie, prop. VI.

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précisément, on l’a vu, de savoir si le prédicat être créateur ne doit pas être
considéré, selon la logique du système, comme impliqué dans la définition
ou, si l’on préfère, dans l’essence de la substance divine : comment pourrait-
il sans cela être ou devenir vrai que Dieu crée ?
La réinterprétation leibnizienne de la notion de miracle consiste à
certains égards à la ramener au sens étymologique du terme : le miraculeux,
c’est avant tout l’admirable, ce qui par sa différence considérable ou sa nou-
veauté tranche sur le cours ordinaire des choses, et suscite pour autant la
première des passions cartésiennes214. Et il y a tout lieu de penser que c’est
seulement pour nous, et non pas pour Dieu, qu’il peut y avoir de l’étonnant.
Mais les événements qui ont pour nous ce caractère ne sont tels que parce
« qu’ils ne sauraient être prévus par le raisonnement d’aucun esprit créé » :
c’est parce que nous n’avons pas la connaissance de la nature individuelle
des substances que nous sommes confrontés à de l’imprévisible – relatif et
non pas absolu.
Si nous étions Dieu, nous prévoirions ce que nous ne pouvons pré-
voir, et nous le pourrions parce qu’il n’y a en vérité que du prévisible, à
l’intérieur de l’harmonie préétablie entre les substances. Si Bartimée,
l’aveugle de Jéricho miraculé par Jésus215, n’était pas guéri, il ne serait pas
Bartimée, et Dieu ne peut pas le créer sans le créer tel, tout comme il ne
créerait pas César si celui-ci ne franchissait pas le Rubicon. Dans les deux
cas, être autre serait être un autre216.
Dieu est donc celui pour qui il n’est rien que de naturel, ce qui re-
vient à dire qu’il n’existe pas en réalité de surnaturel essentiel : il n’y en a
pas du point de vue de Dieu, mais pas non plus en fait du point de vue de la
créature : « notre essence ou idée (…) comprend tout ce que nous expri-
mons », et pour autant n’a pas plus de « limites » que l’omniscience divine.
Il y a seulement une différence entre la connaissance totalement distincte des
implications de l’ordre universel réfracté à l’intérieur de tous ses ingrédients
monadiques, et la connaissance partielle qui est nôtre et à laquelle corres-
pondent les lois « moins générales » qui donnent sa régularité au cours ordi-
naire des choses : Dieu quant à lui, et lui seul, sait comment ces lois de la na-
ture s’intègrent à des lois plus générales, du point de vue desquelles rien
n’oppose essentiellement l’ordinaire et l’extraordinaire.
On voit à nouveau ici à quel point le créationnisme leibnizien est
dominé par le modèle de la prospective ingéniérielle : la prévisibilité de tout
le détail du cours des choses créées est une condition de sa création, pour au-
tant que celle-ci doive relever d’une sagesse. Ce n’est pas l’intemporalité
transcendante qu’est l’éternité qui permet à Dieu, parce qu’il n’est pas dans
le temps, de révéler au prophète un moment qui n’est à venir que par rapport
au moment où celui-ci existe et prêche, et non pas par rapport à l’éternité di-
vine : la préscience divine n’est rien d’autre qu’une connaissance de la dé-
ductibilité intégrale, à partir de l’ordre intelligible des essences compossibles
qui s’impose à l’entendement divin, de tout ce qui advient dans le créé.

214
Voir Descartes, Les passions de l’âme, a.70 s.
215
Voir Mc 10, 46-52.
216
On voit que la réinterprétation leibnizienne de la notion aristotélicienne efface en
vérité la distinction entre la substance et l’accident, sans laquelle ladite notion n’avait ni sens
ni raison d’être.

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§ 17

Réfutation d’une erreur de Descartes et principe de conservation de la


force.

1. Exposition de la théorie cartésienne (« C’est que M. Des-


cartes… »).

Texte de référence : Descartes, Principes de la Philosophie, II, 4, 25,


36.
La quantité de mouvement se définit comme le produit de la masse par
la vitesse : mv.
« Convient entièrement » = est proportionnel à, varie suivant le même
rapport ou « raison ». « Raison composée » = proportion.
La conservation de la force est « bien raisonnable », parce qu'elle cor-
respond au principe d’économie qui préside à la création. Cette rationalité a
priori est confirmée par l’expérience, qui montre que le mouvement perpé-
tuel supposerait une création constante de force nouvelle pour compenser
l’affaiblissement dû au frottement, interne ou externe. Inversement, toute
déperdition de force est une communication de force.

2. Réfutation (« Mais, pour en montrer la différence… »).

Bel exemple de raisonnement expérimental sous forme d’expérience


imaginaire.

a. Hypothèses (acquis scientifiques antérieurs).


1/ L’énergie cinétique acquise dans le mouvement de chute suffit à la
remontée jusqu’à l’altitude initiale. C’est ce que montre le pendule.
2/ Proportionnalité entre la force et le produit de la masse par le dé-
placement.

b. Déduction.
Un corps tombant d’une certaine hauteur acquiert la même « force »
qu’un corps de masse quatre fois plus grande tombant de quatre fois moins
haut.
N.B. 1/ Il s’agit de ce que Leibniz appelle « force vive », et notre phy-
sique « énergie vive », définie comme produit de la masse par
l’accélération : mv². L’énergie cinétique est en fait égale à ½ mv².
2/ Dans l’exemple donné par Leibniz – les corps que l’on soulève –, il
ne s’agit évidemment pas d’énergie cinétique, mais de ce que nous appelons
travail, c'est-à-dire le produit de la force par le déplacement : il faut la même
force pour élever un corps d’une certaine hauteur qu’un corps de masse
quatre fois plus grande d’une hauteur quatre fois moindre.

c. Réfutation.
Appel à la loi de Galilée : E = ½ gT² [E : espace parcouru ; g : cons-
tante d’accélération gravitationnelle = 9,81 m/s² ; T : temps de chute].

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Les corps A et B étant supposés au repos avant d’être lâchés, leur vi-
tesse initiale est nulle.
Lorsqu’il a parcouru un espace E’, de valeur 1, en un temps T’, le gros
corps B a acquis une vitesse égale au produit de son accélération par son
temps de chute, soit : gT’.
La loi de Galilée permet par ailleurs d’écrire : 1 = ½ gT’².
Le petit corps A aura acquis la même vitesse après avoir parcouru le
quart de sa distance de chute, puisque l’accélération est indépendante de la
masse.
À la moitié de sa chute, A aura parcouru un espace égal à 2 x E’, soit
un espace de valeur 2, en un temps T’’. On peut écrire, d’après la loi de Gali-
lée : 2 = ½ gT’’².
On a donc : T’’² = 2T’². Par suite : T’’= T’√2.
On sait donc que la vitesse de A à la moitié – soit deux fois le quart –
de sa chute est égale à : gT’√2. On voit que √2 est le rapport entre les vi-
tesses acquises respectivement au terme d’une distance de chute et de son
double.
On peut en déduire que lorsque A aura accompli la totalité – soit deux
fois la moitié – de sa chute, sa vitesse sera égale à : gT’√2√2, soit à : 2gT’.
Si on fait le produit des masses par les vitesses, on obtient des quanti-
tés de mouvement doubles l’une de l’autre, soit, pour A, 2gT’ ; et pour B,
4gT’.
En revanche le produit des masses par le carré des vitesses – c'est-à-
dire la force vive − est dans les deux cas le même, soit : 4g²T’².

3. Conclusion (« On voit par là… »).

1/ Énonciation du vrai principe.


2/ Descartes a péché par précipitation et présomption.
3/ Contre le dogmatisme d’école - comme quoi aucune école n’en est
sauve, même celle qui prêche le refus du dogmatisme.

N.B. Leibniz ne nie pas plus qu’il ne démontre qu’il n’y a pas con-
servation de la même quantité de mouvement globale dans tout l’univers. Il
démontre seulement que force et quantité de mouvement ne sont pas la
même chose, et doivent être distinguées parce qu'il n’y a pas de proportion-
nalité entre les deux.

§ 18

Exploitation philosophique du résultat précédent.

La longue première phrase est structurée par :


- « non seulement », qui introduit les considérations sur les sciences :
physique, mécanique, mathématiques (les « erreurs de pratique » dans une

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discipline aussi théorique peuvent avoir lieu dans la construction des figures
géométriques, voire dans celle des démonstrations217) ;
- « mais encore », qui introduit les considérations sur la métaphysique,
que Leibniz présente à l’instar d’Aristote comme la connaissance des « prin-
cipes »218, lesquels s’entendent ici par opposition aux « lois de la nature et
règles du mouvement ».
La différence n’est en fait pas simplement de l’ordre du degré de gé-
néralité, car la notion de force va en fait servir à expliciter la distinction entre
les principes, réels, et les lois ou règles qui sont d’ordre phénoménal.

1. Relativité du mouvement (« … car le mouvement… »).

Leibniz reprend l’identification cartésienne du mouvement au dépla-


cement219 . Les deux adverbes « précisément » et « formellement » suggèrent
deux raisons de cette assomption. Le premier connote, conformément à son
origine latine, l’idée d’un détachement, d’une mise à part de tout ce qui n’est
pas la chose en question. Le second renvoie à la notion de forme essentielle,
soit de ce qui est commun à tous les mouvements corporels en tant que tels.
L’affirmation importante est que le mouvement ainsi considéré, à la
manière cartésienne, n’est pas « une chose entièrement réelle ».
La thèse peut surprendre, mais elle revient d’une certaine manière à
exploiter le point de vue cartésien en le retournant contre lui-même.
La réduction cartésienne du mouvement naturel au déplacement était
intrinsèquement liée à l’identification cartésienne de l’essence des corps et
de l’étendue, fondement d’une physique géométrique : des quatre espèces de
changement distinguées par Aristote, seul le mouvement local, et le change-
ment quantitatif en tant qu’il implique le précédent, pouvaient être considé-
rés comme une réalité susceptible d’être connue scientifiquement, tandis que
les changements qualitatifs étaient subjectivisés autant que les qualités elles-
mêmes, et les processus génératifs jugés en droit réductibles au déplacement
des parties à l’intérieur des corps, dès lors que la notion de forme substan-
tielle était éliminée220 .
La déréalisation ou phénoménalisation leibnizienne du mouvement
tel que le théorise la physique cartésienne découle de l’inévitable relativisa-
tion que celle-ci entraîne. La modélisation géométrique du déplacement sup-
pose des points de repère, soit la détermination d’un système de référence
qu’on peut choisir arbitrairement. C’est ainsi que, géométriquement, le géo-
centrisme est tout aussi possible que l’héliocentrisme. Un corps se déplace
toujours par rapport à d’autres, de telle sorte que les distances et orientations

217
Rappelons qu’au Moyen Âge, la logique, sous le nom de dialectica, était considé-
rée comme un « art » (libéral), du fait précisément du caractère opératoire de la construction
des syllogismes.
218
Voir Aristote, Métaphysique, L. I, ch.1, 981b 28-29.
219
Voir Descartes, Principes de la philosophie, 2ème partie, a.25. Aristote ne voyait
quant à lui dans le transport qu’une espèce du changement naturel : mouvement selon le lieu,
qu’il distinguait de la génération ou corruption substantielles, de la croissance ou diminution
quantitatives, et de l’altération qualitative. La physique cartésienne n’allait pas sans une forme
de réductionnisme, sinon de simplisme.
220
Descartes ne pouvait, comme Aristote, identifier la substance corporelle à
l’individu subsistant, puisqu’un corps ne subsiste pour lui que comme res extensa, et non pas
comme individu : la désubstantialisation ou modalisation spinoziste du corps individuel, voire
personnel, découle très directement de la réduction cartésienne de la corporéité à l’extension.

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successives peuvent être décrites à partir de n’importe quel centre de pers-


pective. D’un point de vue géométrique, il est indifférent de dire que la Terre
se meut, ou, comme Husserl, qu’elle « ne se meut pas ».
On comprend alors que Leibniz ne puisse considérer comme « une
chose entièrement réelle » ce qui est tel qu’il soit indifférent de l’attribuer à
une chose ou à une autre.
Le reproche implicitement adressé au cartésianisme est d’avoir, en
termes aristotéliciens substantifié ce qu’Aristote avait raison de considérer
comme un accident : si le lieu et le mouvement local sont considérés comme
des accidents de corps dont la substantialité ne se réduit pas à l’extension, il
n’y a pas de raison de lui dénier la réalité, celle d’un accident étant son inhé-
rence à une substance. C’est le présupposé cartésien qui entraîne la déréali-
sation.
N.B. Se profile ici la réhabilitation de l’aristotélisme qui va se déve-
lopper dans les §§ suivants. Mais quelles que soient les distances qu’il prend
à l’égard du cartésianisme, Leibniz n’en trouve pas moins dans la nouvelle
physique une justification de sa propre phénoménalisation de tout ce qui a
rapport à l’extension, soit à l’extériorité (il n’est de vraie réalité qu’interne).
L’héritage cartésien ne saurait être mis hors-jeu par l’éclectisme leibnizien,
et il entraîne une grande distance entre le substantialisme de Leibniz et celui
d’Aristote.

2. Réfutation de la physique cartésienne.

a. Réalité de la force (« Mais la force ou cause prochaine… »).

La corporéité n’est pas réductible à l’extension géométrique, car ce


qui est géométriquement indifférent ne l’est pas physiquement. Géométri-
quement, un mouvement d’ascension et un mouvement de descente ont des
descriptions interchangeables. Mais physiquement, le premier suppose une
force motrice, alors que le second la fait acquérir : c’est donc au pendule et
non pas à son point de suspension qu’il faut attribuer une énergie cinétique.
La considération de la force permet ainsi de penser le mouvement
comme un prédicat réel, qui comme tel peut être « attribué » à des sujets ré-
els, et non pas seulement décrit ou modélisé.
N.B. Le corps est visé ici comme sujet réel d’inhérence, autrement
dit comme substance au sens aristotélicien du terme. Mais la référence à la
force – invisible en elle-même, et connaissable seulement par les déplace-
ments qu’elle produit – signifie qu’il faut chercher ce qu’il y a de substantiel
dans les corps par-delà leurs apparences descriptibles et mesurables : en tant
que mobile spatial, le corps est phénoménal.
Il s’agit bien néanmoins pour Leibniz de substituer une ontologie
prédicative à une simple description phénoménale, en laissant entendre que
la première donne son fondement à la seconde. Rien n’empêche d’élaborer
une physique qui fasse abstraction de l’inhérence réelle de ce qu’elle étudie à
des existants, mais on aurait tort de penser qu’une telle physique puisse don-
ner la connaissance entière de ce sans quoi elle ne pourrait même pas se
constituer. La connaissance véritable doit plutôt consister à relativiser cette

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physique moyennant une connaissance qui la dépasse, et qui ne peut donc


être que métaphysique.
Par anticipation, on reconnaît là quelque chose qui demeurera dans
le geste philosophique de Kant, mais dans un état inversé. Alors que Leibniz
entend bien, comme Descartes, donner à la physique le statut d’une vraie
connaissance en la reconduisant à son fondement métaphysique, Kant main-
tiendra l’affirmation du caractère phénoménal de l’objet physique, mais limi-
tera à ce dernier la connaissance théorique humainement accessible, réputant
humainement inaccessible la connaissance métaphysique de l’en-soi des
choses dans laquelle Leibniz cherchait encore le fondement de la science
humaine.

b. Récusation du cartésianisme (« Or cette force… »).

Leibniz recourt au vocabulaire de Descartes – « grandeur », « fi-


gure », « mouvement », « modification »221 – pour faire pièce à son réduc-
tionnisme, en montrant que celui-ci, loin d’être un moyen nécessaire pour re-
fonder la physique, est incompatible avec ce qu’elle donne à connaître.
L’argument décisif ici est donc l’irréductibilité de la notion de force
à celles qui peuvent être pensées sur la base de la seule géométrie.

c. Réhabilitation de l’aristotélisme (« Ainsi nous sommes… »).

Il y a de quoi se demander ce qui restera du cartésianisme s’il faut


redonner droit de cité aux notions scolastiques que Descartes avait d’abord
« banni[e]s ».
Le terme « êtres » ne renvoie sans doute pas avant tout à la désigna-
tion par Aristote comme « science de l’être en tant qu’être »222 de ce qui ne
s’appelait pas encore métaphysique. Au pluriel, le terme paraît bien renvoyer
plutôt à la diversité des existants, et d’abord à ce qui fait de chacun d’eux un
existant distinct, autrement dit une ousia 223 au sens premier du terme – une
substance.
Le terme « formes » renvoie quant à lui aux formes substantielles
que Descartes avait destituées de toute pertinence en physique, ne voyant
dans leur usage que l’intrusion de « qualités occultes » psychoïdes dans le
domaine de ce qui doit ne s’expliquer que « par figures et mouvements »224.
L’identification de la substance corporelle à l’étendue permettait de fonder le

221
Ce vocabulaire, et les thèses qu’il sert à formuler, préparent le spinozisme : c’est
Descartes qui a le premier présenté les corps individués comme des « modes » de la res exten-
sa. Du côté de la res cogitans en revanche, il considérait les pensées comme des modes de
l’âme, mais dotait chaque âme d’une existence substantielle, loin d’en faire le simple mode
d’une unique pensée substantielle. Il reviendra au monisme spinoziste de mettre fin à cette
dualité de traitement, et d’appliquer aux âmes la modalisation que Descartes réservait aux
corps, adossant à cette désormais double modalisation le parallélisme conçu pour échapper à
l’aporie cartésienne insoluble de la « communication des substances ».
222
Aristote, Métaphysique, L. IV, ch.1, 1003a 21.
223
On sait que ce substantif est forgé sur le féminin du participe présent du verbe
eïnaï (être).
224
Comme l’explique bien Étienne Gilson, tout le sens du dualisme cartésien était
l’exigence d’expliquer physiquement le physique et psychiquement le psychique, les princi-
pales erreurs venant de la confusion qui résulte du mélange des explications, soit de
l’application de principes explicatifs dans un domaine qui n’est pas le leur.

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mécanisme en éliminant les formes substantielles. L’échec du réduction-


nisme signifie donc pour Leibniz qu’il est inévitable de revenir à la notion de
cause formelle.
Leibniz n’explicite rien ici quant au rapport de la force et de la
225
forme . Dans la Monadologie, il reprendra le terme aristotélicien
d’entéléchéïa, sous la forme francisée d’« entéléchie » (§ 70). Aristote usait
de ce terme, en concurrence avec celui d’énergéïa, pour penser l’âme
comme « forme d’un corps apte à vivre »226, ou « achèvement premier d’un
organisme »227 , soit comme principe de l’existence effective et unifiée qui
est présupposée à toutes les opérations vitales. Si le second terme dénote le
caractère actif de la cause formelle, le premier signifie littéralement le fait de
détenir en soi sa fin, ce qui est très exactement le statut d’un tout organique :
on comprend que Leibniz ait repris cette appellation, puisqu’il n’est pour lui
de substance que complète, de par la définition qui la constitue de toute éter-
nité.
Ce qui néanmoins importe plus dans le contexte du Discours, c’est
que l’âme-forme était pour Aristote non seulement le principe de l’actualité
(existence effective) de l’organisme, mais aussi le principe de sa spontanéité
de mouvement, qu’il appelait aussi sa « nature (phusis) »228 . Sans doute est-
ce là l’aspect de la notion aristotélicienne qui peut le plus justifier son rap-
prochement avec celle de force, laquelle est toujours aussi un dynamisme in-
terne. Mais le rapprochement semble revenir à donner la seconde notion
comme le moyen de penser la première : on pourrait voir là une sorte de mé-
canisation, sinon de matérialisation de la cause formelle, qui resurgira au §
85 de la Critique de la faculté de juger, et qui est peut-être une manière de
manquer la notion d’une causalité formelle ayant un rôle de structuration ac-
tive, et non pas d’efficience mécanique.

3. Physique et métaphysique (« Et il paraît de plus en plus… »).

Il revient à la première d’expliquer mécaniquement les phénomènes


en appliquant les mathématiques à la nature telle qu’elle se présente dans
l’expérience229.
À la seconde revient celui de dire quelles réalités non-phénoménales
sont « causes des apparences »230.
Cette distinction se traduit ici dans l’opposition entre la particularité
des phénomènes physiquement explicables et la généralité de leurs « prin-

225
Le Roy donne des références dans son édition du Discours : voir la note 6 au § 18,
p.236.
226
Aristote, De l’âme, L. II, ch.1, 412a 20-21.
227
Ibid., 412b 5-6.
228
Id., Physique, L. II, ch.1, 192b 21.
229
Galilée fut assurément un des grands promoteurs de ce tournant qui, dans la
science moderne, consacrait ce qui dans l’Antiquité avait été le génie d’Archimède, plus qu’il
ne découvrait un continent que les Anciens auraient ignoré. Tel l’auteur du Phédon, qui voyait
dans le gain d’intelligibilité que constituait la difficile élucidation mathématique de l’ordre
cosmique la plus forte raison de reconnaître la réalité d’une intelligence divine au principe de
celui-ci.
230
On sait que Kant, tout en déclarant la « chose en soi » inconnaissable parce que
non-sensible, ne la présentera pas moins explicitement comme la « cause non-sensible
(nichtsinnliche Ursache) » du phénomène (Critique de la Raison pure, L’antinomie de la rai-
son pure, 6ème section, éd. Meiner p.494).

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cipes ». Sans doute faut-il comprendre que lesdits principes, et leur valeur
explicative, ne sont saisissables que sous la forme de propositions générales :
car la fondation métaphysique de la physique consiste à rapporter les phé-
nomènes dont elle rend compte de son propre point de vue particulier à des
réalités qui sont tout sauf des généralités, mais au contraire des « formes ou
natures indivisibles », lesquelles ne sont autres que les « substances indivi-
duelles » introduites au § 8 – qui se voit attribuer ici la simplicité qui était
pour Descartes la propriété essentielle et distinctive de la « chose pensante ».
C’est donc déjà de la monade au sens leibnizien du terme qu’il s’agit ici.
L’explication totale devrait donc consister à déduire les lois qui prési-
dent à l’explication physique à partir des connaissances métaphysique sur les
monades231, ce qui serait une manière d’accomplir le programme déducti-
viste de Descartes, mais autrement qu’en prétendant tirer toute connaissance
avérée de la seule certitude initiale de la conscience de soi.
On notera le changement de sens qui affecte inévitablement l’emploi
du mot nature suivant qu’il sert à parler des « phénomènes de la na-
ture », puis des « formes ou natures indivisibles ». Dans le grec que parlait
Aristote, le terme phusis ne servait guère à désigner l’ensemble des êtres na-
turels, mais bien plutôt le dynamisme interne propre à chaque espèce d’êtres.
Les expressions de Leibniz témoignent d’un moment où la nature s’entend
de plus en plus dans un sens extensif et collectif plutôt que compréhensif et
essentiel. Mais on pourrait dire que le programme qui émerge dans son pro-
pos devrait consister à trouver dans la deuxième acception le fondement de
la première.
Sa démarche et sa doctrine retrouvent en un sens l’idée aristotéli-
cienne selon laquelle la connaissance physique reconduit par sa logique
propre à l’élaboration d’une métaphysique. Mais ce qui pourrait n’être,
comme dans l’aristotélisme, qu’une démarche analytique a posteriori, est
voué par l’ambition rationaliste à se muer en démarche synthétique déduc-
tive a priori.

4. Conclusion (« Réflexion qui est capable… »).

L’éclectisme de Leibniz s’affirme ici clairement comme le moyen de


trouver une issue intellectuelle, mais tout aussi bien politique, au conflit
entre les promoteurs de la physique moderne mécaniste, partie intégrante de
la « philosophie » cartésienne, et les tenants d’une forme de traditionalisme
scolastique qui apparaît souvent comme une crispation attardée.
Il est clair que Leibniz est attaché à la défense et illustration d’un dé-
veloppement des sciences auquel il contribue lui-même puissamment, mais
non moins aux exigences apologétiques qui animent les traditionalistes de
l’époque.
Il s’agit en fait pour lui de montrer que sa doctrine est plus apte que
le cartésianisme à sauver la nouvelle physique des accusations de matéria-
lisme et d’impiété. Galilée s’était vu reprocher de prendre à son compte des
thèses d’inspiration démocritéenne. Et dans les années où Leibniz rédige son

231
On peut certes douter que l’opération soit possible, puisqu’au niveau de la plus
haute généralité principielle, il s’avère déjà impossible de composer le divisible avec de
l’indivisible, alors que l’existence de ce dernier est censément présupposée à la divisibilité du
premier (Monadologie¸§ 2).

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Discours, les œuvres de Descartes sont mises à l’Index par le magistère ca-
tholique.
Rien n’importait plus à Leibniz que la paix des esprits, mais, en phi-
losophe autant qu’en chrétien, il pensait que seule une connaissance de la vé-
rité, dont le premier réquisit est la cohérence, peut la faire espérer232.

§ 19

Le finalisme leibnizien.

Descartes avait, dans ses Principes de la philosophie (I, 28) récusé la


recherche des causes finales en physique, pour des raisons qui sont en fait
d’ordre théologique : « croire que Dieu nous ait voulu faire part de ses con-
seils », autrement dit de ses desseins ou des fins qu’il vise, c’est « présu-
mer » d’être un prophète. Manière de retourner contre ses adversaires
l’accusation d’impiété que d’aucuns ne manquent pas de lui adresser, et qui
motivera sa mise à l’Index.
Descartes raisonne comme si les intentions du Créateur ne pouvaient
être l’objet que d’une connaissance surnaturelle, comme telle extérieure à la
philosophie. Le premier, il substitue explicitement la recherche du « com-
ment » – identifié aux modalités de la production mécanique – à celle du
pourquoi, c’est-à-dire – depuis Platon233 – de la cause finale.
La prise de position de Descartes se comprend comme un élément de
son opposition à l’aristotélisme, et de sa volonté de consacrer philosophi-
quement le succès de la mécanique galiléenne. D’un autre côté, elle est sur-
prenante. Car Aristote était assurément finaliste, mais l’idée judéo-
chrétienne d’une connaissance surnaturelle 234 lui était étrangère :
l’identification d’une finalité relève pour lui d’une intelligence naturelle qui
se refuse à réserver arbitrairement à l’homme la capacité d’action sensée, et
donne à reconnaître une finalité partout où il y a une organisation de moyens
mécaniques produisant un résultat de façon régulière.
Leibniz critique ici Descartes sur son propre terrain pour réhabiliter le
finalisme grec et scolastique.

1. Récusation du cartésianisme.

a. Leibniz se défend de vouloir faire un procès d’intention (« je


n’accuse pas… ») : on connaît sa passion presque obsessive de la concilia-
tion. Il reconnaît à Descartes la même piété philosophique qu’il a lui-même.
Il suggère plutôt que la position de Descartes a des conséquences logiques
(« suites ») qui risquent de tourner au détriment de cette piété (« dange-
reuses »).

232
Voir Jn 8, 32.
233
Voir notamment l’extrait du Phédon que Leibniz recopie dans le § suivant.
234
On entend par là une connaissance que Dieu communique gracieusement à celui
dont il fait son annonciateur et qui dépasse ce dont l’intellect de ce dernier est naturellement
capable.

© Philopsis – Michel Nodé-Langlois 91


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Il ne sert à rien de vouloir être pieux : encore faut-il l’être de façon


cohérente.

b. « … surtout quand… » : le danger est que le principe méthodolo-


gique de Descartes peut difficilement préserver d’une erreur métaphysique
que Leibniz pense avoir réfutée. Descartes n’a jamais nié que Dieu, en
créant, ait visé des fins bonnes. Mais si ces fins sont inconnaissables, on peut
douter qu’elles existent. « … je le joins… » ne signifie donc pas un rappro-
chement arbitraire, mais plutôt la prise de conscience d’une conséquence
inévitable.

c. Leibniz y oppose le rappel de sa propre thèse : expliquer les


choses, c’est y reconnaître le bien auquel elles sont ordonnées. Le bien
est cause de l’être pour les êtres qui ont une cause. Il explique non
seulement l’existence de ces êtres, mais aussi les « lois » qui régissent
cette existence, c’est-à-dire leurs essences intelligibles.

2. Réponse aux objections cartésiennes.

a. « Je veux bien avouer… ».


Affirmer qu’il y a de la finalité n’exclut pas, mais implique plutôt
qu’on puisse se tromper à son sujet. Mais Leibniz circonscrit l’erreur : elle
consiste à prendre une fin partielle pour la fin totale, c’est-à-dire expliquer
quelque chose par une autre chose qui n’est pas sa vraie fin, alors même
qu’il reste vrai en général que tout a une fin235. De même peut-on se tromper
sur un point, bien qu’il soit toujours vrai en général que la vérité existe.
L’exemple donné coupe court à toute la critique spinoziste du fina-
lisme, et dénonce à l’avance ce qu’en fera Bernardin de Saint-Pierre.
On notera la subtile distinction entre ne faire le monde « que pour
nous » et le faire « tout entier pour nous ».
La première expression signifie que la création de l’homme est une
pièce d’un ensemble dont la fin est moins l’homme lui-même que la gloire
du Créateur : il y a d’autres fins que l’être humain, et les salades ne nourris-
sent pas moins les lapins que les hommes. L’erreur consisterait à prétendre
n’expliquer les choses qu’en tant qu’elles servent à ces derniers, où à pré-
tendre que toute explication téléologique revient à cela : on peut et on doit,
dans la téléologie physique, faire abstraction des fins particulières de
l’homme.
La deuxième expression signifie que l’univers est un tout coordonné
où tout se tient (« s’accommode »). Chaque être créé concourt au bien de
l’ensemble de sorte que les relations de finalité sont réciproques : l’univers
est un écosystème dans lequel il y a involution des finalités, lesquelles sont,
comme Kant le rappellera dans sa troisième Critique, internes ou externes.

235
« La nature ne fait rien en vain », écrit Aristote (Génération des Animaux, II, 5,
741b 4-5 ; De l’âme, III, 12, 434a 31). Rappelons que, s’il ignore la notion d’un dieu créa-
teur, les natures n’en sont pas moins pour lui les principes internes de mouvement par
lesquels les êtres tendent à se conformer à la perfection immuable et éternelle de leur
Premier moteur, qui les meut en les attirant « comme un objet d’amour (hôs érôménon) »
(Métaphysique, XII, 7, 1072 b 3). Pour Aristote comme pour Platon, c’est le Bien absolu qui
est au principe de toute réalité.

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La béatitude des esprits a certes valeur de fin par rapport au reste (cf. la fin
du § 12). Mais elle consiste pour eux à se connaître comme étant eux-mêmes
ordonnés à cette fin de toute chose qui est la perfection divine elle-même,
comme l’enseignait Thomas d’Aquin.
Leibniz articule manifestement ici la vérité philosophique et le dogme
hérité de la Genèse. Paul écrivait : « Tout est à vous, vous êtes au Christ, et
le Christ est à Dieu »236. Il s’agit de montrer que le dogme, théocentrique
plutôt qu’anthropocentrique, s’intègre aisément à la doctrine métaphysique.

b. « Ainsi lorsque nous voyons… ».


Énoncé du principe téléologique : toute finalité identifiable doit être
considérée comme le signe d’une intention, soit d’une volonté divines.
Leibniz se démarque de Descartes : point n’est besoin de présumer
connaître toutes les volontés divines pour reconnaître le caractère intention-
nel de certains processus naturels dont nous ne sommes pas les auteurs237 .
Justification : de Dieu on peut dire absolument ce qu’on ne pourrait
dire à coup sûr de tout autre agent volontaire. Notre expérience nous montre
que nous pouvons réussir par chance, c’est-à-dire de manière non intention-
nelle (il « nous échappe quelquefois de bien faire »). Comme dira Einstein,
« Dieu ne joue pas aux dés » : son omniscience le lui permet. Pour nous au
contraire, selon le mot de Polos cité par Aristote, « l’inexpérience produit la
chance »238.
C’est logique : la finalité est rapportée à Dieu, parce que ne pas le
faire reviendrait à en faire un hasard, et à prêter contradictoirement à ce der-
nier la régularité des productions naturelles239. Il n’y a donc aucun sens à
penser que c’est par hasard que Dieu produit le bien.

c. « C’est pourquoi… ». Conséquences méthodologiques.


L’erreur n’est pas de reconnaître un sens dans les œuvres de Dieu,
mais de n’en pas reconnaître assez. L’interprétation peut être excessive si
l’on a affaire à un agent fini, tel qu’un prince ou un auteur (N.B. Le terme
« politiques » peut désigner un homme politique ou un écrivain politique).
La fin de la phrase est encore une démarcation par rapport à Des-
cartes, qui se comprend aisément à partir de l’exemple donné auparavant. Il
n’y a pas d’erreur à rapporter affirmativement à la volonté divine une finalité
repérable ; il y en a si cette affirmation est comprise comme une restriction
excluant la réalité d’autres finalités.

3. Preuve physico-théologique240.

a. Réfutation du matérialisme (« Tous ceux qui voient… »).


Leibniz reprend les objections d’Aristote241 contre Démocrite et Em-
pédocle – en attendant Monod, et en passant par Hobbes et Gassendi.

236
1 Co 3, 22-23.
237
C’était le fondement de la cinquième des « voies » thomistes (Somme de théologie,
1ère partie, q.2, a.3).
238
Aristote, Métaphysique, L. I, ch.1, 981a 5.
239
C’est tout le sens de la critique aristotélicienne du casualisme matérialiste dans le
2ème livre de la Physique et le début des Parties d’animaux.
240
On reprend la désignation kantienne de la troisième manière, selon Kant, de dé-
montrer l’existence de Dieu.

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N.B. Les « esprits forts » ne sont que « prétendus » parce qu’aux yeux
de Leibniz, leur pensée est faible. Être « sérieusement dans ces sentiments »
signifie ici : avoir des préjugés.

b. Retour à Platon (« Car l’effet doit répondre à sa cause… »).


Leibniz fait écho à la 3ème Méditation cartésienne, qui reprenait un en-
seignement de la scolastique aristotélicienne : un effet tient sa réalité de sa
cause, c’est pourquoi il permet d’en connaître quelque chose ; et récipro-
quement, la connaissance de la cause donne à connaître l’effet mieux que par
sa seule constatation242.
L’ordre de la démarche est ici :
1/ L’intelligibilité immanente des réalités naturelles conduit à acquérir
une intelligence de leur cause originelle.
2/ La connaissance du caractère intelligent de la cause originelle con-
duit à en rechercher les manifestations dans l’intelligibilité des choses243.
L’erreur serait de remonter, comme Descartes, des choses finies à
l’intelligence créatrice, puis de prétendre expliquer celles-là comme si celle-
ci n’y était pour rien. C’est le sens du « Descartes inutile et incertain »244 et
du « Je ne puis pardonner à Descartes »245 de Pascal.
C’était aussi le point de vue de Platon formulé dans le passage du
Phédon transcrit au § 20.

c. Analogie (« Comme si… »).


Leibniz fait son Platon et prépare la citation suivante, sous la forme
d’un véritable pastiche.

§ 20

Les « philosophes trop matériels » sont les matérialistes.


Platon leur reprochait déjà de prendre pour des causes suffisantes cen-
sément seules véritables, et seules véritablement explicatives, de simples
conditions de réalisation, soit, en langage aristotélicien, des moyens qui ne
peuvent rien expliquer si ce n’est par leur ordination à la fin qu’ils servent.
Leibniz a trouvé à adresser à Descartes le reproche que Platon diri-
geait contre Anaxagore par le truchement de son Socrate littéraire. Selon
Aristote, Anaxagore « apparut comme sain d’esprit246 au regard des délires
de ses prédécesseurs »247 . Il avait en effet inauguré la théologie philoso-

241
Voir sur cette thématique l’excellent article de Valérie Guth : « Aristote : “La Na-
ture ne fait rien en vain” » (https://pedagogie.ac-reunion.fr/.../03.../Guth_Aristote.pdf). J’en ai
traité moi-même dans ‘Nature, hasard, création’ (Revue thomiste, t.115, n°3, juillet - sep-
tembre 2015, p.355-382), et dans un autre article sur ‘Causalité et finalité’ (sipr.e-
monsite.com/medias/files/causalite-et-finalite.pdf).
242
Voir Aristote, Métaphysique, L. I, ch.1.
243
C’était la principale motivation de Galilée.
244
Pascal, Pensées, L 887.
245
Ibid., 1001.
246
L’adjectif nèphôn qualifie quelqu’un qui n’est pas pris de vin. Les doctrines maté-
rialistes des prédécesseurs d’Anaxagore étaient apparemment pour Aristote les signes d’une
ébriété manifeste.
247
Aristote, Métaphysique, L. I, ch.3, 984b 17-18.

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phique en professant qu’on ne rendrait pas compte du pourquoi des choses


causées et de l’ordre cosmique sans mettre à leur principe une cause pre-
mière qui ne pouvait être qu’intelligente (en grec : noûs). Cela n’interdisait
pas, mais au contraire requérait de comprendre par quels moyens l’ordre in-
telligent et intelligible des choses se réalisait. La faute que Socrate reproche
à Anaxagore est celle-là même que Leibniz et Pascal aperçoivent chez Des-
cartes : avoir cru pouvoir se contenter d’une investigation de ce que les Sco-
lastiques appelaient « causes secondes », voire présenter cette restriction
comme une condition de l’objectivité scientifique248, sans jamais faire place
dans l’explication à leur dépendance à l’égard de la cause première.
On comprend que Leibniz prenne pour cible les matérialistes, car le
matérialisme ne peut recourir à aucun autre type d’explication que celui dont
l’insuffisance est ici dénoncée. Professer que les éléments matériels sont les
seules réalités véritables, au mouvement desquelles les êtres et leur fonction-
nement sont en droit réductibles, implique la substantialisation desdits élé-
ments, c’est-à-dire, sous une forme ou sous une autre, l’atomisme, dont le
corrélat inévitable est le casualisme : il faudrait sinon reconnaître la réalité
de la cause formelle et de la cause finale, ainsi qu’Aristote l’a fait valoir,
prolongeant l’enseignement de son maître.
En fait, en disant qu’il fallait seulement chercher comment Dieu agit
et non pas à quelles fins il le fait, Descartes pouvait sembler signer son con-
gé à toute forme de téléologie, mais ce serait s’aveugler sur le fait que sa
préconisation repose sur l’affirmation du caractère sensé de la création di-
vine. Et à vrai dire, chercher et trouver « comment » une chose est produite,
c’est chercher et trouver quelles causes sont aptes à produire ce résultat plu-
tôt que n’importe quel autre, cette aptitude à la production d’un effet déter-
miné – autrement dénommée détermination naturelle, et parfois détermi-
nisme – n’est qu’un autre nom de la finalité, laquelle, loin de s’opposer à une
saine notion de la causalité, paraît lui être à tout jamais inhérente.
On peut comprendre que Socrate ait été déçu par la dérive matérialiste
d’Anaxagore, à contresens de sa vérité fondamentale. Leibniz pour sa part
dénonce ce qui lui apparaît sans doute comme un risque de régression couru
par la science de toute évidence novatrice de son époque, et dont il ne songe
nullement à contester les acquis décisifs : une régression vers des positions
on ne peut plus antiques réfutées depuis longtemps par les fondateurs grecs
de la métaphysique.

§ 21

Géométrie et métaphysique.

La géométrie ne suffit pas à la mécanique. Elle permet de décrire les


phénomènes « par grandeurs, figures et mouvements », en fonction d’un ré-
férentiel dont le choix la rend relative. Mais la physique a besoin de considé-

248
Il y a évidemment tout lieu de se demander quel savoir pourrait assurer de la vali-
dité de cette restriction : les membres du Cercle de Vienne ont fini par s’en apercevoir, et ont
fini par présenter leur principe de « démarcation » comme une simple recommandation, pour
ne pas avoir à l’imposer comme un dogme.

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rer le mouvement comme un prédicat réel, effet d’une force. La métaphy-


sique reçoit ici pour objet l’attribution de la causalité réelle par-delà la des-
cription phénoménologique.
N.B. Leibniz professe déjà la thèse kantienne selon laquelle la phy-
sique mathématisée ne porte que sur des phénomènes, mais il continue
d’admettre qu’elle ne saurait être une vraie science si les phénomènes en
question ne se voyaient reconnaître un fondement réel qu’il revient à la mé-
taphysique d’exhiber. Kant réduira cette fondation à l’affirmation d’une
chose-en-soi réputée inconnaissable. Leibniz quant à lui n’en est pas encore
à doubler sa phénoménologie physique d’un phénoménisme philosophique
général qui signe son congé à la métaphysique théorique : il entend plutôt
montrer que celle-ci procure des connaissances qui sont de nature à éviter
des erreurs physiques dans lesquelles Descartes est tombé.

1. De la téléologie restreinte à la téléologie générale.

Ce qui vaut pour la partie vaut pour le tout : la vérification de la finali-


té dans une partie de l’univers (par exemple les organismes), parce qu’elle
requiert à son principe une intelligence ordonnatrice indépendante de celle
de l’homme, conduit à penser la totalité de l’univers comme une œuvre de
l’intellect primordial.
Il importe donc de montre comment l’affirmation métaphysique du
rôle fondateur de ce dernier a des incidences dans la bonne compréhension
des lois physiques les plus générales.

2. Contre la mécanique purement géométrique de Descartes


(« Car, s’il n’y avait… »).

Elle ignore l’inertie et la résistance des corps.


La réduction cartésienne de la corporéité à l’extension249 entraîne des
conséquences « tout à fait contraires à la constitution d’un système ». Il ne
s’agit pas ici de l’élaboration d’un système philosophique, mais de ce qui
permet à l’univers d’en être un, c’est-à-dire à ses parties de tenir ensemble
(c’est le sens du mot grec sustèma) : si un corps n’était que de l’étendu, il ne
perdrait pas l’énergie qu’il communique en heurtant d’autres corps ; et si
c’était le cas, la transmission du mouvement s’étendrait à l’infini de façon
indéterminée, ce qui est plus conforme aux principes du casualisme qu’à
l’expérience.
Ce qui permet de faire système ici, c’est le principe de la conservation
de la force, établi au § 17, chaque force conservant sa direction tant que rien
d’extérieur n’intervient (principe d’inertie). Dans sa très importante lettre à
Arnauld du 30 avril 1687, Leibniz professe « qu’il y a encore dans la nature
une autre loi générale, dont M. Descartes ne s’est point aperçu, qui n’est pas
moins considérable, savoir, que la même direction ou détermination subsiste
toujours en somme dans la nature ».
Leibniz renvoie au passage à sa Théorie du mouvement abstrait
(1671), où il critique la 4ème loi cartésienne du choc (Principes, II, 49).
249
Voir Descartes, Principes de la philosophie, 2ème partie, a.23-53.

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N.B. Descartes, ambitionnant de construire une science intégralement


déductive, avait cru pouvoir déduire de l’immutabilité métaphysiquement re-
connue à Dieu sa pseudo-loi de conservation de la quantité de mouvement250.
Leibniz retient quant à lui l’idée que la métaphysique est nécessaire pour
donner à la physique sa scientificité, c’est-à-dire lui permettre de trouver les
vrais principes d’explication. Mais tout son effort est de montrer que son
propre finalisme est la juste manière de réaliser cette fondation, là où
l’antifinalisme de Descartes l’a fait tomber dans l’erreur.

3. Parénèse méthodologique (« Je trouve même… »).

Aristote professait que le finalisme ne met pas hors-jeu la recherche,


voire la mise en œuvre des causes mécaniques, et qu’il n’est pas de fin qui
ne requière des moyens pour se réaliser : c’est pourquoi la cause matérielle
avait pleinement droit de cité dans sa physique, ainsi que l’exploration sen-
sible des efficiences naturelles.
Leibniz fait valoir l’intérêt scientifique d’une involution et d’une
complémentarité des explications : il y aura toujours à découvrir comment
des causes produisent l’effet qui est leur pourquoi parce qu’elles y sont or-
données. Leibniz retrouve la plurivocité des causes que le cartésianisme ten-
dait à oblitérer, et il en fait un motif d’heuristique et de fécondité scienti-
fiques.
C’est ainsi que les lois de la catoptrique et de la dioptrique, théories
respectivement de la réflexion et de la réfraction des rayons lumineux se
laissent établir d’après le principe métaphysique selon lequel Dieu agit tou-
jours par les voies les plus simples (celles qui assurent la production d’un
maximum d’effets par la dépense minimale d’énergie). C’est ainsi qu’en op-
tique, « la cause finale suffit pour deviner les lois que [la lumière] suit : car
pourvu qu’on se figure que la nature a eu pour but de conduire les rayons
d’un point donné à un autre point donné par le chemin le plus facile, on
trouve admirablement bien toutes ces lois »251 . Le § suivant en donnera un
exemple précis : « lorsque les rayons observent dans les mêmes milieux la
même proportion des sinus qui est aussi celle des résistances des milieux, il
se trouve que c’est la voie la plus aisée ou du moins la plus déterminée pour
passer d’un point donné dans un milieu à un point donné dans un autre ». La
facilité dont il est question ici se confond, on le voit, avec la détermination,
soit ce qui échappe à l’indifférence et évite aux choses d’aller au hasard.
D’où, dans le même §, l’éloge de Snellius et, par rebond, des savants de
l’Antiquité : « il a suivi apparemment la méthode dont les anciens se sont
servis pour la catoptrique, qui est en effet par les finales. Car cherchant la
voie la plus aisée pour conduire un rayon d’un point donné à un autre point
donné par la réflexion d’un plan donné (supposant que c’est le dessein de la
nature), ils ont trouvé l’égalité des angles d’incidence et de réflexion ».

250
Voir ibid., a.39.
251
Leibniz, Réponses au réflexions qui se trouvent dans le Journal des savants
(1697), qui reprennent un mémoire intitulé Unique principe de l’optique, de la catoptrique et
de la dioptrique de 1682. Voir aussi les Nouveaux essais¸ L. IV, ch.7, § 15.

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On sait que le principe de moindre action a été repris par Maupertuis,


et ultérieurement réhabilité par Planck, qui ne manquait pas de souligner son
caractère intrinsèquement téléologique252 .

§ 22

Illustration du § précédent en vue d’apporter une solution au débat


entre mécanicisme et finalisme.

1. Mécanistes et finalistes.

Leibniz est confronté à un débat encore promis à un bel avenir à pro-


pos de l’explication des organismes. On sait que Jacques Monod présentait
encore les vivants comme « d’étranges objets »253, parce que leurs organes
sont manifestement faits pour la fonction qu’ils remplissent, tel l’œil qui
peut capter la lumière parce qu’il est structuré comme un appareil photogra-
phique, tandis que le « postulat de base de la méthode scientifique »254 inter-
dit à la biologie de considérer la nature comme « projective »255 , soit de voir
là une explication de la structure de l’œil.
Nouvelle manifestation de l’ambition pacificatrice de l’éclectisme
leibnizien : il s’agit de mettre fin à des accusations mutuelles d’impiété et de
superstition en attestant la fécondité scientifique d’une méthodologie prenant
conjointement en considération les causes finales et les mécanismes.
Dans la ligne du Discours de la méthode, Leibniz fait valoir l’intérêt
non seulement spéculatif, mais pratique d’une telle conciliation entre les
deux conceptions rivales : le premier est d’ordre non seulement métaphy-
sique (« admirer l’artifice », c’est-à-dire l’art, « du grand ouvrier »), mais
aussi « physique », soit dans le domaine des sciences naturelles ; le second
est illustré par l’exemple de « la médecine », dans laquelle Descartes voyait,
à côté de la mécanique et de la morale, l’un des fruits majeurs de
l’« arbre »256 de la science.
Comme le redira Jacques Monod, « il serait arbitraire et stérile de vou-
loir nier que l’organe naturel, l’œil, ne représente l’aboutissement d’un “pro-
jet” (celui de capter des images) alors qu’il faudrait bien reconnaître cette
origine à l’appareil photographique. Ce serait d’autant plus absurde qu’en
dernière analyse, le projet qui “explique” l’appareil ne peut être que le même
auquel l’œil doit sa structure »257. On ne saurait se montrer plus aristotéli-
cien, au sens où Leibniz a voulu le redevenir pour sortir de certaines im-
passes, à ses yeux, du cartésianisme.

252
Le finalisme de Leibniz, ainsi que le « nouveau finalisme » dont Planck est un
éminent représentant, sont fort bien exposés par Michel Gourinat dans son manuel De la phi-
losophie (ch.9).
253
J. Monod, Le hasard et la nécessité, ch.1, p.15.
254
Ibid., p.17.
255
Ibid.
256
Descartes, Lettre-préface aux Principes de la philosophie.
257
J Monod, ibid., p.22.

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2. Analogie (« Le meilleur serait… »).

Leibniz reformule l’idée déployée par Aristote au 2ème livre de sa Phy-


258
sique et, plus brièvement, dans le livre biblique de la Sagesse : la démiur-
gie humaine donne à connaître « par analogie » quelque chose de la création
divine259.
La première est envisagée aux deux points de vue de la fonction et de
la genèse. Une « machine » telle qu’une horloge fonctionne parce que cha-
cune de ses pièces est configurée conformément à l’effet d’ensemble auquel
elle contribue, tout comme la conformation des organes est ce qui permet à
un organisme d’assurer sa finalité interne. Mais la finalité est tout autant
prégnante dans ce qui est propre à assurer le montage de la machine, ana-
logue à la genèse du vivant, soit dans la conformation des outils « ingénieu-
sement controuvés [= inventés] » qui y sont nécessaires.
La manière proprement leibnizienne de mobiliser l’analogie consiste à
souligner que la transcendance de l’art divin – le seul art créateur à propre-
ment parler – est manifestée par le contraste entre la simplicité de ce qui est
à la base de l’ordre universel (les « liqueurs », soient les éléments, mais tout
aussi bien les « lois » physiques les plus générales), et la complexité des ef-
fets qui en résultent. « Si Dieu n’était pas auteur de la nature », autrement dit
si celle-ci n’avait pas à son principe une intelligence, un tel résultat serait
inenvisageable260 .
On retrouve ici « la simplicité des voies de Dieu » que mettait en
avant le § 5.

3. Application à la recherche scientifique (« Cependant je


trouve… »).

D’une manière assez prophétique, eu égard aux développements plus


récents de la physique élémentaire, Leibniz fait valoir que le point de vue té-
léologique est plus fécond pour l’explication du « détail » des phénomènes,
dès lors que celui-ci paraît difficile à expliquer mécaniquement. C’est très
exactement ce qu’a vérifié la microphysique lorsque l’explication mécanique
de certains processus de propagation des rayons lumineux s’est avérée im-
possible, et qu’il fallut pour autant lui substituer leur appréhension globale
en fonction de leur résultat, soit en faisant « d’une fin déterminée ce dont
procède le déroulement des processus qui y conduisent »261 .
« La démonstration de ce même théorème [de la réfraction selon le
rapport des sinus] que M. Descartes a voulu donner par la voie des causes ef-
ficientes » se trouve dans la Dioptrique de ce dernier262.
258
« L’art imite (…) la nature » (Aristote, Physique, II, 8, 199a 16-17).
259
Sg 13, 5.
260
Aristote écrivait pour sa part : « Puisque le hasard et la fortune sont causes de ce
dont l’intellect ou la nature pourraient être causes – lorsqu’il s’en produit quelque chose du
fait d’une causalité accidentelle –, et puisque d’autre part rien d’accidentel n’est antérieur à ce
qui est par soi, il est clair que la cause accidentelle n’est pas non plus antérieure à la cause par
soi. Le hasard et la fortune sont donc postérieurs à l’intellect et à la nature, de sorte que si
pour comble le hasard était cause du ciel, il faudrait que d’abord l’intellect et la nature fussent
causes de beaucoup d’autres choses, ainsi que de cet univers » (Physique, II, 6, 198a 5-13).
261
Planck, L’image du monde dans la physique moderne, p.28, cité par Michel Gouri-
nat, op. cit., p.572.
262
Voir Michel Gourinat, ibid., p.545-556.

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§ 23

Il s’agit d’une transition vers l’exposé ultérieur de la théorie leibni-


zienne de la connaissance.

1. Conclusion de ce qui précède.

La cause finale des propos antérieurs était de laver la scienza nuova de


l’accusation de « profanité » : ses tenants seraient des profanateurs impies,
s’il est vrai qu’elle encourage l’athéisme, voire en fait une condition du pro-
grès scientifique.
Le vers de Paul Éluard : « Il y a un autre monde, et il est dans celui-
ci » pourrait servir de commentaire au propos de Leibniz de couper court à
ce qui pouvait déjà lui apparaître comme un « désenchantement du monde ».
Tout comme Aristote avait jugé impossible de rendre compte du monde ma-
tériel, accessible à l’expérience sensible, sans faire place à l’immatérialité
des formes, Leibniz entend bien parer à l’effet de dé-spiritualisation que le
cartésianisme induit visiblement, tout à l’encontre des intentions les plus
profondes de son inventeur : il faut renoncer au projet d’une pure mécanisa-
tion de la res extensa pour que la res cogitans soit mise durablement à l’abri
de sa réduction matérialiste.
La volonté d’édification (« élever l’esprit de nos philosophes etc. ») ne
saurait néanmoins décider de la vérité : c’est avant tout parce qu’il repose sur
une erreur que ledit projet doit être récusé, et seule la mise en évidence de
cette erreur est véritablement édifiante.

2. Annonce de la suite (« Maintenant, il sera à propos… »).

Une fois reconnue la nécessité de fonder les phénomènes corporels sur


la réalité de l’incorporel, il importe d’expliciter cette fondation en rendant
compte de ce dernier.
La doctrine de Leibniz pourrait être caractérisée comme un immatéria-
lisme, puisqu’elle ne reconnaît de véritable réalité ou de substantialité qu’à
l’indivisible (seul le simple subsiste) et n’accorde au composé divisible que
le statut d’un phénomène. On ne saurait parler de panpsychisme ou de pan-
spiritualisme, puisque toutes les substances simples ne sont pas des âmes ou
des esprits, mais elles ont toutes en partage la simplicité et le rapport
d’expression à l’ensemble de l’univers.
Dans la mesure où ce rapport constitue la vérité intérieure des choses
que nous n’apercevons que de l’extérieur, il incombe à Leibniz d’en rendre
compte pour faire voir comment il commande l’ordre phénoménal.
Il n’en restreint pas moins sa perspective aux « esprits », c’est-à-dire
aux âmes capables de connaissance réflexive (conscience de soi). De même
que l’univers visible permet d’atteindre une certaine connaissance des invisi-
bilia Dei263, de même la connaissance réflexive dont nos esprits sont ca-
pables peut-elle nous instruire sur la nature et les relations des réalités imma-
263
Cf. Rm 1, 20.

© Philopsis – Michel Nodé-Langlois 100


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térielles, seraient-elles inconscientes d’elles-mêmes : « dire quelque chose de


la manière dont Dieu se sert pour les éclairer et pour agir sur eux », c’est le
moyen de comprendre en quoi consiste l’ordre intelligible de la création qui
est au fondement de l’ordre apparent de la nature.
On peut assurément se demander comment il y a lieu d’entendre le
verbe « agir ».
Le § 15 en effet a traité de « l’action d’une substance finie sur
l’autre », et il n’est donc pas évident que sa définition de l’action soit perti-
nente en ce qui concerne la relation entre Dieu et ses créatures. Sauf à dire
que, le degré de distinction de l’expression divine de l’univers ne pouvant
connaître d’accroissement, Dieu est toujours actif à l’égard de toute créature.
Mais il est clair que ce caractère d’activité n’est alors en rien relatif – comme
dans les relations entre créatures – à la diminution du degré d’expression
dans la créature qui « pâtit » de cette action.
De plus, c’est bien le terme de création qui dénomme la forme pro-
prement divine de l’action. La question est alors de savoir comment la réin-
terprétation leibnizienne de la notion d’action s’y applique. Comme il sera à
nouveau patent dans la Monadologie, le système exclut toute forme d’action
transitive entre les substances, puisque « les Monades n’ont point de fenêtres
par lesquelles quelque chose y puisse entrer ou sortir » (§ 7).
Il semble alors que le concept d’action ne puisse être ici
qu’équivoque, ne pouvant signifier la même chose au sujet de Dieu et des
créatures. Le même § 7 de la Monadologie met bien Dieu à part en disant
qu’« il n’y a pas (…) moyen d’expliquer comment une Monade puisse être
altérée ou changée dans son intérieur par quelque autre créature » : cela fait
plus que suggérer que ce qui est impossible aux créatures est possible à
Dieu.
Le système de l’intransitivité générale entre les réalités mondaines re-
pose donc sur l’affirmation de l’unique transitivité qui est l’apanage de Dieu
à l’égard de tout le reste. On se retrouve alors, en dépit des intentions avan-
cées par Leibniz, tout près de Malebranche : Dieu seul agit transitivement,
quand l’action transitive des créatures entre elles est de pure apparence.
C’est bien ce que réaffirmera le § 32 du Discours, en disant conjoin-
tement : 1/que « Dieu seul opère sur moi » ; 2/que « les autres substances
émanent de Dieu comme les pensées émanent de notre substance » ; et 3/que
« Dieu seul fait la liaison et la communication des substances, et c’est par lui
que les phénomènes des uns se rencontrent et s’accordent avec ceux des
autres, et par conséquent qu’il y a de la réalité dans nos perceptions ». Il n’y
aurait donc d’opérativité qu’en Dieu. Mais, puisqu’on ne saurait concevoir la
création comme une opération matérielle et sensible, reste à la concevoir sur
le mode purement intelligible d’une émanation, dont notre pensée donne le
modèle. On se demandera alors ce qui distingue le faire-exister qui est tout le
sens de la notion métaphysique de création et l’acte par lequel l’entendement
divin pense l’infinité des essences possibles, ainsi que leurs divers degrés de
compossibilité.
Aussi bien l’« agir » divin sur les esprits dont il est question § 23
n’est-il pas tant de les faire exister que de « les éclairer », par la médiation
des idées dont la conscience doit être considérée comme un prédicat inclus
dans l’essence individuelle de chacun.

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Que la connaissance de la vérité relève d’une illumination divine est


un thème biblique récurrent que résume le prologue de l’évangile de Jean :
« Le Verbe » divin – incarné en Jésus de Nazareth – « était la lumière véri-
table qui éclaire tout homme »264. Cette affirmation est à l’origine de la con-
ception augustinienne qui comprend l’acte humain de connaissance comme
une vision « en Dieu », conception reprise par, entre autres, saint Bonaven-
ture265 au XIIIe siècle, puis Malebranche au XVIIe, dont Leibniz contestera la
position au § 29. Dès lors que l’intellect divin est mis au principe de l’ordre
des choses, il est impossible de considérer la connaissance humaine d’une
vérité autrement que comme une conformation à l’intelligence que Dieu en
a, mais la question est de savoir s’il s’agit là d’une participation directe à la
connaissance divine, ou d’une dérivation de celle-ci à partir de ces dérivés de
Dieu que sont les créatures, moyennant un travail d’abstraction à partir du
sensible, comme l’a pensé Thomas d’Aquin en réinterprétant les positions
d’Augustin266 .

3. Contre-exemple (« Or, il sera à propos… »).

Avant d’expliquer, selon un enseignement qui remonte à Platon,


comment les idées sont pour nous les principes de la connaissance vraie,
Leibniz relève que leur « mauvais usage (…) donne occasion à plusieurs er-
reurs ».
L’exemple donné est remarquable puisqu’il s’agit de l’argument dit
ontologique pour attester l’existence de Dieu.
Descartes et les cartésiens l’ont repris à s. Anselme, et Leibniz lui-
même l’intègre à sa doctrine 267 , mais ce n’est pas sans en compléter
l’exposition cartésienne, qu’il juge défaillante sur un point décisif : il re-
proche en effet à Descartes de ne pas avoir donné les moyens de s’assurer
que l’idée de Dieu en est vraiment une, et non pas une représentation chimé-
rique. En termes de logique, cela revient à s’assurer de la possibilité intrin-
sèque, soit du caractère non contradictoire de l’idée d’un « être » qui « en-
ferme toutes les perfections » : « on peut dire qu’il y a des idées vraies et
fausses, selon que la chose dont il s’agit est possible ou non. Et c’est alors
qu’on peut se vanter d’avoir une idée de la chose, lorsqu’on s’est assuré de
sa possibilité ».
On pourrait d’ailleurs dire qu’une idée fausse n’est qu’une pseudo-
idée, ou pas une idée du tout : car on peut bien parler du « dernier degré de
vitesse », du « plus grand nombre », ou de « la rencontre de la conchoïde268
avec sa base ou règle », mais on ne saurait en avoir une idée. Ce que Leibniz
appelle ici « idées (…) fausses » n’est en fait que l’apparence d’une pensée
qui se réduit à un rapprochement de termes dont chacun dénote une vraie
idée, tandis que leur réunion ne le peut du fait de leur incompatibilité.

264
Jn 1, 9.
265
Sur l’interprétation bonaventurienne de l’augustinisme, voir Étienne Gilson : La
philosophie de saint Bonaventure, Vrin, rééd. 2016, p.316 s ; et La philosophie au Moyen
Âge, t.2, Payot 1976, p.447 s.
266
Voir Thomas d’Aquin, Somme de théologie, 1ère partie, q.84, a.5.
267
Voir par exemple, à titre de témoignage ultime, le § 45 de la Monadologie.
268
Courbe asymptote à la droite qui sert de base à sa construction.

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Aristote avait fait voir que la fausseté prédicative des jugements erro-
nés suppose la vérité antéprédicative des termes qui les composent : on ne
peut se tromper sur la diagonale d’un carré en la déclarant commensurable à
son côté qu’en sachant ce que c’est qu’une diagonale, un carré, et une com-
mune mesure269. Pour autant, il ne parlait jamais d’idées fausses, mais disait
qu’une idée – en entendant par là un concept considéré à part de tout juge-
ment – était toujours vraie : on la pense ou on ne la pense pas ; on la connaît
ou on l’ignore.
Pour ce qui est de l’argument donné en exemple, il faut dire que
« Dieu existe nécessairement, s’il est possible », et que l’essentiel ici est
donc de s’assurer de cette possibilité, soit de montrer qu’il n’y a pas de con-
tradiction entre les multiples perfections qu’on se trouve logiquement amené
à attribuer à l’être divin. Leibniz s’en assure non pas en considérant le détail
de ces perfections, mais en faisant valoir d’une manière tout à fait générale
que « rien ne peut empêcher la possibilité de ce qui n’enferme aucunes
bornes, aucune négation et par conséquent aucune contradiction » (Monado-
logie, § 45) : les perfections divines ne peuvent être qu’infinies et ne peuvent
donc se contredire mutuellement puisqu’alors elles se nieraient en quelque
chose, et en cela se limiteraient.
Leibniz voit dans l’argument anselmien une explicitation de la carac-
térisation de Dieu comme Ens a se, expression qui vient tout droit du lexique
thomasien : l’aséité est le propre de ce qui ne doit son existence à rien
d’autre. Thomas d’Aquin a établi qu’il n’y a en Dieu aucune distinction entre
son essence et son existence (Deus est suum esse270 ), autrement dit qu’il est
l’être qui existe par essence, ou dont c’est l’essence même que d’exister. Il
est pour autant remarquable qu’il ait refusé de voir dans l’argument ansel-
mien une preuve de l’existence de Dieu, au motif qu’on ne peut conclure une
existence qu’à partir d’une autre existence – par exemple celle de Dieu à par-
tir de celle des créatures – et non pas à partir d’une simple définition.

§ 24

Lexique leibnizien.

D’une manière passablement scolastique, Leibniz poursuit sa mise au


point de ce qu’il trouve recevable dans le cartésianisme, en précisant autant
qu’il lui paraît s’imposer la notion des idées dites claires et distinctes dont
Descartes avait fait les racines de l’évidence intellectuelle, et par là-même de
la connaissance vraie.
Ce § reprend synthétiquement le contenu des Méditations sur la con-
naissance, la vérité et les idées, opuscule de 1684, auquel il conviendra de se
reporter, ainsi qu’au chapitre XXIX du Livre II des Nouveaux essais.

1. Typologie des idées.

269
Voir mes Questions de philosophie, DDB 2014, p.136-139.
270
Thomas d’Aquin, Somme de théologie, 1ère partie, q.3, a.4.

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Leibniz recourt au procédé platonicien de la dichotomie, par une série


de divisions en cascade, moyennant des concepts opposés :

a. Distinction du confus et du distinct.


Descartes avait défini l’idée claire comme celle qui est « présente et
manifeste à un esprit attentif », et l’idée distincte comme celle qui « est tel-
lement précise et différente de toutes les autres, qu’elle ne comprend en soi
que ce qui paraît manifestement à celui qui la considère comme il faut » 271 :
on est inévitablement renvoyé ici à l’expérience de l’évidence, au-delà de la-
quelle on ne saurait remonter, et plus précisément à l’évidence de la diffé-
rence entre diverses sortes de représentation. Leibniz quant à lui entreprend
de dépasser le registre de l’évidence subjective pour explorer les caractères
intrinsèques de l’idée considérée en elle-même.
On n’oubliera pas en outre que le terme d’idée désigne dans le lexique
cartésien toute forme que prend la pensée, et s’applique donc non seulement
aux concepts de l’entendement, mais aussi aux sensations, images et senti-
ments.
Descartes reconnaissait qu’une idée « peut être claire sans être dis-
tincte, mais non au contraire »272. Les sensations sont dans le premier cas, ce
qui les empêche de donner une vraie connaissance de la nature de leur objet.
Les idées distinctes sont quant à elles le fruit d’une analyse qui ne peut rele-
ver que de l’entendement, laquelle n’est possible que moyennant la clarté
des éléments qu’elle distingue.
Leibniz reprend cette thématique en rappelant que le distinct s’oppose
au confus, entendu au sens général de ce qui est aperçu globalement sans
être analysé plutôt qu’au sens d’un désordre de la représentation : le confus
désigne ici ce qui est distinct du reste sans que ses ingrédients soient dis-
tincts en lui-même.
On notera qu’il omet ici la distinction première qu’il fait ailleurs entre
le clair et l’obscur, ce dernier désignant une représentation qui, tel un souve-
nir vague, ne permet pas d’identifier la chose à laquelle elle renvoie.
L’opposition du confus et du distinct sert quant à elle à spécifier la no-
tion d’idée claire. Un exemple d’idée à la fois claire et confuse est donné par
l’appréciation esthétique de la beauté et de la laideur, dans une phrase dont
la concision prélude de loin aux surabondants développements de Kant dans
la première partie de sa troisième Critique. L’opposition en question corres-
pond à celle, en matière d’art, du point de vue de l’amateur (le mélomane ou
le collectionneur, dont le jugement relève du goût) et du point de vue du
connaisseur (le musicien ou l’expert, dont le jugement repose sur une con-
naissance du détail des œuvres).
Leibniz prolonge encore le propos de Descartes en notant que la dis-
tinction n’est pourtant pas exclusive de toute confusion, car il peut y avoir de
celle-ci dans la saisie des éléments qui servent à rendre une idée distincte en
la détaillant par le moyen d’une définition (dont il sera traité plus loin). Aris-
tote avait clairement établi que l’opération de définition reposait nécessaire-
ment en dernière instance sur de l’indéfinissable, sous peine d’être renvoyée
à l’infini et de ne produire du coup aucune distinction véritable, en dépit de
ce qu’on en attend.

271
Descartes, Principes de la philosophie, 1ère partie, a.45.
272
Ibid., a.46.

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Leibniz ne mentionne toutefois ici que des « notions qui entrent dans
[une] définition » et qui « auraient besoin elles-mêmes d’une définition » :
c’est alors que la confusion desdites notions est un manque auquel il con-
vient de remédier. Il faut donc que les indéfinissables auxquels renvoie en
dernière instance toute définition soient des termes premiers dont l’absence
de distinction (au sens ici défini), et donc en quelque sorte la confusion (au
sens ici défini) ne soit pas un manque mais au contraire une nécessité.

b. Distinction de l’adéquat et de l’inadéquat.


Le terme d’adéquation est présent dans la célèbre définition de la véri-
té que Thomas d’Aquin dit emprunter au juif Isaac Israéli : « veritas est
adaequatio rei et intellectus »273. Thomas faisait valoir qu’il ne s’applique à
proprement parler qu’à l’acte intellectuel de jugement, dans lequel la vérité
est connue et posée comme telle (quand le jugement est vrai), et seulement à
titre dérivé aux actes intellectuels de simple conception, qui ne comportent
pas de jugement sur leur propre vérité, mais dont la conformité à la chose
conçue est présupposée à la vérité des jugements qu’ils servent à énoncer.
C’est de cette dernière qu’il s’agit dans l’usage leibnizien du terme
« adéquate » appliqué ici à l’idée plutôt qu’au jugement.
Dans le prolongement de ce qui précède, la connaissance adéquate est
caractérisée comme la possession complète des éléments qui entrent dans la
conception distincte d’une idée. Dans la ligne de la logique aristotélicienne,
Leibniz rappelle que cette possession ne saurait être complète qu’en pous-
sant l’analyse qui préside à la définition « jusqu’aux notions primitives »,
soient celles qui ne peuvent ni ne doivent être définies, et n’en sont pas
moins connues parce qu’elles sont présupposées à la définition de toutes les
autres : Aristote avait reconnu ce statut aux genres premiers qu’il dénommait
catégories, ainsi qu’aux termes d’un degré d’universalité encore supérieur
que la scolastique a dénommés transcendantaux (l’être, l’un, etc.).
Telle que Leibniz l’applique à l’idée, la notion d’adéquation signifie
donc une exhaustivité de l’acte de conception.

c. Distinction de l’intuitif et du « suppositif ».


Le terme d’intuition connote en général le caractère d’immédiateté
qu’il y a lieu de reconnaître à toute connaissance irréductible à une connais-
sance antérieure dont elle dépendrait : tel était le cas des termes premiers ex-
hibés par Aristote. Descartes restait complètement dans la ligne de ce dernier
en affirmant qu’il ne saurait exister la moindre démonstration, connaissance
discursive et médiate, qui ne repose fondamentalement sur des intuitions
non-médiatisables : celle des « natures simples »274, expression elle aussi
empruntée au lexique aristotélicien275 , et celle des vérités premières dans
l’ordre du jugement que sont les « axiomes », tel le principe de contradic-
tion276 .
Leibniz infléchit le sens de la notion d’intuition : il lui fait désigner,
par opposition à la connaissance dite « suppositive », la possibilité
d’embrasser d’une seule vue, à la fois totale et distincte, l’ensemble des in-

273
Thomas d’Aquin, Somme de théologie, 1ère partie, q.16, a.2, 2.
274
Descartes, Règles pour la direction de l’esprit, Règle XI.
275
Voir Aristote, Métaphysique, L. IX, ch.10.
276
Voir op. cit., L. IV.

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grédients qui entrent dans la compréhension – au sens logique du terme –


d’une notion. L’adjectif suppositif ne renvoie pas ici au registre de
l’hypothétique, mais à celui du symbolique. L’explication est donnée au §
25, en des termes qui rappellent ceux de Pascal dans L’esprit de la géomé-
trie : « lorsque je dis que mille est dix fois cent, sans me mettre en peine de
penser ce que c’est que 10 et 100, (…) je suppose de le savoir et ne crois pas
avoir besoin à présent de m’arrêter à le concevoir ».
C’est ainsi que, pour reprendre un exemple cartésien, on peut avoir
une idée intuitive d’une figure aussi simple qu’un triangle, mais qu’on n’en
peut avoir d’un « chiliogone »277, dont pourtant on a une définition tout à fait
adéquate, mais symbolique, comme d’un polygone à mille côtés : ce nom est
un symbole au sens grec du terme, soit en tant qu’il rassemble dans l’unité
d’une appellation une multitude d’éléments dont la représentation à la fois
distincte et simultanée ne serait pas possible. Il l’est aussi au sens où par ce
rassemblement il supplée pour celle-ci, en tient lieu : le terme de suppositio
désignait chez Guillaume d’Ockham la fonction vicariante des signes lin-
guistiques.
Leibniz connaît trop le rôle du symbolisme en mathématiques, soit de
l’institution de termes dont l’utilité est « d’éclaircir et d’abréger le dis-
cours »278, pour ne pas souligner que « la plupart des connaissances hu-
maines » ne sont « que confuses ou bien suppositives » : le recours aux sym-
boles est le moyen d’échapper à la confusion là où la connaissance intuitive
n’est pas humainement possible. S’il fallait à tout moment réactualiser la
conscience distincte de tous les éléments du discours, on ne pourrait en véri-
té énoncer la moindre chose : la supposition ici est celle des conceptions im-
plicites qui sont constamment présupposées à l’usage à la fois correct et fé-
cond des termes du discours. L’acte de conception est un implicite qui com-
mande et permet l’usage discursif de l’intellect sans s’y expliciter – s’y dé-
ployer – en permanence.

2. Typologie des définitions.

On ne change pas vraiment de registre, puisqu’une définition n’est


jamais que le moyen logique de rendre une idée distincte.
Leibniz hérite de la distinction scolastique entre définition de mot ou
« nominale », et définition de chose, ou « réelle » (il s’agit de la réalité de la
chose définie, et non pas de celle de la définition, une définition nominale
étant en ce sens tout aussi réelle que l’autre).
On notera que Leibniz s’explique en recourant au procédé de la défini-
tion nominale : « j’appelle… ». Il faut toujours en passer par là.

a. La définition nominale.
C’est l’opération qui consiste à énoncer le sens d’un mot, comme le
fait un dictionnaire, sur la base de l’usage linguistique.
L’expression est néanmoins à entendre ici en un sens à la fois logique
et restrictif : est dite nominale une définition qui ne suffit pas à donner par
elle-même connaissance de la possibilité intrinsèque, c’est-à-dire du carac-
tère non-contradictoire de la chose qu’elle énonce.

277
Descartes, 6ème Méditation.
278
Pascal, L’esprit de la géométrie.

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C’est ainsi qu’on peut ignorer que la notion géométrique de con-


gruence (superposabilité idéale des parties d’une grandeur) s’applique non
seulement dans le plan à ces lignes que sont la droite et la circonférence du
cercle, mais aussi dans l’espace, soit en trois dimensions, à cette ligne « so-
lide », au sens géométrique du terme, qu’est la « vis sans fin », c’est-à-dire
une spirale régulière de rayon unique. Il faut connaître « d’ailleurs », c’est-à-
dire indépendamment de sa définition, moyennant sa figuration, l’existence
de la vis sans fin, pour savoir que cette définition n’est pas seulement nomi-
nale : sa seule énonciation ne fait pas connaître que ce qu’elle définit peut
exister.
« … toute propriété réciproque peut servir à une définition nomi-
nale » : Leibniz ne s’explique pas sur cette proposition un brin énigmatique.
Aristote avait établi que la définition est la seule parmi les propositions uni-
verselles affirmatives à être réciprocable, et pour autant impossible à démon-
trer279 : c’est ainsi qu’il y a réciprocité entre les prédicats « être une vis sans
fin » et « être une ligne solide dont les parties sont congruentes » ; ou entre,
dans un plan, « avoir trois côtés » et « avoir trois angles », ce qui permet de
dire : j’appelle triangle un polygone à trois côtés.

b. La définition réelle.
Elle s’entend par opposition à la précédente, mais sa caractérisation
est l’occasion pour Leibniz de récuser le nominalisme de « quelques nou-
veaux philosophes », au premier chef : Hobbes. Dans son traité sur Le corps
(1655), celui-ci écrivait : « Les premières vérités tirent leur origine du vou-
loir de ceux qui les premiers imposèrent des noms aux choses ou de ceux qui
acceptèrent les noms établis par d’autres ; ainsi il est vrai que l’homme est un
animal parce qu’on a été d’avis d’imposer ces deux noms à une même
chose » (ch. III, § 8).
Rien n’empêche de dire : « J’appelle maximum le plus grand des
nombres », mais cette définition incongrue ne permettra jamais la moindre
conclusion mathématique digne de ce nom. Leibniz sait fort bien qu’une dé-
finition seulement nominale peut être purement verbale, et ne renvoyer à au-
cune réalité connaissable parce qu’elle dissimule une impossibilité sous une
réunion arbitraire de termes.
Pascal de son côté se félicitait de l’usage des définitions nominales en
mathématiques, pour la raison qu’elles sont « très libres »280 et ne sont donc
pas sujettes à contestation. Mais il savait aussi, à l’instar d’Aristote, qu’elles
ne peuvent être un moyen de science que dans la mesure où elles renvoient
en dernière instance à des notions indéfinissables qui sont autant d’évidences
premières et qui elles n’ont rien d’arbitraire.
C’est le nominalisme ockhamien qui a réduit le concept à la commu-
nauté de dénomination, en en faisant du même coup le produit d’une conven-
tion linguistique, au lieu d’y voir, comme Aristote, une « similitude »281 des
choses existant en dehors de l’âme, apte pour autant à nous faire connaître
celles-ci, et non pas seulement des vues de l’esprit qui nous seraient propres.
Leibniz sait fort bien qu’en dépit des vertus que d’aucuns lui prêtent,
c’est la possibilité même de la science que le nominalisme compromet :

279
Voir Aristote, Seconds analytiques, II, 4.
280
Pascal, ibid.
281
Aristote, De l’interprétation, 1, 16a 7.

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comme Aristote l’avait reconnu, seules des « définitions réelles » peuvent


être principes de science, parce qu’elles sont les expressions logiques
d’essences réellement existantes.
Il y a lieu toutefois de remarquer une diversité dans ce qui assure à
une définition son caractère de réalité.
La fin du § n’est pas sans rapport avec le tout premier chapitre de la
Métaphysique, où Aristote distinguait la connaissance du fait qu’apporte
l’expérience et celle du pourquoi qui constitue la science, sur la base du rôle
médiateur de l’art.
Leibniz mentionne pour autant un type de définition « seulement ré-
elle », qu’on pourrait aussi appeler factuelle parce qu’elle ne tire son sens
que de son rapport à une réalité empiriquement constatable (exemple du
« vif-argent », ancienne dénomination du mercure).
Leibniz reprend ensuite à son compte la notion scolastique de défini-
tion causale. Cette expression désignait la définition d’une chose quelconque
en référence à ses causes, par exemple : le mulet est le croisement d’un âne
et d’une jument. Pareille définition, assurément, « contient la génération
possible de la chose », ce pourquoi la scolastique la dénommait génétique.
Mais on est là encore dans l’ordre factuel. Ce qui intéresse avant tout Leib-
niz, c’est plutôt l’analogue logique d’une telle définition : il y a en effet une
analogie entre le rapport physique de cause à effet et la notion scolastique de
connaissance a priori, soit celle qui va du logiquement antérieur au logi-
quement ultérieur. Est dite causale en ce sens la définition pour laquelle
existe une démonstration de la compatibilité de ses éléments. Les mathéma-
tiques en donnent assurément l’exemple, sous la forme de ce qui y est appelé
« preuve d’existence », en un sens évidemment non empirique de ce dernier
terme.
Peut alors être envisagé l’idéal difficile à obtenir d’une définition
« parfaite ou essentielle » : celle-ci donnerait d’elle-même la certitude de sa
conformité à l’essence de ce qu’elle exprime, parce qu’elle aurait le même
caractère d’exhaustivité qui servait à qualifier plus haut les idées adéquates.
Le réquisit est en fait double : il faut que tous les ingrédients logiques de la
notion soient présents, et qu’aucun d’eux ne requière d’être ramené à une
connaissance logiquement antérieure.
On retrouve en fait ici la notion scolastique des vérités per se notae,
soient de celles qui ne sont pas connues à partir d’autre chose, connais-
sances immédiates et à ce titre intuitives sans lesquelles il ne pourrait y avoir
aucune connaissance médiate.

§ 25

La première phrase atteste que l’expression antérieurement utilisée


d’idée fausse recouvre en fait une absence de toute idée, car, comme écrit
Aristote à propos d’Héraclite, « ce qu’on dit, il n’est pas nécessaire qu’on le
pense aussi »282. Si le nominalisme avait raison, les idées que Leibniz appelle
fausses en seraient de vraies, puisqu’elles se réduisent à des mots.

282
Aristote, Métaphysique, L. IV, ch.3, 1005b 25-26.

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Ce § introduit une intéressante distinction entre la connaissance sym-


bolique et la connaissance proprement contemplative : la première, comme
sa désignation leibnizienne l’indique, présuppose constamment la possibilité
de son contenu idéel, sans en procurer la connaissance effective ; aussi
donne-t-elle lieu éventuellement à l’énonciation de pseudo-idées, qui n’ont
de l’idée vraie que le dehors verbal. On ne s’aperçoit en effet de
l’impossibilité inhérente à la fausse idée qu’en analysant ses termes, c’est-à-
dire en en produisant la connaissance véritablement et actuellement contem-
plative dont dispensait le recours aux mots.
La dernière phrase constitue une sorte de conclusion aux deux §§
qu’elle termine. Il est question ici de « l’idée entière » et de la manière dont
nous la « voyons ». Ce dernier terme, qui présente la connaissance comme
un acte de vision, est un écho non dissimulé au platonisme, mais tout autant
au réalisme aristotélicien ou thomasien. On pourrait en fait juger la fin de la
phrase redondante puisque la racine du mot idéa, en grec, est précisément
celle du verbe videre en latin.
Le tout dernier terme dénote quant à lui la notion d’une intégralité de
la connaissance, en l’occurrence de ce que la scolastique appelait à la suite
d’Aristote la « simple appréhension », première opération de l’intellect qui
consiste à simplement concevoir une essence distinctement des autres. Leib-
niz néanmoins ne réserve pas ce caractère d’intégralité aux seules concep-
tions intellectuelles, lorsqu’elles ont le caractère d’intuitivité telle qu’il l’a
définie au § précédent : l’idée intuitive est celle à laquelle il ne manque plus
rien qui pourrait la rendre plus distincte. Or ici, l’exemption d’un tel manque
est reconnu tout autant à des « notions confuses » qui n’en donnent pas
moins lieu à une connaissance « claire ». On sait bien que c’est là le statut
que Descartes donnait aux sensations, et il est assez remarquable que Leibniz
n’attribue pas moins à celle-ci la valeur d’une connaissance contemplative
qu’aux conceptions de l’intellect : la sensation apparaît ici comme n’étant
pas moins une source d’identification que le concept.

§ 26

[Explication en forme de copie de concours]

« Il sera à propos de remarquer que le mauvais usage des idées donne


occasion à plusieurs erreurs » (Discours, § 23). Une doctrine comme celle de
Leibniz ne peut sans doute pas se passer d’une théorie de la connaissance qui
soit une théorie des idées, puisque, contrairement à l’empirisme de Locke,
qui « a plus de rapport à Aristote » (Nouveaux Essais, Préface), elle n’admet
pas que la connaissance vienne à l’âme à partir des choses : connaître consis-
terait au contraire à pouvoir penser et dire la vérité sur les choses par une ré-
flexion sur leurs idées. En ce sens la doctrine de Leibniz est une forme de
l’idéalisme, et il n’est pas étonnant que Leibniz en souligne la parenté avec
celle de « Platon » (ibid.). Or, pour prévenir tout usage erroné de nos idées,
sans doute faut-il d’abord « bien concevoir ce que c’est qu’idée », entendons
par là : bien comprendre ce qui permet à l’idée d’être l’ingrédient de la con-
naissance. Car ici l’usage suppose la possession, et l’on concevrait difficile-

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ment l’usufruit d’une idée dont un autre serait le nu-propriétaire. De cette


possession, Leibniz a déjà défini les conditions logiques aux §§ 23, 24 et 25 :
il ne suffit pas, pour avoir une idée, de la nommer et d’en parler ; encore
faut-il être assuré de la possibilité intrinsèque de ce dont on parle, surtout s’il
s’agit de Dieu. Or cette possibilité consiste dans la compatibilité entre des
idées qui nous servent à en penser d’autres : la conception de celles-ci sup-
pose donc la possession de celles-là, et, sauf à remonter à l’infini, il faudra
bien admettre une possession première, originelle. C’est à expliquer celle-ci
que se consacre le § 26 du Discours, pour la présenter comme une propriété
native, et non pas comme une acquisition : « nous avons en nous toutes les
idées », ce qui veut dire que nous ne sommes à aucun moment sans les avoir,
et que nous n’avons pas besoin de les recevoir d’ailleurs. Cette thèse appelle
évidemment une explication, tant elle apparaît paradoxale au regard du fait
qu’en général nous ne croyons pas être omniscients, mais plutôt avoir besoin
d’apprendre, c’est-à-dire d’acquérir des connaissances. Aussi Leibniz
s’emploie-t-il non pas à nier le fait de l’apprentissage, mais plutôt à montrer
que la possession innée des idées en est la condition. On comprend sans
peine le rapprochement qu’il opère en fin d’alinéa entre sa doctrine et la
théorie platonicienne de « la réminiscence ». Auparavant, il a commencé par
prévenir une méprise, qui pourrait résulter d’une équivoque dans l’usage du
terme idée. Puis − sous les termes : « je crois que... » − il a expliqué com-
ment la métaphysique exposée depuis le début du Discours à la fois implique
et permet de comprendre un innéisme repensé.

I. Levée d’une équivoque.

« Bien concevoir ce que c’est qu’idée ».


Le terme est utilisé depuis le § 23 où l’idée était identifiée à la cons-
cience d’une possibilité. Les §§ 24 et 25 précisent la notion d’une manière
qui la rapproche de son sens étymologique : l’idée est eïdos, c’est-à-dire ob-
jet d’une vision (racine : Ϝid*). Cette vision peut avoir le seul caractère de la
clarté − dans l’ordre sensible des représentation confuses − ou être pleine-
ment intuitive − dans l’intellection à la fois distincte et totale.
Il s’agit pour Leibniz de montrer quelle conception de l’idée rend son
innéisme intelligible et philosophiquement acceptable, et d’abord de lever
des obstacles (« prévenir ») qui le rendraient inconcevable.

« Plusieurs ».
La conception envisagée d’abord correspond à la deuxième définition
donnée par Descartes dans l’appendice aux Secondes réponses : « Par le nom
d’idée, j’entends cette forme de chacune de nos pensées, par la perception
immédiate de laquelle nous avons connaissance de ces mêmes pensées ».
L’idée désigne en ce sens toute pensée en tant qu’elle se distingue des autres.
Comme chez Aristote, la notion de forme s’identifie ici à celle de diffé-
rence : de même que la diaphora distingue l’espèce (eïdos) dans le genre,
toute pensée est – génériquement – de la pensée, mais chaque pensée se dis-
tingue des autres par la forme qu’y prend la pensée. L’idée est une pensée
différenciée, soit une modification particulière de l’âme. D’après cette défi-
nition cartésienne, que Foucher oppose à Malebranche, et après lui Arnauld,

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« toutes nos idées ne sont que des façons d’être de notre âme » (Critique de
la Recherche de la Vérité), dont l’essence est de penser, et qui sans doute ne
pense jamais sans penser telle ou telle chose.
La définition cartésienne revient en fait à identifier l’idée et la cons-
cience actuelle (« perception immédiate... connaissance... ») d’un certain
contenu de pensée. L’idée en ce sens est un état momentané de la pensée, et,
dès lors, des idées peuvent être distinctes, multiples, « autres », tout en re-
présentant « la même chose ». Il y a alors similitude, c’est-à-dire identité
formelle, entre des représentations temporellement distinctes et séparées.
Cela explique la distinction que faisait Descartes, dans sa Troisième
Méditation (§ 17), entre la « réalité formelle » de l’idée, du point de vue de
laquelle les idées peuvent différer en tant que formes successives de la pen-
sée, et sa « réalité objective », c’est-à-dire ce qu’elle représente, non pas en
tant que cela existerait en-dehors de l’âme, mais comme contenu de pensée
distinct des autres en l’âme même : « Par la réalité objective d’une idée,
j’entends l’entité ou l’être de la chose représentée par l’idée, en tant que
cette entité est dans l’idée » (Appendice aux Secondes Réponses, Définition
III). Des idées peuvent être distinctes du premier point de vue tout en étant
identiques selon le deuxième.
Or, bien que Leibniz ne le dise pas explicitement, on peut voir du
même coup que la première définition qu’il envisage contient la transition
logique à la seconde. Car la distinction précédente implique que l’on puisse
penser un objet commun à diverses idées successives, c’est-à-dire un eïdos
dont l’identité formelle soit indépendante de leurs occurrences dans l’âme.

« D’autres ».
On peut être surpris du balancement puisque l’expression « objet im-
médiat » rappelle fortement la définition et la distinction cartésiennes citées
plus haut. Descartes n’est certes pas un idéaliste au sens où il aurait pensé ne
connaître que ses idées. Mais il l’est au sens où il pense connaître d’abord
lui-même − comme « chose pensante » − et ses idées − dont celle de Dieu −,
puis rejoindre à partir d’elles les choses dont elles sont « comme des ta-
bleaux ou des images » (Troisième Méditation, ibid.). L’idée est ici connue
immédiatement, tandis que la chose ne l’est que médiatement.
Cela explique sans doute que Malebranche ait pu considérer l’idée
comme un « objet immédiat de la pensée ». Comprenant le cartésianisme
dans un sens strictement dualiste, il admet que la pensée ne puisse avoir af-
faire qu’à elle-même et non pas directement à ce qui n’est pas elle, à savoir
les corps. C’est pourquoi l’idée est cela même qui est connu (quod), et sa va-
leur de médiation représentative (quo) doit être prouvée à partir de l’idée
elle-même, ne trouvant finalement sa garantie que dans la causalité divine.
Ainsi considérée, l’idée peut désigner, comme c’est le cas chez Des-
cartes et Malebranche autant que chez leurs rivaux empiristes, une représen-
tation d’ordre sensible aussi bien qu’intelligible. C’est cependant à ce deu-
xième ordre que paraît renvoyer la suite de la phrase : Malebranche reprenait
en effet une thèse de saint Augustin, inspirée du platonisme, qui veut que
l’idée ne soit pas une manière d’être de l’âme, mais une « forme perma-
nente » qui « demeure » pour autant qu’elle réside dans l’entendement divin.
De telles formes, inscrites dans l’éternité même de Dieu, sont par suite indé-
pendantes de la conscience que nous pouvons en prendre : loin de se con-

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fondre avec notre pensée, elles sont pour nous ce qui est à penser – non pas
vision actuelle, mais chose à voir. Au § 29, Leibniz exposera toutefois son
opposition sur ce point à Malebranche, en récusant la thèse de la vision en
Dieu, soit l’affirmation « que nos idées mêmes sont en Dieu, et nullement en
nous », comme notre texte entreprend de l’établir.
Celui-ci implique donc une deuxième interprétation de la notion de
forme, qui devient elle-même équivoque : il ne s’agit plus d’un état de cons-
cience distinct des autres, mais d’une unité intelligible, qui existe comme
telle indépendamment de la conscience qu’on en a, et que sa permanence
oppose à l’intermittence de celle-ci.
On ne peut que penser ici à l’idée platonicienne, mais Leibniz ne dit
rien quant au lieu où la forme « demeure » : on ne sait si le lieu de subsis-
tance de l’intelligible doit être identifié à un topos noètos, ou à
l’entendement divin, voire aux choses sensibles. Ce silence prépare en fait
une réponse qui identifiera ce lieu à l’âme elle-même. Leibniz répondra alors
à la question ouverte par l’équivoque dont il fait l’examen, savoir si l’idée
n’est réelle que comme état de l’âme pensante, ou réelle indépendamment de
l’acte de pensée.

« Et en effet… ».
Avant d’en venir là, Leibniz énonce une proposition de fait. Car
l’expression « en effet » indique une référence implicite à l’expérience, con-
firmée par la subordonnée temporelle : « quand l’occasion se présente »,
comme lorsque, voyant une table, nous l’identifions en tant que telle, que
nous la nommions ou non. Cette proposition explique la possibilité des deux
acceptions précédentes du terme idée, dont on voit que Leibniz n’en rejette
aucune, et qu’il les prend plutôt comme les deux faces complémentaires
d’une même vérité.
L’expérience considérée est celle de la venue à la conscience d’une
représentation quelconque. L’âme se connaît elle-même à travers l’épreuve
qu’elle fait de sa capacité de penser (cogito), et cette capacité est appelée ici
« qualité », d’une manière très cartésienne, puisque Descartes faisait de la
pensée l’attribut essentiel de l’âme, qu’elle ne saurait perdre sans cesser
d’être. La pensée est le propre de l’âme, ou, pourrait-on dire, l’âme est par
essence qualifiée pour penser. C’est pourquoi cette qualité est « toujours en
elle », ce qu’elle peut vérifier par l’expérience.
« Se représenter » dénomme ici l’acte de la pensée : il s’agit pour
l’âme de se rendre présent un certain objet. Cette présence doit être com-
prise comme une présence consciente : la qualité de l’âme ici considérée est
la capacité d’aperception, c’est-à-dire la conscience. Notons que Leibniz ne
réserve pas celle-ci à l’homme, mais qu’il en fait une caractéristique de
l’esprit lorsqu’elle est conscience de l’intelligible. (Voir : Discours, §§ 33-
34, et Monadologie, §§ 19 à 29). Précisément, l’objet pensé est ici dénommé
« nature ou forme », termes du langage scolastique qui seront quelques
lignes plus loin identifiés à celui d’« essence ». Les trois paraissent bien ren-
voyer à l’ordre de l’intelligible. Toutefois l’expérience invoquée pourrait
concerner tout autant le sensible ou l’imaginaire. Rappelons qu’en fait ces
deux derniers ne sont pour Leibniz que la saisie confuse de ce qui est en soi
l’objet d’une intellection distincte, sinon en nous, du moins en Dieu.

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Formulée en termes aristotéliciens, la thèse de Leibniz est que l’âme a


la puissance de penser actuellement tout objet représentable, sensible ou in-
telligible : elle n’est pas limitée à une catégorie particulière. On voit bien que
les deux acceptions de l’idée sont concernées : la première désigne
l’actualisation de la présence en l’âme de ce que désigne la seconde. Une
annotation de Leibniz à une lettre d’Eckhardt de mai 1677 dit que « toute
pensée est pensée de quelque chose », et la formule peut évidemment être
appliquée à l’idée. Toute pensée actuelle est en l’âme, mais l’âme ne pense
pas qu’elle-même, elle pense elle-même et le reste, et se pense elle-même
comme distincte du reste : Descartes a manqué une vérité première de fait en
s’en tenant au seul cogito, alors que celui-ci ne va jamais sans que varia a
me cogitantur (Animadversiones…, ad § 7). L’âme pensante fait l’unité
d’une diversité d’idées, y compris la sienne. L’idée est la présence à l’âme
de l’objet pensable, et tout objet pensable est présent à l’âme, mais pas tou-
jours d’une manière consciente. L’équivoque initiale n’avait donc rien d’une
contradiction, puisque les deux définitions de l’idée peuvent être retenues et
intégrées à une théorie synthétique.
Notons que Leibniz utilise le terme d’« occasion », que Malebranche
avait emprunté à Descartes, pour signifier le caractère momentané de la re-
présentation actuelle. Il y a peut-être là une touche d’ironie, dans la mesure
où Leibniz récuse, en des termes parfois vifs, l’occasionnalisme de Male-
branche, dans lequel il voit une confusion indue de la nature et du miracle. Il
ne dit pas en quoi consiste cette occasion. Elle peut sans doute relever d’un
besoin que l’âme a de produire certaines représentations, par exemple pour
faire une démonstration. Mais elle peut consister aussi dans une perception
involontaire. Notons d’ailleurs que si critique que soit Leibniz à l’endroit de
l’occasionnalisme, sa propre doctrine exclut que les représentations viennent
à l’âme sous l’effet d’une causalité extérieure à elle, mise à part la causalité
créatrice de Dieu.
La suite du § 26 introduit justement le concept qui sert chez Leibniz à
rendre compte de la communication des substances, en référence à Dieu bien
sûr, mais non pas à des interventions de Dieu dans le cours des choses.

II. L’expression.

« Et je crois… ».
Il ne s’agit pas d’une opinion empreinte de doute, mais au contraire
d’une thèse à laquelle Leibniz tient avec certitude. Manière rhétorique
d’introduire une proposition dont les raisons vont être données ensuite.
La phrase reprend les termes de la vérité de fait précédente, pour
énoncer la thèse de Leibniz, qui revient à faire la synthèse des deux accep-
tions de l’idée : l’idée est bien réelle indépendamment de sa conception ac-
tuelle, mais elle est réelle comme forme inhérente à l’âme, présente en elle
de façon inconsciente. Leibniz retrouve donc l’innéisme de Descartes, mais
il prend ses distances par rapport à celui-ci parce que l’innéisme lui paraît
précisément interdire l’identification cartésienne de la pensée à la représenta-
tion consciente : « les Cartésiens ont fort manqué, ayant compté pour rien les
perceptions dont on ne s’aperçoit pas » ( Monadologie, § 14).

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L’élément textuel nouveau est l’identification entre « l’idée de la


chose » et « la qualité de notre âme » : l’idée est identifiée à la puissance de
l’âme, elle lui est inhérente comme un attribut est inhérent à son sujet.
(Voir : Discours, §§ 8 et 13). Cela prépare la notion d’innéité virtuelle : ce
qui rend l’âme capable de représentation actuelle, c’est la possession en elle-
même de la forme à représenter. Il n’y a pas en l’âme une capacité de conce-
voir, si l’on entend par là une capacité d’acquérir l’idée, une réceptivité –
l’intellect possible d’Aristote. La capacité de l’âme est la possession effec-
tive d’un certain contenu de pensée, un habitus, inné et non pas acquis : « les
connaissances ou les vérités, en tant qu’elles sont en nous, quand même on
n’y pense point, sont des habitudes ou des dispositions » (Nouveaux Essais,
Livre I, ch.1, § 26).
Cette possession est conçue comme une « expression », terme qui dé-
signe une correspondance formelle entre des réalités distinctes : « Une chose
en exprime une autre (dans mon langage) lorsqu’il y a un rapport constant et
réglé entre ce qui se peut dire de l’une et ce qui se peut dire de l’autre. C’est
ainsi qu’une projection de perspective exprime son géométral », écrit Leib-
niz à Arnauld le 9 octobre 1687. « Exprimer quelque nature », c’est, pour
une âme, avoir, dans le détail de la multiplicité inhérente à son unité substan-
tielle, une structure correspondant à celle d’une réalité autre qu’elle. Cette
correspondance formelle peut exister sans que l’âme en ait conscience, la
conscience n’ajoutant pour Leibniz qu’un degré supérieur de distinction dans
l’expression.
L’idée, c’est donc la présence formelle d’une chose à l’âme. Aristote
disait que les choses connues − sensibles ou intelligibles − sont présentes à
l’âme par leur forme, non pas par leur matière, et y demeurent indépendam-
ment de leur connaissance actuelle. (Voir : De l’Âme, Livre III). Leibniz re-
prend l’idée, mais va en conclure que ces formes ne viennent pas en l’âme à
partir des choses : c’est d’elle-même que l’âme les tire.

« Car notre âme... ».


Cette courte phrase renvoie à toutes les justifications du système anté-
rieurement exposées. Tout se ramène à l’harmonie préétablie en tant que
condition impliquée dans la création du meilleur des mondes possibles : tout
doit être lié à tout, sans quoi il demeurerait une indétermination qui serait
une imperfection. Or la liaison n’est pas causale, car les substances n’ont pas
d’influence les unes sur les autres : la liaison est sur le mode de l’expression,
et tout rapport d’expression dans le créé exprime aussi sa dépendance par
rapport au créateur. De plus la liaison ne concerne pas seulement l’ordre des
« essences », c’est-à-dire des possibilités − comme si l’âme n’avait en elle
que des formes spécifiques correspondant à un ordre général des choses. Elle
concerne aussi les « existences », c’est-à-dire le cours des choses, inscrit
dans la définition de chaque substance liée à toutes les autres.

« Cela s’accorde... ».
L’innéisme peut être alors conçu à partir de la notion d’expression
universelle.
La substance exclut tout rapport d’extériorité : tout lui est intrinsèque.
La notion leibnizienne de substance conserve en fait la définition reçue
d’Aristote : la substance est ce qui existe en soi, et non pas en autre chose

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comme l’accident. Comme telle, la substance est un soi (autos), et ce qui dé-
finit l’ipséité du soi, c’est la relation à soi, même non consciente. (Voir :
Nouveaux Essais, Livre II, ch. 27, § 10). Seule l’intériorité est réelle ;
l’extériorité n’est que phénoménale : elle est un mode de la représentation,
intérieure à chaque substance, de ses relations avec les autres.
Conséquence : Leibniz récuse une conception de la connaissance qu’il
juge par trop matérialiste. L’idée d’une acquisition des idées ab externo lui
paraît impliquer l’existence de voies d’accès en l’âme, de lieux de pénétra-
tion (« portes et fenêtres »), d’orifices qui n’auraient de sens que dans une
réalité corporelle.
La thèse visée est assurément celle des empiristes, pour qui la con-
naissance vient à l’âme à partir des impressions produites sur les sens par les
corps extérieurs.
Elle est formulée en des termes qui rappellent le matérialisme épicu-
rien repris par Gassendi. Les « espèces messagères » − tels les simulacra de
Lucrèce − désigneraient alors des réalités matérielles détachées des corps.
Ce vocabulaire a pourtant d’abord été celui de l’aristotélisme, qui
l’entendait en un sens non matérialiste. Car la connaissance est selon Aris-
tote une in-formation de l’âme par les choses. La forme (eïdos) − la species
des scolastiques − n’est pas pour lui une réalité matérielle détachée. Elle est
une structure communiquée à la puissance cognitive, par un milieu matériel
dans le cas de la sensation, immatériellement et moyennant une activité de
l’intellect agent dans le cas de l’intellection. (Voir : Aristote, De l’Âme,
Livres II et III). Mais Leibniz ne fait pas ici ces distinctions, et il se sépare
manifestement de l’extrincécisme de la noétique aristotélicienne, même s’il
lui trouvera « un bon sens » au § 27 : « on peut dire aussi que nous recevons
de dehors des connaissances par le ministère des sens, parce que quelques
choses extérieures contiennent ou expriment plus particulièrement les rai-
sons qui déterminent notre âme à certaines pensées ». Cela revient à dire que
la connaissance n’a pas sa cause hors de l’âme, mais que, en l’âme, une sen-
sation est l’occasion de s’éveiller à d’autres connaissances.

« Nous avons... ».
Conséquence des deux propositions précédentes : il ne peut rien adve-
nir à une substance de telle sorte qu’elle serait la même sans que cela lui ad-
vienne (Discours; § 13). L’avenir ne peut advenir que de l’intérieur, c’est-à-
dire s’y trouver déjà contenu.
On retrouve en fait ici la dualité initiale de la notion d’idée. Car ce que
l’âme exprime à tout moment, consciemment ou pas, ce n’est pas seulement
la totalité des formes représentables, c’est-à-dire les objets idéaux, les es-
sences − lesquelles, on le sait, ne sont jamais seulement spécifiques, mais
bien plutôt individuelles. C’est aussi la forme que prendront ces essences
lorsque l’âme y pensera − c’est-à-dire ses idées considérées comme états de
conscience futurs : comme le dira la Monadologie (§ 22), « tout présent état
d’une substance (...) est naturellement une suite de son état précédent, telle-
ment que le présent y est gros de l’avenir ».
De par l’harmonie préétablie, il doit y avoir un rapport déterminé entre
ce que je pense et ce que je penserai. Ceci est donc formellement impliqué
dans cela. Cette implication est ici exprimée à l’aide des notions de confu-
sion et de distinction, notions empruntées à Descartes, et reconsidérées dans

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le § 24 du Discours : « Quand je puis reconnaître une chose parmi les autres,


sans pouvoir dire en quoi consistent ses différences ou propriétés, la con-
naissance est confuse. (…) Mais lorsque je puis expliquer les marques que
j’ai, la connaissance s’appelle distincte ».
Il faut toutefois noter que le § 26 paraît donner à ces termes une signi-
fication beaucoup plus générale. Car ce que l’âme « pense déjà confusé-
ment », ce n’est pas seulement ce qu’elle ne peut connaître actuellement que
de façon confuse, par exemple une couleur qu’elle voit, mais aussi ce dont
elle ne sait pas encore qu’elle le pense, et notamment tout cet avenir qu’elle
ignore, et qui n’en est pas moins inscrit dans la notion qui la définit en tant
que substance individuelle, selon l’enseignement du § 13. Le passage du
confus au distinct signifie ici l’actualisation des virtualités internes de la
substance, conformément au plan de l’harmonie préétablie. Et la thèse du §
26 est très exactement que rien ne pourra jamais être connu « distincte-
ment », ce qui suppose une conscience actuelle – une aperception –, qui n’ait
été auparavant confusément pensé, fût-ce de façon inconsciente, toute subs-
tance dans l’univers exprimant celui-ci en totalité, et chacune avec un degré
de distinction qui lui est propre.

III. Réinterprétation de la réminiscence.

« Et rien... ».
Ce qui précède ne met pas en cause le fait empirique de
l’apprentissage : « nous apprenons les idées et les vérités innées, soit en pre-
nant garde à leur source, soit en les vérifiant par l’expérience » (Nouveaux
Essais, Livre I, ch.1, § 23). Leibniz vise plutôt à prouver que l’innéisme en
est la condition de possibilité : « je ne saurais admettre cette proposition :
tout ce qu’on apprend n’est pas inné. Les vérités des nombres sont en nous »
− puisqu’on ne saurait trouver hors de notre pensée quelque chose comme un
nombre − « et on ne laisse pas de les apprendre » (ibid.). Apprendre, c’est
sans doute acquérir une nouvelle connaissance consciente, mais c’est en fait
découvrir qu’on l’avait toujours déjà sue, parce qu’il fallait que l’âme porte
en elle-même l’aptitude à penser telle forme, qu’elle y soit préadaptée.
C’est là une conséquence logique du refus de l’extrinsécisme.
Il se traduit par une formulation qui n’est pas immédiatement claire :
« l’idée est comme la matière dont cette pensée se forme ». Il faut ici penser
à la définition aristotélicienne de la matière comme ce à partir de quoi une
chose est faite : de même que l’art tire une œuvre d’un matériau qui est à sa
disposition, de même la pensée donne forme de représentation à ce dont elle
dispose au préalable comme idée inconsciente. Et de même que, selon Aris-
tote, la matière est en puissance de la forme, de même l’idée innée est la po-
tentialité de sa représentation consciente. D’où, un peu plus loin, la formule :
« notre âme sait tout cela virtuellement ».

« C’est ce que Platon... ».


Leibniz peut dès lors marquer la proximité de sa conception avec celle
de Platon, mais il demande ce faisant une purification de la notion de rémi-
niscence. La formule : apprendre c’est se ressouvenir contient quelque chose

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de vrai, mais pas au sens où il s’agirait de se remémorer une acquisition an-


térieure.
L’élément à purger est la doctrine de la préexistence des âmes : Leib-
niz la dénonce non seulement comme un mythe, mais comme une « erreur ».
Il ne la réfute pas ici, et on pourrait certes se demander en quoi elle est in-
compatible avec la doctrine leibnizienne. Car Leibniz a sans doute expliqué
« qu’une substance ne saurait commencer que par création » (Discours, § 9),
c’est-à-dire « tout d’un coup », et non pas « par parties » (Monadologie, § 6).
Mais cela ne prouve pas que les substances qui existent ont commencé
d’être, ni qu’elles ne pourraient être à la fois créées − effets de la volonté di-
vine − et sempiternelles, dépourvues de commencement.
La réfutation consiste plutôt ici à suggérer une incohérence interne de
la théorie platonicienne, quant à la définition de la connaissance : celle-ci ne
peut conserver sa « solidité » qu’à la condition de rejeter la préexistence, ou
du moins ce que cette notion sert à supporter chez Platon. Leibniz lui re-
proche en fait d’avoir projeté dans l’en-deçà une conception de la connais-
sance que précisément il rejetait pour l’ici-bas. Voulant montrer
qu’apprendre, c’est se ressouvenir, Platon invoque un moment prénatal où
l’âme a pris connaissance des idées, présumées extérieures à elle. Leibniz
voit là un illogisme : si la connaissance est une réminiscence, celle des idées
doit l’être aussi, et, pour ne pas régresser à l’infini, il faut admettre que les
idées ont toujours été en l’âme.
Le mythe platonicien devient ainsi la présentation figurée d’une vérité
philosophique. Tout se passe comme si l’âme avait toujours déjà appris ce
qu’elle croit découvrir, mais cela signifie que toute acquisition de connais-
sance est en fait la découverte de quelque chose qui est déjà su. Ce que signi-
fie le thème mythique de la réminiscence, c’est la prise de conscience d’un
savoir déjà là, et non pas la réédition d’une acquisition antérieure. Pour pou-
voir apprendre il faut avoir toujours su, mais non pas avoir déjà appris.
« L’expérience » imaginaire du Ménon – la duplication du carré – peut
alors être réinterprétée dans le sens d’un platonisme rectifié. Elle montre,
comme le voulait Platon, que le petit esclave trouve en lui de quoi
s’acheminer vers le théorème pythagoricien sur l’incommensurabilité de la
diagonale au côté du carré : il ne reçoit pas un savoir que lui transmettrait
Socrate ; il ne fait que répondre à ses questions. Et sans doute celles-ci
obéissent-elles à une exigence, à la saveur aussi bien platonicienne que car-
tésienne, d’être « par ordre et à propos » : il convient d’analyser la figure
tracée suivant une progressivité logique qui corresponde en fait aux mo-
ments de la preuve, plutôt que de l’observer et de la décrire de façon aléa-
toire. C’est donc assurément la science de celui qui interroge qui permet au
questionnement d’aboutir, et cette science renvoie nécessairement à une dé-
couverte originelle, qui n’a pas pu s’effectuer sur le même mode. Mais Leib-
niz veut seulement montrer qu’un enseignement ne consiste pas plus à
transmettre un savoir de l’extérieur que ce savoir n’aurait été acquis de
l’extérieur à l’origine. L’extérieur n’est jamais ici que l’occasion phénomé-
nale d’une prise de conscience intérieure à l’âme.

« Ce qui fait voir... ».


Les deux dernières phrases résument tout le propos en introduisant la
thèse de ce qu’on appelle parfois l’innéité virtuelle des idées, et qu’il vau-

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drait sans doute mieux dénommer leur virtualité innée : l’acte de connais-
sance est une « animadversion », c’est-à-dire littéralement une conversion de
l’âme par laquelle elle s’aperçoit (animadvertere en latin) des idées qu’elle
possède, et des vérités qu’elles impliquent. Il semble que le terme ait le sens
d’une attention volontaire aux idées et à leurs implications, et plus encore
d’une orientation correcte de cette attention, celle-là même que Socrate ob-
tient du petit esclave. Et comme l’affirme Platon au 7ème livre de sa Répu-
blique, l’enseignement ne saurait consister à faire entrer la science dans
l’âme comme si on donnait une vision à des yeux aveugles, mais à tourner
l’œil de l’âme dans la bonne direction pour qu’il accède par lui-même à la
connaissance. Celle-ci n’est pas pensée, dans notre texte, comme l’effet
d’une réceptivité de l’ordre de la perception externe ou de l’observation,
mais comme le fruit d’une réflexion de l’esprit sur son propre contenu.
Il faut noter que la fin du texte introduit une distinction entre les
« idées » et les « vérités ». Comme tout logicien instruit d’Aristote, Leibniz
sait que le lieu propre de la vérité est le jugement, lequel peut être faux, tan-
dis qu’une simple conception prise à part n’est en un sens ni vraie ni fausse,
puisqu’elle ne se prononce en rien sur ce qui est. (Voir : Aristote : De
l’Interprétation, ch.1). Le terme d’idée désigne donc ici l’ingrédient d’un ju-
gement possible, c’est-à-dire, à l’état conscient (Discours, § 27), une image
ou un concept, signifiés par des mots, et à l’aide desquels certaines vérités
peuvent être formulées.
Distinction ne veut toutefois pas dire séparation. Car un jugement est
vrai lorsqu’il énonce le rapport convenable entre au moins deux idées. Or la
condition de cette convenance est aux yeux de Leibniz que la première im-
plique en elle-même la seconde, ou implique de quoi exclure celle-ci, dans le
cas d’un jugement négatif. Telle est l’interprétation leibnizienne de
l’axiome : praedicatum inest subjecto, dont Leibniz fait la clé de toute sa
théorie de la substance individuelle (Discours, § 13). Dès lors la connais-
sance d’une vérité consiste en ce que l’attention réflexive que l’on porte sur
ses idées fait apparaître leurs « rapports » d’inclusion ou d’exclusion mu-
tuelles : « Les maximes innées ne paraissent que par l’attention qu’on leur
donne » (Nouveaux Essais, Livre I, ch.1, § 27). Et la connaissance revient en
définitive à ramener, pour autant qu’on le peut, toute proposition vraie à
l’identité fondamentale de toute chose à elle-même, et à trouver dans cette
identité la raison suffisante de tout ce qu’on peut énoncer de cette chose.
C’est pourquoi la possession innée de toutes les idées est aussi une connais-
sance innée de toutes les vérités possibles, en attente de leur passage à l’état
de conscience actuelle : « toute l’arithmétique et toute la géométrie sont in-
nées et sont en nous d’une manière virtuelle, en sorte qu’on les y peut trou-
ver en considérant attentivement et rangeant ce qu’on a déjà dans l’esprit,
sans se servir d’aucune vérité apprise par l’expérience ou par la tradition
d’autrui » (op.cit., Livre I, ch.1 § 6).
On peut voir là un élément implicite de justification de l’innéisme, que
Leibniz présente sous une forme nuancée et restreinte : l’âme « a au moins
les idées dont ces vérités dépendent », c’est-à-dire les idées qu’elles présup-
posent comme leurs ingrédients, et qui les impliquent logiquement. Les véri-
tés dont il s’agit dans le contexte sont celles de la géométrie, c’est-à-dire des
propositions qui ont les caractères de nécessité et d’universalité, autrement
dit des vérités éternelles. Or au sujet de telles « vérités nécessaires », Leibniz

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affirme, avant Hume et Kant, et en tirant Aristote dans le sens de l’innéisme,


« que les sens ne suffisent pas pour en faire voir la nécessité, et qu’ainsi
l’esprit a une disposition (tant active que passive) pour les tirer lui-même de
son fonds » (op. cit., Livre I, ch.1, § 9). C’est la singularité des données em-
piriques qui fait juger ici que l’universel est inhérent à l’âme : celle-ci ne
saurait le trouver qu’en elle-même, et non pas dans les choses.

Commentaire.

Le texte se termine ainsi sur une note plus démonstrative, qui tempère
un peu l’impression de dogmatisme didactique de ce qui précède : Leibniz
expose ici plus qu’il ne prouve. La raison profonde de son innéisme est en
fait qu’il est le complément indispensable, du point de vue de la théorie de la
connaissance, d’une théorie de la substance elle-même indispensable pour
penser l’harmonie préétablie qui justifie la création par Dieu du meilleur des
mondes possibles. Sans doute l’effort de démonstration trouvera-t-il son ac-
complissement lorsque la Monadologie entreprendra d’exposer synthétique-
ment tout le système comme l’ensemble des conséquences impliquées dans
la seule notion de substance simple, notion assurément préparée par celle de
substance individuelle qu’expose le Discours, mais encore absente de celui-
ci.
L’innéisme leibnizien apparaît toutefois aussi comme la solution de
difficultés laissées pendantes par le cartésianisme. Descartes avait été amené
à affirmer que l’âme pense toujours puisque c’est son essence que d’être une
chose pensante, mais aussi que cette pensée essentielle s’identifie à la cons-
cience, puisque la connaissance en est donnée par la certitude première du
cogito. Il avait par suite quelques difficultés à rendre compte de la persis-
tance psychique des souvenirs, ainsi que des intermittences apparentes de la
conscience283. La définition cartésienne de l’âme peut être conservée si l’on
admet l’existence d’une pensée inconsciente, voire d’une connaissance in-
consciente : « nous avons une infinité de connaissances dont nous ne nous
apercevons pas toujours » (Nouveaux Essais, Livre I, ch.1, § 5). Parmi
celles-ci, Leibniz compte les « deux grands principes spéculatifs » de con-
tradiction et de raison suffisante : « quand ils ne seraient point connus, ils ne
laisseraient pas d’être innés, parce qu’on les reconnaît dès qu’on les a enten-
dus (...). Ainsi on emploie ces maximes sans les envisager expressément »
(ibid., § 4).
En même temps qu’il achève, en le réformant, le cartésianisme, Leib-
niz paraît ouvrir la voie à ce qui sera un siècle plus tard la philosophie cri-
tique. La Critique de la Raison pure ne dira guère autre chose que les Nou-
veaux Essais : « Les idées intellectuelles, qui sont la source des vérités né-
cessaires, ne viennent point des sens (...), quoiqu’il soit vrai que nous n’y
penserions jamais sans les sens » (Livre I, ch.1, § 14-15). « La preuve origi-
naire des vérités nécessaires vient du seul entendement, et les autres vérités
viennent des expériences ou des observations des sens » (§ 9). Mais Leibniz
reste un métaphysicien, qui inscrit sa théorie de la connaissance à l’intérieur
d’une ontologie, laquelle permet de montrer en quoi la connaissance con-

283
Voir : Michel Gourinat, De la Philosophie, ch.10.

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siste, en même temps que l’explication de cette dernière sert à montrer


comment la première est possible. Leibniz ne cherche pas encore, comme
Kant le voudra, à s’assurer des conditions et des limites du pouvoir de con-
naissance − la raison − avant d’en faire usage. Il pense plutôt, comme Hegel
le redira à l’encontre du criticisme, qu’il faut connaître tout court, c’est-à-
dire avoir une connaissance de l’être en général à partir de la connaissance
de choses qui sont, pour pouvoir connaître aussi ce qu’est la connaissance.
C’est pourquoi dans le Discours, la noétique est un moment dérivé.
Elle explique que la connaissance des êtres ait pu consister à les déduire de
la perfection de leur créateur, moyennant l’idée de celui-ci, mais sans « pen-
cher du côté des Spinozistes », ainsi que Leibniz reconnaît en avoir été tenté
(Nouveaux Essais, Livre I, ch.1, Première réplique de Théophile). Et elle
prépare leur retour vers leur principe, sous la forme de la « parfaite répu-
blique » (§ 34), dans laquelle les « esprits » parviendront enfin à l’expression
distincte et intuitive de ce Dieu et de ce monde qu’ils n’auront connus
jusqu’alors que confusément.

§ 27

Interprétation restrictive d’Aristote.

1. Aristote populaire et Platon profond.

La référence est au 3ème livre du traité De l’âme (ch.4), où Aristote ex-


pose sa théorie de l’intellection : « Il faut qu’il en aille de l’intellect comme
d’une tablette (grammatéïôi) sur laquelle il n’y ait rien qui soit déjà écrit
(éntéléchéïai katagégramménon)284 » (429b 31-430a 2). Cette image sert à il-
lustrer l’idée formulée dans la phrase précédente : « l’intellect est d’une cer-
taine façon potentiellement identique aux intelligibles285, mais il n’est effec-
tivement identique à aucun d’eux avant son acte d’intellection » (429b 30-
31).
Aristote avait assurément reconnu autant que Leibniz la profondeur de
son maître : cette métaphore – aller « au fond » des choses – signifie
l’exigence de ne pas s’en tenir aux apparences : Platon s’est montré profond
en découvrant que c’est la connaissance de l’universel plutôt que
l’expérience sensible qui procure la science, et Aristote a fait sienne cette
thèse, qui était l’acte de naissance de toutes les sciences dignes de ce nom.
Aristote n’en fut pas moins un platonicien dissident, le seul apparem-
ment à tenir compte sérieusement de toutes les objections que Platon lui-
même, notamment dans son Parménide, avait élevées contre sa propre
« théorie des idées », pour reprendre l’expression consacrée, laquelle désigne
le platonisme première manière, soit la conception que le maître de
l’Académie professa initialement au sujet de l’être et du connaître. Il semble
qu’il n’y ait jamais renoncé, mais Aristote a jugé dirimantes les contradic-

284 En latin tabula rasa.


285
Le texte grec dit littéralement que « l’intellect est les intelligibles ».

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tions286 découvertes par Platon dans les conséquences de la supposition que


les idées seraient des réalités subsistant en dehors des choses sensibles cen-
sées en participer.
Aristote n’eut qu’à lire ou écouter son maître pour conclure résolu-
ment que « rien de ce qui est un universel n’est une substance »287, et se sé-
parer des platoniciens restés à l’Académie, lesquels devaient lui apparaître
comme des attardés, plus réellement infidèles que lui-même à leur maître
commun.
Il en vint donc à professer l’immanence de l’intelligible au sensible, à
l’encontre de toute forme de séparatisme. Non seulement il sauvait par là-
même la science en général, mais accréditait aussi la possibilité d’une
science du sensible dont Platon avait douté : ce n’était plus hors du sensible
et en se détournant de lui que l’intellect pouvait devenir savant, mais au con-
traire en commençant par saisir à même le sensible ce qu’il comporte
d’intelligibilité intrinsèque, moyennant cette première opération intellec-
tuelle que la scolastique a dénommée abstraction, et dont le fruit est le con-
cept, terme universel sans lequel il ne peut exister ni science ni raisonne-
ment.
Qui dit opération dit activité, et c’est pourquoi Aristote fut le premier
à découvrir le caractère actif de l’intellect288 . Se prêter à l’intellection, c’est
pour le sensible être intelligible, mais en puissance seulement : comme
l’intellect n’y rencontre que les réalités singulières subsistant distinctement
que lui présente la sensation, ce ne peut être qu’à lui qu’il revient de faire
accéder les intelligibles potentiels à l’état d’intelligibles effectifs autrement
dénommés universels.
Deux conditions paraissaient alors présupposées à cette opération.
D’abord une réceptivité de l’intellect à l’intelligible289, que l’on pour-
rait comparer à une transparence : la condition de la connaissance intellec-
tuelle – c’est-à-dire de la vérité intelligible, par-delà le contact sensible avec
la réalité – est que l’intellect n’impose à son objet aucune forme qui émane-

286 On connaît l’argument resté célèbre sous le nom de « troisième homme » (cf. Aris-

tote, Métaphysique, A, 9, 990b 17). Il est exposé dans le Parménide (132a-b) en référence à
l’idée de grandeur : « Quand de multiples choses te paraissent grandes, il te semble, à toi qui
les considères, qu’une même et unique idée s’étend à toutes, ce qui te fait dire que le grand est
une unité. (…) Mais comment le grand et les autres choses grandes, si le regard de l’âme
s’étend ainsi à toutes ne feront-ils pas apparaître un nouveau grand, par lequel toutes ces
choses nécessairement sont grandes ? (…) Dès lors une autre forme de la grandeur apparaîtra,
en dehors de la grandeur en soi et des choses qui en participent ; et encore une autre qui
s’étend à toutes celles-là, par laquelle elles seront grandes ; et chacune des formes ne sera plus
pour toi une, mais indéfiniment multiple ». Version d’Alexandre d’Aphrodise, dans son
Commentaire à la Métaphysique (84-21) : « Voici ce que montre le Troisième Homme. Si ce
qui est attribué à juste titre à plusieurs sujets est aussi quelque chose d’autre en dehors de ses
sujets d’attribution, il en est séparé – c’est en effet ce que pensent montrer ceux qui affirment
les idées : car selon eux, si l’homme en soi est quelque chose, c’est parce que l’homme est at-
tribué à juste titre aux hommes individuels qui sont multiples, et qu’il est autre que les
hommes individuels – mais s’il en est ainsi, il y aura un troisième homme. Si en effet
l’attribut est autre que ses sujets d’attribution et existe à part, et que l’homme est attribué aus-
si bien aux individus qu’à l’idée, il y aura un troisième homme en dehors des individus et de
l’idée. Et pareillement il y en aura encore un quatrième, attribué au troisième, à l’idée, et aux
individus, et pareillement un cinquième, et cela indéfiniment ».
287
Aristote, Métaphysique, L.VII, ch.13, 1038b 35.
288
Seule l’ignorance de l’aristotélisme peut faire porter cette découverte au crédit du
kantisme.
289
Aristote, De l’âme, L.III, ch.4.

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rait de lui-même, mais soit au contraire naturellement apte à accueillir en soi


la forme intelligible inhérente à la chose qui devient son objet dans
l’intellection, forme qui donne à celle-ci sa spécificité, essentielle ou acci-
dentelle. C’est cette pure réceptivité de l’intellect humain à l’endroit d’un in-
telligible dont il sait ne pas être le principe que la tradition ultérieure a dé-
nommée intellect possible, et c’est elle que vient symboliser l’image de la
cire non gravée, que sa nature rend apte à la gravure, mais sans conférer au-
cun caractère distinctif à la marque qu’on y imprime.
Le passage de l’intellection potentielle à l’intellection effective sup-
pose ensuite un moteur actif qui l’opère, et qui ne peut être que l’intellect
lui-même, puisqu’il s’agit de conférer l’intelligibilité effective – le caractère
d’intellectualité – à ce qui, à l’état sensible, n’est que potentiellement intelli-
gible : d’où la reconnaissance à l’intellect de cette capacité active qui fut tra-
ditionnellement dénommée intellect agent 290. C’est ce dernier qui opère
l’abstraction à partir des images acquises grâce à la sensation. Selon Thomas
d’Aquin, le premier rôle de l’intellect agent est de conférer le statut
d’intellectualité – telle une « lumière » qui « rend effectives les couleurs po-
tentielles »291 – à ce qu’il y a de potentiellement intelligible dans les sen-
sibles : c’est lui qui donne à l’intelligible la forme pensable et pensée du
concept, mais c’est aux images que ce dernier doit d’être concept de telle ou
telle sorte de choses292.
La modernité philosophique, sur ses deux versants en apparence oppo-
sés que sont l’empirisme et le rationalisme, se caractérise par l’effacement
de la découverte aristotélicienne du caractère actif de l’intellect.
Ne reconnaissant en l’âme d’autre instance active que la volonté293,
Descartes attribuait à l’entendement une double passivité : à l’égard de Dieu
et à l’égard de soi, soit à l’égard des idées innées que Dieu inscrit en l’âme
en la créant. La conception n’est plus pensée comme l’éveil de la conscience
intellectuelle par le travail actif d’éclairement de l’intellect agent sur les
images, mais seulement comme une prise de conscience passive de concepts
que l’âme n’a pas à acquérir puisqu’elle les possède en elle-même. On com-
prend que Descartes, abstraction faite de la visée apologétique de son expli-
cation de l’erreur, ait mis l’acte de jugement sur le compte de la volonté et
non pas de l’entendement294, aux antipodes de l’enseignement aristotélico-
thomasien.
Lorsque Kant caractérisera Aristote comme « le chef des empi-
ristes »295, il fera preuve d’une connaissance de l’aristotélisme assurément

290
Ibid., ch.5.
291
Ibid., 430a 16-17.
292 « Dans la réception par laquelle l’intellect potentiel reçoit les concepts des choses à

partir des images, celles-ci se comportent comme opérant secondairement à titre d’instrument,
mais l’intellect actif comme opérant en premier et principalement. Et ainsi l’effet de
l’opération (actio) est laissé dans l’intellect potentiel suivant les conditions des unes et de
l’autre, et non pas suivant les conditions d’un seul d’entre eux : l’intellect potentiel reçoit les
formes comme effectivement intelligibles de par la faculté de l’intellect actif, mais comme
ressemblances de choses déterminées de par la connaissance des images. Pour autant, les
formes effectivement intelligibles n’existent par elles-mêmes ni dans l’imagination ni dans
l’intellect actif, mais seulement dans l’intellect potentiel » (Thomas d’Aquin, De la vérité,
q.10, a.6, 7ème réponse).
293
Voir Descartes, Les passions de l’âme, 1ère partie, a.17.
294
Voir id., 4ème Méditation.
295
Kant, Critique de la Raison pure, 2ème partie, Histoire de la raison pure.

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plus courte et moins rigoureuse que celle de Leibniz. L’empirisme moderne,


inauguré à bien des égards par Locke, et conduit à ses ultimes conséquences
au siècle suivant par Hume, peut être considéré comme un aristotélisme am-
puté de la doctrine de l’intellect agent, soit d’une certaine façon de
l’essentiel en ce qui concerne la théorie de la connaissance. Cet empirisme-là
se montrait assurément incapable de fonder la possibilité d’une science por-
tant sur autre chose que des « relations d’idées » 296 purement formelles.
L’innéisme cartésien, repris par Leibniz, tout comme en son temps
l’idéalisme platonicien, et à nouveau, un siècle plus tard, l’apriorisme kan-
tien eurent tour à tour pour vocation de garantir la fondation en question, en
l’absence d’une théorie permettant de penser comment l’intellect saisit à
même les choses de quoi les concevoir, les comprendre et les expliquer.
On voit à vrai dire ici à quel point Leibniz, dans son effort pour sur-
monter l’empirisme, prépara ceux de Kant pour résoudre le même problème,
leur point commun étant la perte ou l’abandon, comme on voudra, de la doc-
trine aristotélico-thomasienne de l’abstraction intellectuelle297.
En écrivant que « rien n’est dans notre entendement qui ne vienne des
sens », Leibniz se montre parfaitement fidèle à l’enseignement d’Aristote re-
pris par Thomas d’Aquin, et ultérieurement par Kant298 : « C’est par la sen-
sation que commence toute notre connaissance »299.
Il s’y montre fidèle aussi lorsqu’il complète et précise cette formule,
d’une manière qui pourrait apparaître comme un retour à l’aristotélisme au-
thentique : « Nihil est in intellectu quod non fuerit in sensu, excipe : nisi ipse
intellectus »300.
La première partie de la phrase se trouve chez Thomas d’Aquin301.
La deuxième peut être comprise comme une affirmation de
l’irréductibilité de l’intellect aux facultés sensibles, ignorée des empiristes,
mais copieusement attestée par Platon302 et Aristote. Elle n’en signifie pas
moins sous la plume de Leibniz un infléchissement notable de la doctrine hé-
ritée des fondateurs grecs de la métaphysique : alors que, selon Aristote,
l’intellect est capable de connaître parce qu’il est vierge de toute conception
déterminée, qu’il ne peut accueillir en lui que moyennant un travail
d’abstraction à partir – initialement – du sensible, l’entendement n’a cette
capacité, selon Descartes et Leibniz, que parce qu’il recèle en lui-même,

296
Expression de Hume dans son Enquête sur l’entendement humain.
297
Voir sur ce point mon article sur « L’intuitivité de l’intellect selon Thomas
d’Aquin » (Revue thomiste, t.100, n°2, avril-juin 2000, repris dans Au service de la Sagesse,
Perpignan, Tempora, 2009, p.99-140).
298
Voir Critique de la Raison pure, Introduction.
299
« Omnis nostra cognitio a sensu initium habet » (Thomas d’Aquin, Somme de
théologie, 1ère partie, q.1, a.9. – On notera qu’il y a là une proposition universelle affirmative :
comme sa vérité pourrait difficilement être connue autrement que moyennant la sensation, on
en conclura, contrairement à Kant, que cette dernière est de nature à nous faire accéder à
l’universel, lequel n’a donc pas besoin d’être projeté sur elle. Inférer, comme il le fait, de ce
que toute sensation est factuelle et singulière que rien de véritablement universel (et néces-
saire) ne peut être connu à partir d’elle, c’est évidemment scier (du mauvais côté) la branche
sur laquelle on s’est assis, et faire la preuve de ce qu’on prétend réfuter. Seul Husserl, au sein
du corpus de ceux qui sont réputés « grands philosophes », paraît s’être aperçu de cette incon-
séquence, commune à l’empirisme et au criticisme (voir le § 20 des Ideen I).
300
« Il n’y a rien dans l’intellect qui n’ait été dans le sens, excepté l’intellect lui-
même » (Leibniz, Nouveaux essais, L.II, ch.1, § 2).
301
Voir Thomas d’Aquin, Questions disputées sur la vérité, q.2, a.3, 19.
302
Voir notamment son Théétète.

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quoiqu’initialement à son insu, tous les ingrédients de la connaissance intel-


lectuelle.
L’intellect aristotélicien n’est ni constitué ni constituant 303 .
L’entendement leibnizien n’est pas constituant, mais il est constitué.
L’entendement kantien sera constitué et constituant304 .
Les termes utilisés pour caractériser la position d’Aristote ont quelque
chose de péjoratif : « doxologies » renvoie à la notion grecque d’opinion
(doxa), soit cela même contre quoi la philosophie s’est originellement consti-
tuée ; « practicologies » connote la notion d’usage. La thèse aristotélicienne
est ici considérée comme une manière de parler vulgaire, du même ordre que
les propos sur le parcours apparent du Soleil, lesquels collent au spectacle
des choses et procurent d’utiles repères pragmatiques, en toute indifférence
aux vérités conquises par la science astronomique.

2. Le « bon sens » de la doctrine de l’abstraction (« Je trouve même


souvent… »).

La doctrine leibnizienne se fait forte de déceler ce qu’il y a de vrai


dans chacune des autres.
Une fois admis que l’entendement ne saurait trouver à même les
choses sensibles de quoi les concevoir intellectuellement, il reste soit à ré-
duire l’acte de conception à une classification et une dénomination arbi-
traires, soit à affirmer que c’est en fait en lui-même que l’entendement
trouve de quoi identifier les choses, l’adéquation du concept étant assurée
par l’harmonie préétablie305 par Dieu entre l’âme et les choses : seule en effet
cette dernière peut assurer la vérité de la connaissance, puisque l’idée d’une
influence réelle des choses extérieures sur l’âme est d’ores et déjà exclue.
La sensation n’est plus dès lors considérée comme la première source
de l’intellection. Tout au plus fait-elle à connaître des cas singuliers qui sont
autant d’exemples de l’idée qui leur correspond : tout comme, selon Des-
cartes, Dieu donne à l’âme de sentir à l’occasion de certains mouvements du
corps, les sensibles, selon Leibniz, « déterminent notre âme à certaines pen-
sées » dont ils « expriment plus particulièrement les raisons », autrement dit
– suivant la définition leibnizienne de l’expression – se présentent avec une
apparence qui correspond d’une manière plus insigne auxdites idées, telle
une pomme éveillant en la conscience l’idée de pomme plutôt que celle de
banane.

303
Voir mon article sur « L’explicitation du réalisme noétique d’Aristote chez Tho-
mas d’Aquin » (Nova & Vetera, avril-mai-juin 2014, p.180-199).
304
Bien que Kant se défende toujours de se placer au point de vue psychologique de
l’origine de nos idées, il est difficile de ne pas interpréter dans un sens innéiste la proposition
liminaire de la Critique de la Raison pure qui commande toute la suite, non sans une certaine
pétition de principe : « La matière de tout phénomène nous est en vérité donnée seulement a
posteriori, mais sa forme doit se trouver apprêtée (bereitliegen) a priori pour tous dans
l’esprit » (op. cit., Esthétique transcendantale, § 1). Au début de l’Analytique des concepts,
Kant recourra, pour affirmer leur inhérence a priori à l’entendement, à l’expression vorbe-
reitet liegen, toute proche du verbe qu’il utilise dans l’Esthétique pour qualifier les formes de
l’intuition, et il parlera ensuite explicitement de leur « application (Anwendung) » à l’intuition
empirique (op. cit., B, § 22).
305
Hume reprendra l’expression dans la 5ème section de son Enquête, sans lui donner
la portée métaphysique qu’elle a chez Leibniz.

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Ainsi, il n’y a pour Leibniz rien dans l’intellect qui n’y ait toujours
été, mais largement à son insu, et c’est aussi pourquoi il reproche aux carté-
siens d’avoir confondu la pensée avec sa forme consciente, et tenu pour rien
les perceptions dont on ne s’aperçoit pas : lorsqu’il conçoit les choses,
l’entendement se découvre en possession d’une pensée qui leur correspond,
et qu’il n’avait pas conscience de posséder, avant qu’elles ne lui donnent
l’occasion d’en prendre conscience. Les sensibles ne procurent pas leur idée
à l’âme, mais ils l’y font penser, en un sens non causal de l’expression.
Il est clair que l’innéisme hérité de Descartes était pour Leibniz le
moyen d’éviter le nominalisme. Tout comme Augustin avait identifié le to-
pos noètos de Platon et l’intellect divin, Leibniz, cartésien en cela, fait de
l’entendement humain un thesaurus de notions exprimant adéquatement
l’essence des choses.
On peut néanmoins se demander si l’innéisme n’est pas une hypothèse
superflue. Reconnaître dans telle pomme une singularisation exemplaire de
l’idée de pomme ne paraît guère possible à moins de saisir dans la première
la prégnance de la seconde. Pour que la doctrine des idées innées joue son
rôle gnoséologique, il faut donc que l’universel intelligible puisse être saisi à
même le sensible. On ne voit pas dès lors ce qu’il y a à opposer à la doctrine
de l’abstraction, puisque cette dernière opération est en fait présupposée à
l’usage même des idées supposées innées : l’innéisme l’implique plutôt qu’il
ne l’exclut, et il paraît contestable que son « bon sens » soit celui que Leib-
niz lui accorde.

3. Rectification métaphysique.

a. Transcendance de l’âme (« Mais quand il s’agit… »).


« L’usage ordinaire de la vie » peut se contenter d’un empirisme
pragmatique, qui consiste avant tout à, comme on dit, en croire ses sens, cela
même que Descartes, dans sa 6ème Méditation, avait conforté par l’assurance
de la véracité divine : les sensations sont fiables à condition qu’on ne leur
accorde qu’une fiabilité pratique.
Pour autant, il avait requis, dans la ligne de l’augustinisme et du pla-
tonisme, de s’accoutumer à détacher son esprit des apparences sensibles dès
lors qu’il s’agissait de penser pour chercher la vérité, et non plus seulement
de vivre et d’agir : seul ce détachement permet d’accéder avant tout à la
connaissance métaphysique sans laquelle il ne saurait y avoir de science vé-
ritable. Cette connaissance était pour Descartes, on le sait, celle de l’âme
d’abord, puis celle de Dieu, et enfin celle de la distinction réelle entre l’âme
et le corps humains.
Bien qu’il mette au compte d’une pensée « vulgaire » la conception
aristotélicienne du rôle de la sensation dans la connaissance, Leibniz ne pou-
vait ignorer, en connaisseur de s. Thomas306 qu’il était, qu’Aristote avait
clairement affirmé « l’indépendance de notre âme », c’est-à-dire de l’âme
douée d’intellect. Le traité De l’âme enseigne en effet que l’intellect est « ce
par quoi l’âme raisonne et juge »307, et qu’il doit être considéré comme « sé-

306
Voir Thomas d’Aquin, De l’unité de l’intellect, contre les Averroïstes (trad. fr. A.
de Libéra : Contre Averroès, bilingue GF).
307
Aristote, De l’âme, L. III, 4, 429 a 23.

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parable »308 , parce que son activité est irréductible à celle des facultés sen-
sibles, limitées par la constitution des organes : c’est donc bien à l’âme intel-
lective, dont l’intellect n’est qu’une partie, qu’il faut attribuer la séparabilité,
c’est-à-dire la capacité de subsister indépendamment du corps309.
La méditation métaphysique cartésienne avait à certains égards ren-
forcé cette affirmation de l’indépendance de l’âme, en identifiant l’essence
de cette dernière à la pensée, et la pensée à la conscience, et en renonçant, au
moins dans un premier temps, à considérer l’âme comme la forme du corps
humain, au sens aristotélicien du terme.
Cette identification et cette renonciation n’allaient pas sans une con-
séquence, dommageable aux yeux de Leibniz, quant à « l’étendue (…) de
notre âme ». Ne réduisant ni l’âme à la pensée, ni la pensée à la conscience,
l’aristotélisme n’avait aucune peine à faire place à l’idée d’un psychisme in-
conscient, exclu par le cartésianisme, mais réhabilité avec force par Leibniz :
l’âme va plus loin que ne l’ont cru les cartésiens, et que ce que tout un cha-
cun croit en général, ignorant qu’il recèle en lui une expression de la totalité
de l’univers.

b. Idée et concept (« Il serait bon cependant… »).


Il s’agit d’éviter une équivoque, c’est-à-dire en fait de faire une dis-
tinction que ne permettait pas le lexique adopté par Descartes.
Celui-ci appelait idée toute forme déterminée, et censément cons-
ciente, de la pensée310 .
Conservant le terme platonicien dans le sens que Descartes lui a don-
né, Leibniz recourt, pour dénommer spécifiquement les idées présentes à la
conscience, le terme scolastique de conceptus. Thomas d’Aquin en souli-
gnait pour sa part la connotation biologique : ce que nous appelons encore un
concept est ainsi désigné parce qu’il est le fruit d’une fécondation mutuelle
de l’intellect et des choses dont les formes sensibles et intelligibles sont re-
çues en l’âme.
Cette interprétation n’a assurément plus sa place chez Leibniz, pour
les raisons qu’on a vues : c’est manifestement le caractère conscient de l’acte
de conception qui l’intéresse ici. Aussi accole-t-il au terme conceptus celui
de notions, lequel dérive d’un terme latin d’origine grecque qui connote
l’idée de noèse, soit d’intellection consciente, acte du noûs.

c. « Sens extérieurs » et « expérience interne » (« Mais de quelque


manière… »).
« L’âme renferme l’être, la substance, l’un, le même, la cause, la per-
ception, le raisonnement, et quantité d’autres notions, que les sens ne sau-
raient donner. Cela s’accorde assez avec votre auteur de l’Essai, qui cherche
la source d’une bonne partie des idées dans la réflexion de l’esprit sur sa
propre nature » 311 . Leibniz l’éclectique souligne ici le croisement de sa
propre pensée avec celle de l’empiriste Locke, mais aussi la proximité de
cette dernière, sur le point concerné, avec celle de Descartes.

308
Ibid., b 5.
309
« S’il existe quelque activité ou affection qui soit propre à l’âme, celle-ci doit pou-
voir exister séparément » (op. cit., L. I, ch.1, 403 a 10-11).
310
Voir les Définitions données par Descartes en appendice aux 2èmes réponses.
311
Leibniz, Nouveaux essais, L.II, ch.1, § 2.

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L’empirisme distinguait en effet les idées dites « de sensation » et les


idées dites « de réflexion », soient, respectivement, celles qui sont acquises
par le contact sensoriel avec le monde extérieur au sujet sentant, et celles
qu’il acquiert en réfléchissant, c’est-à-dire en faisant retour sur sa propre ac-
tivité de sujet pensant et les diverses formes qui sont les siennes.
Cette notion de connaissance réflexive n’était pas ignorée de la scolas-
tique aristotélicienne. Aristote déjà y voyait une différence décisive qui at-
testait pour lui la transcendance de l’intellect par rapport aux facultés sen-
sibles. Celles-ci donnent connaissance de leur objet propre (le coloré pour la
vue, le sonore pour l’ouïe, etc.), mais n’ont pas connaissance de leur propre
acte (l’œil ne se voit pas voir, ni ne voit la vision), tandis que l’intellect se
connaît lui-même en connaissant ses propres actes, ainsi qu’en connaissant
intellectuellement les autres facultés et leurs objets : c’est à lui, par exemple,
qu’il revient de concevoir les notions de couleur et de vision à partir de
l’expérience sensorielle des objets colorés, puis les notions de substance et
d’accident à partir de l’expérience visuelle de leurs mouvements, enfin ses
propres opérations intellectuelles de conception, de jugement, et de raison-
nement.
Le recours à la notion de réflexion comme conscience intellectuelle de
soi était indispensable pour articuler d’une part l’affirmation de l’origine
sensible de toute la connaissance humaine, et d’autre part la découverte que
la connaissance intellectuelle repose en dernière instance sur les notions on
ne peut moins sensibles que les scolastiques ont dénommées transcendan-
taux : l’être, l’un, la chose, etc. C’est assurément le rapport au sensible,
moyennant la reflexio ad phantasmata, qui dans l’aristotélisme garantissait
que de tels termes n’étaient pas de simples vues de l’esprit au sens péjoratif
de l’expression, mais bien une présence des choses à l’intellect en ce qu’elles
ont de plus universel, et en ce sens de plus intelligible. Mais on voit aussi
que c’est à tous les niveaux de l’opération d’abstraction, depuis les pre-
mières notions d’ordre sensoriel – chronologiquement premières – jusqu’aux
transcendantaux, premiers logiquement, que l’intellect voit dans les choses
ce que les sens ne suffisent pas à y voir, à savoir l’intelligible.
Les dernières lignes du § 27 paraissent donc non seulement afficher la
proximité avec les thèses empiristes que souligneront à leur tour les Nou-
veaux essais, mais à certains égards retrouver l’essentiel de la doctrine aris-
totélicienne de l’abstraction. C’est en effet à Aristote que l’on doit non seu-
lement l’affirmation reprise à Platon de la réflexivité spécifique de
l’intellect, mais aussi la première théorie du sens commun, ou sens interne,
lequel joue évidemment un grand rôle dans le travail intellectuel
d’abstraction des concepts.
Leibniz ne dit pas que les concepts qu’il mentionne sont impossibles à
abstraire, mais seulement qu’ils ne peuvent l’être qu’à partir des seules sen-
sations externes : c’est toujours bien, comme le voulait Aristote, à partir
d’une « expérience », mais « interne » qu’ils sont déclarés connaissables.
Dans sa définition aristotélicienne, l’abstraction consiste à concevoir un uni-
versel à partir d’expériences toujours singulières, que celles-ci soient in-
ternes ou externes.
Reste que la notion même d’abstraction ne peut que perdre chez Leib-
niz sa connotation originelle, puisque c’est de lui-même que l’entendement
est censé tirer ses notions bien plutôt que des choses, même si c’est à

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l’occasion de la rencontre phénoménale de ces dernières : « je crois que nous


ne sommes jamais sans pensées, et aussi sans sensation. Je distingue seule-
ment entre les idées et les pensées ; car nous avons toujours toutes les idées
pures ou distinctes indépendamment des sens ; mais les pensées répondent
toujours à quelque sensation »312 .

§ 28

1. Dieu seul agent.

Il ne s’agit plus ici des phénomènes, mais de la « vérité métaphy-


sique », soit de ce qu’il y a à dire de la réalité non-phénoménale qui est pré-
supposée aux phénomènes, comme le simple indivisible est présupposé au
composé divisible313 .
L’action divine est immédiate, c’est-à-dire non médiatisée : elle se
confond avec la création elle-même, que Leibniz caractérise, à la manière
thomasienne, comme la relation de « dépendance » de toute créature à
l’égard du Créateur.
Elle est aussi continue, puisque sans elle, la créature ne pourrait sub-
sister autant qu’elle dure. Comme Descartes l’avait écrit, inspiré lui aussi par
la pensée thomasienne, « la conservation et la création ne diffèrent qu’au re-
gard de notre façon de penser, et non point en effet »314 .
La conséquence est qu’en dépit des apparences, ce ne sont pas les ob-
jets extérieurs qui agissent immédiatement sur notre âme, mais Dieu. Les
choses ne sont plus pensées ici comme les médiations réelles, les unes pour
les autres, de leur relation à Dieu, sur le double mode de la procession et du
retour (itus et reditus) : c’est bien plutôt la causalité divine qui est la média-
tion du rapport de notre rapport aux choses, lesquelles sont sans causalité ré-
elle les unes sur les autres. Rien que de très cartésien ici puisque, selon Des-
cartes, c’est à la création divine que nous devons de détenir les idées intel-
lectuelles qui nous sont innées, et d’éprouver psychiquement la sensation à
l’occasion des mouvements corporels.
N.B. Lorsque Dieu est présenté comme la seule « cause externe qui
agisse sur nous », le concept d’extériorité n’est évidemment pas à entendre
en un sens spatial, mais substantiel : Dieu est substantiellement distinct de
toute créature, et il a en propre d’exercer une causalité ad extra – soit à
l’endroit de ce qui n’est pas lui – dont l’effet est la causalité ad intra que la
nature de chaque substance créée exerce à l’intérieur d’elle-même en déve-
loppant les prédicats impliqués dans sa notion individuelle.
On notera aussi que la causalité est ici définie, à la manière aristotéli-
cienne, comme une communication de forme, avec néanmoins une diffé-
rence décisive. Selon Aristote, le feu par exemple, parce qu’il est chaud par
312
Ibid., § 23.
313
La destitution kantienne de la métaphysique théorique n’ira pas sans conserver
l’essentiel de cette perspective : la Critique de la Raison pure affirmera que les causalités que
nous pouvons connaître sont toujours et seulement phénoménales, mais n’en dépendent pas
moins toutes d’une causalité de la « chose-en-soi » non-sensible (nichtsinnliche Ursache), que
nous sommes censés ignorer.
314
Descartes, 3ème Méditation, § 34.

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essence, a la capacité de chauffer ce qui est naturellement apte à devenir


chaud par accident : l’exercice de la causalité requiert la puissance active du
moteur et la potentialité passive du mobile, et elle repose sur la communica-
bilité essentielle de toute forme. Selon Leibniz, l’exemple d’Aristote n’a
qu’une signification d’ordre phénoménal, car la communication n’est pos-
sible et réelle que de Dieu aux créatures, et impossible entre celles-ci.
Selon Thomas d’Aquin, Dieu se distingue de toute créature en ce qu’il
est l’ipsum esse subsistens, quand chacune d’elle n’est qu’un ens (étant), le-
quel dicitur quasi habens esse, c’est-à-dire comme ayant le prédicat de
l’existence sans y être identique. La création était pour autant pensée comme
la causalité portant sur l’existence elle-même, et cette causalité pouvait être
pensée par analogie comme une communication de forme dans la mesure où
l’esse, à titre de distinction primordiale présupposée à toutes les autres, peut
être considéré comme « ce qui est le plus formel de tout (maxime formale
omnium) »315 . Il y a dès lors un sens à dire que Dieu « se communique »,
puisque créer, c’est donner d’être, et que Dieu est l’être même subsistant –
étant entendu néanmoins, ce qui n’est certes pas le plus facile, que l’être de
Dieu ne devient aucunement celui d’une créature, car il est exclu que l’incréé
puisse devenir créé.
Leibniz réinterprète la communauté formelle entre effet et cause dans
les termes de sa doctrine de l’expression : la possession des idées innées est
l’effet permanent de la volonté divine en l’âme, et c’est elle qui assure la
correspondance formelle de cette dernière au détail de l’univers et, pour au-
tant, à l’entendement divin. La causalité communicative de Dieu aux créa-
tures n’est plus pensée sur le registre de l’exister, mais sur celui de la corres-
pondance idéale : « l’essence de notre âme » n’est rien d’autre que la totalité
des idées, lesquelles sont toutes distinctes en Dieu, et ne le sont que partiel-
lement en nous.
L’expression « imitation ou image » n’est sans doute pas sans attache
au premier chapitre de la Genèse : selon l’interprétation traditionnelle, c’est
en tant que créature intellectuelle douée de libre arbitre que l’être humain est
dit créé à l’image de Dieu316.
Mais l’expression ne renvoie pas moins à la notion de similitude à la-
quelle Aristote recourait pour caractériser le rapport du concept à la réalité
dans le premier chapitre de son traité sur L’interprétation. Il faut toutefois
préciser qu’il s’agit chez Leibniz d’une correspondance directe de l’âme à
Dieu, et indirecte de l’âme aux choses. Chez Aristote, c’était plutôt l’inverse,
même si l’acte de connaissance était pensé comme une imitation humaine de

315
Thomas d’Aquin, Somme de théologie, 1ère partie, q. 7, a. 1.
316
Il est toutefois notable que, dans le texte biblique, c’est à la différence sexuelle que
l’image divine est immédiatement référée, avant toute mention de l’intellectualité humaine.
Cette différence étant néanmoins commune aux humains et aux bêtes, il y a lieu de com-
prendre que sa mention signifie qu’elle n’empêche pas les premiers d’être à l’image de leur
Créateur, d’une manière qui, selon le texte biblique, est leur prérogative propre, leur apanage.
Il est aussi à remarquer que la chose n’est jamais dite des anges, lesquels, selon l’angélologie
thomasienne, connaissent moyennant des idées infuses qu’ils reçoivent de Dieu lors de leur
création : la conception thomasienne de l’ange paraît bien avoir été le modèle de la concep-
tion cartésienne de l’âme (voir Jacques Maritain, Trois réformateurs, 1ère partie), et de la con-
ception leibnizienne de la substance.

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la vie divine, autrement désignée comme la manière humaine de « vivre en


immortel (athanatizeïn) »317 .
Quand à la triade « essence, pensée et volonté divine », il faut sans au-
cun doute y voir une allusion au dogme trinitaire, dans la ligne de
l’interprétation augustinienne selon laquelle l’être humain est à l’image de
Dieu par la coexistence au sein de son unité substantielle des trois instances
que sont l’esprit (mens), la mémoire (memoria) – qui est le thesaurus des
idées par lesquelles l’intellect humain participe de la vérité divine, c’est-à-
dire du Verbe éternel – et l’amour (amor) – qui, comme amor benevolentiae,
relève de la volonté plutôt que du sentiment, et qui est aussi le nom propre
de l’Esprit Saint, troisième personne de la Sainte Trinité. Thomas d’Aquin a
repris à son compte l’analogie en substituant aux termes d’Augustin ceux
d’intellectus, conceptus, et amor.

2. Confirmation scripturaire de la philosophie leibnizienne (« On


peut donc dire… »).

Leibniz cite à l’appui de sa doctrine un verset latin du Prologue de


l’évangile de Jean (v.9), d’après le texte de la Vulgate de s. Jérôme318. Ce
texte introduit à la théologie de l’Incarnation du Verbe éternel, mais Leibniz
lui donne une signification gnoséologique générale, faisant écho à une thèse
philosophique majeure des fondateurs grecs de la métaphysique. La puis-
sance illuminatrice du Verbe est mise ici au compte du « concours ordi-
naire » de Dieu : elle est présentée comme source de l’intellection en général
et non pas d’une inspiration miraculeuse.
Leibniz omet toutefois de citer la suite du texte évangélique : « les
siens ne l’ont pas reçue » (v.11), ce qui ne les empêchait pas de voir « le so-
leil et les astres ». La restriction opérée par l’Apôtre renvoie évidemment au
péché humain, et signifie donc que de dont il parle est de l’ordre de la grâce
rédemptrice, mais on a déjà vu que le rationalisme leibnizien tend à rabattre
cet ordre sur celui de la nature.

3. Inscription de la philosophie leibnizienne dans une tradition vé-


nérable (« Après… »).

Il s’agit du platonisme et du néoplatonisme passés dans la théologie


chrétienne à travers l’augustinisme pour ce qui est de la chrétienté latine, et
des Pères grecs pour ce qui est de la chrétienté orientale.
On sait que l’exil d’Aristote et la destruction en Athènes de ses
œuvres ont éclipsé l’influence de ces dernières, lesquelles furent néanmoins
en partie sauvegardées et traduites par des Chrétiens syriaques dès les pre-
miers siècles de l’Église. L’aristotélisme ne renaquit vraiment en Occident
qu’à partir du XIIe siècle, et c’est à Thomas d’Aquin qu’il revint de repenser

317
Aristote, Éthique à Nicomaque, L. X, ch.7, 1177b 32. – Voir mon article sur
« Aristote et l’éthique de la finitude », dans les Cahiers philosophiques de décembre 1987,
repris dans Au service de la Sagesse, Perpignan, Tempora, 2009, ch.3.
318
Le masculin latin venientem traduit le grec erchoménon, qui peut être un neutre,
signifiant alors non pas la naissance d’un humain, mais l’Incarnation du Verbe.

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tout l’héritage patristique, y compris dans ses aspects néo-platonisants, sur la


base d’un réalisme philosophique foncièrement aristotélicien, et d’une an-
thropologie non-dualiste beaucoup plus en accord avec l’anthropologie bi-
blique que le dualisme platonicien.
L’image de Dieu « soleil (…) des âmes » est empruntée aux livres VI
et VII de la République de Platon.
Il n’est assurément pas conforme à la pensée d’Aristote d’identifier
Dieu et l’intellect agent, puisque, d’après le traité De l’âme, celui-ci doit être
inhérent à l’âme, ce qui n’est pas le cas du dieu. Leibniz ne l’ignorait sans
doute pas, et c’est peut-être pour cette raison que les « scolastiques » qu’il
mentionne sont dits avoir seulement « cru que Dieu est la lumière de
l’âme », au sens susdit. Croyance n’est pas savoir, mais on ne peut pas dire
que Leibniz se montre ici très explicite.
Il paraît seulement se démarquer de la compréhension thomasienne
d’Aristote, défendue contre les Averroïstes dans le traité sur L’unité de
l’intellect. Leibniz se défend ici d’être averroïste319, en reprochant à Aver-
roès, visé à travers ses sectateurs, d’avoir pris la doctrine d’Aristote dans un
« mauvais sens » : le philosophe cordouan n’identifiait pas Dieu à l’intellect
agent, mais il professait l’unicité et la transcendance non seulement, comme
Avicenne, de l’intellect possible, mais aussi de l’intellect agent. Leibniz sait
que cette thèse majeure de l’averroïsme, parce qu’elle désindividualisait
l’intellect, aboutissait à nier l’immortalité personnelle : il était pour autant
tout aussi incapable que le matérialisme « d’élever l’âme à la connaissance
de son bien ».
On peut toutefois se demander si l’enseignement de Leibniz n’est pas
très proche de celui d’Averroès, car Dieu est bien pour lui le seul à exercer
une activité illuminatrice, par la création des idées en l’âme, en lieu et place
de celle qu’Aristote attribuait à un intellect agent inhérent à l’âme indivi-
duelle. Leibniz dénie à l’âme cette « activité propre » dont parlait Aristote
aux 1er et 3ème livre du traité De l’âme, y voyant l’indice de la transcendance
et de l’incorruptibilité de l’âme intellective.
Sans doute n’est-il pas insignifiant que le seul auteur médiéval cité par
Leibniz soit Guillaume de Saint-Amour, qui fut le principal adversaire de s.
Thomas dans la querelle entre les réguliers et les séculiers, alors même que
ladite querelle portait sur tout autre chose que la question de l’intellect.

§ 29

Comment ne pas être malebranchiste quand on est leibnizien ?

Il devient difficile de savoir ce qui sépare au juste les deux doctrines,


dès lors que Leibniz a ramené en Dieu toute l’efficace causale.
Leibniz néanmoins ne veut pas que cette résorption tourne au détri-
ment de la substantialité même des substances, soit, à nouveau, « l’étendue
et l’indépendance de notre âme » : il faut que chaque substance pense par
soi, même si c’est par Dieu en tant que Créateur. Il est vrai qu’il y a là une
difficulté inhérente à tout créationnisme, et même à tout théisme, lequel doit
319
Voir ses Considérations sur la doctrine d’un esprit universel unique (1702).

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professer que la causalité de la cause première est toujours impliquée dans


celle des causes secondes sans faire nombre avec elles. Le thomisme résol-
vait le problème en recourant à sa doctrine de l’analogie de l’être. Celle de
Leibniz se caractérise au contraire plutôt par le rôle fondamental qu’elle
donne à une notion de la substance qui s’applique univoquement à Dieu et
aux créatures, alors même qu’elle maintient la distinction irréductible du
créé et de l’incréé.
C’est l’expression de Dieu par l’âme qui fait qu’elle pense par elle-
même et non pas « par les idées d’autrui » : il y a à la fois distinction et cor-
respondance entre nos concepts ou représentations, idées dérivées, et les
idées originaires que Dieu a de lui-même et de sa création320 .
Encore faut-il bien comprendre en quoi il est « inconcevable que je
pense par les idées d’autrui ».
La définition cartésienne de l’idée comme forme de la pensée joue ici
son rôle, étant entendu qu’il n’y a de pensée qu’individuée ou, si l’on veut,
personnelle, dès lors qu’il s’agit de celle d’une âme intellective : en termes
leibniziens, toute perception est la modification d’un soi – ce qu’est toute
substance –, et cette modification est celle d’un moi lorsque la substance
concernée est capable de la réflexion propre à l’intellect. Les modifications
de chaque substance ne sont pas en ce sens celles d’une autre, et on pourrait
même dire, à considérer les choses de l’intérieur, et en vertu du principe des
indiscernables, qu’il ne peut pas plus y avoir deux pensées individuelles que
deux feuilles exactement semblables321.
En revanche, aucune vérité intelligible ne pourrait être connue si la
pensée de l’un ne pouvait devenir en quelque manière celle de l’autre,
comme Aristote le faisait valoir au début de son traité sur
L’interprétation322 : les idées de chacun sont toujours l’expression, à des de-
grés divers de distinction, d’un monde commun qui est l’œuvre de l’unique
Dieu. Le propre d’une forme intelligible est d’être communicable, soit, selon
la définition aristotélicienne de l’universel, de pouvoir « appartenir à plu-
sieurs »323 , et c’est cette communicabilité qui rend possible une communion
dans la vérité, soit, dans un langage postérieur à celui de Leibniz, cette forme
d’intersubjectivité que nous appelons objectivité.
Leibniz est par suite amené à réinterpréter l’activité qu’il faut prêter à
l’âme-substance.
La « puissance passive » correspond à l’intellect en puissance ou pos-
sible d’Aristote et des scolastiques : c’est l’aptitude à recevoir l’intelligible,
c’est-à-dire à en devenir conscient. La scolastique aristotélicienne concevait
cette puissance comme une pure potentialité : selon le traité De l’âme, si
l’intellect imposait sa forme propre aux objets qu’il pense, il ne pourrait les
penser conformément à ce qu’ils sont, autrement dit, ne pourrait les con-
naître. À quoi Leibniz oppose qu’une telle capacité de « pouvoir être affectée

320
Voir l’opuscule de 1677 : Qu’est-ce que l’idée ?
321
Voir Leibniz, Monadologie, § 9, et Nouveaux essais, L.II, ch.27, § 3.
322
« Les sons émis par la voix sont les symboles des modifications (pathèmata) de
l’âme, et les mots écrits les symboles des mots parlés. Et de même que l’écriture n’est pas la
même pour tous les hommes, les mots parlés ne sont pas non plus les mêmes. Mais les modi-
fications dont ces expressions sont les signes immédiats sont, quant à elles, identiques chez
tous, comme sont identiques aussi les choses dont ces modifications sont les ressemblances »
(op. cit., ch.1, 16a 3 s).
323
Aristote, Métaphysique, L.VII, ch.13, 1038b 11.

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ainsi » suppose déjà une certaine détermination, laquelle n’est autre que la
nature même, « déjà toute déterminée », de l’ipse intellectus.
À cette passivité il faut corréler une « puissance active » qui n’est pas
celle de l’intellect agent d’Aristote, soit le pouvoir d’éclairer pour les rendre
visibles – intellectuellement – les formes intelligibles des choses. Leibniz
exclut toute forme d’extrincécisme : il n’y a pas plus d’action des choses sur
l’âme que d’action de l’intellect sur leurs images. La puissance active qu’il
reconnaît à la substance n’est rien d’autre que la spontanéité qui lui permet
de rendre expresse une idée « enveloppée » en elle, lequel développement
fait partie de l’harmonie préétablie que Dieu confère au créé.
La virtualité dont il était question au § 8 n’est donc pas seulement
l’aptitude de l’intellect à accueillir l’intelligible en concevant telle idée : il
s’agit bien plutôt de la présence actuelle de toutes les idées en l’âme, les
âmes se distinguant intrinsèquement par le nombre de leurs représentations
distinctes et l’ordre dans lequel elles les pensent.

§ 30

On passe de l’action divine sur l’entendement à l’action divine sur la


volonté humaine. Il s’agit ici d’une esquisse qui traite la chose « en gros »,
soit d’une exposition à grandes lignes de ce dont l’étude détaillée ne sera
rien de moins que les Essais de théodicée (1710).
L’enchaînement est logique dès lors que ce qui est à mettre au compte
de la volonté humaine, conformément aux analyses du Livre III de l’Éthique
à Nicomaque, est l’action délibérée, soit celle qui est commandée par la pen-
sée d’un bien intelligible : celle-ci étant l’effet en nous de l’activité divine,
c’est par son intermédiaire que Dieu doit être dit agir sur notre volonté.
La clé de la question est de comprendre comment « Dieu incline notre
âme sans la nécessiter », faute de quoi c’est la notion même de péché – de
faute – qui se trouverait annulée, comme c’est le cas dans un nécessitarisme
de type spinoziste.

1. Le « concours ordinaire ».

a. Rappel des articles 6-7-8 (« Dieu en concourant… »).


Les « lois » dont il s’agit ici sont celles de la nature, soient les régula-
rités qui ordonnent la création continuelle des substances et en assurent
l’harmonie.
Comment comprendre la conjonction de coordination dans
l’expression « spontanément ou librement » ?
On peut l’entendre comme l’expression d’une alternative (soit…,
soit…) : les pensées viennent d’elles-mêmes, et toujours du dedans même
quand elles ont l’air de venir du dehors, ou bien lorsque l’on veut y penser
(ce qui semble le cas dans le travail intellectuel).
On peut aussi l’entendre comme l’expression d’une équivalence : car
la liberté est en soi une spontanéité, et on se demande ce qui chez Leibniz la
distingue d’une spontanéité naturelle, dès lors que tous les prédicats qui peu-

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vent être vrais d’une substance – y compris ses pensées et donc ses volitions
– sont contenus de toute éternité dans la notion qui la définit (il était de
l’essence de Judas de livrer son maître).
La mention de « l’ordre » entre les pensées renvoie à la définition
leibnizienne du temps comme « ordre des phénomènes successifs » – quand
l’espace est « l’ordre des phénomènes coexistants »324.
Il ne s’agit pas ici d’une simple successivité, soit de l’irréversibilité du
rapport entre l’antérieur et l’ultérieur, l’avant et l’après auxquels se réfère la
définition aristotélicienne du temps comme « nombre du mouvement »325.
L’ordre dont il est question consiste en effet dans la prévisibilité intégrale de
tout ce qui peut et pourra jamais être dit d’une substance : le phénomène du
temps tient sa réalité de l’appétit intérieur à celle-ci, et comme toute sa réali-
té est celle d’une essence individuelle, elle ne saurait avoir ou acquérir aucun
caractère qui ne soit déductible de sa définition.
La question est évidemment de savoir ce qui reste de la notion de li-
berté, au sens du libre arbitre que Leibniz ne laisse pas de professer, lors-
qu’elle est pensée sur la base d’une telle conception de la réalité des choses.

b. Le principe du meilleur (« De plus, en vertu… »).


Nul n’est méchant volontairement en ce sens que la volonté ne se
porte jamais que sur ce qui lui est présenté comme un bien : vouloir quelque
chose, c’est toujours le juger préférable, soit le considérer, explicitement ou
implicitement, comme ce qu’il y a de mieux à faire.
Aristote avait rectifié l’interprétation de l’adage socratique en mon-
trant que les dispositions qui nous font juger de la bonté des choses sont
elles-mêmes le fruit de comportements volontaires, et que nous sommes par
conséquent en quelque manière responsables de nos jugements de valeur326.
Leibniz réfère le principe à sa notion de l’expression : l’attachement
de la volonté créée au bien correspond à l’attachement sans faille de la vo-
lonté divine au souverain bien qu’est Dieu. La différence est ici entre la par-
ticularité du bien créé, qui est toujours bon à certains égards, quand le bien
divin l’est à tous égards.
Il en résulte que le bien apparent est toujours véritablement un bien,
même s’il comporte une déficience par rapport au bien absolu, du fait que
l’apparence peut être fallacieuse. Le mal n’est que dans le défaut, la priva-
tion : c’est pourquoi il n’y a pas de mal absolu.

c. Détermination et nécessité (« Car, absolument parlant… »).


Thomas d’Aquin tirait argument de l’écart entre le bien absolu et les
biens particuliers pour affirmer la liberté des choix humains : aucun bien
autre que le bien absolu ne peut motiver la volonté de façon infaillible, de
sorte qu’elle soit naturellement portée à le vouloir et à s’y complaire, spon-
tanément et sans contrainte.
Leibniz veut quant à lui montrer que la motivation par le meilleur rend
les choix humains infaillibles et infailliblement prévus par Dieu, bien qu’ils

324
« L’espace est l’ordre des phénomènes coexistants, comme le temps est l’ordre des
phénomènes successifs, ordo coexistentium phænomenorum » (Leibniz, Lettre XX à Des
Bosses).
325
Aristote, Physique, L.IV, ch.11, 220a 24-25.
326
Voir id., Éthique à Nicomaque, L.III, ch.7.

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soient en eux-mêmes non nécessaires, autrement dit contingents. Cette infail-


libilité vient de ce qu’il est toujours « assuré », autrement dit certain que
chacun voudra le meilleur tel qu’il lui apparaît.
Il y a lieu, comme Leibniz le fait plus explicitement ailleurs327, de dis-
tinguer deux sortes d’indifférence :
1/ celle qui s’oppose à la détermination, laquelle donne une raison
d’opter ainsi plutôt qu’autrement ;
2/ celle qui, « absolument parlant », s’oppose à la nécessité, et qui ne
signifie rien d’autre que la possibilité du contraire (notion reprise de s. Tho-
mas, pour qui cette indifférence définit le libre arbitre).
À l’encontre de Descartes, et de sa définition de la liberté dite
d’indifférence comme capacité « de nous déterminer aux choses auxquelles
nous sommes indifférents »328 , Leibniz dénie toute réalité à la première, ne
voyant pas qu’un choix puisse exister sans qu’une motivation, même incons-
ciente, fasse juger préférable un parti plutôt qu’un autre.
La clé de la doctrine leibnizienne est que ce qui se produit dans la na-
ture comme dans l’action humaine peut être à la fois contingent et déterminé,
la détermination suffisant à rendre prévisible ce qui n’est pas en soi néces-
saire : car la contingence s’oppose à la nécessité, quand la détermination
s’oppose à l’indifférence. Ainsi, « toutes les actions sont contingentes ou
sans nécessité. Mais aussi tout est déterminé ou réglé, et il n’y a aucune in-
différence »329 .
Le nécessaire est ce dont l’opposé est impossible, c’est-à-dire im-
plique contradiction. Métaphysiquement parlant, il y a une contingence du
créé, qu’il soit naturel ou volontaire, parce qu’un autre cours des choses est
en soi possible, n’impliquant pas contradiction. Mais moralement parlant, le
cours effectif des choses et de nos actions est assuré, parce que notre motiva-
tion par le bien apparent est la manière dont nous exprimons l’ordre du meil-
leur des mondes, le seul que Dieu puisse être motivé à créer.

2. La responsabilité humaine.

a. L’action réfléchie (« Il dépend donc de l’âme… »).


Tout comme Spinoza, en dépit de son nécessitarisme, enseignait à
maîtriser ses passions, Leibniz reprend à son compte la théorie aristotéli-
cienne du choix délibéré330, prolongée dans le traité cartésien sur Les pas-
sions de l’âme.
Omnis peccans est ignorans, parce que, comme l’enseignait vigoureu-
sement Platon, celui qui pèche ignore le mal qu’il se fait331 , mais c’est jus-
tement pour cela qu’il faut se garder des apparences, et se mettre en état
d’apprécier les choses en vérité plutôt qu’au gré des passions et des impres-
sions passagères.

327
Voir Leibniz, Nouveaux essais, L.II, ch.21.
328
Descartes, Lettre au P Mesland du 9 février 1645 (?).
329
Leibniz, Specimen scientiae generalis, L, éd. Gerhardt, t.VII, p.110.
330
Voir Aristote, Éthique à Nicomaque, L.III.
331
Voir par exemple le Gorgias.

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La vertu ici prônée est celle qu’Aristote appelait euboulia332 , à savoir


une « ferme volonté de faire des réflexions », soit l’habitus de délibérer
avant d’agir.

b. Contre la mauvaise foi (« Il est vrai cependant… »).


Elle consiste à faire comme si la providence divine supprimait la liber-
té humaine, autrement dit à se décharger sur Dieu de la responsabilité de ses
actes. On prétend que, si Dieu est certain de tout ce qui arrive, y compris les
actions humaines, c’est qu’il est impossible à tout un chacun de faire le con-
traire – pour Leibniz comme pour s. Thomas, Dieu est certain alors même
que ce contraire est en soi possible.
Il ne servirait à rien dès lors de recommander la réflexion, puisque
l’irréflexion dont tel ou tel fait preuve est inscrite dans l’ordre des choses.
À quoi Leibniz oppose que :
1/ Avant l’action, il serait injuste d’en rejeter la responsabilité sur
Dieu, puisqu’on ne sait pas à quoi on se déterminera, c’est-à-dire par quel
bien apparent on sera motivé : ce n’est jamais la conscience d’une prédéter-
mination qui motive l’action, laquelle se détermine au contraire toujours en
l’absence d’une telle conscience.
2/ Ce qui était injuste avant l’action ne peut pas devenir juste en-
suite333. Si donc on ne saurait se plaindre d’avance et que pour autant une
plainte a priori est injuste, une plainte a posteriori ne l’est pas moins, et
pour la même raison (« quand elles auraient été… » = puisqu’elles auraient
été…).
3/ Seule l’action vérifie la détermination : auparavant, on est dans le
« peut-être » (§ 4). Si donc on vérifie qu’on a péché par irréflexion – fût-ce
au nom du sophisme paresseux –, on ne peut s’en prendre qu’à soi-même,
car il n’y a aucune raison valable de récuser la nécessité morale de la délibé-
ration réfléchie.
Peut-être jugera-t-on comme Kant que cette argutie est peu convain-
cante, et que la définition de la substance comme « automate spirituel »334 ne
laisse à l’être humain qu’une liberté de « tournebroche »335.

c. Morale de l’intention (« Il ne s’agit que de ne pas vouloir… »).


Ne pas se décider à ce qu’on sait être fautif est ici considéré comme
toujours possible, alors même que la volition, quelle qu’elle soit, est un pré-
dicat de la substance inscrit dans l’ordre des choses.
Comme Kant le redira, le point de vue de la Justice humaine diffère de
celui d’une criminologie. Il est peut-être excessif, à moins que cela ne cor-
responde à une pratique judiciaire datée, de déclarer que « les juges »
s’abstiennent de « chercher les raisons qui ont disposé un homme à avoir une
mauvaise volonté » : Leibniz paraît adopter ici une position qui prélude au
formalisme kantien, à l’encontre de toute la tradition philosophique selon la-
quelle la qualification morale d’un acte ne peut faire abstraction des circons-
tances ni des dispositions du sujet. Cette tradition, dont Thomas d’Aquin est

332
Voir Aristote, Éthique à Nicomaque, L.VI, ch.10.
333
Ce mode d’argumentation n’est pas sans rappeler l’argument « dominateur » de
Diodore.
334
Leibniz, Essais de théodicée, I, § 52. Voir aussi la Monadologie, § 18.
335
Kant, Critique de la raison pratique, Éclaircissement de l’analytique.

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un bon représentant, distinguait la qualification d’une action comme mau-


vaise en soi, et le jugement sur la malice de la volonté qui la commet.
Leibniz quant à lui fait valoir que le point de vue de la Justice hu-
maine correspond à l’exigence divine qui « ne saurait proposer une condition
plus aisée et plus juste » : nos intentions dépendent de nous, quand leurs ef-
fets n’en dépendent pas seulement ni toujours, et tout ce que Dieu demande,
c’est de ne pas vouloir ce qui est en soi un mal, cela même qui pour Kant dé-
finira la « volonté bonne »336.

3. Pourquoi le mal ?

a. L’identité personnelle (« Mais dira quelque autre… »).


L’identité de chacun à soi (Judas = Judas) s’impose à l’entendement
divin indépendamment de sa volonté de créer quiconque.
La question n’est donc pas : pourquoi le pécheur pèche-t-il ? mais :
pourquoi Dieu crée-t-il le pécheur sachant qu’il péchera ?

b. Ajournement de la réponse (« Mais à cette question… »).


Leibniz reprend à son compte la réponse augustinienne et thoma-
sienne, inspirée des écrits pauliniens, à l’objection du mal : « Étant le souve-
rain bien, Dieu ne permettrait aucunement qu’il y ait du mal dans ses œuvres
s’il n’était assez puissant et bon pour tirer un bienfait du mal lui-même »337.
Thomas d’Aquin arguait déjà que la possibilité du mal peut apparaître
comme la condition d’un « plus grand bien », dès lors que l’empêchement de
tout mal priverait l’univers de certains biens, que ce soit dans l’ordre de la
nature, où toute génération a pour condition une corruption, ou dans celui de
l’action volontaire, où il ne saurait y avoir de liberté sans peccabilité338.
Il y a néanmoins sur ce point un clivage net entre les deux auteurs.
Thomas s’est refusé à étendre au péché ce qu’il trouvait à dire du mal
de nature en tant que condition de la réalisation des biens naturels : en tant
qu’opposition volontaire à la volonté divine, le péché ne saurait se prévaloir
d’une telle excuse339 . C’est pourquoi le bien plus grand dont selon Thomas le
mal de faute est l’occasion, et qui en motive la permission, n’est pas de
l’ordre de la compensation usuraire dont parle Leibniz : cette « récompense
avec usure dans l’univers » est mise au compte d’une « suite des choses »

336
Id., Fondation de la métaphysique des mœurs, 1ère section.
337
Augustin d’Hippone, Manuel, ch.11, cité par Thomas d’Aquin, Somme de théolo-
gie, 1ère partie, q.2, a.3, 1ère réponse.
338
Voir mon article sur « Le mal : absence d’être et présence d’une personne ? » (Bul-
letin de littérature ecclésiastique de l’Institut Catholique de Toulouse, CXII/4, octobre-
décembre 2011).
339
« Certains ont dit que, bien que Dieu ne veuille pas les maux, il veut pourtant qu’il
y en ait ou qu’il s’en produise : car, bien que les maux ne soient pas bons, il est pourtant bon
qu’il y ait ou se produise des maux. Ils le disaient parce que les choses en soi mauvaises sont
ordonnées à quelque bien, et ils croyaient cet ordre impliqué dans cela même qui est dit, à sa-
voir qu’il y a ou qu’il se produit des maux. Mais cela n’est pas correct, car le mal n’est pas
ordonné au bien par soi, mais par accident. Il est en effet hors de l’intention de celui qui pèche
qu’il en résulte un certain bien : par exemple il n’était pas dans l’intention des tyrans que leurs
persécutions fassent resplendir la patience des martyrs. Aussi ne peut-on dire que l’existence
et la production des maux implique une telle ordination au bien qu’elle soit elle-même un
bien : car on ne juge de rien selon ce qui lui appartient par accident, mais selon ce qui lui ap-
partient par soi » (Thomas d’Aquin, Somme de théologie, 1ère partie, q.19, a.9, 1ère réponse).

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qui englobe la nature et la grâce, et non pas, comme chez l’Aquinate, d’une
miséricorde gracieuse qui viendrait ajouter gratuitement un surcroît de per-
fection à une nature gratuitement créée. On peut noter que la référence à la
miséricorde, centrale dans la pensée thomasienne, est absente du texte leib-
nizien.
Ici encore, en dépit de leur distinction formelle, le surnaturel se trouve
comme rabattu sur le naturel.

c. Philosophie et mystique (« Mais d’expliquer toujours… »).


Moyennant une citation allusive de l’épître aux Romains de Paul (11,
33), Leibniz fait valoir que la pleine connaissance des desseins divins est ré-
servée à la vision béatifique, qui est au-delà de la pérégrination terrestre.
Au risque de provoquer les sarcasmes d’un Spinoza, et de se voir re-
procher une défausse indigne d’un philosophe, le rationalisme leibnizien
avoue ici sa propre limite, qui est l’impossibilité pour la raison humaine de
rendre compte de tout le cours des choses340 .
Aussi Leibniz reprend-il la distinction cartésienne, classique au de-
meurant, entre « savoir » et « comprendre »341 . Le deuxième de ces termes
dénote la notion d’un savoir non seulement démonstratif, mais exhaustif,
l’exhaustivité impossible concernant ici le détail, tandis que le savoir porte
sur l’ensemble.

4. Dieu est innocent.

C’était là comme un cri de Platon – théos anaïtios – au terme de sa


République342. Sa théodicée l’amenait à admettre que la divinité n’est pas
« cause de tout »343 , et à mettre les imperfections du monde naturel et hu-
main au compte de la limitation qu’impose au démiurge divin une matière
dont il n’est pas le créateur.
Cette solution du problème est évidemment impossible dans un créa-
tionnisme, la seule réponse qui s’offre alors étant que le mal, du fait de sa
nature essentiellement privative, ne requiert en tant que tel aucune volonté
créatrice, car la création a pour effet l’être et non pas le non-être344 .

a. La peccabilité (« Car, non seulement… »)


Il s’agit d’écarter la thèse qui ferait de Dieu l’auteur volontaire du
mal, en montrant que la possibilité du mal, et non pas son effectivité, ne peut
pas ne pas être impliquée dans le statut ontologique de la créature.
L’existence de cette possibilité ne dérive pas d’un décret arbitraire de Dieu,
mais d’une nécessité intelligible intrinsèque aux créatures, objet de
l’entendement divin. Par rapport à l’incréé, le créé est nécessairement affecté
d’une déficience ontologique qui le met inévitablement en défaut par rapport
à toutes les perfections qui appartiennent à l’incréé du fait de son statut
d’être absolu : « Dieu ne pouvait pas lui donner tout sans en faire un Dieu ; il
340
Il est clair par ailleurs que l’ambition spinoziste d’une explication intégrale est res-
tée, comme celle de Platon, à l’état de programme.
341
Voir Descartes, Lettre à Mersenne du 27 mai 1630.
342
L.X, 617e 5.
343
Op. cit., L.II, 379c 2-3.
344
Voir ma leçon « Penser le mal », dans Disputes philosophiques, Perpignan Artège
2011, p.366-412.

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fallait donc qu’il y eût différents degrés dans la perfection des choses, et
qu’il y eût aussi des limitations de toute sorte »345 . À l’incapacité de la créa-
ture d’exister par elle-même répond la faillibilité de l’intelligence et de la
volonté chez les créatures qui en sont douées : les défauts que sont l’erreur et
la faute ne sont avant tout que des manifestations du défaut d’être fondamen-
tal qui caractérise le créé en tant que tel.
Ainsi l’explication de la peccabilité est-elle philosophique et non pas
seulement théologique. Le dogme dit du péché originel tire de l’Écriture
l’idée que l’humanité a dès son début, par une désobéissance volontaire, per-
du le bénéfice d’une perfection surnaturellement accordée, et substitué à un
état de solidarité dans la grâce un état de solidarité dans le péché, celle-ci se
traduisant pour chaque personne par une incapacité de se soustraire par elle-
même à la sollicitation au mal qu’entraîne pour elle sa naissance dans une
collectivité humaine pécheresse. De ce point de vue, l’inclination au mal ap-
paraît comme le résultat d’un événement accidentel de portée à la fois histo-
rique et métaphysique. Mais il faut bien accorder à Leibniz que le premier
péché ne pouvait s’expliquer par l’état de péché que le dogme dit en avoir
résulté. Or, avant la volonté, il y a la nature, et la possibilité du premier pé-
ché suppose donc cette « limitation ou imperfection originale connaturelle »
qui prive « les créatures » de l’infaillibilité et de l’impeccabilité divines.

b. Mal et néant (« Et c’est à quoi… »).


D’après le § 82 de la 1ère partie des Essais de théodicée, « il y a des
auteurs qui prétendent que, Dieu voulant manifester sa miséricorde et sa jus-
tice suivant des raisons dignes de lui, mais qui nous sont inconnues, a choisi
les élus et rejeté par conséquent les réprouvés avant tout considération de
péché, même d’Adam ; qu’après cette résolution il a trouvé bon de permettre
le péché pour pouvoir exercer ces deux vertus, et qu’il a décerné des grâces
en Jésus-Christ aux uns pour les sauver, qu’il a refusées aux autres pour les
pouvoir punir ; et c’est pour cela qu’on appelle ces auteurs supralapsaires,
parce que le décret de punir précède, selon eux, la connaissance de
l’existence future du péché »346 . Cette conception – calviniste – est une in-
terprétation de la prédestination encore plus radicale que celle « de saint Au-
gustin » et « de Fulgence », « qui porte que Dieu ayant résolu de permettre le
péché d’Adam et la corruption du genre humain, pour des raisons justes mais
cachées, sa miséricorde lui a fait choisir quelques-uns de la masse corrom-
pue pour être sauvés gratuitement par le mérite de Jésus-Christ, et sa justice
l’a fait résoudre à punir les autres par la damnation qu’ils méritaient » (ibid.).
Si la thèse radicale – que Leibniz pour sa part récuse : « il n’y a point
de prédestination absolue à la damnation » (op. cit., I, 23) – n’entraîne pas
« plus de difficulté » que les « autres », c’est que Dieu n’y est pas plus la
cause du fait que la créature tient en quelque manière au « néant » d’où elle a
été tirée : Dieu peut décider de faire exister la créature, mais non pas que la
créature n’en soit pas une. Leibniz reprend ici l’explication du péché que s.
Thomas reprenait déjà à s. Augustin.
La clé du problème reste pour Leibniz que « le mal est une privation
d’être, au lieu que l’action de Dieu va au positif » (ibid., 29) : Dieu n’a pas à

345
Leibniz, Essais de théodicée, I, § 31.
346
Voir aussi op. cit., §§ 167, 229, 238, 239).

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vouloir le mal, mais seulement à vouloir la créature susceptible de mal, ce


qui est en soi un bien.
Cela suffit à résoudre l’aspect philosophique du problème. Mais la ré-
vélation et la théologie apportent ici un surcroît de sens sans lequel
l’exigence philosophique de sens resterait sans doute sur sa faim. Car ce ne
peut être que « gracieusement » que Dieu « remédie » aux déficiences et dé-
faillances de ses créatures : c’est donc le surcroît de la grâce – laquelle, selon
Paul, « a surabondé là où le péché a abondé » (Rm 5, 20) – qui est le bien
plus grand par lequel Dieu compense le mal qui se produit dans l’univers.
La mention de la grâce est cette fois explicite, et elle apparaît ici, plus
que précédemment, comme appelée par la nature sans que la nature puisse la
produire par elle-même, restant entendu que le surcroît de grâce ne saurait
plus qu’autre chose échapper à l’ordre universel.

c. Les espèces de la grâce (« Cette grâce de Dieu… »).


[Sur les éléments de la controverse théologique au sujet de la grâce,
voir Pascal, Provinciales 1 à 4.]
Le fond de la question est de savoir comment la grâce peut être effi-
cace, c'est-à-dire conduire infailliblement son bénéficiaire au salut sans sup-
primer sa libre détermination, et en quoi elle est suffisante si d’une part Dieu
ne la refuse à personne, puisqu’il est dit vouloir sauver tout le monde, et que
cependant certains manquent le salut.
On peut assurément se dire ceci : si l’effet propre de la grâce est le sa-
lut, et que celui-ci est le bonheur d’un amour librement consenti, la grâce ne
saurait être dite efficace si elle supprimait la liberté ; elle ne produirait alors
qu’un effet de contrainte et non pas un salut ; elle ne pourrait rendre heureux
son bénéficiaire. La justice miséricordieuse de Dieu consistera alors en ce
qu’il donne à toute liberté humaine les moyens d’identifier son bien et de s’y
porter. Mais encore faut-il que cet arbitre soit vraiment libre, c'est-à-dire
moralement (libertas a peccato) et non pas seulement métaphysiquement (li-
bertas a necessitate). Que la grâce ne puisse ni ne veuille supprimer la liber-
té humaine doit bien signifier aussi qu’elle ne saurait annuler purement et
simplement les effets d’un usage antérieur de cette liberté. C’est sans doute
bien pourquoi Paul peut écrire : « Je ne fais pas le bien que je veux et com-
mets le mal que je ne veux pas. (…) Car je me complais dans la loi de Dieu
du point de vue de l’homme intérieur ; mais j’aperçois une autre loi dans
mes membres qui lutte contre la loi de ma raison et m’enchaîne à la loi du
péché qui est dans mes membres » (Rm 7, 19, 22-23).
On peut alors se dire que Leibniz a raison de renvoyer au principe : le
meilleur incline sans nécessiter, car la détermination d’un moteur déjà exis-
tant par une fin qui n’existe pas encore ne saurait être nécessitante. La diffi-
culté vient de ce que Leibniz, en même temps, construit un système rationa-
liste hostile à toute forme d’indétermination réelle, dans lequel tout ce qui
n’est pas Dieu est censé être radicalement contingent, mais où il n’en va pas
autrement que si tout était nécessaire.

Textes bibliques à l’origine de la théologie de la grâce (entre beau-


coup d’autres) :
- À propos d’Israël l’infidèle : « Je vais la séduire et l’emmener au dé-
sert, et là, je parlerai à son cœur » (Os 2, 16).

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- « Il est plus facile à un chameau de passer par le Trou d’Aiguille


[nom d’une porte étroite d’entrée à Jérusalem] qu’à un riche d’entrer dans le
royaume des cieux. (…) Qui donc peut être sauvé ? (…) Ce qui est impos-
sible pour les hommes est possible pour Dieu » (Mt 19, 24-26).
- « Sans moi vous ne pouvez rien faire » (Jn 15, 5).
- « C’est bien par la grâce que vous êtes sauvés, moyennant la foi. Ce
salut ne vient pas de vous, il est un don de Dieu ; il ne vient pas des œuvres,
car nul ne doit pouvoir se glorifier. Nous sommes en effet son ouvrage, créés
dans le Christ Jésus en vue des bonnes œuvres qu’il a d’avance préparées
pour que nous les pratiquions » (Ép 2, 8-10).
- « Ma grâce te suffit » (2 Co 12, 9).

§ 31

Sur la « science moyenne » voir : Essais de théodicée, 1ère partie, §§


40 s.

1. Position du problème de la grâce.

a. Thèse (« Enfin les grâces de Dieu… »).


C’est l’affirmation du caractère essentiellement gratuit de la grâce : la
créature n’y a aucun droit ; Dieu ne la lui doit pas plus qu’il ne lui devait de
la créer.
N.B. Cette affirmation est évidemment rendue problématique par le
rationalisme leibnizien. D’après le titre du §, les « grâces » sont inscrites
dans la « suite » qui constitue « la notion » de chaque personne. Or cette no-
tion représente la personne comme possible à l’intérieur du meilleur des
mondes possibles. Mais on sait que cette possibilité du meilleur est ce qui
pour Leibniz lui confère un véritable droit à l’existence (Voir : Monadolo-
gie, § 54, et : Théodicée, II, 201), c'est-à-dire à la préférence que Dieu ne
peut manquer d’avoir pour lui, et le tort qu’il y aurait de sa part à ne pas pro-
duire tout le bien qu’il peut.

b. Première précaution (« …pourtant,… »).


« Comme » signifie : de même que.
Il s’agit ici de la providence divine : Dieu pourvoit à la réalisation de
sa fin, la communication de sa gloire aux esprits bienheureux, par la grâce
salvatrice. Mais celle-ci ne va pas sans un choix, s’il est vrai qu’il n’y a pas
autant d’élus que d’appelés, et que l’élection des premiers ne peut être
qu’absolument gratuite de la part de Dieu.
Avant de s’en expliquer, Leibniz écarte une explication à ses yeux in-
suffisante du choix de Dieu, qui consisterait à justifier l’attribution des
grâces salutaires par la prévision des actions humaines. La « prévision abso-
lue » désigne la pure et simple prescience divine des futurs contingents. La
prévision « conditionnelle » correspond à la science moyenne : « Dieu, pré-
voyant ce que les hommes feraient librement en cas qu’ils fussent mis en
telles ou telles circonstances, et sachant qu’ils useraient mal de leur libre ar-

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bitre, il décerne de leur refuser des grâces et des circonstances favorables »


(Théodicée, I, 40).

c. Deuxième précaution (« …il ne faut pas… » ).


Une nouvelle fois, Leibniz écarte l’idée d’un arbitraire divin, soit
d’une indépendance de la volonté divine par rapport à l’entendement divin.
Cette récusation paraît demander moins que la précédente une explica-
tion, parce que la thèse visée est tout simplement inadmissible au rationa-
lisme.
La problématique de Leibniz est donc celle-ci : comment à la fois évi-
ter de concevoir la gratuité de la grâce comme un arbitraire irrationnel, et lui
chercher une raison dans l’omniscience de l’entendement divin sans suppri-
mer son caractère essentiel d’être un choix ?

2. Explication.

a. Les dons de Dieu (« Pour ce qui est… »).


L’éclectisme œcuménique de Leibniz se manifeste ici, ménageant tout
à la fois la conception protestante et la conception catholique du salut. Si « la
foi et la charité » sont mentionnées conjointement comme conditions du sa-
lut, c’est sur un mode disjonctif qu’il est question « de la foi ou des bonnes
œuvres ». Luther, interprétant radicalement l’épître aux Romains de saint
Paul, tenait que le salut était obtenu par la foi seule (« sola fide »). Les ca-
tholiques, s’appuyant sur d’autres aspects de la pensée de Paul ainsi que sur
les épîtres de saint Jacques et de saint Jean, considèrent que la foi n’est sal-
vatrice qu’en se vérifiant dans les œuvres de charité qu’elle inspire. Il faut
d’ailleurs noter que quelques lignes plus loin, Leibniz parlera conjointement
« de la foi et des bons actes ».
Ce qui reste commun aux deux confessions est en tout cas que la foi et
la charité sont des vertus surnaturelles, comme telles inaccessibles à la na-
ture humaine si Dieu n’en fait pas un don spécial. Lier le salut éternel à ces
prémices qu’en sont la foi et la charité terrestres n’est somme toute qu’une
affaire de logique. Mais la question est de savoir pourquoi certains sont seuls
à recevoir les dons salutaires.

b. La science moyenne (« Et quant à cette science… »).


Comme son nom l’indique, elle porte sur ce qui joue le rôle de moyen
conditionnel à l’obtention d’un certain résultat, ce qu’on peut aussi appeler
« matière », au sens de ce à partir de quoi ce résultat est rendu possible, con-
formément à une définition de la Métaphysique d’Aristote. Tout don présup-
posant une réceptivité du côté de son bénéficiaire, la matière de la grâce doit
consister dans une « prédisposition » de l’homme à son égard. La conjonc-
tion « ou » pouvant être exclusive ou inclusive, la contribution de l’homme à
la grâce peut être comprise comme incluant la prédisposition naturelle, ou
comme l’ajout à celle-ci d’une coopération volontaire.
La parenthèse semble confirmer plutôt l’interprétation disjonctive.
La « diversité » des grâces renvoie à « ses degrés et ses mesures »,
dont il était question au § 30 : saint Thomas (Somme de Théologie, Ia-IIae,
q.114-115) parlait, à la suite de saint Paul, de la diversité des charismes qui

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sont donnés aux fidèles en vue de leur édification mutuelle (1 Co 12, 8 s), et
aussi des degrés d’abondance de la grâce selon les personnes (Ép 4, 7-12).
La suite de la parenthèse expose l’articulation entre la sollicitation
divine et la réponse volontaire de l’homme, en des termes qui semblent vou-
loir évoquer tout à la fois le thomisme et le molinisme. Selon saint Thomas,
« gratia naturam non tollit sed perficit », et c'est pourquoi la grâce ne saurait
supprimer le libre arbitre, mais celui-ci ne peut se déterminer que pour un
bien qui lui est manifesté comme tel. C'est pourquoi la prévenance divine est
première : pour que le libre arbitre humain soit « excité au bien et converti »,
il faut que Dieu se fasse reconnaître, d’une manière « ordinaire » - vie spiri-
tuelle commune, ou concours d’événements courants - « ou extraordinaire »
(§ 30) - intervention miraculeuse - comme préférable à tout. Ainsi, selon
saint Thomas, « le mouvement du libre arbitre n’est pas la cause de la grâce,
il en est l’effet » (Somme de Théologie, Ia-IIae, q.111, a.2, ad 2m) : la grâce
est efficace en cela que, loin de supprimer le libre arbitre ou de se substituer
à lui, elle est la cause suffisante d’une libre détermination au bien.

c. L’explication par la science moyenne (« …il semble à plu-


sieurs… »).
Si l’on se réfère à la Théodicée (I, 40), « plusieurs » doit désigner ici
les molinistes.
La raison de la grâce est cherchée dans la qualité des « dispositions
naturelles », qui paraissent cette fois englober synthétiquement la simple na-
ture (« ce qu’il y aura de son côté faisant abstraction de la grâce »), ainsi que
les dispositions acquises par son usage volontaire : vertus et vices, et les ac-
tions qui en résultent (« ce que l’homme ferait sans la grâce ou assistance ex-
traordinaire »). N.B. On est tenté de comprendre, dans cette dernière disjonc-
tion, et compte tenu du § 30, que « la grâce » désigne la grâce ordinaire. La
phrase suivante fait comprendre pourquoi Leibniz escamote sa propre dis-
tinction.
En quelque sorte, Dieu raisonnerait en se disant : à quoi bon vouloir
perfectionner par la grâce une nature dont il sait qu’elle se sera rendue inca-
pable d’en bénéficier ?

3. Thèse de Leibniz.

a. Critique de la thèse moliniste (« Mais quand cela serait… »).


Comme écrira Bernanos à la fin du Journal d’un Curé de Campagne,
citant sainte Thérèse de l’Enfant Jésus : « Tout est grâce », si l’on entend par
là qu’il y a dans la création la même gratuité que dans la grâce. Saint Paul
demande : « Qu’as-tu que tu n’aies reçu ? » (1 Co 4, 7). Chercher la raison
de l’élection divine dans les prédispositions dont Dieu a doté ses créatures,
c’est chercher les raisons du choix de Dieu dans ce choix lui-même.
N.B. La grâce ordinaire désigne maintenant la dispensation gratuite
des biens naturels, au-delà desquels toute autre grâce ne peut apparaître que
comme une « assistance extraordinaire ».
Leibniz note assez lucidement qu’alors « le tout se réduit entièrement
à [la] miséricorde » divine : loin d’être le surcroît de bonté qui vient complé-
ter la sagesse et la justice de Dieu, la miséricorde devient en fait leur prin-
cipe - ce qu’apparemment Leibniz récuse, mais qui est pourtant très con-

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forme à la théologie de l’Ancien Testament, dans lequel la justice de Dieu


est souvent explicitement identifiée à sa miséricorde, c'est-à-dire à son
amour condescendant et compatissant pour ce qui est moins que lui.

b. Solution leibnizienne (« Je crois donc… »).


Le verbe croire indique qu’il y a ici moins une preuve qu’une ecthèse
qui s’inscrit sur un double fond d’ignorance : 1. Quant au rapport entre la
dispensation des dons naturels et celle des dons surnaturels. 2. Quant au
« détail » de la coordination des substances.
Le deuxième aspect justifie pour Leibniz la généralité de sa solution :
« il faut » qu’il ait « plu à Dieu » de créer ce qu’il a créé, et il faut qu’il y ait
une raison pour que cela lui ait plu.
Pour le premier, Leibniz invoque pour la énième fois sa définition de
la substance individuelle comme solution à tous les problèmes - théoriques
et, ici, pratiques, ou du moins spirituels. Les grâces font partie, autant que les
dispositions naturelles et les actions volontaires, des prédicats inclus de toute
éternité dans la notion de la substance.
La raison de la grâce n’est donc pas à chercher dans son rapport à la
nature qu’elle sanctifie, mais dans ce « but » qu’est « la plus grande perfec-
tion de l’univers », c'est-à-dire la création du meilleur des mondes possibles
(Voir : Théodicée, I, 7).

c. Le mystère (« Ainsi, au lieu… »).


Le rationalisme y reconduit pour autant que la raison suffisante de
toutes choses n’est connaissable qu’à celui qui est cette raison même parce
qu’il est le seul être dont l’essence soit la raison d’exister (Voir : Théodicée,
I, 7).
Il faut se contenter de la certitude que le monde ne provient ni d’une
nécessité aveugle, ni d’une décision arbitraire qui ne le serait pas moins,
mais d’une programmation intelligente qui a déterminé infailliblement la vo-
lonté divine, et rendus certains ses effets, sans nécessiter ni l’une ni les
autres.

§ 32

Résumé apologétique.

Double apologie : de la religion chrétienne au nom de la philosophie


(« confirmer la religion ») et de la philosophie monadologique au nom de la
religion chrétienne (« élever les esprits »).

« Au reste… ».
La 1ère phrase renvoie aux §§ 1 à 3 d’abord, puis aux §§ 8 et 9.
N.B. Leibniz présente sa propre doctrine comme un progrès philoso-
phique (« bien plus que les hypothèses qu’on a vues jusqu’ici »), mais
n’hésite pas à lui attribuer une incidence spirituelle, sinon mystique (« en-
flammer les esprits ». On songe au poème La vive Flamme d’Amour de saint

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Jean de la Croix). Cet aspect sera confirmé plus loin par l’allusion à la doc-
trine spirituelle de sainte Thérèse d’Avila (voir la note 11 de Le Roy).
La spiritualité et la mystique chrétiennes sont dominées par l’idée jo-
hannique et paulinienne de conformité au Christ, lequel, étant l’Image du
Père, doit rétablir, dans les créatures pécheresses mais créées à l’image de
Dieu, la ressemblance que le péché leur a fait perdre. Cette doctrine scriptu-
raire se trouve développée dans la théorie de l’union transformante des deux
docteurs mystiques.
Chez Leibniz, les notions d’union et de conformité restent prégnantes
mais sont à penser en termes d’expression et de degré de distinction dans
l’expression : la béatitude consiste à porter au niveau d’une aperception
consciente, intuitive ou contemplative, et non plus seulement symbolique ou
suppositive (§ 25), le rapport d’expression que la substance intelligente en-
tretient comme toute autre avec la totalité de ce qui est - Dieu d’abord et les
créatures en tant que dépendantes de Dieu.
Il ne faut pas oublier non plus que la tendance du rationalisme leib-
nizien est de réintégrer l’ordre de la grâce dans celui de la nature (Monado-
logie, § 88), par quoi il s’écarte sans doute des docteurs dont il s’inspire, tout
son problème étant d’affirmer à la fois la gratuité de la grâce et sa program-
mation infaillible dans l’ingénierie générale de l’univers. Les propos de
Leibniz sont néanmoins assez remarquables sous la plume d’un protestant -
car le protestantisme fut d’abord un antihumanisme antirationaliste, méfiant
par ailleurs à l’égard de la vénération catholique des saints. Signe qu’on
peut être l’inventeur du rationalisme philosophique et trouver le point culmi-
nant de l’œuvre de la raison dans une dévotion à la fois intelligente et fer-
vente. On peut mesurer l’écart qui se creusera en un siècle sur ce point en li-
sant les textes de Kant qui assimilent la prière à du crétinisme.

« Car on voit… ».
Renvoi aux §§ 14 et 15.
N.B. Au § 225 de la Théodicée, Leibniz niera que la dépendance con-
tinuelle des créatures à l’égard de Dieu soit une « émanation nécessaire,
comme celle des propriétés du cercle, qui coulent de son essence », car
« cette action de Dieu est libre ». La difficulté est ici de comprendre com-
ment « les pensées qui émanent de notre substance » n’en découlent pas aus-
si nécessairement que les propriétés du cercle de sa définition, puisque préci-
sément ce qui constitue la substance en tant que telle (sujet d’inhérence),
c’est qu’il y a d’elle une définition qui en fait une notion complète incluant
de toute éternité tout ce qui peut en être dit de vrai. La logique de l’analogie
posée par Leibniz entre la création divine et la pensée créée semble impli-
quer que la définition de l’essence divine a pour conséquence nécessaire non
seulement l’existence divine (argument ontologique), mais tout aussi bien la
production des créatures dans l’ordre qui est le leur.
La phrase « Dieu seul (…) me peut faire du bien ou du mal »
n’attribue évidemment à Dieu aucune malice (§ 30), mais doit être comprise
en référence à la récompense ou au châtiment qu’on peut attendre de lui.
L’inspiration en doit être cherchée chez saint Paul : « aucune créature » - au-
cune puissance créée, naturelle ou surnaturelle - « ne peut nous séparer de
l’amour de Dieu » (Rm 8, 39). C’est donc seulement dans son rapport à Dieu
que l’âme doit situer le bien (union) qui est pour elle vraiment désirable, ou

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le mal (séparation) qu’elle peut craindre - ce que confirmera la citation ulté-


rieure de sainte Thérèse.

« Aussi Dieu seul… ».


Le point sera repris et développé dans le Système nouveau et la Mona-
dologie.
N.B. 1/ La « réalité dans nos perceptions » est ici attestée par la ren-
contre et l’accord des « phénomènes des uns (…) avec ceux des autres ». À
la fin de sa Sixième Méditation, Descartes invoquait seulement la coordina-
tion des perceptions pour les distinguer du rêve au sein de la conscience du
seul moi pensant. Leibniz substitue à l’égologie cartésienne le point de vue
de l’intersubjectivité.
2/ Ce qui distingue la rigueur métaphysique et le langage de « la pra-
tique », qui inclut tout aussi bien l’explication physique des phénomènes,
c’est la référence expresse à la cause première : sa causalité étant impliquée
dans tout événement, sa mention est inutile à l’explication d’aucun des « cas
particuliers », en tant qu’il diffère des autres. L’explication physique ou pra-
tique des actions apparentes des créatures les unes sur les autres consiste à
mettre en évidence la rationalité intrinsèque (permanence des rapports) de ce
qui est la manifestation d’une causalité qui est en soi celle de Dieu. À la tra-
dition augustinienne, non désavouée sur ce point par saint Thomas, Leibniz
accorde que la logique de la notion de création veut qu’aucune créature ne
puisse être dite agir sans que Dieu soit dit agir en elle. Saint Paul déjà : «
C’est Lui qui opère en nous le vouloir et le faire » (Ph 2, 13).

« On voit aussi… ».
Leibniz entend cependant se démarquer de la dérive occasionnaliste
de l’augustinisme en attribuant à la substance créée une « parfaite spontanéi-
té », qui paraît bien renvoyer à l’idée thomiste selon laquelle Dieu produit
des créatures capables d’exercer une causalité propre, naturelle ou libre. Ici
comme chez Aristote et saint Thomas, la « liberté » n’est rien d’autre que la
spontanéité propre aux « substances intelligentes », capables de déterminer
leurs actions par la conscience de leur fin et la délibération qu’elle rend pos-
sible. Mais chez Leibniz, la spontanéité de la substance s’identifie au fait que
celle-ci est une essence prédéfinie de toute éternité, et qu’elle possède en elle
de quoi dérouler tout son programme, loin d’avoir à s’inventer elle-même en
répondant par une gratitude non prédéterminée à l’absolue gratuité de la
grâce divine.

« Or, rien ne fait comprendre… ».


Renvoi au § 9, et annonce de la Monadologie (§§ 1 à 6).
L’immortalité est envisagée ici du point de vue de son fondement mé-
taphysique, valable pour toutes les substances, avant d’être envisagée
comme immortalité personnelle (§ 34).
N.B. Le mot « étendue » est utilisé en deux sens différents à quelques
lignes de distance. Appliqué à « notre corps » comme « masse », il ne dé-
signe qu’une apparence phénoménale, « imaginaire » (§ 12), dont les chan-
gements sont sans conséquence réelle sur les substances. « L’étendue de
l’âme » ne doit évidemment pas être entendue en ce sens, mais au sens où la
substance, par sa définition, s’étend à tout ce qui peut être vrai d’elle, et par

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là, moyennant l’expression universelle, à toutes choses (« elle seule fait tout
son monde »).

§ 33

Leibniz présente comme une incidence particulière de sa doctrine gé-


nérale de la communication des substances, et non des moindres, la solution
du problème des rapports entre l’âme et le corps humain, problème légué par
Descartes à ses « neveux »347 sous une forme assez insoluble pour que Spi-
noza y voie la principale raison de juger le cartésianisme absurde348 , et que
Malebranche ne trouve à y répondre que par le recours inconséquent à une
sorte de miracle perpétuel (« l’opération extraordinaire de la cause univer-
selle dans une chose ordinaire et particulière »).
N.B. Un aspect décisif de la solution leibnizienne du problème con-
siste en réalité à en supprimer l’un des termes.
L’aporie sur laquelle butait le dualisme cartésien était qu’entre l’âme
et le corps, « il n’y a pas moyen de concevoir que l’un ait de l’influence sur
l’autre », soit qu’il puisse y avoir un effet matériel et mécanique du corps sur
l’âme immatérielle, non plus qu’un effet de celle-ci sur ce qui, en tant que
res extensa, lui est essentiellement étranger, et cela alors même que
l’expérience semble témoigner à tout moment du contraire, à l’occasion de
chaque sensation et de chaque volition349 .
L’aporie cartésienne tenait au fait que Descartes professe l’union
substantielle, en l’homme, de deux réalités définies chacune comme une
substance, mais dont les essences consistent respectivement dans les attributs
opposés contradictoirement de simplicité et de divisibilité. Arnauld, frotté de
scolastique et de thomisme, n’a pas manqué de relever dans ses objections
l’incohérence dont la définition de l’homme se trouvait dès lors menacée350 .
L’un des aspects majeurs de la solution leibnizienne du problème est
la désubstantialisation du corps. Aussi Leibniz mentionne-t-il ici d’une part
« les passions et les actions de l’un », à savoir, en dépit du pronom masculin,
de l’âme, et d’autre part les « actions et passions ou bien des phénomènes
convenables de l’autre » : c’est là donner à entendre que ce qui se pré-
sente comme action ou passion d’ordre corporel n’est qu’un phénomène dont
la convenance, autrement dit la correspondance, avec les états psychiques de
même nom doit s’expliquer non pas par l’impossible efficience d’une subs-
tance corporelle sur une substance incorporelle, mais comme un mode de re-
lation entre des substances qui sont toutes, en tant que telles, incorporelles en
même temps que représentatives, ne pouvant en vérité être ceci que parce
qu’elles sont cela.
L’aporie entraînée par le dualisme paraît soluble si l’on supprime ce
dernier, y compris sous la forme qu’il conserve dans le spinozisme, où ladite
347
Descartes, Discours de la méthode, 6ème partie.
348
Voir Spinoza, L’Éthique, Préface à la 5ème partie.
349
Voir mon chapitre sur « L’union de l’âme et du corps » dans Questions de philoso-
phie, DDB 2014, p.335-404.
350
Pour un aristotélicien, si l’homme devait être défini à la manière cartésienne, il
n’existerait pas. La même difficulté se présentera au sein de l’anthropologie kantienne avec le
dualisme de l’homme nouménal libre et de l’homme phénoménal déterminé.

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aporie ne reçoit d’autre solution que l’affirmation du parallélisme entre les


modes de la pensée et de l’étendue divines351 . Leibniz veut quant à lui n’être
ni moniste comme Spinoza, ni dualiste comme Descartes.
La corrélation apparente entre les états de l’âme et ceux de ce qu’elle
considère comme son corps, distinctement des autres, est en fait le phéno-
mène, autrement dit la manifestation de ce qui, de l’intérieur d’elle-même, la
met en relation avec l’ensemble des substances, non moins simples qu’elle,
et pour autant non perceptibles séparément, qui doivent être tenues pour
composer ce corps, selon l’inférence qui constituera encore la logique limi-
naire de la Monadologie.
En résulte une forme de réinterprétation du cartésianisme. Partant de
l’évidence du moi pensant à lui-même, Descartes en inférait que la chose
étendue à laquelle l’âme se jugeait unie était étrangère à l’essence de celle-
ci352 . Leibniz juge de même, mais en un autre sens que « notre corps nous
appartient sans être néanmoins attaché à notre essence » : celle-ci n’est en ef-
fet rien d’autre que la définition qui nous constitue comme substance indivi-
duelle, et notre corps propre ne s’y trouve inclus qu’au titre d’un ensemble
de représentations divinement réglé, et non pas de constituants réels.
Telle est la manière proprement leibnizienne de professer
l’immortalité de l’âme spirituelle, soit son indépendance à l’égard du corps
qui lui apparaît comme le sien, cas particulier de l’indestructibilité naturelle
de toute substance en tant que telle : le corps est « affecté » à l’âme seule-
ment « en quelque façon et pour un temps », c’est-à-dire relativement et pro-
visoirement, et cela « suivant le rapport des autres corps au sien », c’est-à-
dire en tant que l’âme distingue son corps propre des autres par l’expérience
d’une intimité avec lui qu’elle n’a pas avec ces derniers353 .
Au demeurant, on ne peut pas dire que Leibniz explique bien claire-
ment pourquoi il y a un corps auquel les états de l’âme « répondent (…) plus
particulièrement et plus parfaitement ». En fait, de même que Descartes s’est
trouvé ramené à l’idée que l’union de l’âme et du corps humain ne peut être
substantielle que si la première est le principe formel du second, de même
Leibniz ne pourra rendre compte de l’unité des organismes sans y introduire
le vinculum substantiale dans son ultime correspondance avec le P. Des
Bosses, ce qui ne peut guère aller sans une remise en cause des principes du
monadisme ontologique : il paraîtra alors douteux que « la connexion qu’il y
a entre l’âme et le corps » doive être tenue pour « inexplicable par toute
autre voie » que celle de l’harmonie idéale entre les substances professée par
le Discours.
La fin du §, rajoutée après-coup, met d’abord au compte de la sympa-
thie universelle entre les corps le fait que les perceptions sensibles soient

351
On peut douter que Spinoza surmonte vraiment l’aporie cartésienne puisque, même
s’il dénie la substantialité à l’âme et au corps humains, il considère la pensée et l’étendue
comme des attributs substantiels dont on se demande pourquoi ils ne constituent pas, à côté
d’une infinité d’autres censément ignorés de nous, autant de substances, plutôt qu’une unique
substance appelée Dieu. Il y a quelque raison de penser que les sarcasmes de Spinoza à
l’encontre de Descartes et de Malebranche ne sont pas dépourvus d’une outrecuidance égale à
leur acrimonie.
352
« Mon essence consiste en cela seul que je suis une chose qui pense » (Descartes,
6ème Méditation, § 17).
353
Voir ibid., § 24.

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toujours à la fois claires et confuses, à la différence des conceptions intellec-


tuelles qui ont seules le privilège d’être claires et distinctes.
La notion de sympathie doit évidemment être comprise d’après la dé-
finition donnée plus haut de la passion, dans sa corrélation avec l’action (§
15) : dire que notre corps « reçoit l’impression de tous les autres » ne saurait
signifier une influence physique réelle, mais seulement l’existence d’un ré-
seau de correspondances entre les substances qui le constituent et l’infinité
de celles qui composent l’univers.
Il faut donc tenir le paradoxe que d’une part, selon la célèbre formule
d’Anaxagore, « tout est dans tout »354 en ce sens qu’il n’est pas de substance
dont le détail ne soit en correspondance avec celui de l’ensemble de
l’univers, et que d’autre part, « quoique nos sens se rapportent à tout, il n’est
pas possible que notre âme puisse attendre », c’est-à-dire faire attention « à
tout en particulier ».
La justification de cette affirmation est plutôt implicite qu’explicite.
Le texte donne à comprendre qu’une substance finie ne peut avoir distincte-
ment présentes à elle-même « une variété de perceptions qui est tout à fait
infinie », sans quoi elle serait Dieu : l’infini ne peut être présent au fini que
d’une façon confuse, indistincte, et en ce sens virtuelle plutôt qu’effective.
C’est de cette impossibilité que résulte le caractère « confus » de « nos sen-
timents », par quoi il faut entendre l’ensemble de nos états sensibles, qu’il
s’agisse de perceptions externes ou internes.
Leibniz propose une explication plus précise en recourant à la notion
d’« assemblage », et à son illustration favorite par l’exemple du mugisse-
ment de la mer. La notion correspond à ce que nos mathématiques appellent
somme intégrale ou intégration : à la différence d’une somme arithmétique,
l’intégration est une sommation d’éléments qui ne sont pas saisis ni men-
tionnés à part, opération évidemment requise par le calcul infinitésimal, dont
Leibniz a été l’un des grands promoteurs.
Définie comme un « assemblage », la perception apparaît comme une
intégration de ce que Leibniz appelle par ailleurs des « petites percep-
tions »355, soient des éléments de représentation qui ne peuvent être appré-
hendés à part, soit parce qu’ils sont trop petits pour cela – tel le bruit de cha-
cune des vagues de la mer qui, pris à part, est en-dessous de notre seuil de
perception –, soit parce que, bien que perceptibles à part, ils sont noyés dans
un ensemble d’éléments semblables, tels les bruits de voix dans une salle qui
ne donnent à percevoir qu’un brouhaha.

§ 34

Le début de ce § a subi une intéressante modification. Leibniz avait


d’abord écrit pour commencer : « C’est une chose que je n’entreprends pas
de déterminer si les corps sont des substances, à parler dans la rigueur méta-
physique, ou si ce ne sont que des phénomènes véritables comme est l’arc-
en-ciel, ni par conséquent s’il y a des substances, âmes ou formes substan-

354
Cité par Simplicius dans son Commentaire à la Physique d’Aristote, 164, 16.
355
Voir notamment la Préface aux Nouveaux essais.

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tielles qui ne soient pas intelligentes », c’est-à-dire des substances qui ne


soient pas des esprits.
Laissant en suspens la question de la substantialité du corps, Leibniz
introduit sur un mode hypothétique (« Supposant… ») une conception du
corps de type aristotélicien : il s’agit en effet des corps qui ont une unité par
soi356, soit des touts matériels irréductibles à de simples agrégats, et en les-
quels il faut donc reconnaître, comme Aristote au dernier chapitre du 7ème
livre de la Métaphysique, une forme constituante qui n’est pas un élément
s’ajoutant aux autres mais le principe immatériel de leur structuration orga-
nisée. Est rappelée ici la thèse aristotélicienne majeure selon laquelle c’est sa
forme spécifique qui donne à un composé d’être une substance alors même
qu’il est divisible (ce qui est évidemment incompatible avec la définition
leibnizienne de la substance).
Aristotélicienne est aussi la supposition que « les bêtes ont des
âmes », puisqu’Aristote attribuait une âme à tous les vivants, végétaux com-
pris.
Ne l’est pas en revanche l’affirmation d’une impérissabilité des âmes
et des formes en général, qu’Aristote ne jugeait pouvoir attribuer qu’à l’âme
douée d’intellect.
La mention des « atomes » ne fait évidemment pas de Leibniz un ato-
miste au sens matérialiste du terme, non plus que celle des « dernières par-
ties de la matière », autrement appelés éléments : ils ne sont invoqués que
pour soutenir l’affirmation357 selon laquelle la décomposition des composés
doit aboutir à des éléments indivisibles et comme tels indestructibles, faute
de quoi il faudrait considérer que les composés ne sont composés de rien.
Leibniz précise seulement qu’impérissabilité ne signifie pas immobili-
té : en ce sens, sa notion de la substance maintient l’acception aristotéli-
cienne qui fait désigner à ce terme le sujet des diverses formes de change-
ment accidentel, restant exclu qu’il puisse y avoir une génération substan-
tielle dont le sujet serait une matière fournie par des substances préexistantes
(la substance leibnizienne ne peut commencer d’être que par création, et non
pas par génération)
Sans doute n’y a-t-il pas à forcer le sens de « devenir tout autre » :
l’expression peut signifier que la substance est susceptible de toute forme de
changement, celui-ci s’effectuant toujours, selon l’analyse d’Aristote, entre
des opposés qui, en tant que tels, sont tout autres l’un que l’autre, lors même
que le changement n’est pas aussi spectaculaire que celui d’une « chenille »
en « papillon ».
Leibniz rappelle ensuite, une fois de plus, qu’il est de l’essence de
toute substance d’exprimer, soit d’avoir présente à soi la totalité de l’univers,
la conscience réflexive de soi étant ce qui spécifie les substances spirituelles
dans le genre de ce qu’il finira par appeler monades, et leur vaut de posséder
une « qualité morale », c’est-à-dire de pouvoir être qualifiées en fonction de
leurs actes pour autant que ceux-ci soient volontaires. Là où il n’y a pas de
personnalité morale, soit dans l’ordre des changements purement physiques,
un changement considérable peut être assimilé à une mort, selon l’adage sco-
lastique emprunté à Aristote : generatio unius corruptio alterius. Cette pro-

356
C’est ce que Descartes disait de l’homme, comme Leibniz ici, mais avait du mal à
penser sur la base de son dualisme.
357
Virtuellement antinomique si l’on en croit ce qu’en dit Kant avec quelque raison.

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position est possible sur le plan purement phénoménal, et bien que le fond
des choses ne soit pas de l’ordre de l’engendrable : le caractère de périssabi-
lité peut être admis dans cet ordre parce qu’il y est sans portée morale.
En revanche, la réflexivité intellectuelle est ce qui fait l’identité non
seulement métaphysique (commune à toutes les substances) des esprits, mais
aussi leur identité morale, autrement appelée personnalité : il s’agit non plus
seulement de l’identité de fait d’un soi, mais de l’identité consciente d’un
moi, qui sait être demeuré le même à travers tous les changements qui l’ont
affecté au cours de son histoire. Les Nouveaux essais le rediront : « Je suis
aussi de cette opinion que la conscienciosité ou le sentiment du moi prouve
une identité morale ou personnelle. Et c’est en cela que je distingue
l’incessabilité de l’âme d’une bête de l’immortatlité de l’âme de l’homme :
l’une et l’autre garde identité physique et réelle, mais quant à l’homme, il est
conforme aux règles de la divine providence que l’âme garde encore
l’identité morale et apparente à nous-mêmes, pour constituer la même per-
sonne, capable par conséquent de sentir les châtiments et les récompenses »
(L.II, ch.17, § 9).
Comme le faisait valoir s. Augustin, et comme Bergson le redira for-
tement, seule la mémoire permet à la personne d’avoir conscience de durer,
soit de ressaisir dans son unité dynamique tous les états qui ont été les siens,
voire ceux auxquels elle peut s’attendre, pour le meilleur ou pour le pire (le
Ciel et l’Enfer).
Leibniz se démarque ici subtilement de l’exploitation chrétienne de
l’aristotélisme qui était au cœur de la pensée thomasienne. Suivant
l’enseignement d’Aristote, Thomas professait que seule l’âme intellectuelle
est immortelle, c’est-à-dire peut subsister séparément du corps. Leibniz le dit
aussi, mais n’en attribue pas moins à toute substance en tant que telle
l’impérissabilité – la « subsistance perpétuelle (…) qui convient à toutes les
substances » – que l’aristotélisme réservait à l’âme intellective.
Question de mots en un sens, puisque le geste leibnizien revient à par-
ticulariser l’acception du terme immortalité. Mais cette variation lexicale in-
dique en fait une altération doctrinale : car l’âme intellective doit sa pérenni-
té à son caractère générique de substance simple plutôt qu’à son intellectuali-
té, et ne doit à celle-ci que la réflexivité qui est la condition de sa responsabi-
lité morale, ainsi que des conséquences bénéfiques où fâcheuses que celle-ci
entraîne.
Il y a au demeurant quelque chose de tautologique à dire que
l’immortalité n’est désirable – « souhaitable » – que si elle est une perpétua-
tion consciente, et non pas une simple perpétuité de fait : tout être, selon
l’enseignement thomasien, tend à persévérer dans son être, mais le désir re-
lève d’une forme consciente de cette tendance.
S’il fallait être anéanti pour devenir instantanément « roi de la
Chine », ou, sur un autre registre, devenir bienheureux en accédant à la vie
éternelle, l’une et l’autre chose ne pourraient apparaître comme un bien à la
personne concernée. Mais du point de vue de l’identité morale, l’oubli de
tout ce qu’on a été équivaudrait à un anéantissement, alors même qu’on per-
durerait dans l’être à l’instar de toute autre substance.

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§ 35

« … des raisons naturelles ».


Cette expression, qu’il faut entendre par opposition aux vérités révé-
lées, indique que le point de vue ici adopté est celui de la philosophie.
Il s’agit de l’immortalité personnelle, objet de l’espérance religieuse,
et non pas seulement de l’indestructibilité substantielle. La première suppose
la persistance de la conscience de soi (§ 34). Or celle-ci ne va pas de soi
puisque l’esprit créé est certes capable d’aperception, mais pas au point que
celle-ci soit exempte d’intermittences, naturelles ou accidentelles (« som-
meil… défaillances ») : il pourrait donc persister dans l’existence, demeurer
le soi qu’il est, sans rester capable de dire je. Il faut donc ici invoquer une
autre garantie, « morale », semblable à la justification métaphysique en ce
qu’elle est aussi a priori, mais d’un autre ordre qu’elle.
C’est en effet une conséquence a priori de la notion de création - Dieu
est « cause de toutes les substances et de tous les êtres » - que Dieu soit aussi
« chef de toutes les personnes ou substances intelligentes ». Le terme chef
connote l’idée de gouvernement, soit d’un commandement exigeant en re-
tour une obéissance en toute conscience, c'est-à-dire avec l’intelligence tout
à la fois de la nécessité rationnelle de ce qui est commandé et de l’autorité de
celui qui le commande. La dépendance ontologique des créatures à l’égard
du créateur implique de soi le rapport politique entre la volonté originaire et
les volontés dérivées. C’est pourquoi Dieu, étant unique, est un « monarque
» ; étant incréé, il ne peut-être qu’un monarque « absolu » ; et ses sujets n’en
sont pas moins citoyens d’une « république », car l’absolutisme de la royauté
divine n’a rien à voir avec l’arbitraire d’un pouvoir tyrannique, tel celui du
Dieu tout-puissant de Descartes et des nominalistes : les créatures peuvent
compter que Dieu ne leur commande rien si ce n’est suivant des règles rai-
sonnables qui leur sont à elles aussi intelligibles (§ 2). L’analogue terrestre
de la royauté divine est évidemment pour Leibniz le régime de la monarchie
constitutionnelle, qui inspirera ceux que bientôt l’on appellera les despotes
éclairés.

« Car assurément… ».
Leibniz réaffirme sa thèse selon laquelle les esprits occupent le som-
met de la hiérarchie des perfections créées. Il la complète en reprenant et en
précisant l’image déjà utilisée du « miroir » (§ 9), laquelle devient ici plus
qu’une image parce qu'elle contient implicitement la justification de la thèse.
N.B. l’écho à Platon (République, III) et Aristote (Éthique à Nico-
maque, I) dans l’identification entre « nature, fin, vertu, et fonction des subs-
tances ».
Il peut paraître problématique de définir des degrés de perfection dans
un univers où tout exprime tout, c'est-à-dire où, quelle que soit la partie con-
sidérée - et l’on sait que, pour Leibniz, il y en a une multitude actuellement
infinie - elle comporte un détail ordonné en stricte correspondance avec la
totalité du reste. On en conclura que la moindre entéléchie correspond tout
autant que toute autre substance à l’univers et à son créateur, et qu’après tout
sa gloire ne se manifeste pas moins dans les péchés que dans les actions sa-
lutaires.

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D’où l’analogie du miroir, empruntée à l’opinion commune. C’est une


illustration physique de la notion d’expression, l’optique permettant
l’explication physique de la correspondance réglée entre l’image reflétée et
son modèle. Mais, ainsi qu’on l’admet couramment, un miroir réfléchit sans
savoir qu’il le fait, et des miroirs peuvent se renvoyer une image - et con-
duire ainsi à l’infini la correspondance entre les images réfléchies au sein
même des images - sans que s’ajoute à cette réflexion physique celle qui
s’opère dans celui qui voit une image, voire son image reflétée dans le mi-
roir : celui-là est en rapport d’expression avec le miroir et l’image qui s’y
trouve reflétée, l’un et l’autre sont représentés en lui, mais en outre il se re-
présente ce rapport même, et c’est cette dernière représentation qui le consti-
tue en être conscient : sa manière d’exprimer est de savoir qu’il exprime, ou
d’exprimer sa propre expression. Le miroir n’exprime qu’implicitement la
conscience de celui qui s’y voit, en tant que c’est son image qu’il reflète.
Dans la conscience, cet implicite est explicite.
N.B. 1/ « La différence (…) entre le miroir et celui qui voit » - et non
pas seulement celui qui s’y voit - peut bien faire penser à la Dioptrique, où
Descartes montre comment l’œil fonctionne à la fois comme une lunette
(cristallin) et comme un miroir (rétine). L’œil ne sait ni qu’il porte une
image, et encore moins que cette image est renversée, ce que le sujet pen-
sant, moyennant son âme spirituelle, est capable de connaître, par sensation
et intellection.
2/ La hiérarchisation leibnizienne des substances paraît comporter ici
trois niveaux. « Brutes » désigne les bêtes en tant qu’elles sont « incapables
de connaître des vérités », du fait qu’elles n’ont pas d’entendement. « Véri-
tés » doit bien être entendu en son sens intellectuel, logique, puisque
l’incapacité d’en connaître ne signifie pas l’absence de toute connaissance :
les esprits ne sont pas pour Leibniz les seules substances connaissantes, car il
y a d’autres formes de conscience, ou d’aperception, que l’intellection et le
jugement. C'est pourquoi les bêtes se voient attribuer « sentiment » et « con-
naissance » - ce qu’admettait l’aristotélisme mais qu’excluait le cartésia-
nisme - et sont distinguées par là des substances qu’on pourrait appeler pu-
rement matérielles, si pour Leibniz la matérialité n’était pas imaginaire, et en
soi incompatible avec la substantialité. Leibniz les appellera des « Monades
toutes nues » (Monadologie, § 24).
N.B. Ce n’est donc pas l’immatérialité qui oppose les esprits aux
autres substances, comme chez Descartes, pour qui l’extension est une réali-
té substantielle. Leibniz définit la personne humaine comme un « automate
spirituel » (Théodicée, I, 52), mais cela signifie seulement qu’elle est - par-
tiellement - consciente de la spontanéité qui lui fait dérouler la suite des pré-
dicats qui constituent son histoire. En revanche toutes les substances doivent
être considérées comme des « automates incorporels » (Monadologie, § 18).

« Et comme Dieu lui-même … ».


La perfection ontologique propre aux esprits permet de définir leur
destination et leur béatitude. Le propre des esprits est que chez eux
l’expression mutuelle peut devenir communication, c'est-à-dire non seule-
ment communauté de fait, comme en tout rapport d’expression, mais com-
munauté connue comme telle.

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La destination des esprits est de « connaître et aimer leur bienfaiteur ».


Cela correspond sans doute à la définition chrétienne du salut, dans la ligne
de l’évangile de saint Jean : « La vie éternelle, c’est qu’ils te connaissent, toi
seul vrai Dieu, et celui que tu as envoyé, Jésus-Christ » (XVII, 3). Mais il
faut noter que la philosophie païenne avait aussi situé le souverain bien de
l’homme dans la connaissance et l’amour de Dieu : c’est évident au Livre X
de l’Éthique à Nicomaque, mais déjà chez Platon (République, Banquet, Ti-
mée), qui définissait Dieu comme le Bien absolu, c'est-à-dire l’objet du su-
prême amour.
N.B. Que Dieu soit dit communiquer à l’homme « ses sentiments » est
un anthropomorphisme d’origine biblique. La connotation passionnelle du
terme peut bien paraître le rendre inconvenant au sujet de Dieu. Le sentiment
désignera alors le résultat en l’homme de la connaissance de Dieu et de ses
intentions. Ainsi l’amour est en Dieu une pure bienveillance, puisque rien ne
saurait l’affecter, mais il prend chez l’homme la forme d’une affection, alors
même que celle-ci peut aller de pair avec un consentement de la volonté mo-
tivée par l’entendement.
C'est pourquoi l’expression « le doivent toucher » n’indique sans
doute pas qu’il pourrait y avoir en Dieu une affectivité, mais plutôt qu’il y a
en quelque sorte une plus grande proximité entre l’esprit divin et les esprits
créés, qu’entre lui et les autres substances. L’intimité spirituelle est quelque
chose de plus que l’intériorité ontologique de la puissance créatrice à tout
être créé. On pense au « Deus intimior intimo meo » de saint Augustin : le
propre de l’esprit est de pouvoir faire sienne cette intimité sur le mode de la
connaissance méditative et du consentement amoureux.
D’où le rapport d’instrumentalité qui est posé entre les esprits et les
autres choses créées. Celles-ci sont à la gloire de Dieu en tant que manifesta-
tion de sa puissance. Mais cette gloire est comme rien pour des êtres voués
par nature à l’ignorer. Et il serait assez absurde que Dieu soit le seul esprit à
pouvoir la connaître, comme s’il avait besoin d’autre chose que lui-même
pour vérifier sa puissance glorieuse. C'est pourquoi la création des êtres dé-
pourvus de connaissance ne trouve son sens que dans celle des êtres qui peu-
vent y reconnaître un reflet de la puissance divine : ceux-là peuvent alors
non seulement être à la gloire de Dieu, mais aussi le glorifier, c'est-à-dire
tout aussi bien jouir de sa gloire. Saint Paul utilisait déjà l’image du miroir
pour figurer la glorification : « Réfléchissant comme en un miroir la gloire
du Seigneur, nous sommes transformés en cette même image » (2 Co 3, 18).
La finalité de la création n’est donc aucunement de contenter Dieu,
qui n’a absolument besoin d’aucune chose pour être heureux du bien qu’il
est lui-même. Elle est bien plutôt qu’il y ait d’autres êtres que lui capables de
jouir de ce bonheur. Platon déjà : « Il était bon, et parce qu’il était bon, il a
voulu que toutes choses fussent autant que possible semblables à lui » (Ti-
mée). Dieu ne crée pas parce qu'il aurait besoin des créatures, mais d’une
certaine manière parce qu'il n’en a pas besoin, ce qui assure la totale gratuité
de son œuvre créatrice, et, subséquemment, rédemptrice.
Conformément au principe d’analogie et d’éminence posé au § 1,
Leibniz confirme son propos par deux comparaisons.
La seconde développe l’image du monarque pour attester que la hié-
rarchisation des êtres qui commande la conduite humaine raisonnable doit,
comme le reste, être une expression proportionnée des volontés divines.

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La première, plus intéressante et plus profonde en ce qu’elle concerne


la définition même du salut, fruit de la grâce, est entre l’amitié humaine et la
charité surnaturelle. Ici encore on peut entendre un écho aux Livres VII et IX
de l’Éthique à Nicomaque, ce que confirmera le début du § 36 : la philia
était pour Aristote aussi indispensable au bonheur personnel qu’à la vie ci-
vique, et il y voyait une vertu quand l’objet de l’amour est la personne même
de l’autre et son excellence intrinsèque, et non plus seulement la jouissance
ou l’utilité qu’il peut procurer, car dans ce dernier cas l’autre est aimé plutôt
comme un moyen que comme une fin. L’expérience humaine vérifie qu’il
n’y a pas de plus grand bien pour l’homme qu’une relation d’amour person-
nel et réciproque. Rien par conséquent ne peut le combler plus que
l’excellence de la personne aimée et l’excellence de son amour. Rien ne peut
donc le rendre plus heureux que l’amitié avec Dieu conduite jusqu’à
l’intimité partagée, et sur ce point l’on ne saurait se tromper, alors qu’on
peut toujours se faire des illusions sur l’excellence d’une personne créée.
N.B. 1/ « Se voir aimée des autres » connote implicitement les perver-
sions possibles du désir de bonheur. À la suite des Grecs, les théologiens
moralistes chrétiens ont dénoncé comme un vice capital la vaine gloire ou
cénodoxie, qui est la recherche envahissante de la considération d’autrui. Le
vice vient ici de ce que la personne créée se prend pour le centre et cherche à
être heureuse d’elle-même pour autant qu’elle a l’impression d’être le centre
de convergence de regards amoureux ou admiratifs, alors qu’elle n’est pas le
centre et ne pourrait vraiment jouir d’elle-même qu’à la condition de se re-
lier à son principe divin.
2/ On peut penser ici par anticipation à la dialectique hégélienne du
désir dans la Phénoménologie de l’Esprit : après avoir été vécu comme désir
d’une chose et trouvé à la fois sa satisfaction et sa déception dans la con-
sommation destructrice de la chose, le désir s’aperçoit qu’il est « désir du
désir de l’autre », ce qui vaut d’abord de l’amour de concupiscence, encore
consommatoire, jusqu’à s’épanouir en amitié vertueuse.
3/ L’amitié avec Dieu diffère de l’amitié humaine en ce qu’elle ne
comporte pas la même réciprocité. Même dans l’amitié vertueuse les amis
sont l’un pour l’autre le moyen de leur satisfaction mutuelle. Mais l’amitié
de l’homme n’est aucunement un moyen pour Dieu, si ce n’est en tant que
moyen de faire des esprits créés les membres de son royaume. D’où le carac-
tère paradoxal du salut ou de la béatitude : il s’agit d’aimer Dieu, c'est-à-dire
de le viser comme une fin, loin de vouloir jamais s’en faire un moyen, tout
en sachant que l’on ne saurait « contribuer » en rien à « sa souveraine et par-
faite félicité ». C’est dire qu’ici la notion de fin est arrachée au rapport ins-
trumental de moyen à fin : il ne s’agit plus de viser un bien qui serait à faire,
à réaliser, mais au contraire et plus essentiellement de viser un bien qui n’a
aucunement besoin d’être réalisé, de l’approuver, ou, comme le redira
Nietzsche, de le bénir, la poursuite des autres biens, réalisables (les œuvres
de la charité), prenant ici rang de moyens subordonnés et secondaires.

§ 36

Peu de vraiment nouveau dans ce § qui est plutôt une reprise synthé-
tique de ce qui précède.

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« En effet, les esprits… ».


Il s’agit de donner toute sa portée à la notion de spiritualité, en tant
que statut ontologique et modalité particulière d’existence vécue.
L’esprit n’est pas seulement plus parfait que les créatures non spiri-
tuelles, il est aussi plus perfectible, en ce double sens qu’il peut perfection-
ner sa nature par l’acquisition consciente des vertus, et qu’il peut être le sujet
de cette perfection plus que naturelle qu’est la grâce. N.B. Cette perfectibili-
té ne saurait procurer à la substance quelque chose qui ne serait pas toujours
déjà inscrite dans la définition de sa notion, commandée par « l’harmonie
universelle ».
La perfectibilité spirituelle a en outre ceci de propre que le perfection-
nement de chacun peut être un adjuvant de celui des autres. L’absence
d’empêchement mutuel peut être dit de toutes les substances, en toute ri-
gueur métaphysique, mais Leibniz en assigne un degré minimum qui est
l’entraide des esprits. On peut l’admettre sans doute comme un fait empi-
rique : les personnes profitent mutuellement de leur perfectionnement. Ce
qui veut dire que le passage d’une substance spirituelle à une plus grande
perfection ne s’accompagne pas forcément d’une diminution de celle-ci dans
une autre, mais contribue plutôt à son accroissement.
Il est exclu que les esprits agissent les uns sur les autres pour se per-
fectionner. Il faut plutôt comprendre que le perfectionnement de chacun fait
partie de ces « grâces congrues » que Dieu ordonne au perfectionnement des
autres : car une meilleure expression chez telle personne créée de la gloire du
créateur ne peut que rendre celle-ci plus connaissable aux autres.
N.B. 1/ Cela n’est pas en contradiction avec le § 15. Ce dernier pré-
sentait la corrélation d’action et de passion comme une simple possibilité –
« il peut arriver… » - par laquelle les substances « s’entr’empêchent », non
pas réellement, mais phénoménalement, ou symboliquement.
2/ Ce qui paraît plus problématique, c’est que l’entraide mutuelle des
substances passera difficilement pour autre chose qu’une action réciproque.
Certes, Leibniz ne définit l’entraide qu’en référence à l’amitié parfaite, fon-
dée sur la vertu, plutôt qu’à une communication par laquelle, par exemple, le
développement de la science d’une personne profiterait à une autre à qui la
première l’enseignerait. Il n’empêche que même dans la relation égale et ré-
ciproque d’amitié, la vertu de chacun est ce par quoi chacun aime et est ai-
mé, donc ce qui cause chez l’autre cette complaisance réjouissante qui ac-
croît sa perfection : chacun peut ici paraître passif en ce qu’il reçoit, actif en
ce qu’il donne, sans que la passivité n’entraîne ici aucune déficience. Et as-
surément il faudra, ici comme ailleurs, nier que la causalité puisse être autre
que celle par laquelle Dieu a choisi les amis l’un pour l’autre en pensant
l’accord entre leurs notions. Mais la difficulté réapparaît alors : car la grâce,
consécutive au plan de la création, est bien une action divine - réelle cette
fois - dont le corrélat doit être logiquement une passion de la créature. Or
lorsque la grâce agit efficacement, la créature devient évidemment plus et
non pas moins parfaite.
3/ Il faut alors réinterpréter de façon stricte le propos du § 15 :
- la corrélation d’action et de passion ne doit s’entendre qu’en un sens
phénoménal, et seulement entre substances créées, là où il y a corrélative-

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ment accroissement et diminution de l’expression distincte, ce qui peut être


le cas même des substances spirituelles (par exemple dans la menace,
l’injure, la tromperie, etc.), et l’est toujours des substances non spirituelles,
dont les manifestations sont les changements purement physiques.
- dans la relation entre substance incréée et substances créées, les dé-
finitions du § 15 n’ont plus cours, puisqu’on ne saurait dire que la perfection
de Dieu s’accroît quand il agit. Dieu seul est actif, en un sens réel et non plus
phénoménal, et cette action cause cette forme particulière d’accommodement
qu’est l’entraide spirituelle, dans laquelle il peut être lui-même partie pre-
nante. Le terme d’action est donc essentiellement équivoque.
Ainsi, du côté de Dieu, la spiritualité est ce qui lui permet d’être créa-
teur, ou « origine des existences ». La notion de création suppose en effet en
Dieu à la fois l’entendement et la volonté. Et si, comme Spinoza, on les lui
dénie, il s’ensuivra que tout existe par une nécessité aveugle, c'est-à-dire par
une fatalité bien difficile à distinguer de celle du hasard que Spinoza prétend
exclure.
Du côté de l’homme, la spiritualité est ce par quoi il peut être dit,
conformément à la Genèse, à l’image de Dieu.

« Tellement qu’il semble… ».


Il faut être un esprit pour avoir une certaine connaissance de ce qu’est
Dieu en lui-même. Sinon, on ne peut l’exprimer qu’indirectement, à travers
les effets de sa puissance créatrice dans la nature. Les substances non spiri-
tuelles n’expriment l’univers qu’en tant qu’éléments constitutifs coordonnés
aux autres. Les substances spirituelles ne l’expriment pas sans exercer par là-
même ce qui fait d’elle des images de Dieu.
N.B. Le terme de « matière » qui est appliqué ici à cette dernière caté-
gorie équivaut à celui d’instrument dans le § précédent.
Ce que Leibniz veut accréditer ici, à l’encontre du panthéisme spino-
ziste, c’est évidemment la notion judéo-chrétienne d’un Dieu personnel, et la
notion correspondante de salut personnel. Le « pour ainsi dire » témoigne
que le terme de personne doit lui aussi être entendu analogiquement : être
concerné personnellement ne peut avoir exactement le même sens pour Dieu
et pour l’homme, pour la raison invoquée plus haut à propos des sentiments
divins. La personne désigne ici l’être doué de conscience et de volonté, à qui
l’on peut adresser une parole, et dont on peut devenir l’ami.

« Car la félicité… ».
Encore un écho à l’héritage grec de la pensée chrétienne : « la félicité
est aux personnes ce que la perfection est aux êtres ». Le bonheur est la
forme personnelle de la perfection, et c’est sa réalisation absolue en Dieu qui
constitue le souverain bien de toutes choses.
Cela permet de justifier l’idée que la fin de la création soit le royaume
de Dieu tel que le Nouveau Testament le donne à concevoir. Cette idée était
certes étrangère aux Grecs, et les Actes des Apôtres (XVII, 32) témoignent
de leur résistance à son endroit. Platon (République, Timée), et Aristote (Mé-
taphysique, A, 2) avaient pourtant récusé comme une impiété ridicule la
supposition mythologique d’une jalousie divine, c'est-à-dire d’une malveil-
lance de la divinité à l’égard de quiconque voudrait l’imiter.

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N.B. 1/ « La cité de Dieu » était le titre d’une œuvre majeure de saint


Augustin, qui a commandé toute l’ecclésiologie, l’éthique, et la politique
médiévales. Voir sur ce point la note 6, p.273, de Le Roy.
2/ « Que sa cité ne perde aucune personne » est une allusion à
l’Évangile de saint Jean, VI, 39 : « La volonté de celui qui m’a envoyé, c’est
que je ne perde rien de ce qu’il m’a donné », et XVII, 9-12 : « Ceux que tu
m’as donnés (…), j’ai veillé et aucun d’eux ne s’est perdu, sauf le fils de
perdition [Judas], afin que l’Écriture fût accomplie ».
La fin du § renvoie au § 4.

§ 37

La philosophie s’accomplit dans la foi chrétienne, ce qui veut dire


qu’elle y prépare dans la mesure où elle n’a pas complètement ignoré ce que
la révélation évangélique a enseigné. Voir sur ce point la note 2, p.273, de
Le Roy.
Leibniz ne se prononce pas sur la question de savoir si la philosophie
pouvait aller plus loin qu’elle n’est, en fait, allée, et si la vérité ultime ne
pouvait être connue que par révélation surnaturelle. La tendance de son
propre rationalisme est bien de faire apparaître que la vraie philosophie,
poussée au bout d’elle-même, reconduit aux vérités évangéliques. L’ordre
des choses a en tout cas comporté le fait que la philosophie a commencé par
ignorer largement les vérités révélées, avant de découvrir qu’elle y était
comme naturellement conduite, et cet autre fait que ces vérités ont boulever-
sé « la face des choses humaines », ce que les historiens reconnaissent vo-
lontiers.
Que Jésus-Christ soit dit « seul » à avoir « divinement bien » exprimé
lesdites vérités est sans doute une profession de foi discrète en la divinité du
Christ, c'est-à-dire à l’union sans confusion dans sa personne de la divinité et
de l’humanité.
Sur le rapport entre la foi et la raison, voir le Discours qui ouvre la
Théodicée.
Le § est une suite d’allusions au Nouveau Testament, à commencer
par la notion même de royaume de Dieu ou « royaume des cieux », sujet
d’un grand nombre de paraboles rapportées par les évangiles synoptiques
(Matthieu, Marc, Luc).
[N.B. Dans son commentaire de Jn 18, 36, où Jésus répond à Pilate
que « [son] royaume n’est pas d’ici », Thomas d’Aquin écrit que Jésus ré-
cuse seulement l’origine mondaine de sa royauté, et non pas l’idée que son
royaume ait à se réaliser ici-bas. Cette réalisation était le grand dessein de
Leibniz, dont l’étude a fait l’objet du livre de Jean Baruzi : Leibniz et
l’Organisation religieuse de la Terre (Paris, 1907).]
Autres allusions :
- les « esprits les plus grossiers » : Mt 11, 25 s ; Lc 10, 21-22.
- les « passereaux » : Mt 6, 25 ss ; Lc 12, 6 et 22 s.
- les « cheveux » : Lc 12, 7 et 21, 18.
- la pérennité de « la parole de Dieu » : Mt 24, 35 ; Mc 13, 31 ; Lc 21,
33.

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- ce qu’il faut craindre : Mt 10, 28 ; Lc 12, 4.


- la sécurité des justes : Rm 8, 38-39.
- les paroles « oisives » (nous dirions : oiseuses) : Mt 12, 36-37.
- le concours de tout au bien de ceux qui aiment Dieu : Rm 8, 28.
- la « cuillerée d’eau » : Mt 10, 42 ; Mc 9, 41.
- les « soleils » : Ap 21-22.
- la « félicité » inimaginable : 1 Co 2, 9.

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