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DE LA MODERNIDAD
Hacia una teoría crítica del fetichismo de la racionalidad moderna
Abril de 2018
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Dialéctica del fetichismo de la modernidad
Hacia una teoría crítica del fetichismo de la racionalidad moderna
Introducción general 11
CAPÍTULO I
DE LA CRÍTICA
De la crítica óntica a la crítica trans-ontológica
Introducción 27
1. De la ética 35
2. De la crítica 57
3. De la crítica óntica a la crítica trans-ontológica 70
CAPÍTULO II
DE LA DIALÉCTICA
De la dialéctica marxista, hacia una
dialéctica trascendental de la historia
Preambulo 77
Introducción 79
1. El positivismo y la dialéctica 82
2. La dialéctica trascendental 91
3. Tiempo/espacio histórico, y tiempo/espacio trascendental 97
4. La estructura y la inversión del orden espontáneo 102
5. La dialéctica de la inversión y el encubrimiento de la historia 109
6. La dialéctica de la liberación 115
6.1 Dialéctica de la historia 118
7. La dialéctica de la historia y del modo de producción moderno 121
7.1 El bloqueo teórico-ideológico 133
8. La toma de consciencia trascendental 138
9. La dialéctica de la historia como constituens de la ética y de la
metafísica de la historia 144
CAPÍTULO III
DEL FETICHISMO
Del fetichismo de la mercancía capitalista, al fetichismo de la
Racionalidad moderna.
Introducción 161
1. De la reflexión metodológica al pensamiento epistemólogico 163
2. La función teórica y política de los marcos categoriales 164
3. La fetichización moderna de las relaciones económicas 170
4. El fetichismo de la ideología mercantil-capitalista 177
5. Del fetichismo del dinero al fetichismo del capital 200
6. El fetichismo de la ciencia moderna 216
7. “El reino de la libertad” o la salida del laberinto 221
APÉNDICE
RACIALIZACIÓN EUROCÉNTRICA DEL CAPITALISMO
La acumulación pre-originaria como fundamento
de la Colonialidad Moderna
Introducción 231
1. Hipótesis de trabajo 238
2. ¿Qué significa acumulación originaria? 240
3. El surgimiento del capitalismo como acumulación originaria 248
a. La acumulación originaria clásica 248
b. El proceso de la acumulación originaria 251
c. Consecuencias teórico-cognitivas de la acumulación originaria 255
d. La racialización del conocimiento 261
4. La globalización de la acumulación originaria, o la acumulación
capitalista como lógica moderna del progreso y desarrollo 267
[ 13 ]
14 DIALÉCTICA DEL FETICHISMO DE LA MODERNIDAD
los casos, la idea fue siempre desde el principio no sólo aprender a pensar,
sino también, enseñar a pensar nuestras realidades.
El habernos encontrado con estos pensadores nos ha permitido
no sólo conocer sus obras, sino conocer el modo cómo ellos han trabajado,
producido y desarrollado sus propias obras. Esto nos ha permitido comprender
también el modo cómo nosotros podríamos transmitir, enseñar y difundir
este tipo de pensamiento tan urgente para nuestras realidades hoy, a las nuevas
generaciones de pensadores e intelectuales comprometidos con nuestros
procesos de cambio, transformación y revolución de nuestros pueblos.
Uno de estos pensadores es Franz Hinkelammert cuya obra tuvimos
la oportunidad de conocer desde hace un poco más de 20 años, y conocerlo
personalmente desde hace 12 años. Fruto de un primer intento de acercarnos
a su pensamiento fue un libro que elaboramos desde el año 2003 hasta el 2006
y que publicamos el 20071. Este primer acercamiento nos había preparado
ya para intentar sistematizar de mejor modo su pensamiento para poder
comunicarlo y difundirlo a la comunidad de intelectuales y jóvenes pensadores
con intención crítica.
Posteriormente, decidimos continuar con este proyecto de adentrarnos
a su pensamiento durante estos últimos años. Inicialmente nuestra intención
había sido presentar sistemáticamente “todo” su pensamiento. Pronto
tuvimos que recortar nuestra primera intención, no sólo por lo denso de su
pensamiento, sino por lo abundante de su obra. Luego de un primer intento
de ver cómo se podría articular y mostrar la arquitectónica de su pensamiento,
vimos que una buena entrada sería mostrar la arquitectónica básica de sus
categorías principales que a juicio nuestro son cinco, a saber, la dialéctica, el
fetichismo, la racionalidad, ciencia crítica y razón mítica.
Intentar mostrar por qué estas categorías son centrales no sólo
en el pensamiento de Hinkelammert, sino para todo tipo de pensamiento
que se precie de crítico nos motivó a enfrentar sus ideas con lo mejor del
pensamiento crítico del siglo XX. Ahí es donde poco a poco nos dimos cuenta
1 Bautista, Juan José. Hacia una crítica ética del pensamiento latinoamericano. El pensa-
miento crítico de Franz Hinkelammert. Ed. El grito del sujeto. La Paz. Bolivia. 2007
INTRODUCCIÓN GENERAL 15
capitalismo es que éste produce a cada momento dioses falsos en los cuales
no solo “cree” el capitalista y la burguesía2, sino que ellos están dispuestos
a sacrificar a la naturaleza y al ser humano con tal de demostrar que ésta su
creencia es verdadera. Y paralelamente lo que hace la burguesía es demostrar
que todo tipo distinto de creencia es no sólo falsa, sino utópica y hasta
irracional. Esto es, el capitalismo y la modernidad (al igual que la religión
cristiana cuando se declara absolutamente verdadera), declaran a toda otra
forma de economía y de vida como falsa, utópica, irreal, irracional y hasta
idólatra. Y las combate con la misma saña con la que la inquisición combatió
la idolatría. Esto es lo que hizo la burguesía desde que apareció el socialismo
como proyecto político y lo que hace ahora EUA después de la segunda
guerra mundial con todo país y economía que no quiera someterse a su tipo
de democracia y economía.
Algo insospechado para el marxismo del siglo XX, pero también para
los marxistas con conciencia moderna, o sea secular y hasta positivista de la
realidad. Creemos que este secularismo “a la moderna” se pone como un
verdadero obstáculo, o bloqueo epistemológico, a la hora de querer entender
la obra de Marx, pero más que todo, a la hora de querer hacerle una crítica
en regla al capitalismo tardío de este siglo. Así como Hinkelammert dice que
hay que distinguir explícitamente entre un ateísmo de dominación y otro de
liberación, ahora creemos que también hay que distinguir entre un secularismo
de dominación y otro de liberación. Porque la conciencia moderna, cuando se
declara secular, es decir, no creyente en ninguna creencia, está ingenuamente
afirmando que ésta cree en el estadio cultural llamado modernidad, la cual
2 Todo capitalista es burgués, porque tiene conciencia burguesa, pero, no todo burgués es
capitalista. Esto pasa especialmente con los funcionarios o burócratas del capitalista, del
Estado capitalista, o del gran capital transnacional. No son capitalistas porque no tienen
capital, pero, piensan, viven, sueñan y sienten como el burgués capitalista. Quieren y anhe-
lan vivir como el capitalista, consumir lo mismo que el capitalista, porque creen que es la
forma ideal de vida. Por ello afirmamos que se puede ser anticapitalista y hasta antineoli-
beral y tener conciencia burguesa. Uno de los grandes dramas de los movimientos obreros
y políticos de izquierda del siglo XX fue que muchos de sus grandes líderes, en el fondo,
siendo críticos del capitalismo, tenían conciencia burguesa. A esto le llamaban conciencia
moderna. Afirmando ser modernos creían estar más allá del capitalismo, sin embargo no se
daban cuenta que la modernidad es la cultura que produjo explícitamente la burguesía para
reproducirse culturalmente.
INTRODUCCIÓN GENERAL 17
afirma que la existencia de los dioses es cuestión del pasado ingenuo y mítico,
en el cual se afirmaba y creía en los dioses celestes. Marx también cree que
los dioses celestes son cosas del pasado, pero a diferencia de Feuerbach, el
problema para Marx ahora son los dioses “terrestres” a los cuales no sólo hay
que cuestionar y criticar, sino superar. Porque independientemente de que uno
crea o no en estos fetiches, éstos operan, actúan y afectan a la realidad toda
desde la economía, la política, la cultura, etc., al mundo de la vida cotidiana
de los pueblos.
La crítica que Marx le hace al capitalismo muestra cómo éste último
produce sistemáticamente dioses terrestres para poder reproducirse. Y para
encubrir esta producción, produce un tipo de conocimiento y ciencia, a la
cual al principio le dice burguesa y luego moderna. Como dice W. Benjamin,
el capitalismo como forma de producción deviene en una religión de tipo
secular3. Como todo tipo de religión, el capitalismo produce sus propios
mitos, como la tendencia del mercado al equilibrio y el del progreso infinito
hacia el bienestar o la perfección, por ejemplo, y las universaliza gracias a
la modernidad y su conocimiento. Y argumenta racionalmente para que
3 “Hay que ver en el capitalismo una religión, es decir, el capitalismo sirve esencialmente
a la satisfacción de las mismas preocupaciones, suplicios, inquietudes, a las que daban
respuesta antiguamente las llamadas religiones. La verificación de esta estructura religiosa
del capitalismo… en cuanto fenómeno esencialmente religioso, llevaría todavía hoy al ex-
travío de una polémica universal exagerada… en el futuro se apreciará eso. Tres rasgos se le
reconocen, sin embargo, al presente en esta estructura religiosa del capitalismo. En primer
lugar, el capitalismo es una pura religión de culto, quizá la más extrema que haya existido
nunca… Un segundo rasgo del capitalismo está relacionado con esta concreción del culto:
la duración permanente del culto… En él no hay marcado un día a la semana, no existe un
día que no sea día de fiesta… En tercer lugar este culto es culpabilizante. El capitalismo
es, probablemente, el primer caso de un culto no expiante, sino culpabilizante”. Cfr. Ben-
jamin, Walter. Capitalismo como religión. Tomado de: Hinkelammert, Franz. Hacia una
crítica de la razón mítica. El laberinto de la modernidad. Ed. Arlequín. San José. Costa
Rica. 2007. pp. 166-167. Es interesante notar cómo tres grandes críticos del capitalismo y
la modernidad como Marx, Benjamin y ahora Hinkelammert, distinguen bien, sin confusión
entre una religión religiosa o celeste, y otra religión secular o terrestre. Los ateos en general
tienen serias confusiones al respecto, porque confunden a los dioses celestes con los dioses
terrestres. Al declararse ateos de los dioses celestes, dejan intactos a los dioses terrestres, de
quienes ingenuamente son fervientes creyentes, estos es, dicen que no creen en ningún dios,
pero creen fidelísimamente en los grandes mitos de la modernidad, que en el fondo son los
grandes dioses que soportan al gran capital.
18 DIALÉCTICA DEL FETICHISMO DE LA MODERNIDAD
El Capital de Marx sirve para mostrar que todos estamos inmersos al interior
de este mundo fetichizado desde el mismo momento en el que consumimos la
mercancía capitalista. Y la consumimos todos los días, estemos o no en contra
del capitalismo. Y las consumimos junto con sus mitos. Por eso creemos
objetivamente en la modernidad, aunque subjetivamente estemos en contra
del capitalismo.
Siguiendo la lectura que Hinkelammert hace de Marx, es muy
posible que lleguemos a conclusiones similares a las que hace Terry Pinkard
en su biografía sobre Hegel, cuando él afirma que el siglo XX ni conoció ni
entendió Hegel. Parece pues que Marx, a pesar de su intensa difusión hasta
la década de los 80’s, sigue siendo un desconocido. La sensación que tuvimos
leyendo El Capital de Marx desde la obra de Hinkelammert, fue similar a la
sensación que tuvimos cuando leímos a Marx desde el trabajo de Dussel.
Pareciera que los marxistas del siglo XX hubiesen leído otro texto. ¿Qué
leyeron entonces?
Estas sensaciones nos están llevando de nuevo a otros problemas
dignos de ser reflexionados, pensados y tematizados. Esperamos que esta
breve reflexión en la cual intentamos mostrar apenas el modo pertinente de
introducir estos temas en la discusión política de nuestra América, sirva como
un motivo más para repensar nuestros problemas desde un punto de vista
más allá de la modernidad europeo-occidental.
Necesitamos paralelamente de volver a Marx, volver a nuestra
realidad, pero, desde este presente, pero cuando aludimos a este presente no
nos referimos solamente al tiempo histórico de la sociedad burguesa, o al
de la modernidad, sino al “presente negado por la modernidad”, que está
bien presente en el tipo o forma de vida que siguen desarrollando nuestros
pueblos originarios, pero que también está contenido en nuestros propios
horizontes históricos y culturales, que siguen presentes en este presente,
aunque de modo velado o negado inclusive por nosotros mismos. Y para
que esta intencionalidad pueda tener sentido y perspectiva, necesitamos de
categorías que nos posibiliten hacer ese giro, tránsito, o marcha, hacia lo
concreto, hacia lo otro, hacia lo radicalmente nuevo, que está bien presente en
lo que eufemísticamente llamamos “antigüedad o tradición”.
20 DIALÉCTICA DEL FETICHISMO DE LA MODERNIDAD
II
La forma de exposición que hemos desarrollado a lo largo de este trabajo,
es categorial. Esto quiere decir que para exponer lo que sea una categoría,
lo que hay que hacer es mostrar el modo cómo es que ella ha surgido, cómo
aparece en la realidad como problema, cómo se la tematiza y se la desarrolla
conceptualmente, para luego recién entender cómo es que se la logra definir,
lo cual implica mostrar explícitamente a qué dimensión de la realidad se refiere
tal o cual categoría, qué es lo que permite entender o comprender y qué es
lo que define como posible o imposible, esto es, cuál es el grado o nivel de
factibilidad contenido en el contenido conceptual de la categoría en cuestión.
Los conceptos nos permiten conocer la realidad, en cambio las categorías nos
permiten saber qué es posible transformar de la realidad, y cómo podemos
hacer esto.
De ahí que explícitamente partimos de lo abstracto, para por la reflexión,
ascender recién a lo concreto. Esto quiere decir que para nuestra exposición
es central mostrar de dónde surgen los problemas que posteriormente el
pensador por la reflexión puede formalizarlos conceptual y categorialmente
hablando. Por ello es que empezamos haciendo una descripción de la realidad
(lo abstracto) como le aparece al pensador, para luego mostrar cómo la
desarrolla conceptualmente hablando (lo concreto). En este intento es que
vamos mostrando poco a poco todas las implicaciones y problemas que
aparecen durante la investigación, para que el lector atento se dé cuenta cómo
es que un pensador piensa la realidad cuando dice que la está pensando.
Si al principio nos propusimos solamente exponer el pensamiento de
Hinkelammert, poco a poco nos dimos cuenta de que una exposición óptima
de su pensamiento sólo era posible hacerlo, haciendo lo que él siempre hizo;
pensar el presente en nivel radical. Pensar, esto es, no limitarse al análisis,
ni siquiera detenerse en la reflexión, sino arribar al pensar, esto es arribar
con la razón a la tematización de lo que siempre está presupuesto en todo
acto humano, acción social o práctica comunitaria, que son los grandes meta
relatos, los modelos ideales, las grandes cosmovisiones o sino grandes mitos
y utopías.
22 DIALÉCTICA DEL FETICHISMO DE LA MODERNIDAD
4 El proyecto de edición de las obras completas de Marx y Engels llamado MEGA II que
24 DIALÉCTICA DEL FETICHISMO DE LA MODERNIDAD
dedicada en su totalidad a todo aquello que Marx produjo para hacer la crítica
de las categorías de la Economía política clásica y burguesa.
Esto es, la investigación que desarrollamos a lo largo de estos últimos
cuatro años nos mostró que volver a Marx hoy en pleno siglo XXI implica
inevitablemente hacerlo con otras categorías, pero a su vez tomando en
cuenta seriamente la segunda sección del MEGA II. En parte, el resultado
que presentamos en este libro, es producto de haber “intentado” hacer
esto. En ello creemos que en parte radica su novedad. De ahí que de modo
subterráneo en este libro hay un diálogo con “el Marx” de Enrique Dussel,
quien es uno de los primeros filósofos contemporáneos en haber hecho este
tipo de trabajo.
Introducción
La situación crítica en la cual están desenvolviendo las luchas políticas y
sociales nuestros pueblos, obliga como nos enseña la gran tradición de
pensamiento crítico, volver a repensar en profundidad el contenido de lo
que de crítico tiene o no nuestro pensamiento, cuando quiere hacer no solo
una crítica del capitalismo y la modernidad, sino del modo cómo estamos
impulsando y desarrollando nuestro quehacer emancipatorio, libertario o
revolucionario. Es decir, es desde esta nueva situación política mundial que
el pensamiento crítico debe cuestionarse a sí mismo para replantear de otro
modo el contenido de su concepto, cuando queremos hacer la crítica.
Una de las hipótesis que hemos ido desarrollando a lo largo de todo
nuestro trabajo es que para intentar hacer una crítica en sentido radical, es
fundamental y necesario tener claridad respecto de lo que significa el concepto
de crítica. Especialmente cuando nuestra crítica ya no está dirigida ahora sólo
en contra de una forma de producción económica (como la capitalista), sino
de una forma o sistema civilizatorio (como la modernidad). El problema
no es tanto tener claridad en cuanto a las definiciones de lo que podría
significar crítica, sino en tener claridad en qué es aquello que presuponen
estas definiciones, es decir, cómo fueron construidos esos contenidos, con
qué intencionalidad, y hacia qué estaban dirigidos esos contenidos cuando
fueron acuñados esos conceptos de crítica.
[ 29 ]
30 DIALÉCTICA DEL FETICHISMO DE LA MODERNIDAD
6 En este sentido se podría decir que es bien marxista por ejemplo en el sentido metodoló-
gico, pues Marx apenas le dedicó tres veces un apartado dedicado a explicar parcialmente,
en aquello que significa el método que él está empleando para investigar lo que sea el
capital; en el prólogo a la Contribución a la crítica… de 1859, en la introducción de los
Grundrisse y en el epílogo a la segunda edición del tomo I de El Capital. Sin embargo, toda
su obra es un desarrollo de lo que él concibe que debe ser el modo de proceder metodológi-
camente en el plano científico. De modo similar, a Hinkelammert no le interesa tanto definir
los conceptos, sino desarrollarlos así como hace Marx a lo largo no sólo de los Grundrisse y
el Capital, sino a lo largo de toda su obra. En este sentido se podría decir que Hinkelammert
es bien hegeliano-marxista en el sentido de que no se puede definir desde el principio de una
vez y para siempre los conceptos o las categorías que intentan explicar una realidad siempre
moviente o en movimiento contradictorio permanente. Me parece que éste es el sentido o
la especificidad de la obra teórica de Hinkelammert, que siempre está atenta a mostrar el
modo o la especificidad del movimiento de las contradicciones reales que aparecen en la
realidad y el modo cómo estas contradicciones se expresan lógicamente en las teorías que,
intentando explicar a la realidad, no la explican, sino que la encubren o simplemente hacen
desaparecer las contradicciones y los problemas. Nuestra intención no es sólo definir lo
que Hinkelammert no define, sino mostrar cómo desarrolla el contenido de los conceptos y
categorías, para mostrar explícitamente no sólo cómo él construye teoría crítica, sino cómo
es que se podría construir conocimiento teórico cuya intencionalidad explícita sea la críti-
ca-ética de este sistema-mercado-mundo.
32 DIALÉCTICA DEL FETICHISMO DE LA MODERNIDAD
realidad, con la intención de influir en ella con las explicaciones críticas, para
hacer inteligible su auto-contradicción y a su vez, para proponer una manera
de salir de esa encrucijada o contradicción, o si se quiere, de colaborar con
una otra explicación crítica para avanzar en la transformación de la realidad que
se está pensando; en este sentido es que una de las sospechas que tenemos
es que la intencionalidad teórico-critica que tiene Hinkelammert no es
tradicional o estándar, sino crítica, pero en el sentido de Marx y a su vez más
allá de Horkheimer7.
La formulación clásica de crítica y que ahora –en nuestra
opinión- se estaría transformando poco a poco en tradicional, la habría
formulado Horkheimer del siguiente modo: “Lo que la teoría tradicional
se permite admitir sin más como vigente, su papel positivo en una sociedad
en funcionamiento… es cuestionado por el pensamiento crítico… La teoría
esbozada por el pensar crítico no obra al servicio de una realidad ya vigente:
sólo expresa su secreto”8.
En nuestra opinión, el concepto moderno de teoría, de ciencia y
de filosofía acepta sin más y positivamente a la modernidad como estadio
cultural superior y desarrollado. No solo parten de ella como su fundamento
presupuesto, sino que también la afirman y proyectan, y cuando la critican,
lo hacen sólo parcial y ónticamente, para hacerla más viable y funcional, y a
veces cuando la critican ontológicamente lo hacen para refundarla, para re-
direccionarla, o darle un nuevo sentido, pero nunca para cuestionarla, porque
supuestamente no hay nada más allá de la modernidad. Por ello, desde nuestra
perspectiva concebimos a la teoría, la ciencia y la filosofía modernas como
tradicionales, porque desde hace 500 años, por tradición, costumbre o norma,
siguen ellas afirmando como positiva, desarrollada, o buena, a la modernidad.
En cambio, en nuestra perspectiva y desde Hinkelammert lo que
ahora cuestionamos es a la modernidad en su conjunto, por ello es que esta
7 Cfr. Horkheimer, Max. Teoría tradicional y teoría crítica. Ed. Amorrortu. Buenos Aires.
1990. Este es el texto clásico para hablar de lo que significa teoría crítica en el sentido de
Marx. Porque los neopositivistas y los analíticos tienen también su concepto de crítica. Los
posmodernos también.
8 Ibid. pág. 248
DE LA CRÍTICA 33
tualidad que tiene que ver directamente con las interpretaciones teóricas o científicas que
están conectadas de algún modo con la realidad que se quiere cuestionar o criticar. Esta ac-
titud teórica, hay que también fundamentarla para poder cuestionar teóricamente las teorías
estándar y conservadoras del orden imperante.
10 En este sentido se podría decir que el crítico no empieza siendo crítico teóricamente
hablando, sino sólo a posteriori. Su «actitud crítica» se funda en su literal desacuerdo con
el orden social existente en primera instancia. Este desacuerdo o inconformidad inicial le
permite una aproximación activa y no pasiva a las teorías vigentes. Luego, al descubrir su
no correspondencia entre lo que la teoría explica y el modo efectivo de ser de las relaciones
sociales, empieza entonces a cuestionar las teorías vigentes, desde las contradicciones de
lo real social. Este proceso no solo profundiza la actitud crítica, sino que ella, cuando está
comprometida explícitamente con la transformación de la realidad, deviene necesariamente
en la proposición de otros contenidos, o sino, de otros conceptos y categorías, y por qué
no, de otra teoría, que en este caso, como no es afirmativa del orden social, deviene como
movimiento, en una crítica activa (también como movimiento y no estática), pero no de la
teoría solamente, sino fundamentalmente del orden social vigente. En este sentido a este
tipo de teoría crítica, no la caracteriza la crítica lógica o lingüística de conceptos o teorías,
en el sentido de si son o no coherentes lógicamente hablando, sino fundamentalmente la
crítica del orden social vigente. Por eso en el sentido de Dussel, esta crítica es material
(no materialista) y práctica (o sea relación persona-persona) y por eso mismo ética porque
evalúa explícitamente el orden moral del sistema social existente. Así cuando la crítica está
dirigida al orden social vigente, no se puede separar la crítica de la reflexión ética, ya sea
ontológica o trans-ontológica, como veremos posteriormente.
DE LA CRÍTICA 35
crítica en regla de los conceptos, las categorías claves y los marcos categoriales
de la ciencia social (no sólo de la economía) estándar. A juicio nuestro en este
pasaje de la ciencia social a la filosofía y la teología; es decir, en el pasaje del
cuestionamiento o crítica de los contenidos de los conceptos y categorías de
las teorías tradicionales, hacia la proposición de otros contenidos pertinentes o
si no de otras categorías nuevas, es que Hinkelammert tiene que hacer (lo que
entendemos por) epistemología12; esto es, tiene que cuestionar el contenido
de los conceptos y categorías de las teorías tradicionales, para proponer otros
contenidos de conceptos y categorías e inclusive de empezar a proponer otros
distintos; pero, desde otro marco categorial distinto, cuyo horizonte aluda a
otra concepción de realidad desde cuyo ámbito se pueda fundamentar de otro
modo, las explicaciones que se empiezan a producir. Es en este sentido que la
epistemología deja de ser una reflexión meramente metodológico-académica,
para convertirse también en una reflexión política.
Dicho de otro modo, cuando la intencionalidad teórica es crítica
y cuestionadora del orden existente, en el sentido de transformadora de la
realidad en la perspectiva de otro proyecto de sociedad distinto, ello implica
inevitablemente reflexionar epistemológicamente no sólo en cuanto a
conceptos y categorías de las cuales se hace uso, sino también de su ámbito de
fundamentación pertinente; esto es, ya no se puede partir del mismo ámbito
de fundamentación científica estándar, sino que se tiene que cuestionar
también lo que sea ciencia, crítica, realidad, verdad, lógica, conocimiento,
sujeto, naturaleza, etc., los cuales son conceptos centrales que a menudo se
está haciendo uso de ellos cuando se construyen explicaciones científicas,
sean o no críticas. Porque de lo contrario el riesgo es siempre volver a re-caer
en el mismo horizonte de lo criticado o cuestionado, es decir, el riesgo de no
hacer epistemología en perspectiva trans-ontológica, es volver a caer en lo
mismo (o la diferencia como su variante), y no trascender hacia lo nuevo, u
otro (o hacia lo distinto). Dicho de otro modo, cuando se quiere cuestionar y
superar al capitalismo como forma económica, sin cuestionar paralelamente
su fundamento u horizonte histórico cultural que es la modernidad, aunque
12 Cfr. Bautista, Juan José. Hacia una epistemología de las ciencias sociales desde Amé-
rica Latina. De próxima publicación.
DE LA CRÍTICA 37
1. De la ética
Veamos ahora cómo desarrolla Hinkelammert el contenido de su concepto
de ética. La primera vez que se refiere a la ética como tal, es en la parte final
de la última sección de Ideologías del desarrollo… de 1970. Después vuelve del
mismo modo a enunciarlo apenas en algunas líneas de Cultura de la esperanza…
de 1995 a propósito de su diálogo con K-O. Apel, y del mismo modo en El
mapa del emperador de 1996. Luego, del modo cómo concibe que deba ser la
ética, vuelve a tratarlo en la parte final de Coordinación social del trabajo… del
2001, concibiéndolo esta vez como ética del bien común. Finalmente, en su
El sujeto y la Ley del 2003 retoma de modo más extenso la reflexión relativa a
la ética, pero ahora como parte central de su pensamiento. De lo que sea la
crítica, sí escribe varias líneas especialmente en la parte introductoria de su
Crítica a la razón utópica de 1984, donde todavía no especifica lo que para él sea
la crítica, sino que ubica a su crítica en la línea o tradición de la crítica kantiana
y no de la nietzscheana; pero también, en una entrevista que le hace Henry
Mora en el año 200013, desarrolla de modo un poco más explícito lo que él
entiende por crítica.
Bueno pues, a partir de estas cuantas líneas nos atreveremos a
deducir lo que para Hinkelammert es ética y crítica y por qué para nosotros
toda su obra es un desarrollo de lo que se podría concebir como una crítica-
ética14, frente a toda la concepción de ética y crítica que la modernidad-
buena, pertinente, o posible, ciertos valores16 fundamentales para ella, sin las
cuales, esa forma social sería imposible. En este sentido la discusión relativa a
la pertinencia o no de una forma de sociedad, o de producción social, implica
inevitablemente discutir también acerca de la pertinencia o no de ciertos
valores éticos, correspondientes o no a la sociedad cuestionada o deseada.
Por ello es que la crítica o la conservación de la sociedad capitalista, socialista
o moderna, implica también inevitablemente cuestionar o afirmar sus valores
éticos correspondientes.
De ahí que Hinkelammert sostenga que cuando la modernidad
neoliberal funda en la concepción de ciencia neutralmente valorativa la
imposibilidad de tematizar racionalmente los valores, haga ella imposible la
crítica de ese sistema de valores. Esto es, la concepción moderna de ciencia,
de que el conocimiento científico es por definición objetivo, en el sentido
de neutral y que por eso no puede pronunciarse en cuanto al deber ser, es
o sería la concepción pertinente a este sistema-mundo-moderno, en el
sentido de que no solo la justificaría como objetiva y realista, sino como la
única formación social-real posible. Visto así desde la perspectiva estándar,
este sistema-mercado-mundo sería el único objetivamente posible y por
eso mismo, intentar hacerle la crítica a este sistema mundo sería pecar o de
insensato, de ingenuo, de irracional, o de locura. En este sentido, cuando
Hinkelammert hace la crítica al concepto de ciencia de Popper, él muestra
cómo el concepto de ciencia neutralmente valorativa, es, por constitución,
afirmadora y conservadora del orden social vigente y negadora de toda forma
de crítica posible. Así, la pretensión científica popperiana, devendría en una
16 En este sentido los valores son siempre ónticos, porque se refieren específicamente a
una manera o forma de obrar en el mundo, la cualifican a ésta como buena o mala, por ello
es que toda teoría de los valores necesita de una fundamentación ontológica, desde la cual
se pueda fundamentar el por qué tales o cuales valores son buenos, malos, pertinentes o no a
tal o cual mundo de la vida. En este sentido las éticas modernas lo que han hecho siempre es
justificar a los valores modernos como buenos y a descualificar a todo otro tipo de valores
no modernos como malos o inferiores en sí mismos. Por ello es que para justificar como
bueno otro mundo distinto del moderno, necesitamos producir otra ética no moderna, que
no sólo afirme otro tipo de valores, sino que sea crítica de los valores modernos, pero que
también fundamente el por qué de la permanente autocrítica de los nuevos valores, para que
éstos no devengan dominadores o excluyentes.
40 DIALÉCTICA DEL FETICHISMO DE LA MODERNIDAD
17 Hinkelammert, Franz. Cultura de la esperanza y sociedad sin exclusión. Ed. DEI. San
José. Costa Rica. 1995. pp. 225 y ss.
DE LA CRÍTICA 41
vida y muerte. Ahora la ética ya no tiene que ver con valores pertinentes o
no a tal o cual modelo o proyecto de sociedad, sino con valores pertinentes a
la conditio humana, que son aquellos que posibilitan o no la vida humana, pero
no de un individuo o grupo en cuanto tal, sino de la humanidad toda. Esta
nueva tematización surge de su discusión ya no sólo con Apel y Habermas,
sino con Weber18 en quien ambos se inspiran para desarrollar la ética de la
responsabilidad.
Hinkelammert sostiene que la «ética de la responsabilidad» de
las consecuencias de la acción racional medio-fin, en el fondo, es una
ética pertinente a la conservación del orden institucional del mercado-
mundo, porque “Se trata del problema de una responsabilidad ética por la
manutención de un orden institucional (que Weber constantemente confunde
con el problema de la manutención del capitalismo). En el grado en el que
la ética de la responsabilidad por las consecuencias concretas de un orden
institucionalizado, socava con sus consecuencias el orden mismo, aparece el
problema de una ética de la responsabilidad de la manutención del orden
qua orden. La vida humana presupone que los fundamentos corporales de
la vida sean asegurados, no obstante esta seguridad presupone asimismo la
existencia de un orden institucional dentro del cual esta seguridad de la vida
corporal sea asegurada. El orden institucional es una mediación inevitable
de toda satisfacción de las necesidades corporales. Por tanto, en relación a la
existencia de este orden aparece una ética derivada de la responsabilidad por
la institucionalización (es decir, por la dominación)”19.
Así Hinkelammert vuelve a comprobar cómo la ética en el mundo
moderno se vuelve a ontologizar, en el sentido de totalizar, es decir se vuelve
a comprometer con la conservación de este sistema-mundo-moderno de un
modo más institucional. De lo que se trata entonces es sacar a la reflexión
ética del estrecho margen en el que la modernidad la ha encasillado. De ahí la
necesidad de concebir a la reflexión ética en otros términos, para no recaer en
lo mismo que se está critizando. A juicio nuestro, para pensar en la posibilidad
más allá de una ética ontológica, Hinkelammert esta vez es afectado durante la
discusión con Apel, por el pensamiento ético de Dussel. No define en primera
instancia a la ética en el sentido de Dussel, sino que apunta en ese sentido.
El problema entonces ya no será definir20 lo que sea la ética21, o
mostrar cuál es el problema central de la ética, sino que ahora su reflexión
girará en torno de aquello que hace posible cualquier ética, o sea cualquier
horizonte valórico. Una vez que Hinkelammert ha comprobado que la
linealidad de la racionalidad moderna medio-fin conduce a la conservación
del orden institucional del mercado moderno por sobre o a costa de la vida
humana, entonces descubre que la vida humana no se comporta de acuerdo
al cálculo medio-fin, porque “La racionalidad medio-fin es lineal, en tanto que
esta otra racionalidad es circular. Es la racionalidad del circuito natural de la
vida humana. Ninguna acción calculada de racionalidad medio-fin es racional,
si en su consecuencia elimina al sujeto que sostiene dicha acción. Este círculo
lo podemos llamar racionalidad reproductiva del sujeto. El se refiere a las
condiciones de posibilidad de la vida humana”22.
Esto es, el problema ahora será determinar cuándo una acción con
pretensión ética es racional o no. Ya no basta con afirmar valores buenos, de
23 Y en este sentido óntica, por ello es que la racionalidad medio-fin no puede constituirse
en fundamentadora de lo que sea la racionalidad de la vida. Siendo óntica no puede ser
ontológica, ni mucho menos trans-ontológica. Por ello, la racionalidad medio-fin, no puede
ser científica o universal, y por ello mismo no puede fundamentar la racionalidad de las ac-
ciones humanas en general, sino sólo un tipo óntico de racionalidad, que deviene irracional,
cuando se la desvincula de la racionalidad de la vida, que no es lineal, sino circular. En este
sentido ya no estaríamos hablando sólo de “tipos de racionalidad” como dice Apel, sino de
una racionalidad desde la cual se puede evaluar con sentido a los tipos de racionalidad. Esta
sería la racionalidad de la reproducción de la vida en general.
44 DIALÉCTICA DEL FETICHISMO DE LA MODERNIDAD
28 Hinkelammert, Franz. El nihilismo al desnudo. Ed. LOM. Santiago de Chile. 2001. pp.
285-287
DE LA CRÍTICA 47
“Este bien común, en nombre del cual surge la ética del bien común,
es histórico. No se trata de ninguna esencia estática apriorística que sabe de
antemano todo lo que la sociedad tiene que realizar… [no, sino que]… es
un resultado de la experiencia, no de la deducción a partir de “esencias”…
surge en conflicto con el sistema, porque no es derivable de ningún cálculo de
utilidad (del interés propio)… pero a la vez tiene que ser una ética del equilibrio
y no de eliminación del otro polo del conflicto… Tiene que ser una ética de
la resistencia, de la interpelación, de la intervención y de la transformación…
“Sin embargo introduce valores. Valores a los cuales tiene que ser
sometido cualquier cálculo de utilidad (o de interés propio). Son valores del
bien común cuya validez se constituye con anterioridad a cualquier cálculo…
Son los valores del respeto al ser humano, a su vida en todas sus dimensiones,
y del respeto a la vida de la naturaleza… Son valores que no se justifican por
ventajas calculables en términos de utilidad o del interés propio. No obstante
son la base de la vida humana, sin la cual esta se destruye en el sentido más
elemental de la palabra. Su principio es: Nadie puede vivir, si no puede vivir
el otro”29.
Dicho de otro modo, esta ética del bien común en términos del interés
de todos los afectados, para, no solo cuestionar los valores del mercado-
mundo, sino, para anunciar otro mundo donde la institución humana llamada
mercado sea quien gire en torno del ser humano, necesita producir otros valores
acordes con esta nueva correlación entre los sujetos humanos, y los sujetos
con la naturaleza, porque el mercado moderno es quien los está destruyendo.
Entonces el problema ya no es destruir toda institución llamada mercado en
general30, sino transformar desde dentro el mercado moderno para producir
29 Hinkelammert, Franz, y Mora, Henry. Coordinación social del trabajo, mercado y re-
producción de la vida humana. Preludio a una teoría crítica de la racionalidad reproduc-
tiva. Ed. DEI. San José, Costa Rica. 2001. pp. 327-330
30 Frente al anarquismo que aspira a destruir toda institución ya sea mercado, estado,
escuela, familia, etc. Hinkelammert sostiene que no se puede vivir sin instituciones, y que
justamente por ello, hay que saber distinguir bien las instituciones modernas, de las institu-
ciones humanas, porque el mercado por ejemplo es una institución que tiene prácticamente
la historia de la humanidad y el mercado moderno, que sería una concreción histórica del
mercado capitalista, apenas tiene cinco siglos de historia. El problema para Hinkelammert
no es el mercado en general, sino este sistema-mercado-mundo-moderno, el cual literal-
48 DIALÉCTICA DEL FETICHISMO DE LA MODERNIDAD
otra concepción, otra idea de mercado que tenga como valor central el bien
común de los sujetos humanos, pero que también respete la naturaleza. Esto
requiere la producción de otro horizonte valórico ya no meramente óntico,
o de cálculo de utilidades (como interés meramente individual), sino en este
caso, de otro horizonte ontológico, para ser siempre revisado y cuestionado
desde el horizonte trans-ontológico de la producción y reproducción de la
vida, cuya ética ya no puede ser ontológica, sino crítica de toda pretensión
ontológica ética justa o buena.
Pues bien, sólo ahora se puede entender por qué -según Hinkelammert-
el moderno mercado mundo haya sistemáticamente intentado destruir teórica
y prácticamente la ética como bien común. Pero Hinkelammert no se queda
en esta formulación sino que intentará ir más allá en esta su reflexión ética,
porque el problema aparte de ser práctico, es también teórico. Porque, el hecho
de que la modernidad neoliberal haya desechado la ética de su horizonte de
racionalidad científica, eso no quiere decir que ya no se pueda hablar de ética
en términos científicos, de lo que se trata es de recuperar la ética en estos
otros términos radicales que Hinkelammert está descubriendo; es decir, ya
no basta con hablar solamente de una ética del bien común, es más, ya “no
se trata de formular una ética sobre la vida buena”, porque el problema ahora
no gira tanto en torno de qué tipo de vida es buena o no, sino en la condición
de posibilidad de concebir cualquier forma de vida humana31, por eso “Hoy
mente está destruyendo toda forma de vida, pero también de mercado no moderno. Es decir,
está destruyendo toda otra alternativa.
31 La idea de Suma Qamaña, o Sumaj Kawsay tan de moda en amplios círculos de discu-
sión de izquierda, tiene que replantearse a sí misma su forma de presentación o exposición,
porque si a ella se la presenta como una alternativa de vida más entre otras, se va a dejar
intacta la forma depredadora de vida de la modernidad capitalista. El problema entonces
sería discutir la idea del “Vivir Bien” no en los términos en los cuales la modernidad discute
las ideas éticas, o concepciones de vida buena, sino en otros términos, en otro contexto ar-
gumentativo, donde ella aparezca como criterio para construir nuevas formas de vivir bien
en el presente, en diálogo con las concepciones de vida que nos legaron los pueblos origina-
rios. Esto implica plantearse la necesidad de aclarar con sentido la nueva racionalidad de la
vida presupuesta en la idea del “Vivir Bien”, porque si no lo hacemos, es muy probable que
esta idea vuelva a recaer en la racionalidad moderna, que es lo contrario del “Vivir Bien”.
La racionalidad moderna presupone la racionalidad de la codicia, por eso aspira siempre
a más y mejor, para la cual no existe fin, sino el infinito. En cambio en la idea del Suma
DE LA CRÍTICA 49
la globalidad del mundo con sus amenazas globales para la vida humana nos
presenta el problema de la ética de una manera diferente. ¿Cómo tenemos que
comportarnos para que la vida humana sea posible, independientemente de lo
que pensemos qué ha de ser la “vida buena”? De esta ética se trata. Es la ética
necesaria para que se pueda vivir. Es la ética de la responsabilidad por el bien
común en cuanto condición de posibilidad de la vida humana”32, que tiene su
propio imperativo ético de la vida, que consiste en mi vida, la vida del otro, y
la vida de la naturaleza externa al ser humano33.
Es decir, afirmar la vida ya no sería un valor ético, sino sería la afirmación
de la condición de posibilidad de la vida humana y de la ética en general. En
este sentido “No es la ética la que afirma la vida, sino que es la afirmación de
la vida lo que crea una ética [o varias]. Con la afirmación de la vida aparece una
ética. Es inseparable. No es que la ética prescriba la afirmación de la Vida. La
ética es ya afirmación de la vida”34, pero esta afirmación solo es posible desde
el horizonte de la vida humana en concreto y desde el presente, por ello es que
a la vida humana no se la puede poner en suspensión, pero tampoco la vida
de la naturaleza. Ponerlas a ellas como condición de posibilidad explícita de
la ética es ya una posición crítica de todo sistema que abstrae las condiciones
necesarias y materiales de la vida humana en general.
Entonces la ética cuando es crítica de este sistema-mercado-mundo,
ya no puede seguir siendo ontológica, es decir ya no puede referirse sólo a
una concepción de vida buena, sea la propia, la ajena o la vida antigua en
general, sino a la condición de posibilidad de la vida de la humanidad toda
en el presente y en el futuro. En este sentido es que a ésta ética se le podría
denominar trans-ontológica, en el sentido de que intenta ubicarse con el
pensamiento en las condiciones de posibilidad de la vida humana en cuanto tal
y ya no afirma ingenuamente a una sola forma de vida como la única posible,
o la más superior, la más moderna, o la más verdadera, sino que evalúa desde
el criterio de la vida si ésta u otra forma de vida produce más vida, o tiende a
producir más muerte, por ello esta ética es o sería constitutivamente crítica de
todo tipo de pretensión humanamente buena.
Sin embargo, como el pensar cuando es pensar no se detiene, sino
que siempre está en camino porque es un odós35, Hinkelammert en su obra del
2003, El sujeto y la ley, vuelve al problema de la ética, pero esta vez de un modo
mucho más contundente y duro, no sólo porque la gravedad de la situación
mundial así lo exige, sino porque se trata de reflexionar en términos éticos,
de tal modo que la alusión a lo ético cuando se trata de pensar la realidad sea
incuestionable, o sea juzgado ahora como un hecho y no así como una mera
conjetura. Por ello es que en esta obra para mostrar el carácter ineludible de la
dimensión ética de la realidad recurre a uno de los argumentos fundantes de
la modernidad como es la obra de David Hume.
35 La palabra método es la composición de las palabras griegas μετά (metá) y οδόσ (odós).
Odós quiere decir camino, y metá, más allá, o por sobre. En filosofía lo que estas palabras
quieren decir, indican el modo de proceder con el logos cuando se quiere pensar en nivel
radical, que quiere decir, que el pensar cuando es pensar, no puede detenerse nunca, porque
es justamente un camino. La forma de caminar, la pone el caminar filosófico, que en este
caso es del pensador. Esta forma específica de caminar no está en el camino, sino más allá
de él, por ello es que esta forma de caminar que no está en el camino, la pone el pensador
durante su vida. Si se detiene el pensar, se detiene la forma de caminar y al final hasta el
sendero o las huellas del camino también desaparecen. Si desaparece el camino, ya no hay
hacia dónde ir, entonces ya no se puede ver lo que es, o lo que hay de otros modos, pero
tampoco se pueden descubrir otros horizontes más allá de los que ya hay. El pensar no
puede detenerse nunca quiere decir que, el pensador no puede afincarse definitivamente
en el contenido de tal o cual concepto, sino que siempre tiene que estar revisándolos o
cuestionándolos porque las definiciones, por más idóneas que sean, no atrapan nunca a la
realidad que siempre es moviente. Con conceptos caducos, estáticos o muertos es imposible
comprender la actualidad viva de la realidad. La realidad viva o viviente precisa para su
comprensión de conceptos renovados por el pensar siempre en marcha, o sea en camino y
esto requiere una actitud explícita de estar siempre dispuesto a cambiar de contenidos de
conceptos, categorías, teorías o marcos categoriales. Esta actitud requiere tener siempre lo
más claro posible el criterio con el que el pensador ha de transformar la forma de pensar,
para no caer en el relativismo o el anarquismo, los cuales son siempre pertinentes al sistema
de dominación. Esto que los griegos acuñaron, no fue un invento de ellos, sino que es una
actitud humana ante la vida. Desde que hay humanidad, el ser humano piensa lo que “es”,
y lo que es, es la vida. Ella es anterior al Ser. El ser como cualquier otro concepto es una
producción a posteriori.
DE LA CRÍTICA 51
tes había descubierto primero en A. Smith y luego en Hume, de que las relaciones sociales
contienen de hecho relaciones éticas y que las normas o la justicia cuando quieren ponerse
a la altura de la realidad deben partir de ese hecho y que solamente a partir de este hecho es
que se puede deducir objetivamente lo que debe ser. La diferencia fundamental entre Hume
y A. Smith; y Hinkelammert y Marx, es que tanto Hume como A. Smith (y posteriormente
M. Weber) confunden a las relaciones sociales capitalistas modernas, con las relaciones
humanas en sí mismas, mientras que Marx y Hinkelammert no caen en esta falacia, por ello
es que pueden deducir algo más allá de las relaciones capitalistas (el socialismo en Marx) y
modernas (un mundo en el cual todos pueda vivir en Hinkelammert).
38 Cfr. Hinkelammert, Franz. El sujeto y la ley. Ed. EUNA. San José. 2003. pág. 164
39 La cita clásica y polémica de Hume es la siguiente: “Me sorprende que en lugar de
las cópulas o proposiciones es (is) y no es, no encuentro ninguna proposición que no esté
conectada con un debería (ought) o no debería. Este cambio es imperceptible, pero es, sin
embargo, la última consecuencia. Ya que este debería o no debería expresa una relación o
afirmación nueva, y esto debería ser observado o explicado (explained), y debería al mis-
mo tiempo darse alguna razón por lo que parece inconcebible del todo, cómo esta nueva
relación puede ser una deducción (deduction) de otras, que es completamente diferente
de ella”. Hume, David. Tratado de la naturaleza humana. Ed. Editora Nacional. Madrid.
1977. Libro III, parte I, sección 1. pág. 689-690. Como se ve en la cita, en ningún momento
dice Hume que no se deba deducir el deber ser, del ser, sino que lo que él observa es que la
filosofía hasta ese momento no haya reparado en este problema central para él, que consiste
en mostrar cómo es que en la vida cotidiana normal y naturalmente hacemos este pasaje.
Como muy bien muestran MackIntyre, Apel, Dussel y ahora Hinkelammert, el hecho de
que la razón no produzca esta conexión, o deducción no quiere decir que no se deba deducir
normas de hechos, lo cual siempre hacemos en la vida cotidiana, pero también en la ciencia,
la cual, es constitutivamente normativa.
54 DIALÉCTICA DEL FETICHISMO DE LA MODERNIDAD
juicios de valor, creencias o buenas intenciones, sino que tiene que proceder
a partir de juicios de hecho.
Pues bien, a partir de Hume, o sea a partir de uno de los argumentos
fundantes de la modernidad, Hinkelammert sostiene que la ciencia
contemporánea (a la cual denominamos tradicional o estándar) ya no parte
de los juicios de hecho, sino de la teoría de la ciencia42, la cual con su lenguaje
encubre los hechos empíricos del presente que consisten en el incremento
a escala mundial de la pobreza y la explotación de la naturaleza. En cambio,
cuando la razón parte de estos juicios empíricos o juicios de hecho43, lo que
ahora puede deducir es aquello que el último Hinkelammert llama como una
ética necesaria, la cual estaría más allá de las éticas de la vida buena, y que sin
embargo sería su presupuesto o fundamento. Porque esta ética ya no parte
de juicios de valor o juicios de gusto, sino de juicios de hecho, como el de la
posibilidad de la existencia humana en general. Esta ética necesaria “No afirma el
deber de cumplir con esta ética, sino afirma que su cumplimiento es necesario
para que el ser humano pueda existir… Por eso la ética necesaria puede ser
afirmada por juicios de hecho. Implica aquellos valores sin los cuales la propia
convivencia humana –y por tanto, la sobrevivencia humana- no es posible. Si
esta ética no rige, no hay sobrevivencia humana. Se trata evidentemente de un
juicio de hecho que afirma la necesidad de una determinada ética…
“La ética de la buena vida afirma algo diferente. Sostiene por qué no
se vive bien y cómo se debe vivir, si no se cumple con esta ética. Son éticas
específicas de culturas, religiones o grupos sociales. [Estas éticas] A la luz
de la ética necesaria son opcionales. La ética necesaria, en cambio, formula
derechos humanos44. La ética opcional se puede distinguir muy bien de la ética
necesaria. Es precisamente una ética que expresa la condición de posibilidad
de la vida humana”45, que no se deriva de concepciones (ontológicas o sea
culturales) de lo que la naturaleza humana es, sino, de la racionalidad de la
acción humana, la cual se deduce de la racionalidad de la vida, cuyo criterio
gira en torno de la producción y reproducción de la vida. Por ello afirma
Hinkelammert que lo que puede oponerse a la racionalidad de la vida “es
la disposición al suicidio” la cual sería la condición para que en este mundo
moderno todo sea lícito46, hasta la muerte.
2. De la crítica
Desde el principio Hinkelammert pensaba con bastante claridad respecto
de lo que es o debiera ser la crítica, no sólo por el tipo de formación que
tuvo, sino también por el tipo de reflexión de los autores que influyeron en
él. Por ejemplo, recordando el tipo de crítica que hizo en el Osteuropa Institut
a finales de la década del 50, acerca del modelo económico soviético dice
que la crítica que le hizo a “la ortodoxia soviética resultó más bien una crítica
evaluativa en el sentido de Kant y no una crítica despreciativa (que transforma
lo criticado en desechable), como la practicaba la ideología occidental de aquel
tiempo. Siempre rechacé participar en esta crítica, que trata lo criticado como
desechable”49. Es decir, desde el principio Hinkelammert pensaba que la
crítica no podía ser simplemente despreciativa, negadora o nihilista de aquello
que se estaba cuestionando o criticando, sino, evaluadora de sus condiciones
de posibilidad y limitación, esto es, de sus límites.
Por esa misma época él se dio cuenta de las consecuencias
institucionales del ejercicio de este tipo de crítica, porque esta noción de
crítica presuponía inevitablemente ejercer también la autocrítica. Es decir,
cuando en el instituto de estudios de Europa del Este, Hinkelammert con su
crítica puso en evidencia la crisis que ya se gestaba en el modelo soviético, la
crítica fue bienvenida. Pero, cuando haciendo uso de la misma forma lógica
de su crítica, puso en evidencia la crisis del mercado moderno capitalista,
entonces su crítica no fue ni bien vista, ni bienvenida, sino rechazada. Es
decir, se puede criticar al otro, o al vecino del frente, pero no a los propios50.
Dicho de otro modo, el sujeto puede criticar al objeto, que es lo que tiene
delante de sí, pero no puede auto-criticarse, porque no es objeto, sino sujeto,
es más, cuando el sujeto se concibe a sí mismo como sujeto en oposición al
objeto, no puede por principio aplicarse a sí mismo lo que le aplica al objeto51.
En cierto sentido el sujeto se auto-inmuniza contra cualquier observación
proveniente del objeto, porque por principio el objeto ni tiene conciencia, ni
50 “En ese centro, si se hacía una crítica general al otro estaba bien, pero cuando la crítica
se dirigía a la propia posición cambiaba completamente la actitud. Podías criticar a la Unión
Soviética, era evidente que para eso nos tenían, sin embargo en tanto discutías la impli-
cación que esa crítica al modelo soviético tenía para una crítica al modelo capitalista, ahí
terminaba el asunto… al trabajar este enfoque de la crítica, tenía necesariamente que des-
embocar en la pregunta por el contenido ideológico de la teoría económica en la tradición
neoclásica… Formulé la tesis de que la idealización de la teoría económica ocurría por los
dos lados, y que había caracteres sumamente análogos en relación a cómo concebía la teoría
neoclásica el equilibrio general y la manera cómo concebían los economistas soviéticos el
comunismo; es decir, la ideología del mercado perfecto y la ideología de la planificación
perfecta”. Cfr. Ibid. pp. 23-22
51 A lo largo de toda su obra Hinkelammert cita como ejemplo a varios autores contempo-
ráneos moderno-occidentales que proceden en la crítica de acuerdo al modelo de la relación
sujeto-objeto. “Analicé el libro de Kolakowski, El hombre sin alternativas. En cuanto a la
ideología soviética, me pareció muy acertado. Kolakowski, sin embargo, no tomó en cuenta
que occidente tiene una sociedad sin alternativas del mismo tipo, la cual argumenta con ar-
gumentos casi iguales. Cuando viajó a Inglaterra jamás volvió a escribir sobre el problema
del hombre sin alternativas. ¿Qué pasó? Eso es reducir el análisis a simple ideología. Un
análisis muy bueno, pero incapaz de ser transformado en el sentido de detectar un proble-
ma de la sociedad occidental. Del análisis se seguía también un problema de la sociedad
occidental y no solo del estalinismo. Aquí el anticomunismo desemboca realmente en una
maldición. Hace posible una extrema modernidad al proyectar toda la crítica hacia el comu-
nismo, negando la crítica frente a su propia sociedad. Ya no discute a sí mismo…
“Pasé entonces al análisis de la sociedad moderna en sus diferentes formas, y en 1970 for-
mulé la crítica del Occidente en el libro Ideologías del desarrollo, donde afirmo que ya no
se puede hablar del modo de producción capitalista o socialista, sino del modo de produc-
ción moderno que aparece en estos modos de producción específicos. Esto no obstante era
inaguantable, puesto que siempre se requiere un esquema en blanco y negro. Gulag había en
la Unión Soviética. En cambio, no se analizó el trabajo forzado en Occidente, en la sociedad
burguesa. Trescientos años de trabajos forzados en Estados Unidos, no fue analizado como
un problema de la modernidad. Se lo proyectó en los otros, y en consecuencia temas como
los trabajos forzados, la sociedad de clases, los hombres sin alternativas, todos estos ele-
mentos no aparecían cuando se analizaba nuestra llamada sociedad libre. ¿Cómo hacer sólo
crítica del capitalismo, o crítica sólo del socialismo? Hay que hacer crítica de la sociedad
occidental”. Cfr. Hinkelammert, Franz. Itinerarios de la razón crítica. ob. cit., pp. 193-194
DE LA CRÍTICA 61
55 Esta noción tan fuerte en Hinkelammert será desarrollada hasta sus últimas consecuen-
cias cuando en sus libros La fe de Abraham… y Sacrificios humanos y sociedad occidental,
haga un diagnóstico de la modernidad occidental desde esta perspectiva, es decir, desde lo
que significa en concreto la noción de sujeto-objeto llevada hasta sus últimas consecuen-
cias: esto es, el sujeto como el victimario y el objeto como la víctima. A juicio de Hinke-
lammert la modernidad occidental se resume en la sentencia de que en última instancia la
culpa de toda injusticia, la tiene la víctima y no el victimario, por eso este último se asume
siempre como inocente. El que está siempre bien es el sujeto, o sea el victimario y la culpa
de todo la tiene la víctima, o sea el objeto, el cual es por principio, imperfecto en sí. En
cambio el sujeto es sujeto de perfectibilidad, o sea de bien y de bondad. En el ámbito de la
ciencia natural el principio de la relación sujeto-objeto “puede” funcionar ingenua o ino-
centemente, pero en el ámbito de la ciencia social y la filosofía se torna diabólico. Valdría
la pena considerar epistemológicamente las consecuencias éticas de esta posición hinkelar-
miana que dice que: “Toda la historia de Occidente se puede resumir en un lema: la víctima
tiene la culpa, el victimario es inocente. El Occidente es el victimario de un mundo entero,
un mundo entero es su víctima. Pero, para el Occidente, el mundo entero tiene la culpa; el
Occidente, al perseguir esta culpa, es un victimario heroico e inocente”. Hinkelammert,
Franz. Sacrificios humanos y sociedad occidental: Lucifer y la bestia. Ed. DEI. San José.
1991. pág. 97
64 DIALÉCTICA DEL FETICHISMO DE LA MODERNIDAD
56 Hinkelammert, Franz. Ideologías del desarrollo y dialéctica de la historia. Ed. Cit . pág. 181
DE LA CRÍTICA 65
57 Ibídem.
66 DIALÉCTICA DEL FETICHISMO DE LA MODERNIDAD
misma, o sea desde la teoría y que por eso mismo el criterio para evaluar la
verdad o falsedad de las hipótesis, básicamente proviene de la propia teoría
y no así de la realidad, porque supuestamente la realidad carece de sentido
en sí misma, por ello es que en última instancia la teoría no solo explicaría
el sentido de la realidad, sino que en última instancia ella sería la dadora de
sentido. Si esto es así, de lo que se trata entonces es de producir o descubrir
un criterio desde el cual evaluar no sólo la realidad, sino también las teorías
que supuestamente interpretan la realidad. Porque en última instancia, ¿cuál
es el problema? ¿La teoría o la realidad? Esto conlleva a otra pregunta que
sistemáticamente se hace Hinkelammert ¿para qué hacemos teoría, ciencia o
filosofía?
Según Hinkelammert una de las características fundamentales de la
lógica dialéctica y que la diferencia de la lógica formal tiene que ver con el punto
de partida. La dialéctica presupone explícitamente a la sociedad concebida
como “totalidad racional” como su punto de partida58, es decir, el punto de
partida que «presupone» la lógica dialéctica en el sentido que Hinkelammert la
concibe, no puede partir de la relación sujeto-objeto como momento óntico o
parcial de la realidad, la cual se produce siempre a posteriori, sino que tiene que
presuponer al todo de la realidad social a-priori, porque “la dialéctica es una
lógica de la sociedad como totalidad circular. Por eso precisamente no puede
ser una teoría. Formula las leyes internas de las teorías sin predeterminar su
contenido concreto… Se trata, entonces, de un juicio de evaluación general
a partir de los marcos teóricos dados, en el cual entran todos los factores
casuales del carácter de las personas, inteligencia, circunstancias, etcétera. Es
un juicio que ubica el acto particular en la totalidad, sin conocer la totalidad
como tal. Es una especie de intuición sin la cual el acto no puede realizarse”59.
58 “La lógica dialéctica, es la lógica del desenvolvimiento de estructuras sociales como una
totalidad… Como metateoría es una deducción lógica del concepto de la sociedad como
totalidad interdependiente… La lógica dialéctica se distingue de la lógica formal sólo por
su punto de partida: la sociedad como totalidad racional”. Cfr. Hinkelammert, Ideologías
del desarrollo… ob. cit. pág. 186
59 Ibid. pág. 187. Acá el concepto de Totalidad no tiene nada que ver con el prejuicio po-
pperiano que afirma que no se puede partir de la idea de totalidad, porque no se puede co-
nocer el todo, lo cual es cierto, no se puede. Sin embargo lo que afirma tanto Hinkelammert,
como Adorno, Kosik y hasta Lukacs, es algo distinto. No se afirma que se pueda conocer
DE LA CRÍTICA 67
el todo de la realidad, lo que se afirma es que el conocimiento que afirma ser científico, no
puede, en la construcción de conocimiento prescindir del todo de la realidad, el cual siem-
pre está presente como presupuesto, aunque uno sea ingenuo o inconsciente de la presencia
perenne de toda la realidad mientras operamos o ejecutamos actos o hechos parciales en
el presente. Toda acción o conocimiento óntico tiene sentido al interior de lo ontológico,
por eso el concepto de Totalidad acá funciona como un presupuesto Ontológico de carácter
eurístico.
68 DIALÉCTICA DEL FETICHISMO DE LA MODERNIDAD
mítico, o utópico como horizonte de sentido del acto en tanto que acto. Esta
dimensión existe y opera de modo trascendental60 en todo hecho histórico,
está siempre presupuesto, y como tal dando sentido a los actos, los hechos,
las explicaciones, interpretaciones, análisis y conocimientos de la realidad en
cuestión.
Esto quiere decir que la lógica dialéctica para ser crítica no puede
prescindir en el análisis de estas concepciones o imágenes trascendentales
desde las cuales se puede evaluar con sentido crítico la facticidad de lo
real, su posibilidad y su tendencia. Y como estas imágenes o concepciones
trascendentales son parte de la realidad social, o si se quiere de la totalidad
social y son explícitamente punto de partida del tipo de análisis de la lógica
dialéctica, entonces lo es mucho más de la noción de crítica tal y cual la
desarrolla el Hinkelammert de 1970.
Dicho de otro modo, el horizonte de la crítica surge en la relación
cognitiva que se establece entre lo real de la realidad y el principio de
imposibilidad u horizonte utópico, o si se quiere, modelo ideal. Es desde éste
horizonte ideológico, mítico y utópico desde donde lo real aparece con todas
sus contradicciones, es decir, la imagen del futuro, contenido en el horizonte
utópico, nos anuncia el lugar hacia dónde se podrían encaminar la superación
de las contradicciones del presente. Pero, estas imágenes no son creaciones
en el vacío sino que ellas surgen siempre a partir de lo real como materialidad
del presente, y la materialidad se trascendentaliza a partir de este horizonte
utópico, mítico o simbólico, desde el cual lo factual trasciende la mera
facticidad del hecho, o lo empírico aislado, hacia un horizonte de sentido
más allá de su mera inmediatez. En esto consiste, según Hinkelammert la
trascendentalidad interior a la vida real61.
ciones de posibilidad de la vida, no podríamos hacer nada, nos paralizaríamos. Hay vida,
porque las condiciones de posibilidad de la vida la hacen posible, y ello no depende sólo de
la acción o trabajo del ser humano, sino también de la vida de la naturaleza. Y de esta tras-
cendentalidad muchas veces no somos conscientes, aunque nuestra vida depende de ella.
62 La distinción que establecemos entre lo real y la realidad, es que, cualquier horizonte
cultural o civilizatorio es capaz de producir un tipo de realidad como modo de compren-
sión con sentido de ese horizonte histórico. En cambio lo real, es lo siempre presupuesto
por todo horizonte histórico y cultural, es decir, es lo presupuesto por tal o cual forma de
realidad. Por ello afirmamos que lo real de la realidad alude directamente a las condicio-
nes de posibilidad de la vida en cuanto tal. La realidad es la forma como en concreto se
actualiza una forma de producir y reproducir la vida con sentido. Es el Ser que produce tal
o cual ontología. Ninguna cultura, civilización u horizonte histórico puede desarrollarse sin
desarrollar una forma en concreto de producción y reproducción de la vida. Por eso lo real
de la realidad es el último horizonte a partir del cual podemos entender el sentido de una
forma de realidad.
70 DIALÉCTICA DEL FETICHISMO DE LA MODERNIDAD
orden o sistema que esos mitos han producido como moderno desorden
social-mundial.
Es desde esta sospecha que Hinkelammert hizo en la década de los 80’s,
un desmontaje en regla de los mitos fundacionales de occidente63 para mostrar
por qué la modernidad-posmodernidad occidental es constitutivamente
perversa, éticamente hablando. Sólo en este contexto se puede entender el
juicio que hace Hinkelammert de occidente, cuando afirma que: “La sociedad
occidental ha producido guerras que la humanidad nunca había visto. Todas
estas guerras las presentó como guerras para salvar a la humanidad… La
sociedad occidental ha producido sistemas de dominación tan extremos, que
no tienen antecedentes en ningún período histórico anterior ni en ninguna
otra parte del mundo. Sistemas de exterminio de poblaciones enteras… La
sociedad occidental ha desarrollado fuerzas productivas nunca antes vistas.
Pero las ha desarrollado con tanta destructividad, que ella misma se encuentra
en el límite de su propia existencia y de la posibilidad de existencia del propio
sujeto humano…
“El siglo XX es la sociedad occidental in extremis. De los grandes
campos de concentración de los totalitarismos de la primera mitad de este
siglo, se ha pasado a los Gulags del Mundo Libre, que se extienden por todo
el Tercer Mundo en forma de grandes campos de miseria, vigilados por los
servicios secretos y los hoyos negros en los cuales desparecen aquellos que se
podrían resistir…
63 Este es el sentido de sus dos obras más excelentes en este sentido como son Sacrificios
humanos y sociedad occidental y, La fe de Abraham y el Edipo occidental; en las cuales
analiza históricamente cómo occidente constituye sus propios mitos sobre los cuales ella
posteriormente se va a erguir y luego fundamentar su cosmovisión del mundo, de la vida, de
la historia y de la humanidad. A juicio de Hinkelammert, occidente básicamente es edípica,
porque es parricida y filicida a la vez. El hijo para llegar a ser, necesita matar al padre, y
al revés, el padre para ser o imponer su ser, necesita matar o castrar al hijo en vida. Según
occidente, estamos condenados a ser esto, es decir, a reproducir esta forma de dominación
hacia el infinito. Si esto fuese así, entonces no habría posibilidad de liberación. En cambio
Hinkelammert muestra cómo el problema no es que la naturaleza humana sea destructora,
sino de los mitos que constituyen las culturas del dominio y las civilizaciones de domina-
ción. De lo que se trata entonces es cuestionar también estos mitos fundacionales de estas
relaciones éticamente perversas, las cuales son constitutivas de la modernidad. Pero no de
toda la humanidad.
DE LA CRÍTICA 71
Introducción
Desde su formación temprana Hinkelammert nunca había operado una
reflexión metodológica respecto de su obra, en parte porque no la tenía, pero
también porque a juicio nuestro nunca se había enfrentado con una corriente
de pensamiento tan vital como la que se daba en Chile del 70, pero a su vez tan
diversa y dispersa a la vez. Esto es, desde sus primeras intervenciones teóricas
primero en el Osteuropa Institut de Berlín occidental y luego en Chile, vio él cómo
es que normalmente los cientistas sociales hacían uso cuasi indiscriminado de
los conceptos y las categorías empleados en los análisis. Si en la Alemania
occidental europea (porque en ese entonces existía la Alemania oriental) los
cientistas sociales, los economistas, los filósofos y hasta los teólogos pensaban
teóricamente la realidad que estaban viviendo en la Europa moderna, en la cual
había una relativa correspondencia entre la realidad vivida y la teoría pensada;
en cambio, en América Latina veía él cómo es que muchos cientistas sociales
latinoamericanos y de primer mundo, cuando pensaban realidades no europeas
como la latinoamericana, hacían uso de ciertos conceptos cuyo contenido
estaba referido a realidades no latinoamericanas y de tercer mundo que
provenían de Europa, con mucha naturalidad y que eran usados en realidades
distintas a la europea indiscriminadamente, casi sin previa meditación, y sin
una adecuada reflexión, como si la realidad en última instancia fuese la misma.
Frente a esta tendencia, Hinkelammert haciendo una reflexión en
torno de la historia de la economía moderna, empieza poco a poco a descubrir
históricamente la especificidad de la historia moderna europea y luego la
[ 81 ]
82 DIALÉCTICA DEL FETICHISMO DE LA MODERNIDAD
68 Cfr. Itinerarios de la razón… pp. 26-27. Esto significa, como mostraremos más ade-
lante que, el punto de vista académico privilegia el punto de vista teórico producido o en
circulación. En cambio, cuando el punto de vista privilegia la relación con la realidad, casi
todos los conceptos o categorías usadas o aprendidas se ponen, si no en duda, por lo menos
en suspensión, es decir, sus contenidos se vuelven sospechosos, especialmente cuando uno
se enfrenta a realidades distintas y no contenidas en los contenidos de los conceptos que se
tienen a la mano, o que circulan en el mundo académico.
DE LA DIALÉCTICA 83
1. El Positivismo y la dialéctica
Según nuestro análisis, existe en la reflexión de Hinkelammert algo así como
una historia del método del pasaje liberal69 al neoliberal. Si en el análisis
69 Históricamente se puede ver cómo cuando surgió la ciencia económica ella estuvo fuer-
temente determinada por la concepción de ciencia que provenía de la ciencia natural. Aun
así en la noción de ciencia de la economía clásica era cuasi imposible separar del análisis
funcional de la sociedad, el análisis de los valores. Más adelante la concepción de cien-
cia que desarrolla el neopositivismo logra separar ambas dimensiones como bien muestra
Hinkelammert; esto es, para que se dé el pasaje de la economía liberal a la neoliberal, fue
necesario primero que se opere esta tajante separación entre análisis funcional de la socie-
dad y análisis de los valores que tan bien hizo Weber y el neopositivismo. Una vez hecha
esta escisión, entonces podía surgir recién la concepción neoliberal de ciencia, la cual ya
da por supuesta esta separación a la cual entiende en términos de objetividad y neutralidad
valórica. Entonces de lo que se trata es mostrar por qué esta separación es pertinente no sólo
DE LA DIALÉCTICA 85
liberal existe algo así como una convergencia entre el análisis funcional de la
sociedad y el análisis de los valores, esta convergencia o relación, simplemente
desaparece en el método neopositivista70. “La metodología positivista tal como
la concebimos niega el nexo entre el plano de los valores y el plano del análisis
funcional. Rompe la unidad y la reemplaza por un concepto de ciencia basado
en un análisis estructural funcional. Este análisis funcional (u operativo) se
contrapone al análisis de los valores, los cuales quedan fuera de la ciencia.
Este cambio es total”71, porque ahora los valores quedan cosificados, no es
que se niegue la existencia de los valores, sino que ahora se los concibe como
objetos, a partir de los cuales no se puede deducir nada. Si al principio se
concebía la pertinencia de valores al interior del mercado, ahora, también a
partir de Weber se hace una distinción entre las acciones de acuerdo a fines
y las acciones de acuerdo a valores. Las primeras acciones ahora se conciben
como propias del campo de la ciencia social, en cambio las acciones del
segundo tipo quedan fuera de la ciencia72. El corte como se puede ver, es
tajante, la realidad ahora fue literalmente dividida en dos, en aquella que puede
ser tematizada o pensada racional y científicamente y aquella que, de la cual
no se puede decir nada con sentido. La primera es la dimensión cuantitativa o
empírica de la realidad, y la segunda es la dimensión cualitativa o valórica. La
primera puede ser racional, la segunda no.
Lo que le llama la atención a Hinkelammert es que paradójicamente
casi todos los cientistas y filósofos, ya sea de inspiración positivista o de
inspiración dialéctica asumen esta distinción como si fuese real o verdadera
en sí misma, ¿por qué? Es decir, si ésta distinción es pertinente para el
funcionamiento del mercado capitalista, es lógico que los filósofos y los
cientistas sociales que estén de acuerdo con las relaciones mercantiles de tipo
capitalista también lo estén, pero que quienes supuestamente son críticos
de ésta, no. Por ello se entiende que, según Hinkelammert, positivistas o
neopositivistas no sean sólo gente como Karl Popper o Hans Albert, sino
también gente que supuestamente es crítica del positivismo, por eso para
aclarar esta distinción dice Hinkelammert que:
“Usaremos el término positivismo para todas las metodologías que se ajustan
a aquella separación fundamental, llámese positivistas o no. De hecho, los
metodólogos que se denominan positivistas en modo alguno se definen por
la aceptación de esa separación básica. Separación tan común que ya no
sirve mucho para distinguir las diferentes escuelas metodológicas modernas.
Positivismo, neopositivismo, operacionalismo, conductismo, estructuralismo,
se distinguen al definir las ciencias sociales a partir de la separación entre
análisis funcional y análisis de valores. Hasta las corrientes opuestas al
empirismo de estas escuelas aceptan la distinción básica y han renunciado a la
búsqueda de la convergencia del análisis funcional con el análisis de valores.
Aceptan los dos planos como separados e insisten sólo en la ampliación de la
ciencia social más allá del empirismo puro. Si bien buscan una ciencia de los
valores, no la buscan como concepto implícito en la base teórica del empirismo,
sino más bien como un pensamiento distinto del positivista. Dejan a este
dicen esto, lo que afirman como científico es, la concepción neopositivista de ciencia, la
cual es radicalmente opuesta a la noción de ciencia presupuesta en la obra de Marx.
DE LA DIALÉCTICA 87
73 Ibid. pág. 170. Si bien en ese entonces no estaba tan claro en Hinkelammert que el
problema no era tanto cuestionar el método de la ciencia ya sea burguesa o socialista, sino
el presupuesto metodológico que ambas tradiciones presuponían; en ese entonces, ya se
pre-veía lo que más adelante Hinkelammert notará, que ambas tradiciones metodológicas,
sean neopositivistas o dialécticas, es decir, sean burguesas o socialistas, ambas adolecen del
mismo problema: no sólo que ambas presuponen la misma escisión como un hecho, sino
que justamente ambas, por ello mismo, presuponen en última instancia, el mismo proyecto;
el de la modernidad y por ello, ambas tradiciones presuponen el mismo modelo trascen-
dental del cual ambas no se dan cuenta y por eso mismo devienen ingenuas o sea acríticas.
74 Cfr. Apel, Karl-Otto y Dussel, Enrique. Ética del discurso y ética de la liberación. Ed.
Trotta. Madrid. 2004. En este libro se puede encontrar abundantes reflexiones en torno de
este tema, el de la distinción entre la ética formal y la ética de contenidos, entre la materia-
lidad de los contenidos éticos y su formalización.
88 DIALÉCTICA DEL FETICHISMO DE LA MODERNIDAD
que se concebía como ciencia, por eso era bastante obvio que el concepto de
teoría proviniese de la ciencia natural75, en cuyo seno se concebía que la teoría
“está vinculada a los resultados de su comparación con la realidad. Teoría, por
lo tanto, tiene una significación específica que la distingue de la tautología.
Una teoría que fundamentalmente no es falsificable en relación con la verdad,
es una tautología. La tautología desvaloriza a la teoría”76. Si aquello que define
a la teoría es su carácter de falsabilidad, entonces la tautología como forma
de pensamiento, aunque referido a la realidad no se la podía concebir como
teoría, o pertinente a la teoría científica, porque aunque estuviese referida a
la realidad, ella se presenta como inmune a cualquier intento de falsificación,
porque la tautología en última instancia se refiere a sí misma, o en todo caso,
el criterio de la tautología es ella misma y no la realidad, en cambio la teoría
es falsable por principio, es decir, en cualquier momento se puede cuestionar
su pretensión de verdad por otra hipótesis o teoría informativa. Esto quiere
decir que la teoría es falsable (o falsificable como dice Hinkelammert) porque
tiene un contenido informativo respecto de la realidad, es decir, nos dice o
informa algo acerca de la realidad y por eso contrastándola con la realidad,
ésas afirmaciones pueden ser o no cuestionadas.
En este sentido se podría decir con Popper que las hipótesis (o teorías)
preceden a la observación. Ahora bien, el problema no es que si este concepto
de teoría funciona o no en la ciencia natural, sino en qué medida funciona o
no en las ciencias sociales, es decir según Hinkelammert, “nos preocupa su
aplicabilidad en las ciencias sociales”, obviamente que Popper afirma que sí y
ya vimos que por entonces la ciencia social básicamente se comportaba de ese
modo, sin embargo el problema no es tanto saber en qué forma se comporta
la ciencia social, sino el grado o modo de aplicabilidad, o pertinencia respecto
de la realidad. Es decir, que se las puede aplicar es obvio, el problema es saber
si efectivamente con ellas podemos producir conocimiento verdadero.
75 Dicho sea de paso que cuando a principios de la década del 70 y del 80 uno leía los
manuales de la Academia de Ciencias de la URSS, uno tenía la sensación de que para en-
tender la realidad social uno debía estudiar alguna disciplina de la ciencia natural, porque
supuestamente ahí estaba el modelo no sólo del conocimiento científico, sino de la verdad.
76 Ibid. pág. 171
DE LA DIALÉCTICA 89
77 Ibid. 172
90 DIALÉCTICA DEL FETICHISMO DE LA MODERNIDAD
sociedad que se tiene. Todo esto es en última instancia una discusión acerca de
los “pre-sub-puestos” que subyacen, o presuponen no sólo a las hipótesis, las
metodologías y las teorías, sino también a la concepción de conocimiento y de
ciencia que se tiene, cuando se elabora o construye conocimiento científico.
De lo que se trata entonces es mostrar, según Hinkelammert, que
primero; todo cientista social hace uso de la lógica dialéctica cuando construye
conocimiento científico referido a la realidad social. Lo paradójico es que no
sólo los cientistas sociales positivistas, sino también los cientistas sociales de
inspiración dialéctica piensen que “la ciencia social positivista usa una pura
lógica formal”78 y no la lógica dialéctica cuando construye conocimiento
científico, es decir, lo normal es pensar que el cientista social positivista
piense que usa la lógica formal cuando construye conocimiento, y a su vez
que el cientista social de inspiración dialéctica piense que el positivista o
neopositivista usa sólo la lógica formal y que solamente él utiliza la lógica
dialéctica correctamente cuando produce conocimiento.
La estrategia argumentativa de Hinkelammert girará en torno al
problema de la inconciencia de la ciencia social positivista cuando hace uso
de la lógica dialéctica, pero también a la ingenuidad con que los cientistas
sociales de inspiración dialéctica hacen uso de esta lógica. Pero también
que todo cientista social (incluyendo a Popper y Albert y cualquier otro),
cuando construye conocimiento siempre usa o tiene como presupuesto
conceptualizaciones sin contenido informativo (modelos ideales o marcos
trascendentales), o sea tautologías, lógicamente coherentes, pero difícilmente
contrastables con la realidad que sin embargo le sirven al cientista social de
criterio para la formulación de hipótesis verificables o contrastables. Veamos
entonces esto con calma.
“Como primer paso de esta argumentación, podemos comprobar que el núcleo de
las teorías económicas y sociológicas más en boga en la actualidad está formado
por conceptualizaciones sin contenido informativo [o sea tautológicas]. En
nuestra opinión, esto vale tanto para teorías económicas como la keynesiana, la
78 Ibídem.
DE LA DIALÉCTICA 91
79 “La teoría de la competencia perfecta parte del concepto de maximización del producto
económico y formula los supuestos reales necesarios para que se alcance tal maximización:
movilidad total de los factores y/o previsión perfecta. Mediante la introducción de estos
supuestos puede construir un modelo para explicar los mecanismos que aseguran la maxi-
mización: el modelo de la competencia perfecta… Siempre se parte de una totalidad econó-
mica o social articulada para ir hacia la investigación de la maximización del rendimiento
del sistema… aclarando que el concepto límite sólo puede construirse con los supuestos de
la movilidad completa de los factores y/o la previsión perfecta… es evidente que el concep-
to límite es una formulación tautológica de la realidad, tal como lo es el primer paso de la
lógica dialéctica en las ciencias sociales. Ahora bien, la formulación del concepto límite es
el punto neurálgico de la lógica dialéctica”. Cfr. Ibid. pág. 175
80 Ibid. pág. 173
81 Ibídem.
82 Ibídem.
92 DIALÉCTICA DEL FETICHISMO DE LA MODERNIDAD
83 Este problema del método científico que con Hinkelammert va a aparecer, nos servirá
en el futuro para defender la hipótesis de que el método científico actual, es por constitu-
ción óntico, solamente parcial y singular, que con él jamás accederíamos a tener una visión
global de la realidad para tener horizonte de sentido, más allá del mero presente, en ello ra-
dicaría tal vez su gran miseria y justamente por ello, el cientista social que aspire a conocer
la realidad no deba nunca limitarse a preocuparse de tener un método científico empírico o
experimental, sino un método que le permita acceder a la realidad como horizonte desde el
cual conocer, preguntar y cuestionar la realidad con sentido, a este otro método se le podría
llamar en primera instancia ontológico; sin embargo habría según Hegel otra instancia mu-
cho más abstracta y compleja de acceso a la realidad, la cual Hinkelammert tematizará al
final de esta sección, a la cual Hegel llama metafísica, pero que en Hinkelammert aparecerá
como la dimensión trascendental de la realidad.
84 Ibid. pág. 173
DE LA DIALÉCTICA 93
2. La dialéctica trascendental
Luego de mostrar la especificidad de los modelos ideales o marcos
trascendentales en la construcción de conocimiento científico, de lo que se
trata ahora es de mostrar de dónde surgen éstos, si caen del cielo, si son
producto de la realidad, si es que existen independientemente de la realidad,
o es que surgen de las contradicciones propias de lo real social, entonces
“podemos volver ahora a la crítica de la metodología positivista de Popper, la
cual se basa en un concepto de coherencia lógica formal. Este criterio, según
Popper, es suficiente para formular teorías científicas. En nuestra opinión –
dice Hinkelammert, Popper se salta una etapa intermedia caracterizada por el
criterio de la coherencia dialéctica de la teoría, criterio capaz de descubrir el
carácter ideológico de la teoría que el positivismo no puede percibir.
“Este criterio destruye la metodología positivista hasta sus raíces. El criterio de
coherencia dialéctica, paralelo al criterio de la coherencia lógica formal, no es accesible
a la falsificación como la define Popper. Por eso no es tautológico, en el sentido
peyorativo de una teoría no falsificable. Es más bien la metateoría de todas las
teorías posibles. Analiza la estructura casi inconsciente de las teorías de las ciencias
sociales. Las obliga, por lo tanto, a clarificar el carácter dialéctico que necesariamente
tienen. No hay teoría social que no formule conceptos límites y que no interprete las
estructuras sociales a partir de ellos. No la hay y no puede haberla. Pero lo que sí
hay es una confusión total85 de los diferentes planos de la argumentación”86.
Porque las tautologías, o mejor dicho, los conceptos límites funcionan como
criterio o presupuesto desde el cual se puede construir afirmaciones con
sentido acerca de la realidad en general. Cuando este criterio o presupuesto
no es explícito, la teoría puede devenir, a pesar de su coherencia lógica, en
ideológica; pero cuando se hace explícita, generalmente se torna crítica frente
a la realidad y se vuelve anti-conservadora del orden existente.
De lo que se trata entonces es de ver en qué consiste el “criterio de
la coherencia dialéctica” como principio metodológico a partir del cual se
pueda proceder racionalmente en la construcción de conocimiento científico.
En primer lugar estaría el modo cómo las teorías de la sociedad formulan su
concepto límite, es decir; toda teoría social, o acerca de la sociedad, aunque no
lo formule explícitamente siempre presupone una idea, noción, o concepción
de lo que es, de lo que sea o debiera ser la sociedad, la humanidad, la vida
en general y el universo todo. Pues bien, esta idea, noción, o concepción del
todo, funciona siempre como pre-sub-puesto87 de todo quehacer sea científico
o no, pero especialmente en las formulaciones racionales con pretensión
de cientificidad, porque articulan a la totalidad social, la cual se convierte en
posibilidad de punto de partida de la teoría. Como se refiere siempre y en última
instancia a la totalidad social, no pueden no devenir en un concepto límite de
racionalidad desde el cual se pueda demarcar lo que es posible y lo que es
imposible, lo que se debe y lo que no se debe, aunque sea de modo implícito.
En este sentido lo que hace el criterio de coherencia dialéctica es
intentar aclarar el sentido, el lugar y la especificidad del «modelo trascendental»,
cuando se quiere producir conocimiento científico acerca de la realidad social,
así pues;
87 Esto quiere decir que la idea, noción o concepción de lo que sea la realidad en general
es anterior, o sea pre; pero que también subyace, en el sentido de que sostiene y por eso
está por debajo, en el sentido de sub; este tipo de condiciones de posibilidad las pone este
horizonte, es decir, esta idea, noción o concepción de lo que sea la realidad en general. En
este sentido es que las concepciones de lo que sean la realidad, o la realidad social, son
creadoras de sentido cuando por la tematización o reflexión, generan las condiciones de po-
sibilidad de modo que cuando se formula algo teórica o hipotéticamente hablando, aparezca
con sentido. Estas condiciones de posibilidad en general, las ponen los modelos ideales que
en este caso aparecen como trascendentales a todo lo que fácticamente es y aparece en el
mundo, es lo pre-sub- puesto por las teorías científicas sociales.
DE LA DIALÉCTICA 95
“La crítica dialéctica comienza aclarando el carácter trascendental del concepto límite:
[éste] es necesariamente el concepto teórico de un orden espontáneo a-institucional.
No rechaza el concepto límite, sino que lo pone en su lugar: es un punto de referencia
de la interpretación de la realidad y no un simple reflejo de ella”88,
es decir, el criterio de coherencia dialéctica reconoce que es imposible
hacer ciencia de la realidad social sin tener un concepto límite o modelo
trascendental, porque el quehacer científico en general necesita tener como
presupuesto este horizonte desde el cual le aparezcan las especificidades con
sentido positivo o negativo, bueno o malo, por ello es que dice Hinkelammert
que en el modelo trascendental, o sea en el concepto límite, ya está implícito
necesaria e inevitablemente un conjunto de valores desde el cual aparecen los
entes intramundanos como buenos o malos, es decir con sentido.
Pero, paradójicamente “los cientistas sociales creen estar
argumentando en un plano neutral en relación con los valores. [porque
supuestamente ellos no dedujeron ni optaron en ningún momento por tal
o cual valor, simplemente se dieron en sí mismos] Pero el concepto límite
no es sólo el punto de partida de la interpretación funcional de la realidad,
sino también de la ética de la sociedad respectiva”89, por ello es que -según
Hinkelammert-, la ciencia social “cree” que puede formular una ética
científica no valórica, o sea objetiva y neutral, lo cual es un contrasentido, por
ello es que Hinkelammert juzga que “Esto nos obliga a reelaborar una teoría
de los valores”90, pero no para desechar los valores del discurso científico,
sino para darles un adecuado lugar en relación con la teoría y la realidad
social.
Ahora el problema de la crítica dialéctica, o crítica a partir del criterio
de coherencia dialéctica surge, después de la aparición o formulación del
concepto límite, en su aplicación a la realidad. Aquí es donde aparece según
nuestro análisis la primera gran “contradicción”, es decir: la realidad nunca
es igual al modelo ideal o concepto límite, recién a partir de éste último la
91 “La realidad es desviación del concepto límite. Su punto de vista es la defensa frente
a la anomia que amenaza continuamente al orden institucional”. Ibid. Pág. 185. Frente al
modelo ideal de la modernidad, la realidad como siempre va a aparecer amorfa, sin sentido,
devaluada y sin orden, la realidad en opinión de la modernidad, siempre va a aparecer con
tendencias caóticas, anormales y por ello siempre va a atentar contra el orden del modelo
ideal-institucional, así el modelo ideal siempre se va a sentir amenazado por la realidad,
de ahí entonces su tendencia a fortalecer las instituciones y sus órganos represivos, que
en principio serán militares, luego ideológicos, estéticos y ahora en el orden de la ciencia
social.
92 Así la modernidad seguirá desarrollando la idea de que lo más superior es siempre la
razón, la idea, o lo ideal, y de que la realidad, la corporalidad, o la materialidad es siempre
DE LA DIALÉCTICA 97
98 “Pero debe quedar totalmente claro que en este caso la mitología científica repite las
mismas argumentaciones ideológicas que llevan a la ideología tecnócrata a interpretar el
progreso técnico como un acercamiento paulatino hacia la totalidad del comunismo o la
ideología liberal que interpreta los precios del mercado como un lento acercamiento al
equilibrio trascendental del modelo de la competencia”. Cfr. Ibid. pág. 193
99 Ibid. pág. 194
104 DIALÉCTICA DEL FETICHISMO DE LA MODERNIDAD
102 Ibidem.
106 DIALÉCTICA DEL FETICHISMO DE LA MODERNIDAD
“1. Podemos hablar de una estructura de primer grado, que se confiere al plano
de las reglas universalistas y de los modelos de conducta correspondientes. Como
dijimos, estas reglas se deducen de un concepto general de reciprocidad circular.
social trasciende las estructuras, es decir, a través del análisis conceptual pasa
indistintamente de una estructura hacia otra, o sea que permanentemente se
están trascendiendo las estructuras, es decir, la estructura de primer grado
trasciende a la estructura de segundo grado y el concepto de estructura de ésta
última no es racionalmente concebible sino llevando el análisis hacia supuestos
teóricos que los trascienden como estructura de segundo grado y de éstos
hacia su institucionalización.
“A través de todo El Capital puede verse cómo Marx continúa el enfoque del
sistema capitalista desde el punto de vista triangular. Gracias a esta metodología
puede prescindir del humanismo filosófico que contrapone un contenido
humanista a una estructura científicamente neutral. Pero cuando descubre
que el estudio analítico del capitalismo no puede hacerse sino trascendiendo la
estructura a partir de la estructura, llega a constituir definitivamente su propio
método dialéctico”104.
Es decir, cuando Marx se pone a analizar la estructura de primer grado del
capitalismo, este análisis le lleva al concepto de orden espontáneo, porque
la estructura de primer grado presupone que todo ser humano espontánea
y naturalmente quiere comportarse de acuerdo a relaciones capitalistas de
producción, lo cual obviamente no es así y este descubrimiento le lleva a
Marx a desenmascarar la falacia de la estructura de primer grado, y esto a su
vez le lleva a operar el pasaje en El Capital del concepto de alienación, hacia
el concepto de fetichismo105, porque ahora descubre Marx, que el problema
ya no es simplemente de extrañamiento y de enajenación de las relaciones
sociales, sino de un sistemático ocultamiento de la estructura de dominación
por la estructura de primer grado.
Una vez que Marx es capaz de descubrir esta especificidad de la
estructura de primer grado en el modo de producción capitalista, entonces
puede hacer el pasaje de la filosofía como mera reflexión acerca de la realidad,
hacia la crítica de la misma. En este específico sentido es que;
106 Acá por primera vez Hinkelammert está haciendo un uso explícito del concepto de
ciencia que proviene de Marx y que es crítico del concepto de ciencia de la burguesía.
Como se puede ver, Hinkelammert no sólo cree que se puede hacer ciencia haciendo uso
o recurso de los modelos ideales, sino que ahora está mostrando cómo cuando se parte de
otro modelo ideal o estructura de primer grado, se puede devenir en la proposición de otra
noción o concepto de ciencia, en este caso crítica ya no sólo del capitalismo y su ciencia,
sino también de la modernidad y su ciencia.
107 Ibid. pág. 202
108 Ibid. pág. 203
109 “Marx comprueba entonces que la sociedad capitalista no es lo que parece ser. Pero a
la vez insiste en que la sociedad humana tiene que ser lo que la sociedad capitalista preten-
DE LA DIALÉCTICA 109
116 Ibidem.
114 DIALÉCTICA DEL FETICHISMO DE LA MODERNIDAD
análisis, de la realidad social y desde ahí evaluar y criticar no sólo las teorías,
sino también la realidad. Pero en realidad ¿qué es lo que ha pasado? Que
cuando el cientista social con pretensión crítica de la realidad quiso cuestionar
la realidad, nunca era consciente del modelo ideal del cual siempre parte
todo ser humano, no sólo el cientista social cuando quiere hacer algo con la
realidad. Lo que sucede es que todo cientista social, como ser humano que es,
epocal e históricamente situado, siempre presupone los prejuicios propios de
su época que como presupuesto, le predeterminan en todo acto, sea material o
intelectual. Entonces al intentar cuestionar las contradicciones que a menudo
aparecen en la realidad social y no cuestionar previa o paralelamente el prejuicio
presupuesto en su actividad, le pasa desapercibido el modelo trascendental del
cual él inconscientemente estaba y está partiendo y presuponiendo siempre.
Dicho de otro modo, Hinkelammert observa que todo ser humano en
el mundo moderno, pero especialmente el cientista social y el filósofo parten
consciente o inconscientemente hablando de un modelo trascendental, el
cual a menudo es el modelo trascendental de la modernidad, sin darse cuenta
de ello conscientemente. Al no tomar consciencia del modelo trascendental
que de hecho está operando como un criterio de orientación y una guía,
entonces el cientista social no sabe qué es aquello que en última instancia
le está sirviendo de modelo o de guía para relacionarse con sentido con la
realidad. Cuando por la toma de conciencia de la dimensión trascendental
del modelo del cual parte o presupone el cientista social o el filósofo, se da
cuenta de que existe una contradicción real entre el modelo trascendental y
la realidad social, entonces el cientista social o el filósofo puede, en nombre
del modelo trascendental, cuestionar la contradicción real, pero a su vez, el
cuestionamiento o aprehensión de la contradicción real que aparece a cada
momento en la realidad, puede llevarle al cientista social o al filósofo a
cuestionar el modelo trascendental.
Dicho de otra manera, todo ser humano, ser social o humanidad
en general, siempre a partir de las contradicciones en las cuales está sumido
cotidianamente, y las cuales en principio no entiende, comienza a producir
imágenes de lo que podría ser la vida, si no estuviese sumido en esas
contradicciones. Cuando se socializan esas imágenes, es cuando se empiezan
a producir socialmente los modelos ideales que son la negación de las
DE LA DIALÉCTICA 115
contradicciones reales, las cuales pueden servir de guía para producir acciones
sociales o políticas tendientes a la superación de las contradicciones reales. Es
decir, las acciones políticas parten de los modelos ideales, pero los modelos
ideales, no surgen de la nada, sino que son elaboraciones que surgen de las
propias contradicciones reales y esta circularidad se cumple cuando estos
modelos ideales se corresponden, en el sentido de que permiten entender
y superar las contradicciones reales, de lo contrario son modelos ideales no
pertinentes a las contradicciones reales, que es lo que sucede con el modelo
ideal de la modernidad cuando ésta es importada hacia nuestros pueblos, ya
no solo por los proyectos de dominación, sino también por los proyectos
de liberación, porque los movimientos socialistas y de izquierda en general,
siguen teniendo como base o proyecto el modelo ideal trascendental moderno,
cuando en realidad estamos viviendo en una realidad histórica distinta a la
europea-moderno-occidental, lo que exige otro tipo de modelos ideales.
Entonces de lo que se trata ya no es sólo de cuestionar la realidad
social, sino también el modelo trascendental que la presupone. Cuando se llega
a esta toma de consciencia, Hinkelammert le llama entonces: toma de conciencia
trascendental, la cual deviene necesariamente en la necesidad de liberarse del
modelo trascendental previo o fácticamente existente, para fundar la praxis en
otro modelo trascendental que permita liberarse no sólo del anterior modelo
trascendental, sino también de su interpretación y tematización pertinente.
Y esto en última instancia, no es sólo una actividad teórica o intelectiva,
sino práctica, porque no se trata de cambiar de ideas o creencias, sino de
una transformación de la cosmovisión, de una nueva fundamentación desde
la cual sea posible relacionarse con otros horizontes de posibilidad libres,
distintos al que la modernidad o tiempo epocal moderno propone. En esto
consistiría pues, la «intencionalidad de liberación trascendental».
Ahora bien, como este proceso de toma de conciencia no puede
darse sólo de modo individual, por ello es que el cientista social o filósofo
con intencionalidad crítica deba estar atento a los procesos que impulsan las
clases dominantes y las clases en proceso de liberación de las contradicciones
reales. Ello presupone cierto grado de madurez de la conciencia de clase
de las clases dominadas en relación con el proceso de la liberación, que es
116 DIALÉCTICA DEL FETICHISMO DE LA MODERNIDAD
6. La dialéctica de la liberación
Habíamos dicho antes que la modernidad nace con su propio modelo
trascendental, en el sentido de que ella para hacer inteligible todo su mundo,
necesita crear su propio horizonte de sentido desde el cual haga inteligible
todas sus proposiciones y sus quehaceres. También habíamos visto cómo la
modernidad necesita hacer abstracción de las contradicciones que aparecen
en la realidad para hacer su modelo ideal inteligible, lógicamente coherente y
bueno, y que en este proceso necesitaba institucionalizar los valores propios
de este modo de producción, como son la propiedad privada, el dinero, la
producción de mercancías, los contratos, etcétera. Habíamos visto también
que todo este proceso presupone, o da por supuesto que todo ser humano
quiere libremente y espontáneamente tener y defender la propiedad privada,
el dinero, producir y consumir las mercancías, que respete los contratos,
etcétera. Todo lo cual en la realidad toda no se daba, ni se dará en el futuro,
porque no todo ser humano aspira libremente a la forma de vida moderna,
no tanto porque no quiera consumir, sino porque las pretensiones de la
modernidad no se cumplen, ni se cumplirán en el futuro para que todo
118 DIALÉCTICA DEL FETICHISMO DE LA MODERNIDAD
ser humano acepte libremente vivir conforme al modelo ideal del mundo
moderno.
Dicho de otro modo, lo que promete «el cielo del modelo ideal
moderno», no se cumple en la realidad, o sea, lo que de modo no intencional
produce este modelo ideal en la realidad, es lo contrario, es decir, no solo la
dicotomía de clases, sino la imposibilidad de vivir que experimentan a diario
las clases dominadas, que paradójicamente son las mayorías. Entonces, lo
que se deduce de ello es que de seguir conduciendo la vida con este modelo
trascendental, a la larga (in the long run) la vida humana en general sería
imposible. De esta gran contradicción que aparece, entonces se puede deducir
otro modelo trascendental;
“La idea de la liberación total se convierte entonces en una idea trascendental, lo
que lleva a una dialéctica de la liberación diferente de la de Marx… [porque]
… Aun en la estructura socialista el hombre sigue alienándose y la liberación
es la lucha continua por superar esta alienación. Elaboramos esta dialéctica de
liberación a partir de la tesis de la no factibilidad trascendental del concepto de
tiempo/espacio trascendental… Y esta lucha de liberación es una positividad
realizada a través de la negación de la negación. Protegiéndola, la sociedad se
acerca lo más posible a un mundo en el que la imposibilidad de la vida humana
sería lo único imposible”118.
Entonces, ¿de qué se trata en última instancia? De que para producir una
liberación de las condiciones materiales de la dominación moderna, de lo
que se trata es de liberarse del modelo trascendental de la modernidad, es
decir, para producir una revolución en la tierra, lo primero que hay que hacer
es producir una revolución en el cielo, o sea en el modelo trascendental de
este mundo, que la modernidad occidental ha creado. Ahora bien, ¿cómo
podemos hacer esto?
En primera instancia de lo que se trata es de mostrar y entender
la especificidad, o inevitabilidad de los modelos trascendentales modernos,
para mostrar sus contradicciones de modo que no quedemos atrapados en
ellas cuando queramos salir de esos modelos trascendentales. Por ejemplo,
mundo moderno, y para ello nos está mostrando la lógica con la cual él ha
descubierto la gran contradicción en la cual está sumida la modernidad. De
lo que se trata ahora es de seguir profundizando en la especificidad que la
lógica dialéctica adquiere en el Hinkelammert de 1970 a la hora no sólo de
desmitificar el modelo trascendental moderno, sino también de recuperar
lo específicamente real de la realidad que ahora lo hace en términos de
la historia, por eso es que la dialéctica en Hinkelammert es de la historia.
Sigamos entonces.
Habíamos dicho que la praxis tal cual la concibe Hinkelammert, surge
de la desfetichización de la práctica moderna, la cual asume un papel pasivo
frente a la contradicción entre la estructura de primer grado y la estructura
de segundo grado. “La dialéctica de la historia nace de la praxis que toma
conciencia de esta contradicción en el seno de la estructura misma y que
produce su desarrollo actuando sobre ella a partir de la negación de tales
contradicciones. Como la contradicción de la estructura es la aparición de la
negatividad en ella, la praxis histórica es la negación de la negación”121 primera
que produce el modelo trascendental moderno. Solo se puede producir esta
negación, por la toma de conciencia de esta contradicción fundamental.
“Esta concepción de la dialéctica de la historia… ve en el progreso histórico
una continua toma de conciencia de esta contradicción que trae consigo
cambios de estructuras”122, las cuales no cambian lógicamente, sino práctica
o políticamente, esto es, cuando el científico no trasciende la inversión que
produce la estructura de primer grado, es ingenuo respecto de ella, y por eso
puede comportarse respecto de la estructura de segundo grado como puro
observador, acción que no afecta en nada a la estructura. En cambio, cuando
por la toma de conciencia trascendental el filósofo o cientista trasciende la
inversión que produce la estructura de primer grado, esta toma de conciencia
afecta de tal modo al cientista que éste ya no puede quedarse en el lugar del
puro observador imparcial respecto de la realidad.
Al tomar conciencia de sus estructuras internas, su praxis le lleva
en primera instancia a explicar el misterio que ésta ocultaba y luego este
124 Lo cual es un literal contrasentido porque si ella fuese consciente de su historia, sabría
que constitutivamente ella es éticamente perversa, que su riqueza es fruto de la miseria de
los pueblos que ella ha explotado de modo inmisericorde durante cinco siglos y que por eso
ha ocultado sistemáticamente esa historia. Es más, si occidente conociese de su propia his-
toria, sabría que tuvo que haberse inventado otra historia para justificarse a sí misma como
la mejor, la más superior y buena, por sobre toda otra cultura y civilización humana, lo cual
de hecho es una falacia. La modernidad no es consciente de esto, por eso es que no puede
decir que ella es la única que reflexionó acerca de la historia y que por eso tiene historia,
después de haber destruido y saqueado nuestro conocimiento milenario y de haber asesina-
do sistemáticamente a nuestros sabios tlamaltinimes y amautas, antes de haberles escucha-
do siquiera acerca del conocimiento nuestro. En todo caso, después de conocer esta historia
moderna de producción sistemática de saqueo, miseria, hambre, ignorancia, etcétera, habría
que volver a preguntarse lo que es la historia, lo cual quiere decir que necesitamos de otra
filosofía de la historia. Hegel ya no nos sirve. Y Benjamin apenas pudo atisbar el problema.
125 Ibid. pág. 262
DE LA DIALÉCTICA 125
sí mismas como buenas frente a las nuevas relaciones sociales, las clases
dominadas tardan más tiempo en darse cuenta de estas nuevas contradicciones
que aparecen entre lo que discursivamente afirma el modelo ideal capitalista
moderno como estructura de primer grado y lo que efectivamente pasa en
las relaciones sociales concretas como estructura de segundo grado.
Si se puede hablar de una historia de la toma de conciencia
trascendental en esta modernidad, se podría decir que las primeras en tomar
conciencia de su lugar y su puesto en el seno de las modernas relaciones de
producción serían las nuevas clases dominantes, que serían básicamente las
burguesías nacionales europeas, las cuales prácticamente la habrían adquirido
con el liberal-iluminismo moderno casi dos siglos después de surgida la
modernidad en 1492. Luego entonces por la contradicción que en la realidad
produce el modelo ideal capitalista, surgiría la toma de conciencia de las
clases dominadas con la crítica a este tipo de modelo y a las relaciones de
producción que ésta promueve, que habría surgido básicamente con la lucha
de clases en Inglaterra y luego en Francia a fines del siglo XVIII y principios
del siglo XIX, para extenderse al resto del continente europeo, para culminar
en la revolución socialista de octubre de 1917.
En nuestra hipótesis, la primera toma de conciencia habría tenido
su momento clásico en la formulación más acabada del concepto de ciencia
social, que iría desde la economía política clásica hasta el neopositivismo
como su momento cumbre. Luego la crítica al liberalismo se habría iniciado
con la obra teórica de Marx y habría tenido su momento clásico en el intento
de formulación del concepto de teoría crítica con la escuela de Frankfurt.
Ambos momentos de la toma de conciencia trascendental serían básicamente
momentos o movimientos teórico-ideológicos internos a la modernidad
occidental. Y así esta toma de conciencia trascendental sería básicamente
ontológica, o sea interna a la modernidad occidental.
Sin embargo, a juicio nuestro habría otro momento más complejo
de la toma de conciencia crítico-trascendental que habría surgido fuera de
Europa y que por el tipo complejo de contradicción (analéctica diríamos
ahora) habría tomado más tiempo en tomar conciencia, al cual llamaríamos
y un nuevo mundo sin ley y, por consiguiente, libre”132, que acá quiere decir,
sin ningún tipo de normatividad, ni de deber, ni de responsabilidad, o sea,
espontaneidad pura, es decir, otro modelo trascendental pues, porque ningún
ser humano, ni ningún organismo humano es espontaneidad pura.
Decimos esto porque básicamente la izquierda latinoamericana y
moderna en general tuvo una fuerte formación anarquista la cual hasta ahora
casi no la ha superado, porque básicamente como es anti-institución y anti-
estructura, no puede ni pudo construir un nuevo mundo, porque para crear
o producir un nuevo mundo, hay que construir, es decir, hay que producir y
hacer nuevas estructuras y crear otras instituciones distintas. El fetichismo de
su crítica consiste en haber confundido a la estructura capitalista moderna,
con toda estructura posible, así como el postmodernismo confunde a la razón
moderna, con toda razón posible, como si la razón moderna fuese la única
forma de ejercer la razón humana que es mucho más amplia que la moderna,
la cual es sólo el ejercicio de una concepción o una forma de concebir a la
razón humana y nada más. Por eso dice Hinkelammert que tanto la ideología
liberal como este anarquismo son como contraposición, ambas caras de un
mismo fenómeno.
“Desde el punto de vista dialéctico los dos conceptos se corresponden. Según los
resultados del análisis trascendental anterior, ambos representan una conciencia
falsa y, a la vez, a-histórica en relación con el tiempo/espacio real. El concepto
liberal de estructura no enajenada es coherente sólo en el tiempo/espacio
trascendental. Lo mismo sucede con el concepto anarquista anti-institucional.
Dialécticamente son idénticos, pero en el primero se habla de una estructura
capitalista en el tiempo/espacio real idéntica al orden espontáneo, mientras que en
el anarquismo el orden espontáneo se expresa de manera directa… el anarquismo
contiene ya la toma de conciencia de un hecho importante: sabe que la desaparición
de cualquier estructura de dominación equivale a la desaparición de la estructura
como tal, es decir, al orden espontáneo. Contrapone a la opresión debida a la
desigualdad real de la estructura capitalista, la liberación humana total en el orden
espontáneo sin estructura… destruye la estructura y renuncia a la construcción de
una nueva; entrega las actividades sociales a la pura espontaneidad de los grupos
136 No por casualidad el socialismo real exaltaba a la materia como categoría fundamental,
en vez del ser humano. Por eso se entiende que la primera crítica fuerte del socialismo que
surgió de su propia interioridad, lo haya hecho en términos de marxismo humanismo. No
por casualidad la escuela denominada de la “Filosofía de la praxis” desarrollada tanto en
Checoslovaquia como en Yugoeslavia donde surgió con fuerza éste humanismo marxista
haya sido suprimido duramente por los tanques rusos durante la primavera del 68.
137 Ibid. pág. 267
134 DIALÉCTICA DEL FETICHISMO DE LA MODERNIDAD
“la dialéctica del modo de producción moderno hasta el comienzo del siglo XX: 1)
La idea de la sociedad sin clases… 2) La idea anarquista del orden espontáneo…
3) La ideología de la sociedad sin clases… Estos tres momentos consecutivos de la
dialéctica del modo de producción moderno son a la vez superaciones de sí mismo.
El anarquismo supera al liberalismo confrontándolo con el orden espontáneo
sin estructuras como su verdad inconsciente. El marxismo, por su parte, es la
superación del anarquismo revelando la no factibilidad del orden espontáneo y por
consiguiente, demostrando la necesidad de encarar el socialismo en una estructura.
Pero superando al anarquismo, simultáneamente se le da la razón. No puede
haber sociedad sin clases sino en forma de orden espontáneo, y un socialismo que
no toma en cuenta este hecho no superará el sistema capitalista en cuanto sociedad
de clases”138.
¿Qué quiere decir esto? Que durante todo este errático proceso, la modernidad
va desarrollando poco a poco la conciencia de la necesidad de producir el
equilibrio, la cual básicamente se expresa en estos tres momentos. “Este
triángulo puede comprenderse, entonces, como el desarrollo del concepto
de equilibrio trascendental. La ideología liberal lo presenta como competencia
perfecta139, el anarquismo como orden espontáneo140 y el marxismo como planificación
perfecta141. Se explican así los tres aspectos que el equilibrio ofrece en el plano
ahora como principio de imposibilidad. Por ello mismo casi 15 años después Hinkelam-
mert le dedicará a cada uno de estos tres modos de ser de la modernidad un capítulo en
su Crítica de la razón utópica.
142 Ibid. pág. 268
136 DIALÉCTICA DEL FETICHISMO DE LA MODERNIDAD
eso, modelos ideales, modelos regulativos que pueden o no servir para crear
o producir nuevas relaciones sociales. De lo que se trata entonces, es ver por
qué es que el supuesto movimiento marxista, que supuestamente era crítico
radical del capitalismo, cayó en lo mismo que aquello que quería cuestionar.
Porque básicamente se podría decir que el diagnóstico de Hinkelammert
acerca de este movimiento marxista, socialista o de izquierda, se sigue
manteniendo, es decir, la izquierda en general, otrora socialistas o marxistas
(porque ahora ya escasean) básicamente sigue razonando del mismo modo, tal
vez por eso se entienda que muchos otrora acérrimos críticos del capitalismo,
hoy son firmes defensores de las medidas económicas neoliberales, las cuales
son mucho más duras y fuertes que las anteriores medidas liberales. Veamos
entonces lo que nos dice Hinkelammert.
Hasta finales del 60 Hinkelammert no observaba una transformación
del movimiento marxista que haya sido capaz de superar la contradicción
interna de postularse a sí mismo como sociedad sin clases. Básicamente el
marxismo se había convertido en una ideología económica desarrollista, es
decir, de haber nacido como programa de liberación, ahora había devenido
en programa de desarrollo económico socialista, reemplazando así el
proyecto de liberación humana, por el de desarrollo económico. En este
proceso, la ideología marxista perdió la oportunidad de dar a las clases
sociales empobrecidas una conciencia de clase, la cual “ex definitionem es una
conciencia de la sociedad sin clases que se confronta con la sociedad de clase
para revolucionarla”143, esto es, poco a poco el programa marxista-socialista
de ser un programa revolucionario de la liberación, y deviniendo en mero
programa de desarrollo, había ido perdiendo poco a poco la conciencia de
lo que él había sido.
Durante este impasse de casi cincuenta años (en el cual apareció
el fascismo), el capitalismo empezó a lograr poco a poco una eficiencia
económica sin igual en la historia con la cual se postuló y presentó a sí
mismo como el modelo por excelencia del desarrollo económico, dejando
atrás las pretensiones socialistas como modelo de desarrollo. Pero lo más
grave es que durante este proceso el capitalismo afinó su ideología de
144 Ibid. pág. 276. Si en ese entonces ésta era la situación, hoy es mucho más lamentable,
no sólo porque el socialismo real no mostró ser una opción real de desarrollo económico,
sino también porque en el plano de la libertad tampoco mostró ser una opción liberado-
ra. Después del derrumbe de los socialismos reales y del descubrimiento de los Gulags,
occidente casi terminó por identificar al socialismo con los Gulags. Ante la evidencia de
este totalitarismo desnudo del socialismo soviético y de los países de Europa del Este, el
postmodernismo como reacción de la izquierda moderna arrepentida, jugó un papel funda-
mental. La crítica teórica e ideológica del postmodernismo a los totalitarismos ha prestado
un servicio ideológico mucho más eficiente a la modernidad, que el propio desarrollo eco-
nómico de ésta. Porque terminó de confirmar y sacramentar a la modernidad como la única
opción humana, definitiva, real y verdadera, esto es, el postmodernismo recayó de modo
mucho más ingenuo en la utopía del modelo trascendental de la modernidad. El criticismo
posmoderno resultó ser mucho más acrítico que los liberales y los socialistas.
145 Ibid. pp. 276-277
138 DIALÉCTICA DEL FETICHISMO DE LA MODERNIDAD
147 Ibid. pág. 288. “Las diferentes posiciones ideológicas de esta época, incluso las po-
siciones más tecnicistas y positivistas, comparten el análisis trascendental sin tener con-
ciencia de ello. Por eso, todos esos pensamientos llevan a la frustración de la conquista de
la liberación humana. Sustituyen la lucha por la liberación por la identificación de alguna
estructura existente con la libertad y la igualdad, o en caso contrario –por ejemplo los anar-
quismos-, se autocondenan a la frustración y al aislamiento”. Ibídem.
148 Acá Hinkelammert ya empieza a enunciar lo que después a lo largo de toda su obra
desarrollará ampliamente, de que el carácter de racionalidad, o de lo que sea racional para
lo humano, es decir, el sentido de lo que ella sea, no se deduce de las ideas, de las teorías,
o de los modelos trascendentales; sino, de la materialidad de la vida. Es en última ins-
tancia desde ella, desde donde se puede juzgar algo como racional o irracional. Es decir,
según Hinkelammert, la verdadera racionalidad es material, y no teórica. La racionalidad
DE LA DIALÉCTICA 141
154 Ibid. pág. 291. Esta descripción de la sociedad occidental que acá aparece como mera-
mente episódica, será motivo en las décadas siguientes de profunda meditación, cuyo fruto
dará varias obras fundamentales en su pensamiento como son, Ideología del sometimiento,
Sacrificios humanos y sociedad occidental y también La fe de Abraham y el Edipo occi-
dental.
155 Ibid. pp. 292-293
DE LA DIALÉCTICA 145
Dicho de otro modo, desde ese entonces hasta ahora, la ciencia social nunca
operó al interior de sí misma esta toma de conciencia trascendental, porque
básicamente siguió presuponiendo el modelo trascendental moderno pues
con ello le bastaba para seguir desarrollándose y por eso su inconciencia
hasta ahora. El problema no es tanto con las ciencias sociales de inspiración
neoposivista o analítica, las cuales de hecho asumen al conocimiento y
a la ciencia modernas como verdaderas y universales en sí y con ello a la
modernidad como su momento insuperable. El problema es con las ciencias
sociales que intentan ser críticas del capitalismo, del neoliberalismo o del
sistema mundo moderno, porque éstas al seguir presuponiendo el modelo
trascendental de la modernidad, siguen no solo atrapadas al interior de sus
propios pre-juicios, sino que son incapaces de lograr siquiera una toma de
conciencia trascendental de su propio modelo. Esto es, las ciencias modernas
(sean conservadoras, críticas, neopositivistas, empiristas, marxistas, etc.),
caerían en una inconsistencia lógica, o incoherencia dialéctica, al no hacer
una reflexión explícita en cuanto al modelo trascendental que todas ellas
presuponen siempre.
De ahí que lo que ahora se aprende del Hinkelammert del 70, no sea
tan solo deducir que el «concepto de ciencia» de la ciencia social no pueda ser
similar al concepto de ciencia de la ciencia natural, sino que ahora, aparte de
ello, hay que producir otro concepto de ciencia social, distinto del concepto
de ciencia social que la modernidad-posmodernidad ha producido, porque
ahora el problema de la ciencia ya no es el conocimiento en sí, sino el tipo de
conocimiento que se produce, ya sea para seguir perpetuando al proyecto de
la modernidad, o para cuestionarlo y luego trascenderlo más allá de él. Dicho
de otro modo, una vez que ya se tiene la evidencia de las consecuencias
nefastas para la humanidad y la naturaleza in the long run que produce la
modernidad, ya no se puede partir de sus presupuestos ingenuamente, a riesgo
de caer en mera ideología o falsa conciencia, aunque cumpla lógicamente con
los estándares de la ciencia moderna. Entonces el concepto de ciencia que
presupone el pensamiento crítico no puede ser el mismo, pero tampoco su
lógica, de ahí que el problema de la lógica pertinente para las ciencias sociales
cuya intencionalidad sea la crítica, siga siendo un problema latente y urgente.
Por ello pensamos que la discusión relativa a la especificidad que la lógica
146 DIALÉCTICA DEL FETICHISMO DE LA MODERNIDAD
163 Este pasaje ya puede observarse bien en la obra de Hegel, cuando él poco a poco em-
pieza a identificar al dios protestante, luterano y burgués con la razón. Es decir, si hasta la
Fenomenología del Espíritu Hegel muestra que quien está detrás de todo el proceso de libe-
ración humana es el dios cristiano de los protestantes, desde la Ciencia de lógica empieza
a referirse explícitamente a este dios como «La Razón». En este sentido se podría decir que
en Hegel el proceso de racionalización es en el fondo un proceso de secularización. Ahora
el dios de la modernidad se llama la razón.
164 Nunca hay que olvidar que los primeros creyentes que fueron declarados como ateos,
fueron los primeros cristianos. Es decir, al desconocer éstos la divinidad de los dioses ro-
manos, el imperio romano los declaró y los acusó de ateos. Sin embargo, los primeros
cristianos eran profundamente creyentes de otro Dios, en quien fundaban su movimiento
DE LA DIALÉCTICA 153
que Hasbun presentó. Me daba cuenta de lo que era. Entonces lo grabé todo y
más tarde trabajé sobre eso. Fue cuando me percaté que había un pasado nefasto
en el propio cristianismo que estaba presente en esta postura y que tenía impacto
violento enorme”167.
Luego del golpe, Hinkelammert tiene que salir fuera de Chile. En primera
instancia vuelve a Berlín, y de ahí retorna a Latinoamérica, pero esta vez a
Costa Rica donde empieza a juicio nuestro su período más fecundo de
producción crítica, pero, paradójicamente ahora comienza por la teología, o
mejor dicho, en apariencia su reflexión se vuelve teológica, pero no es así, sino
que en el proceso de profundización de la crítica, ella ahora inevitablemente y
por motivos históricos, tiene que reflexionar también en términos teológicos,
es decir, así como antes había pensado la economía, en relación con la
historia categorialmente, ahora tenía que estudiar lo teológico también de
modo histórico y categorial, porque ahora se daba cuenta que el misterio de
la dominación de la modernidad está encubierto bajo un ropaje teológico de
dominación, de lo que se trata entonces para terminar de desnudar su dominio
encubierto, es mostrar el modo cómo la modernidad oculta su constitutividad
dominadora. Y así luego de publicar su Ideología del sometimiento, publica en
Costa Rica en 1977 un libro cuya temática en apariencia es teológica y por eso
confunde a propios y extraños168, pero que sin embargo es profundamente
epistemológica como es Las armas ideológicas de la muerte, ¿por qué? Porque el
tema que trata e investiga en este libro es el carácter o naturaleza encubridora,
o sea fetichista del marco categorial del pensamiento moderno. Porque lo que
se le revela a Hinkelammert durante y después del golpe, es la total inconciencia
169 Hinkelammert, Franz. Las armas ideológicas de la muerte. Ed. DEI. Segunda edición.
San José, Costa Rica. 1981. pág. 1
158 DIALÉCTICA DEL FETICHISMO DE LA MODERNIDAD
171 Ibídem.
160 DIALÉCTICA DEL FETICHISMO DE LA MODERNIDAD
Introducción
En la tercera parte de su libro Ideologías del desarrollo, Hinkelammert había
efectuado ya una reflexión de carácter metodológico de su pensamiento, es
decir, había realizado un ajuste de cuentas con las categorías con que él había
trabajado los problemas relativos a la relación desarrollo, subdesarrollo, teoría de
la dependencia, etc. El método había resultado ser una dialéctica trascendental
de la historia y no simplemente una dialéctica marxista, la cual supuestamente
usaba el marxismo de ese entonces. En esta primera reflexión metodológica de
tipo dialéctico, a diferencia del marxismo del siglo XX, Hinkelammert hace uso
explícito del carácter trascendental de los modelos ideales cuando se produce
conocimiento en general y conocimiento científico en concreto.
Según nuestra hipótesis en Las armas ideológicas de la muerte hay
en Hinkelammert un giro sustancial en el tipo de reflexión que él estaba
desarrollando. Ahora ya no se queda en la reflexión metodológica que él había
hecho, sino que ahora empieza a desarrollar una reflexión epistemológica
que transformará y profundizará mucho más su forma de reflexionar y
pensar. Ahora ya no basta con mostrar el modelo ideal que presupone a su
investigación y desde el cual él se apropia del desarrollo de la historia, sino
que ahora hay que mostrar el carácter fetichista de la realidad que se está
cuestionando. Es decir, de lo que se trata ahora es de mostrar el carácter
[ 163 ]
164 DIALÉCTICA DEL FETICHISMO DE LA MODERNIDAD
172 Hinkelammert, Franz. Las armas ideológicas de la muerte. 2da edición. Ed. DEI. San
José, Costa Rica. 1981. pág. 1. En adelante todas las referencias a esta obra provienen de
esta edición.
173 El concepto es un conocimiento de algo, por eso el concepto es la definición explícita
de algo. En este sentido es que el concepto es el resultado de un proceso de investigación.
En cambio la categoría, es ese mismo concepto, pero utilizado ahora en función cognitiva,
para producir otro conocimiento. Cuando el investigador parte de conceptos, normalmente
168 DIALÉCTICA DEL FETICHISMO DE LA MODERNIDAD
174 Los filósofos con conciencia eurocéntrica o moderna podrían fácilmente afirmar que
esto es lo que hace cualquier filosofía, y en todo caso es la propuesta central de uno de los
filósofos norteamericanos más renombrados hoy, como es R. Brandom, cuya obra capital
se llama justamente Haciéndolo explícito. Según él la filosofía lo único que hace es hacer
explícito lo implícito. Sin embargo acá hay una diferencia sustancial con la posición de
Brandon que haremos evidente en este capítulo. Brandom es ingenuo del carácter fetichista
de los marcos categoriales que justifican relaciones de dominio, los cuales no son ónticos,
sino ontológicos y hasta trans-ontológicos. No es lo mismo hacer ver lo implícito, que hacer
aparecer el ser de lo negado y encubierto como no-ser. Esto implica ir más allá de la visibi-
lidad de lo invisible, porque el problema fundamental ahora no es sólo ver lo no visto, sino
reflexionar en torno de las concepciones, modelos ideales, cosmovisiones, utopías o mitos,
con las cuales es posible o imposible ver, o concebir algo. El problema entonces ya no es
sólo hacer ver lo no visto, sino que lo negado en su ser por una racionalidad de dominación,
pueda ser realmente. Esto es, el problema no es que los modernos nos vean o entiendan,
sino que el marco categorial que presupone y fundamenta al capitalismo y la modernidad
sea cuestionado y desfondado para que pueda aparecer la realidad de la vida más allá de
estas formas de dominio.
175 Otra de las diferencias entre reflexión metodológica y epistemológica radica en que
los métodos en general son ónticos, o relativos a tal o cual disciplina o problema, y a veces
ontológicos como la metodología de “la ciencia”. En cambio en la reflexión epistemológica
la especificidad ontológica es explícita pero más aún trans-ontológica como en este caso,
porque el problema no es reflexionar en torno a este o cual hecho o problema, sino en torno
de los modelos ideales que están presupuestos de modo implícito en las reflexiones metodo-
lógicas, porque en estas últimas, están presupuestas como algo evidente concepciones de lo
que sea la realidad en general, la racionalidad, la universalidad, etc., es decir, en la reflexión
epistemológica elevarse al ámbito de lo que hace posible la razón, esto es, los modelos idea-
les, trascendentales, los grandes mitos o utopías se torna central, porque es desde ellos en
última instancia desde donde se observa, comprende, interpreta, concibe y transforma a la
realidad toda. Los modelos ideales presuponen a toda la realidad, lo mismo que los marcos
categoriales, de los cuales la reflexión epistemológica quiere hacerse cargo.
172 DIALÉCTICA DEL FETICHISMO DE LA MODERNIDAD
176 Como todo pensador, a Hinkelammert no le interesa hacer una exégesis de Marx en
torno del fetichismo, en este sentido, no se trata de mostrar cuál es la verdadera teoría de
Marx relativa al fetichismo, sino que de lo que se trata es apropiarse de esa tematización
para pensar los problemas del presente en torno de la fetichización de las relaciones econó-
micas, políticas y sociales modernas. Nosotros procederemos en el mismo sentido tanto con
Hinkelammert como con Marx.
DEL FETICHISMO 173
“El análisis del fetichismo es aquella parte de la economía política de Marx que
ha llamado menos la atención en la tradición del pensamiento marxista. Sin
embargo, constituye un elemento central de este análisis. El objeto de la teoría
del fetichismo es la visibilidad de lo invisible y se refiere a los conceptos de los
colectivos [en adelante les llamará instituciones] en las ciencias sociales…
Pero aun siendo invisibles, el hombre «ve» tales objetos. Los ve como fetiches. Y
no solamente los ve, sino que tiene también una vivencia de ellos. Los percibe como
existentes… Es la división del trabajo la que decide si, en el conjunto de tales
instituciones, el hombre puede vivir o no. Y si la posibilidad de vivir es el problema
básico del hombre y del ejercicio de su libertad, la división del trabajo llega a ser la
referencia clave del análisis de las instituciones en su totalidad.
La teoría del fetichismo no se dedica por tanto al análisis de estas instituciones
específicas. Juzga toda la libertad del hombre a partir de sus posibilidades de vida
o muerte… Esta teoría [del fetichismo] parte del análisis de la división social
del trabajo y de los criterios de coordinación de las múltiples actividades humanas
necesarias para producir un producto material que permita la supervivencia de
todos. Por lo tanto, dicha teoría [del fetichismo] no se dedica al análisis de
instituciones parciales… sino a las formas de la organización y coordinación de
la división social177 del trabajo, en las cuales estas instituciones se insertan…
[Por ello el análisis de las instituciones interesan sólo] en cuanto formas
de organización y coordinación de la división social del trabajo; porque en cuanto
tales deciden sobre la vida o muerte del hombre, y de esta manera sobre la posible
libertad humana”. (pp. 7-9)
Por un lado la teoría del fetichismo trata del análisis y la reflexión acerca de
la visibilidad de lo invisible, y por otro lado acerca de la posibilidad de vida
o muerte del ser humano y en este contexto de la libertad de éste, de lo que
177 Entre 1977 y 1981 Hinkelammert todavía no era consciente de las implicaciones que
iba a tener toda su reflexión para nosotros hoy en el 2014, por ello en la medida de las
posibilidades iremos incluyendo algunas correcciones en la forma del escrito y no tanto
en los contenidos que son los que ahora intentamos mostrar. Esto pasa por ejemplo con el
concepto de coordinación social del trabajo. Cuando nos refiramos al capitalismo en sen-
tido estricto, tiene sentido literal esta formulación, en cambio cuando nos refiramos a otras
formas de coordinación distintas a las del capitalismo, usaremos coordinación del trabajo
solamente o si no coordinación comunitaria del trabajo, o si no coordinación humana del
trabajo. La forma social del trabajo es propio del capitalismo y no de toda otra forma de
organización humana.
174 DIALÉCTICA DEL FETICHISMO DE LA MODERNIDAD
imagen fetichizada del dios protestante burgués, tomada por el creyente como
verdadero en sí mismo.
Pero el problema del fetichismo no es analizar tales o cuales
instituciones, sino a la totalidad de ellas, pero, desde la contradicción vida y
muerte, porque si no los viéramos desde este criterio enunciado por Marx,
todo lo diferente o distinto aparecería sólo de modo culturalista, o como
otro punto de vista más y los problemas serían entonces relativos, y la razón
relativista. El problema del fetichismo aparece cuando comprobamos que no
todos los puntos de vista conducen a la reproducción de la vida de todos,
sino que algunos inclusive conducen a la producción sistemática de crisis,
de explotación, miseria y muerte. El problema se complejiza y se aclara
cuando comprobamos que determinados puntos de vista producen estas
consecuencias a nivel mundial y no sólo local. Esto es, el problema ya no es
de interpretación, punto de vista relativo o solamente cultural, sino de vida o
muerte, pero de todos, incluyendo a la naturaleza.
En este sentido el concepto de fetichismo analiza y reflexiona en
torno de… una forma de la coordinación de la división del trabajo, que tiende
a hacer invisible este efecto de la división del trabajo sobre la vida o muerte
del hombre: las relaciones mercantiles [capitalistas]… Por tanto, la teoría del
fetichismo no se refiere a todos los problemas de la visibilidad de lo invisible…
En el caso de las relaciones mercantiles [capitalistas], en cambio, se da una
invisibilidad específica: se trata de la invisibilidad de sus resultados. La teoría
del fetichismo trata de la visibilidad de esta invisibilidad... [En consecuencia]
El análisis del fetichismo se dedica a las formas de ver y vivir las relaciones
mercantiles [capitalistas]… El análisis del fetichismo pregunta por el modo de
ver y el modo de vivir las relaciones mercantiles. (pp. 9-10)
El capitalismo, como una forma en concreto de la división del trabajo, social
en este caso, se desarrolla haciendo invisibles los efectos y consecuencias que
produce sistemáticamente y que tienen que ver directamente con la vida y
muerte del trabajador primeramente, pero después de la vida del ser humano
y de la naturaleza. La teoría del fetichismo de Marx piensa explícitamente
este problema, es decir, trata de hacer visible, o sea inteligible esto que el
capitalismo produce cotidianamente y que no solo encubre, sino que quiere
176 DIALÉCTICA DEL FETICHISMO DE LA MODERNIDAD
hacer aparecer como algo que no tiene que ver con la división social del trabajo
que este produce y promueve, sino como algo natural, ajeno o independiente
al mercado capitalista.
Por eso, porque atañe directamente a las relaciones humanas vividas
cotidianamente, la teoría del fetichismo no es sólo una reflexión teórica, sino
política, porque preguntando por el modo de ver, comprender o de inteligir
(que sería la especificidad de lo teórico), pregunta también por el modo
cómo se viven en concreto estas relaciones sociales, porque estos efectos
o consecuencias que produce esta división social del trabajo se las vive de
un modo específico tal, que afecta la vida en concreto de todos los seres
vivientes, lo cual produce actitudes en los sujetos tendientes a la reproducción
o negación de estas formas de vida y que parten precisamente de las formas
de vivir en concreto las relaciones que produce el mercado capitalista.
Como dice Marx, en el capitalismo las mercancías se transforman en
sujetos-mercancías que interactuando entre sí deciden acerca de la vida o la
muerte de los trabajadores, es decir, las mercancías capitalistas actúan en el
mercado capitalista como sujetos y los trabajadores como objetos de éstos.
“Y si el hombre no toma conciencia del hecho de que esta aparente vida de
las mercancías no es sino su propia vida proyectada en ellas, llega a perder
su propia libertad y al final su propia vida” (Ibid., pág. 11) que es lo que está
pasando ahora de modo mucho más evidente.
Ahora bien, lo que Hinkelammert nos muestra y nos advierte es que
Marx llega a esta nueva formulación, producto de la crítica a la religión que
le hiciera en su juventud feuerbachiana, es decir, en el Marx maduro ya no se
trata de hacer la crítica a la religión como forma divinizada del mundo, sino
de las formas divinizadas que produce el mercado capitalista, pero ya no como
religión, sino como ciencia económica. Esto es, en su juventud feuerbachiana
Marx ya había criticado a las religiones que justifican la humillación, desprecio
y sojuzgamiento del ser humano, desde una restauración del ser humano
como ser “supremo”. Ahora el Marx maduro, “Parte ahora de la vida real [o
de la base real como suele decir] para explicar la aparición de las imágenes de un
mundo religioso”, pero ahora el mundo religioso que produce el capitalismo, ya
no es el protestantismo solamente, no, sino las formas divinizadas que produce
DEL FETICHISMO 177
el Marx maduro hace una crítica del marco categorial de la economía política
burguesa y no así una crítica de su religiosidad religiosa180, ya sea burguesa
o moderna. Porque Marx descubre que el fetichismo de la mercancía, el
dinero y el capital producen dioses terrestres o seculares falsos, con lenguaje
y argumentación secular, y además con categorías insensatas (así les llama Marx).
Esto es, como dice Hinkelammert, “También el ateísmo puede tener –en el
sentido de Marx- dioses terrestres falsos”181. Uno de estos grandes fetiches
sería la idea de ciencia que produce la modernidad burguesa para su propio
beneficio, del cual hasta los grandes críticos marxistas del capitalismo serían
sus fervientes creyentes. Ni qué decir de la idea de racionalidad que produce
la modernidad capitalista, uno de los más grandes fetiches de la modernidad,
ante la cual se inclinan religiosamente creyentes capitalistas, izquierdistas,
comunistas y socialistas por igual. Pero vayamos con calma.
De lo que se trata ahora entonces es partir de las condiciones de
la vida real de nuestra época, para remontarnos a las formas divinizadas o
fetichizadas que produce este nuestro tiempo histórico, los cuales, pronto
que proceder al revés, partiendo de las condiciones de la vida real en cada época, para re-
montarse a sus formas divinizadas. Este último método es el único que puede considerarse
como el método materialista y por tanto científico. Si nos fijamos en las representaciones
abstractas e ideológicas de sus portavoces tan pronto como se aventuran fuera del campo
de su especialidad, advertimos en seguida los vicios de ese materialismo abstracto de los
naturalistas que deja a un lado el proceso histórico”. Marx, Carlos. El Capital. Crítica de la
Economía Política. Tomo I. Ed. FCE. México. 2010. pág. 303, nota 4.
180 Esto que parece una tautología, en el futuro se verá que no lo es, porque Hinkelammert
mostrará que la forma como el capitalismo neoliberal se relaciona con el mercado y sus
leyes, es en forma religiosa, aunque de modo secular. Pero lo interesante del caso es que
esta religiosidad propia de este tipo de fetichismo producirá inclusive su propia teología,
secular es cierto, pero teología al fin.
181 Cfr. Hinkelammert, Franz. La maldición que pesa sobre la Ley. Las raíces del pensa-
miento crítico en Pablo de Tarso. Ed. Arlequín. San José. Costa Rica. 2010. pág. 149. Acá
habría que recordar que Hinkelammert muestra en obras como El grito del sujeto, que el
capitalismo y la modernidad para decir que no hacen teología o religión, hacen descender
los dioses celestes a la tierra. Este descenso produce un cambio de lenguaje, del teológico o
religioso al secular o científico, es decir, el hecho de que ahora estén hablando en lenguaje
secular o científico no quiere decir que no estén hablando de dioses, o sea de fetiches, están
hablando de ello y por eso argumentan para que creamos en sus dioses, pero al hacerlo en
lenguaje secular parece que están hablando de aspectos racionales, o naturales propios de
la realidad y nada más.
DEL FETICHISMO 179
nos daremos cuenta que no son religiosos, sino seculares. Y como dice
el último Hinkelammert; “La tal llamada secularización no ha sido un
desencantamiento del mundo, como sostiene Max Weber. Desencantó
algunos dioses para reencantar el mundo por los dioses falsos del fetichismo
del mercado, del dinero y del capital. Vivimos un mundo encantado y hace
falta desencantarlo”182. El encantamiento del mundo moderno nos tiene tan
encantados que hasta ahora el llamado pensamiento crítico de izquierda
de origen marxista, ni se dio cuenta que seguimos atrapados al interior del
fetichismo del capitalismo y la racionalidad moderna. Por ello, volver a la
teoría crítica del fetichismo de Marx se torna central para un pensamiento
crítico que se propone pensar honestamente en alternativas viables a la forma
de vida que implantó hasta hoy el capitalismo y la modernidad.
de concebir los criterios con los cuales sea posible producir una mercancía no capitalista, es
decir, no fetichizada, o sin fetichismo adherido.
184 “A primera vista, una mercancía parece ser una cosa trivial, de comprensión inme-
diata. Su análisis demuestra que es un objeto endemoniado, rico en sutilezas metafísicas
y reticencias teológicas… El carácter místico de la mercancía no deriva, por tanto de su
valor de uso… ¿De dónde brota, entonces, el carácter enigmático que distingue al producto
del trabajo no bien asume la forma de mercancía? Obviamente de esta forma misma… Lo
misterioso de la forma mercantil consiste sencillamente, pues, en que la misma refleja ante
los hombres el carácter social de su propio trabajo como caracteres objetivos inherentes a
los productos del trabajo, como propiedades sociales naturales de dichas cosas, y, por ende,
en que también refleja la relación social que media entre los productores y el trabajo global,
como una relación social entre los objetos, existente al margen de los productores. Es por
medio de este quid pro quo [tomar una cosa por otra] como los productos del trabajo se con-
vierten en mercancías, en cosas sensorialmente suprasensibles o sociales”. Marx, Carlos.
El Capital. Crítica de la Economía Política. Tomo I, Libro Primero. Vol I. Ed. Siglo XXI.
México. pp. 87 y 88.
185 Como veremos más adelante, esta índole social del trabajo es constitutivo de la pro-
ducción de mercancías capitalistas. Esto aparece con claridad cuando empezamos a temati-
zar la producción desde el horizonte comunitario de la producción, el cual no es capitalista,
porque no es social. El carácter social de la producción capitalista es la formalización de la
DEL FETICHISMO 181
causa. Por eso, según Marx, se hace necesaria la ciencia, para conocer eso que
ya no se conoce, porque este tipo de producción lo encubre sistemáticamente.
A su vez esta manera de producir este tipo de mercancía, a la vez que reduce
el ámbito de la realidad, reduce también la racionalidad a su propio ámbito.
Ahora no sólo la realidad se ha reducido, sino también la racionalidad con la
cual ella es captada, ahora la razón se ha reducido sólo al ámbito del cálculo de
la utilidad individual o propia, y en este sentido es que produce su propio tipo
de racionalidad como cálculo del interés individual e inmediato. “La reducción
de la racionalidad al cálculo de la utilidad propia no es simplemente egoísmo. Es una
manera de ver el mundo y se basa en la fuerza de una espiritualidad –aunque ésta sea
espiritualidad de la muerte-. Es la espiritualidad de lo que Marx llama el fetichismo”189.
Esto es, la mercancía capitalista en su desarrollo y devenir produce no sólo un
tipo de realidad, sino también un tipo de racionalidad, la cual al universalizarse
la forma de producción de este tipo de mercancía, se universaliza también su
racionalidad.
Es una manera de ver el mundo, es cierto, pero fetichizada, porque
ya no se lo ve con los ojos, sino que sólo se lo percibe por la vivencia. En este
sentido es que Marx dice que esta realidad objetiva es percibida subjetivamente,
en el sentido de que sentimos, sufrimos, vivimos esas consecuencias las cuales
nos afectan, tanto que nos hacen rabiar, enojar, molestar, protestar, salir a las
calles, luchar, etc. Es como dice Marx;
“…la forma y la relación de valor entre los productos del trabajo en que
dicha forma se presenta, no tienen absolutamente nada que ver con su carácter
[naturaleza] físico de los mismos ni con las relaciones propias de cosas… Lo que
aquí adopta, para los hombres, la forma fantasmagórica de una relación entre
cosas, es sólo la relación social determinada existente entre aquéllos. De ahí que
para hallar una analogía pertinente debamos buscar amparo en las neblinosas
comarcas del mundo religioso. En éste los productos de la mente humana parecen
figuras autónomas, dotadas de vida propia… Otro tanto ocurre en el mundo de
las mercancías con los productos de la mano humana. A esto llamo el fetichismo
que se adhiere a los productos del trabajo no bien se los produce como mercancías,
y que es inseparable de la producción mercantil [capitalista].
Ese carácter fetichista del mundo de las mercancías se origina, como el análisis
precedente lo ha demostrado, en la peculiar índole social del trabajo que produce
mercancías”190.
La relación social, que es lo presupuesto en la índole social del trabajo, es la que
produce este tipo de mercancía, pero ahora como fetiche, y no solamente
como mercancía191. “El fetiche, por tanto, aparece en cuanto los productos son producidos
por trabajos privados, independientes los unos de los otros. Se constituye la relación social
entre los productos, y la relación material entre los productores” (ob. cit., pág. 15). Es lo
que Marx llama el fenómeno de la inversión de la realidad. Ahora la realidad
está invertida, no solamente el método. La mercancía aparece como un
objeto físico, ante los ojos, pero, ya no es por lo que vale, sino por su carácter
metafísico, porque la «forma» mercancía ya, “no tiene absolutamente nada que ver
con su carácter físico ni con las relaciones materiales que de ese carácter se derivan. Lo que
aquí reviste, a los ojos de los hombres, la forma fantasmagórica [o metafísica] de una
relación entre objetos, no es más que una relación social concreta establecida entre los mismos
hombres”192, que es lo que precisamente no se ve en la mercancía ni el dinero.
Supuestamente el capitalismo y la modernidad son materialistas, en el sentido
de realistas, que se atienen a los hechos y a lo que es. Y lo que es o son las cosas,
en este caso, son las mercancías, se cree en ellas porque se las ve, pero, como
en las mercancías no veo con mis ojos la explotación, el robo y las relaciones
de dominio, entonces no hay tal explotación, robo y dominio. En este sentido,
este tipo de relaciones sociales de dominación y explotación son lo puesto
como contenido en la mercancía y que no se ve, pero que está ahí, porque el
capitalismo produce una racionalidad, es decir, una forma de relación con la
realidad que no deja ver el contenido de lo que se ve, sólo su forma.
193 Al principio, cuando la burguesía para afirmarse a sí misma como buena, igualitaria y
justa hace la crítica de las relaciones medievales, lo hace en términos teológicos, porque la
justificación de las relaciones de dominación medievales estaban hechas en ese lenguaje.
Luego para afirmarse a sí misma como racional y superior debe condenar y abandonar el
discurso o lenguaje teológico, mítico y luego utópico, por eso hace el pasaje a la ciencia y
luego la filosofía, como formas superiores o más racionales que la argumentación teológica
o mítica. Pero en ese intento o pasaje, el contenido teológico o mítico se sigue manteniendo,
aunque de modo negado, encubierto e invertido, como más adelante mostrará Hinkelam-
mert, esto es, aunque hay secularización, no hay superación ni del mito, ni la teología, su
estructura sigue intacta, por eso la crítica fetichista de Marx sigue siendo pertinente.
194 La primera reflexión hinkelammertiana al respecto está realizada en su Ideologías del
desarrollo de 1970, en su tercer capítulo, donde por primera vez tematiza explícitamente en
torno de la función de los modelos ideales en la construcción de conocimiento crítico. Ahí
todavía aparece in nuce, o sea más como programa que como una reflexión madurada. En
este su Las armas ideológicas..., toma conciencia explícita de esto que estamos afirmando,
pero a juicio nuestro, después de Crítica de la razón utópica, empezará recién a desarrollar
esta enorme y rica veta descubierta con este libro que ahora estamos analizando.
DEL FETICHISMO 189
“Este análisis del fetichismo de Marx implica a la vez un análisis del proyecto de
una sociedad que haya superado tal situación. Eso se deriva ya de las razones que
Marx da para la existencia del fenómeno. Por un lado lo explica positivamente
como resultado del carácter privado del trabajo humano. Por otro, lo analiza
negativamente como resultado de la ausencia de relaciones directamente sociales
de las personas en sus trabajos. Las dos explicaciones coinciden. La primera dice
lo que es; la segunda lo que no es y lo que tendría que ser. Marx pregunta, pues,
hasta qué grado el fenómeno del fetichismo es común a toda la historia, y por lo
tanto, hasta qué grado puede ser superable”. (ob. cit. pág. 17)
En esta pequeña reflexión se puede entender en parte por qué la izquierda
marxista del siglo XX no entendió bien la crítica de Marx al capitalismo, pues
aquí Hinkelammert está diciendo explícitamente que una crítica del capita-
lismo y su fetichismo implica tener como modelo ideal, otra idea de lo que
podría ser la producción y reproducción de otra forma de vida distinta de la
del capitalismo. Esto es, el capitalismo es un modelo ontológico que tiene
como su presupuesto trascendental un horizonte de sentido que le otorga
credibilidad. El problema en última instancia estaba y está contenido en este
presupuesto trascendental y no en el capitalismo como momento ontológico
de este modelo ideal.
Cuando el marxismo identifica a esta otra sociedad futura con el
socialismo como el más allá del capitalismo, recae en el discurso ontológico, esto
es, al no reflexionar en torno del modelo ideal presupuesto en el capitalismo,
recae en lo que critica porque no tematiza previa o paralelamente el modelo
ideal presupuesto en el capitalismo y a su vez el modelo ideal con el que se iba
a construir el futuro socialismo195. Al no hacer esta reflexión el proyecto del
socialismo durante el siglo XX recayó en el mismo modelo ideal presupuesto
en el capitalismo, contenido en la modernidad, porque ambos proyectos de
195 Como muestra el último Hinkelammert, Marx estuvo tematizando en este sentido casi
desde su tesis doctoral, cuando empezó a hablar de la condena de todo dios del cielo y de la
tierra que no tome al ser humano como ser supremo para sí mismo. De ahí hasta la segunda
edición del tomo I de El Capital de 1872-73 hay todo un proceso de toma de autoconciencia
donde Marx va volviendo al tema una y otra vez, y a su vez resemantizando y volviendo a
dotar de otro contenido a esta reflexión suya que le acompañó casi toda su vida y que en esta
edición del tomo I de El capital se expresa como Reino de la Libertad.
190 DIALÉCTICA DEL FETICHISMO DE LA MODERNIDAD
198 Y Marx así lo dice explícitamente: “Los diversos trabajos en que son generados esos
productos –cultivar la tierra, criar ganado, hilar, tejer, confeccionar prendas- en su forma
natural son funciones sociales, ya que son funciones de la familia y ésta practica su pro-
pia división natural del trabajo, al igual que se hace en la producción de mercancías”. En
nuestra humilde opinión, la familia es una institución humana, en cambio la sociedad no,
es una institución burguesa, capitalista y moderna, porque presupone como momento cons-
192 DIALÉCTICA DEL FETICHISMO DE LA MODERNIDAD
que serán. En este sentido da la inteligibilidad de la historia. Por otro lado describe
una sociedad futura específica –la sociedad socialista- que realiza positivamente
lo que está negativamente presente en todas las sociedades anteriores”. (ob. cit.,
pp. 19-20)
Ahora el problema es aclarar qué significa «asociación de hombres libres»,
porque en la medida que se tenga claro esto será posible concebir claramente
una forma de vida no fetichizada. En primer lugar la diferencia entre lo que el
capitalismo concibe como libre y el modo como lo concibe Marx es claramente
señalado por Hinkelammert cuando él dice que en Marx el ser humano es
libre cuando puede libremente elegir una forma de vida, o más precisamente,
una forma de producción y reproducción de la vida, en cambio el capitalismo
concibe libre al ser humano que tiene sólo la posibilidad de elegir entre una
Coca cola y una Pepsi. La primera es una concepción ontológica porque se
refiere a la elección de una forma de ser y de estar en el mundo y en la vida, en
cambio la segunda es sólo óntica porque alude solamente a la elección de un
ente entre tantos, sin poder distinguir o siquiera tener conciencia de que esta
elección está siempre determinada por un tipo de ser, el cual por no conocerlo
no se puede cambiar o transformar, aunque conduzca ésta a la perpetuación
de su explotación o a la muerte.
En segundo lugar Marx no se refiere explícitamente a lo que
significa asociación, en cambio Hinkelammert nos da más luces al respecto.
Asociación se refiere a esa capacidad de los seres humanos de reunirse entre
todos para ponerse de acuerdo, analizar, discutir, pensar los problemas,
aclararlos, darles sentido, hacerse cargo de los problemas, hacerse responsable
de las consecuencias, para no sólo concebir soluciones, sino también para
ejecutarlas, implementarlas, para resolver racionalmente cualquier problema
que aparezca en la comunidad. ¿Cómo sabemos esto? Por el propio Marx
cuando dice:
“El reflejo religioso del mundo real únicamente podrá desvanecerse cuando las
circunstancias de la vida práctica, cotidiana, representen para los hombres, día
a día, relaciones diáfanamente racionales, entre ellos y con la naturaleza. La
figura del proceso social de vida, esto es, del proceso material de producción, sólo
perderá su místico velo neblinoso cuando, como producto de hombres libremente
DEL FETICHISMO 195
200 Marx, Carlos. ob. cit. pág. 97. “Der religiöse Wiederschein der wirklichen Welt kann
überhaupt nur verschwindenm, sobald die Verhältnisse des praktischen Werkeltagslebens
den Menschen tagtäglich durchsichtig vernünftige Beziehungen zu einander und zur Natur
darstellen. Die Gestalt des gesellschaftlichen Lebensprocesses, d. h. des materielen Pro-
duktionsprocesses, streift nur ihren mystischen Nebelschleier ab, sobald sie als Produkt
frei vergesellschafteter Menschen unter deren bewuβ planmäβiger Kontrole Steht”. Marx,
Karl. Das Kapital. Kritik der Politischen Ökonomie. Erster Band. Hamburg. 1872. Ed.
Karl Marx, Friedrich Engels. Gesamtausgabe. (MEGA). Sweite Abteilung. Das Kapital und
Vorarbeiten. Band 6. Dietz Verlag. Berlin. 1987. pag. 110. líneas 5-12.
196 DIALÉCTICA DEL FETICHISMO DE LA MODERNIDAD
“Las imágenes religiosas son espejismos que aparecen en cuanto se mira el mundo
mercantil ingenuamente. El más allá en el cual aparentemente existen, es en
verdad el más acá del hombre, quien proyecta su esencia en ellas. Recuperar su
libertad perdida hacia las prerrogativas del mundo mercantil, significa reivindicar
este más allá como su propia interioridad. La asociación de los hombres libres es
la base real para esta reivindicación.
Religión no es algo como una superestructura, es una forma de la conciencia social
que corresponde a una situación en la cual el hombre ha delegado la decisión
sobre su vida o muerte a un mecanismo mercantil, de cuyos resultados –siendo
este mecanismo obra suya- no se hace responsable. Y esta irresponsabilidad la
proyecta en un Dios con arbitrariedad infinitamente legítima, que es el Dios de la
propiedad privada, de los ejércitos y de “la historia”. Pero la verdadera esencia de
este Dios es la renuncia del hombre a hacerse responsable de los resultados de la
obra de sus manos”. (ob. cit., pp. 20-21)
Esto es, el fenómeno del fetichismo sería la expresión de un mundo en el cual
el ser humano ha hecho una ruptura o escisión entre lo que él es y lo que él es
capaz de producir, es decir, el fetichismo aparecería cuando el ser humano ya
no se reconoce en lo que él ha creado y es capaz de hacer o crear, cuando lo
que él produce o hace le excede de tal modo que él piensa que lo que ha crea-
do ya no es obra suya, sino que es algo que está más allá de su comprensión
o control, cuando concibe que la imagen, símbolo, proyección o idealización
que él ha creado está más allá de él y de su realidad. Por eso afirma Hinkelam-
mert que ese más allá no es que no exista, existe, pero no como más allá, sino
como más acá, es más, existe como su propia «interioridad», es parte de su
subjetividad. De lo que se trataría sería precisamente de reconocer o recuperar
esa su interioridad, de reconocer que ese más allá, en realidad es su propia
subjetividad proyectada hacia el infinito, gracias a lo cual la finitud humana se
torna infinita, de tal forma que al final Hinkelammert dirá que el ser humano
es un ser infinito atravesado por la finitud.
Ahora entonces podemos recién entender y explicar esto que el
marxismo del siglo XX repitió hasta el cansancio y que Hinkelammert
cuestiona, que la religión no es algo así como una superestructura diferente
de la estructura, es decir, como algo separado o distinto del ser humano, sino
DEL FETICHISMO 197
Pero no estamos tranquilos. Nuestras raíces siguen presentes, por más que
no tomemos consciencia de ellas. Queremos estar tranquilos echando afuera
su discusión, no obstante, cuanto más lo hacemos menos tranquilos podemos
estar. La expulsión de nuestros textos fundantes de la discusión de nuestros
fundamentos revela una gran angustia. Evitamos la discusión de nuestras raíces.
Al declarar nuestros textos fundantes como textos teológicos, los rodeamos de un
tabú impenetrable. El hecho de que son nuestros textos fundantes se transforma
en nuestro tabú central y nuestra historia se transforma en un gran enigma”202.
Es decir, cuando la modernidad decide excluir o negar este tipo de dimensión
de la realidad, el hecho de que los excluya o niegue sistemáticamente, no
quiere decir que ya no existan, porque de hecho existen y lo peor de todo,
siguen operando, pero al declararlos como inexistentes, la razón o la ciencia
ya no los tematiza. Y esta exclusión ya no es cuantitativa en el sentido de
que bastaría con incluirlos para volver a tematizarlos, no. El problema del
fetichismo es que esta negación en primera instancia explícita o consciente
y luego inconsciente, deviene en una pérdida de la capacidad existencial
de su posible tematización. Así como la razón sólo tematiza aquello que
sólo ha experimentado, cuando la racionalidad moderna deja de tematizar
sistemáticamente estos problemas, pierde cualitativamente la capacidad para
su correcta tematización. Se produce como una amputación existencial al ya
no poder tematizar lo real de la realidad en este tipo de término.
Lo peor de todo es que como dice Hinkelammert, aunque se los
declare como inexistentes, estas dimensiones de la realidad siguen operando,
pero ahora, por la negación, de espaldas al sujeto. Ahora entonces aparece
una realidad fantasmagórica que no se sabe de dónde ha salido y tampoco
se sabe cómo opera, lo único que se sabe es que opera, que actúa e influye,
pero ya no se sabe cómo tematizarlo. Esta realidad es la causa de que sólo
en la modernidad surja por ejemplo la psicología como ciencia que intenta
comprender el fenómeno de la represión, o negación, exclusión sistemática
de problemas, o traumas, los que ya no son solamente individuales, sino
sociales. Este es por eso, como dice bien Marx, otro de los contenidos de la
202 Hinkelammert, Franz. El grito del sujeto. Ed. DEI. San José. 1998. pp. 16-17
202 DIALÉCTICA DEL FETICHISMO DE LA MODERNIDAD
203 Marx, Karl. El Capital. Tomo I. Vol. I. Ed. Siglo XXI. México. pp. 101-102
DEL FETICHISMO 203
204 Hinkelammert, Franz. Las armas ideológicas de la muerte. ob. cit. pp. 23-24
205 Marx, Carlos. El Capital. Tomo I. ob. cit. pág. 50
206 Marx, Karl. El Capital. Tomo I. Vol. I. Ed. Siglo XXI. México. pág. 105
207 Hinkelammert, Franz. ob., cit. pág. 24
DEL FETICHISMO 205
208 Ibídem.
209 Ibídem.
210 Ibídem.
206 DIALÉCTICA DEL FETICHISMO DE LA MODERNIDAD
211 Marx, Karl. El Capital. Tomo I. Vol. I. Ed. Siglo XXI. pág. 105
212 Hinkelammert, Franz. ob, cit. pág. 25
DEL FETICHISMO 207
213 “El capitalismo es una religión que consiste en el mero culto, sin dogma. El capita-
lismo se ha desarrollado en occidente –como se puede demostrar no sólo en el calvinismo,
sino también en el resto de orientaciones cristianas ortodoxas- parasitariamente respecto
del cristianismo, de tal forma que, al final, su historia es en lo esencial la de su parásito, el
capitalismo… El cristianismo no sólo favoreció en tiempo de la Reforma el surgimiento
del capitalismo, sino que se transformó en el capitalismo”. Benjamin, Walter. Capitalismo
como religión. Tomado de: Hinkelammert, Franz. Hacia una crítica de la razón mítica. El
Laberinto de la modernidad. Ed. Arlekín. San José. 2007. pp. 168-169.
214 Hinkelammert es quien desarrolla esta idea contenida plenamente en El Capital de
208 DIALÉCTICA DEL FETICHISMO DE LA MODERNIDAD
religiosos, sino seculares, por eso elabora su teoría crítica como crítica del
fetichismo que el capitalismo produce.
Entonces ahora podríamos decir que; si el abandonarse al cumplimiento
ciego de normas por lo un lado, y por el otro, la renuncia a conocer o hacerse
cargo de las consecuencias posibles o no previsibles de los actos propios
o hechos producidos es lo propio de la actitud religiosa, entonces ahora se
puede decir que la religión es como el opio, porque adormece y obnubila la
tendencia holista del conocimiento y la posible crítica a la estrechez del tipo
de conocimiento o racionalidad producido por el mercado capitalista, porque
cumpliendo con las normas el creyente cree que ya está bien, pues ya cumplió
con la Ley. Esto es lo que pasa con el creyente secular moderno, porque
cumpliendo con las normas del mercado cree que ya está bien, el resto no le
importa, porque de eso se hace cargo el mercado o la mano invisible, o en
todo caso, ya no es su responsabilidad, porque como individuo, ya cumplió.
Por ello tanto Hinkelammert como Dussel afirman que la racionalidad de
la acción instrumental weberiana, que es la formalización de la racionalidad
medio fin moderna, es, irresponsable215.
Marx cuando dice que: “Dios bajó a la tierra, es ahora mercado, oro, dinero. Es el Dios
[que] se hizo humano, pero ser humano es ahora un ser identificado con las relaciones
mercantiles… La ortodoxia cristiana bajó a la tierra. Cuando Dios se hizo ser humano,
este cristianismo volvió a instituir el cielo, teniendo el ser humano como súbdito… Ahora
baja el cielo y se transforma en capitalismo”. Hinkelammert, Franz. Hacia una crítica de
la razón mítica. ob. cit., pp. 175-177. Siguiendo el desarrollo de esta idea podríamos decir
entonces que; es el protestantismo burgués el que hace descender con su teología el reino
de los cielos a la tierra en forma de mercado, o si no, el que hace bajar o descender a Dios
a la tierra, el que hace que Dios se convierta ahora en un burgués, o si no en un ser humano
identificado con las relaciones mercantiles capitalistas. Siguiendo a Marx y a Hinkelammert
podríamos decir que; mientras Dios estaba en el reino de los cielos, la crítica podría ser
religiosa y hasta teológica, pero ahora que ha descendido a la tierra en la figura de un ser
humano identificado con el mercado capitalista, la crítica tiene que ser secular o científica.
Hinkelammert diría que aunque ahora la crítica sea secular, sigue siendo teológica, pero
secular. Dicho de otro modo, hoy la teoría crítica contenida en Marx se podría seguir desa-
rrollando como crítica de la teología secular capitalista, es decir, la teoría crítica tendría que
ser teología crítica, pero secular, porque los dioses ocultos ahora son fetiches seculares que
viven en el reino de este mundo, que es el mercado mundo moderno.
215 Hinkelammert, Franz. La ética del discurso y la ética de la responsabilidad: una posi-
ción crítica. En: Cultura de la esperanza y sociedad sin exclusión. Ed. DEI. San José. pp.
225-272. Ver también: La irracionalidad de lo racionalizado. Introducción metodológica
DEL FETICHISMO 209
sobre la racionalidad instrumental y su totalización. En: El mapa del emperador. Ed. DEI.
San José. pp. 12-81. También; Dussel, Enrique y Apel, Karl-Otto. Ética del discurso y ética
de la liberación. Ed Trotta. Madrid. 2005.
216 Acá vemos cómo la «propiedad privada» funge no sólo como un imperativo cate-
górico, sino como nos decía Hinkelammert al principio; como un marco categorial cuasi
trascendental que atraviesa todo tipo de relaciones capitalistas, las cuales presuponen una
210 DIALÉCTICA DEL FETICHISMO DE LA MODERNIDAD
concepción del mundo y hasta del universo, como posible de privatizarse por concebirse a
éste como objeto. El pasaje hacia otra forma de vida distinta a la del capitalismo y la mo-
dernidad presupone también la tematización explícita de otro concepto de propiedad, que
presuponga otra concepción del mundo y de la realidad.
217 Estas palabras de Hinkelammert que podrían parecer ocasionales, no lo son en absolu-
to, porque acá está ya la idea que desarrollará posteriormente, de que en la obra de Marx, su
método no está en el famoso prólogo de 1859, sino precisamente en el tomo I de El Capital,
esto es, si el Marx de 1859 hablaba todavía de la famosa superestructura, el Marx de 1872
ya no. Dicho de otro modo, si en el Hinkelammert de 1977 había todavía una sospecha
o intuición al respecto, 33 años después ya no. En el 2010 al respecto y citando al Marx
de la segunda edición del tomo I de El Capital de 1872, dice ahora de modo contundente
Hinkelammert que; “Marx no habla aquí de un condicionamiento de la superestructura por
la base. Ni habla de una base en relación con una superestructura. En vez de eso, ahora hay
relaciones entre cosas, que son mercancías y que constituyen la relación económica, que
a su vez corresponden a la relación jurídica”. Hinkelammert, Franz. Yo soy si tú eres. Ed.
Dríada. México. Pág. 132. Más adelante refiriéndose al análisis de la estructura y superes-
tructura propia del prólogo de 1859 dice explícitamente que: “Marx no desarrolló nunca
más este análisis. Precisamente su desarrollo de la teoría del fetichismo ha ido más allá del
análisis que planteó en ese prólogo. A pesar de eso, en los análisis sobre Marx y después de
Marx, las tesis del prólogo han sido tratadas como la formulación clásica del materialismo
histórico”. ob, cit. pág. 131. En nuestra opinión, volver a esta reflexión hinkelammertiana
de 1977 sobre el fetichismo, es muy posible que nos permita desarrollar aún más la teoría
del fetichismo de Marx, pero pensada desde los problemas propios de este siglo XXI.
DEL FETICHISMO 211
218 Si en Hegel la función de la aparición del espíritu objetivo es positiva, Marx acá está
mostrando que en el capitalismo ya no lo es. Dicho de otro modo, Hegel habría tematizado
sólo un tipo de relación del espíritu objetivo (la positiva), como aparición, expresión o ex-
posición de la subjetividad moderna, que en su desarrollo produce otro tipo de subjetividad.
Sin embargo Marx acá estaría mostrando cómo esta expresión o exposición de un tipo de
subjetividad se puede volver en contra de los sujetos que la han creado, cosa que Hegel no
habría tematizado en su Ciencia de la lógica. Es decir, lo que estaría mostrando Marx es
que la objetividad de la subjetividad moderna, no sólo que se habría separado de su creador,
sino que ahora lo estaría literalmente dominando, por lo cual estaría deviniendo no sólo en
un nuevo Señor o amo, sino en un fetiche dominador.
212 DIALÉCTICA DEL FETICHISMO DE LA MODERNIDAD
219 Aquí Hinkelammert hace una clara alusión a la pintura de Miguel Ángel titulada la
creación de Adán, imagen en la cual el ser humano cobra vida luego de su creación, por el
DEL FETICHISMO 213
gran maquinaria tenga vida, primero el obrero tiene que estar vivo, porque es
su vida la que da vida a la gran maquinaria, gracias al “contacto” que establece
el ser humano como obrero con la maquinaria, pero no en cuanto maquinaria,
sino en cuanto Capital. Esto es, para que pueda vivir el Capital, esto es, la
maquinaria, tiene que vivir el ser humano como obrero, o sea como pobre220,
de tal manera que el Capital se preocupa de la vida del ser humano en tanto
obrero, o sea pobre, para poder reproducirse, es decir, “El capital, al vivir de
esta manera, de la vida de los obreros, los amenaza con la muerte” (ob.cit. pág.
36). Pero no sólo eso, sino que en el intento de sacarle más vida al obrero, para
tener más vida el Capital, o sea para extraerle cada vez más su trabajo, llega
inclusive a la matanza, o como dice Hinkelammert; “El capital se esconde
detrás de las máquinas y las usa como armas de guerra” (ob.cit. pág. 37) para
derrotar las permanentes sublevaciones obreras.
El capital en forma de la gran maquinaria se desarrolla en forma de
nuevos inventos que requieren poco a poco menos mano de obra, lo cual pro-
voca una tendencia al desempleo, lo que provoca a su vez una “apariencia”, de
que hay poco capital, o sea poca inversión, esto es, pocas fuentes de trabajo.
Ahora “El capital parece ser la gran fuente de vida –hasta de la vida eterna- y
la razón de la miseria parece ser la falta de capital” (ob.cit. pág. 38). De nuevo
la realidad se ha invertido. Ahora si hay capital o sea inversión, hay trabajo,
desarrollo, producción, crecimiento, educación, civilización, etc., o sea, la vida
depende ahora del capital. Hinkelammert vuelve a citar a Marx:
contacto de Dios con el hombre a través de los dedos. Quien da la vida es Dios. Ahora quien
da la vida es el ser humano. Antes del contacto con Dios, el ser humano es un algo muerto.
Lo mismo con la maquinaria, antes del contacto con el ser humano, la maquinaria es un
algo muerto. Luego de que la maquinaria cobra vida, vive de la vida del ser humano. No le
da nada a cambio, sólo se la chupa.
220 Tema ampliamente documentado y desarrollado por Dussel en su trilogía sobre la obra
de Marx. Cfr. Dussel, Enrique. La revolución teórica de Marx. Ed. Siglo XXI. México.
1985. Hacia un Marx desconocido. Ed. Siglo XXI. México. 1988. El Marx definitivo y
la liberación latinoamericana. Ed. Siglo XXI. México. 1990. Al respecto Marx dice: “Al
convertirse en un autómata, el instrumento de trabajo se enfrenta como capital, durante el
proceso de trabajo, con el propio obrero; se alza frente a él como trabajo muerto que domina
y chupa (W. Roces traduce por absorbe) la fuerza de trabajo viva”. Marx, Carlos. El Capi-
tal. Tomo I. Ed. FCE. México. pág. 350.
214 DIALÉCTICA DEL FETICHISMO DE LA MODERNIDAD
“Así como en las religiones vemos al hombre esclavizado por las criaturas de su
propio cerebro, en la producción capitalista le vemos esclavizado por los productos
de su propio brazo”221.
Luego Hinkelammert amplía el sentido de esta cita para dejarnos entrever que
el fenómeno del fetichismo que es el tema en cuestión se puede complejizar
en demasía al decir lo siguiente: “Esta frase [la de Marx] también se puede
invertir: así como en la producción capitalista el hombre se deja esclavizar
por los productos de su propio brazo, proyecta esta esclavitud a un mundo
religioso, en la cual se deja dominar por productos, que son criaturas de su
propio cerebro” (Ob.cit. pág. 38). Esto querría decir que, el tipo de producción
de realidad que produce el capitalismo, permite la proyección a partir de esta
realidad, de un mundo religioso, pero no celeste sino secular, con el cual se
deja dominar el ser humano.
Este mundo religioso al cual se refiere Hinkelammert, sería similar al
mundo religioso al cual se referiría Benjamin, en la cual ahora el capitalismo,
ya no solo como una forma de producción económica, sino también como
una forma de producción de realidad y de humanidad (deshumanizada),
produciría un horizonte de creencias comparables a las creencias que produce
una religión. En este sentido, el capitalismo ahora como religión produciría un
horizonte de conocimientos-creencias y de una realidad tal, que el ser humano
sostendría ahora esta realidad no sólo con su trabajo, sino con su creencia
y con su fe: en el dinero, la mercancía y el capital222. Esto querría decir que
221 Esta cita no muy común en la que Marx hace alusión directa a que el Capital es como la
religión, es ampliamente ilustrada por Marx a su vez con otra cita muy ilustrativa que dice:
“Pero, si volvemos a nuestra primera investigación, en la que se demuestra… que el capital
no es más que el fruto del trabajo humano…, tiene que parecernos de todo punto inverosí-
mil que el hombre se haya dejado esclavizar y viva esclavizado por su propio producto: el
capital. Y como así acontece, indiscutiblemente, en la realidad, se ve uno involuntariamente
movido a preguntarse: ¿cómo ha podido convertirse el hombre, de dueño y señor del capital
–como creador de él- en esclavo del mismo?... Aunque la contestación sea sencillamente
pueril, no puede negarse a Thünen, por lo menos, el mérito de haber formulado la pregun-
ta”. Marx, Carlos. El Capital. Tomo I. Ed. FCE. México. pág. 524-525
222 G. Agamben, en un ensayo titulado Walter Benjamin y el capitalismo como religión,
ilustra cómo a partir de las tesis de Benjamin se puede explicar por qué es que el dólar, no
teniendo nada que lo respalde como valor (como el oro por ejemplo), sin embargo vale. Su
hipótesis en pocas palabras, es que no habiendo nada que respalde al dólar, éste vale hoy por
DEL FETICHISMO 215
el capitalismo se habría vuelto no sólo una religión, sino que como religión
habría producido una realidad invertida cuya característica fundamental sería
que ésta realidad invertida sería fetichizada. Si esto es así, ahora tendría pleno
sentido afirmar que el fetichismo le habría alcanzado no sólo a la realidad, sino
también a la razón. La razón o racionalidad moderna sería constitutivamente
fetichizada. Y esta racionalidad es la que permitiría en última instancia la
reproducción “racional” del capital y su horizonte cultural que conocemos
como modernidad. Pero como veremos más adelante, esta racionalidad, por
estar invertida, devendría irracional.
Una vez que Hinkelammert mostró cómo se ve el capital desde
abajo, ahora nos muestra cómo se lo ve desde arriba, o sea desde el capitalista,
desde la perspectiva del propietario del capital. Sólo cuando el capital se
ha desarrollado como tal, es decir, cuando su aparecer es tan evidente que
pareciera que lo domina todo, es cuando el capitalista se monta sobre él, y
desde ahí proyecta su propia imagen del mundo, y crea su propia ontología,
su propia concepción de lo que es la realidad y la vida;
“En esta función es donde el capitalista forma su imagen respectiva del mundo,
su «religión de la vida cotidiana». En esta religión suya el capital es la fuente
de la vida; y el hecho de que la vida del capital es una vida humana extraída
de la fuerza de trabajo, pasa desapercibido. Es el mismo capital el que parece
ser el gran creador de valor… «Crea la plusvalía que sonríe al capitalista con
todo el encanto de una creación de la nada»223… Para él las fábricas, los bienes
hoy, porque “creemos” que vale, que si no creyésemos que vale o que tiene valor, el dólar
se desplomaría enseguida. Esto es, si el dólar sigue siendo el dinero mundial, es gracias a
nuestra creencia de que; el dólar vale, o tiene valor en sí mismo. Cfr. Agamben, Giorgio.
Walter Benjamin y el capitalismo como religión. En rebelión.org, octubre del 2013.
223 Esta cita Hinkelammert la toma de Marx y no por casualidad. Acá la referencia es di-
recta al acto bíblico de la creación de la nada. Como dirá más tarde Hikelammert, cuando en
la modernidad Dios se hace humano, se hace a sí mismo también creador. Ahora el burgués
o moderno, igual que antaño Dios, crea también de la nada. Esta experiencia religiosa la
tienen ya los primeros capitalistas plenos, cuando fruto de este proceso que tan bien detalla
Marx, piensan que son ellos, con el capital quienes ahora de verdad crean de la nada todo.
Todo lo demás –incluyendo el ser humano y la naturaleza- son puras mediaciones para la
realización de este acto creador. Por eso la modernidad «cree» de verdad que ella es una
novedad radical en la historia de toda la humanidad. Ahora la modernidad es absolutamente
creadora de todo, de sentido, de historia, de la vida, etc., por eso mismo dice Hinkelammert
216 DIALÉCTICA DEL FETICHISMO DE LA MODERNIDAD
que esta racionalidad, la de la modernidad, socaba desde dentro a todas las demás religio-
nes, las pone en caducidad y obsoletas, cuando les demuestra que la modernidad es superior
a todas ellas. En esto consistiría el proceso de modernización de las religiones. Cfr. Marx,
Carlos. El Capital. Tomo I. Ed. FCE. México. 2010. La cita textual de la traducción de W.
Roces dice: “Crea la plusvalía, que sonríe al capitalista con todo el encanto de algo que
brotase de la nada”. Como se puede notar, Hinkelammert cambia la traducción para que se
note lo que él quiere decir. La palabra en alemán es Schöpfung que quiere decir «creación»,
W. Roces la traduce por «brotase», y Hinkelammert por «creación». Como se ve, el sentido
de la redacción de Marx y que Hinkelammert quiere hacer notar, desaparece en la traduc-
ción de Roces. “Sie bildet Mehrwert, der den Kapitalisten mi allem Reiz einer Schöpfung
aus Nichts anlacht”. Cfr. Marx, Karl. Das Kapital Erster Band. Dietz Verlag Berlin. 1977.
Seite 231.
DEL FETICHISMO 217
224 Marx, Carlos. El Capital. Tomo III. Ed. FCE. México. 1965. pp. 373-374
225 Al respecto dice Marx: “Pero es precisamente esa forma acabada del mundo de las
mercancías –la forma de dinero- la que vela de hecho, en vez de revelar, el carácter social de
DEL FETICHISMO 219
capitalismo llega no sólo al imaginario del mundo de la vida burgués, sino cómo
este llega a las categorías con las cuales ahora la ciencia interpreta esta realidad
producida por este modo de producción. Comentando Hinkelammert lo que
M. Friedman dice acerca de la distinción básica entre capital humano y no
humano, dice que una vez que la ciencia económica concibe a toda la realidad
como producto del capital, entonces puede valorar226 ahora al trabajo humano
desde la perspectiva del capital y ya no desde la humanidad misma. Y desde la
perspectiva de éste aparece ahora como poco racional y no porque conciba al
ser humano como no racional, sino porque desde el marco institucional y social
existente, no se puede comprar o vender el trabajo humano como se compra
o vende una máquina, o sea como cosa. Porque el marco institucional burgués
reconoce al ser humano como libre. Pero ahora esta libertad entra en conflicto
con el desarrollo del capital. Hinkelammert es muy claro cuando dice:
“La libertad del hombre se transforma así en una imperfección del mercado
capitalista. El capital ya no chupa solamente la vida del obrero, sino que ahora
devora su alma. La fantasía de Marx no alcanzó a anticipar un fetichismo del
capital del tipo de Friedman… [cuando el dinero se ha convertido en
los trabajos privados, y por tanto las relaciones sociales entre los trabajadores individuales.
Si digo que la chaqueta, los botines, etc., se vinculan con el lienzo como con la encarnación
general de trabajo humano abstracto, salta a la vista la «insensatez» de tal modo de expre-
sarse. Pero… la relación entre sus trabajos privados y el trabajo social en su conjunto se les
presenta exactamente bajo esa forma «insensata». Formas semejantes [o sea; insensatas]
constituyen precisamente las categorías de la economía burguesa. Se trata de formas de
pensar socialmente válidas, y por tanto objetivas, para las relaciones de producción que ca-
racterizan ese modo de producción social históricamente determinado”. Cfr. Marx, Karl. El
Capital. Tomo I, vol. I. Ed. Siglo XXI. pág. 93. La palabra que utiliza Marx es: Verrückten
Form, que W. Roces traduce por: “forma absurda y disparatada” y que aparte de «insensa-
to», se puede traducir también, por “loco”, “descabellado” y hasta por “chiflado”. Bueno
pues, todo esto para decir que Marx es quien caracteriza ya a las categorías de la economía
política burguesa, como insensatas, descabelladas y hasta chifladas. Este es el modo como
el fetichismo les ha alcanzado ya a las categorías de la economía política burguesa.
226 Acá tendría sentido anotar lo que muchas veces insiste Hinkelammert en el sentido de
que la teoría del valor en Marx, en realidad es una teoría de los valores y no sólo del valor,
porque aceptar la teoría o ley del valor como evidente, presupone que hayamos aceptado
antes como ciertos, otros valores propios del capital con los cuales la ley o teoría del valor
tendría perfecto sentido, como el de la propiedad privada, el respecto de los contratos, la
ontificación del mundo, su cuantificación, su infinitud, etc., etc.
220 DIALÉCTICA DEL FETICHISMO DE LA MODERNIDAD
también se había invertido. Pero ahora tres siglos después de ese proceso, la
estructura argumentativa invertida del capitalismo, no sólo se apropia de los
ideales y anhelos humanos contenidos en los discursos religiosos, sino que los
desarrolla, los transforma y les da su propio sentido, pero sin dejar de prome-
ter en el fondo lo que la religiosidad medieval y protestante prometía al ser
humano; la felicidad. Pero, ahora en lenguaje profano.
Lo que antes prometía y cumplía Dios, ahora lo promete y cumple
no sólo el capital, sino también el desarrollo de la tecnología impulsado por el
capital. Ahora todo límite o limitación humana se puede subsanar resolviendo
«dificultades técnicas», como el de la mortalidad por ejemplo. Visto así; “No
queda entonces ningún sueño del hombre que no esté incluido en el futuro
del progreso técnico”. (ob. cit., pág. 47)
“Karl Popper se encarga de vincular esta perspectiva tecnológica infinita con la
perspectiva infinita del capital. Lo hace partiendo del mismo progreso científico
como condición del progreso tecnológico. Descubre un mundo de las teorías –lo
que él llama el «tercer mundo»- en el cual actúan las teorías entre sí y sobre el
hombre, como sucede en el fetichismo mercantil con el mundo de las mercancías.
Su perspectiva también la vincula con la infinitud en forma de inmortalidad.
Nos dice que detrás de la frase: «Todos los hombres son mortales», hay una
determinada teoría”. (ob. cit., pág. 47)
Esto querría decir que si se demostrara que esa teoría es falsa, entonces se
podría demostrar también que es falso que todos los hombres son mortales.
La teoría que es una creación y producción humana, ahora decide acerca de la
finitud o infinitud humana, esto es, ahora la verdad está en la teoría, la ciencia
y la filosofía. En cambio el ser humano común está siempre en el error. Por
eso no se puede creer más en el pueblo, sino sólo en la ciencia, esto es, en el
especialista, como dice Habermas. Por ello mismo ahora «el conocimiento»
ya no está más en los pueblos, sino en las universidades y los libros que ellas
producen. El pueblo es quien tiene que ir a las universidades si no quiere
vivir en el error; no las universidades al pueblo. Pero Hinkelammert continúa
deduciendo las consecuencias a las cuales llega la ciencia que ahora parte de
la realidad invertida.
222 DIALÉCTICA DEL FETICHISMO DE LA MODERNIDAD
“La infinitud del hombre y con ella la inmortalidad, se transforma así en una
perspectiva real del progreso científico-tecnológico. Pero este progreso está en
peligro por aquellos que se oponen a la forma capitalista de tal progreso. Como
este autor proyecta primero los valores de la producción mercantil en el progreso
científico sustituyendo la objetividad científica por la intersubjetividad, nos
comprueba después que solamente se puede asegurar el futuro del progreso científico
estabilizando estos valores en toda la sociedad. Por tanto, estos valores los deriva
aparentemente del progreso científico, mientras en verdad los ha proyectado antes
en dicho progreso. Puede denunciar así a los críticos de la sociedad capitalista
como enemigos de la sociedad abierta. Pero como esta sociedad abierta ahora es
un ente metafísico con acceso exclusivo a la infinitud del hombre, sus enemigos
son contrarios al destino mismo de la humanidad en todas sus dimensiones. Así
el fetichismo del capital proyecta al capital verdaderamente como la luz en las
tinieblas, la fuente de la vida eterna. El capital es el garante de la infinitud
del hombre… Como economista, se ve al hombre acercándose a la competencia
perfecta. Como sociólogo, se lo ve marchando hacia la institucionalización sin
anomías; y como realizador de tecnologías, hacia su inmortalidad”. (ob. cit.,
pp. 47-48)
Y así, el capitalista en primera instancia, luego el capital y finalmente el
mercado empezaron poco a poco a ordenar o reordenar el mundo conforme
a su imagen y semejanza, hasta que hoy por hoy pareciera ser así tal cual el
mercado capitalista lo configuró o creó. Tal es así que pareciera que hoy por
hoy vivimos este mundo presuponiendo como verdadera o real la realidad
que este mercado produjo. Pareciera que el laberinto en el cual hemos caído
no tuviera salida alguna, porque más de un siglo después de que Marx hubiese
hecho la crítica de esta forma de producción y de realidad, seguimos no igual,
sino peor. Con marxismo y todo, es decir, con cientistas, filósofos, políticos
y economistas que afirman explícitamente ser marxistas, o sea de haberse
apropiado de la crítica que Marx le hizo al capitalismo. Sin embargo, la
pregunta sería, ¿por qué estamos igual o peor que en tiempos de Marx?
DEL FETICHISMO 223
En Marx, en cambio, la relación entre los seres humanos es tal, que se transforma
por la relación jurídica en el espejo en el cual se ven mutuamente y el mundo exterior
de las cosas. El obstáculo para el conocimiento se ha hecho subjetivo a pesar de
que esta objetividad es objetivamente válida y presumiblemente inevitable. Que el
mundo es subjetivo se descubre como un hecho objetivo. La relación jurídica y, por
tanto, la forma mercantil hacen como espejo un mundo en este espejo, cuya realidad
es falsa y que hay que trascender para percibir la realidad misma como realidad
de la vida real”227.
Este giro de Platón a Marx, Hinkelammert lo ve como un giro de la
objetividad a la subjetividad, giro que en Marx marcaría algo así como un giro
epistemológico copernicano. Una literal ruptura o superación de una forma
de conocer, la tradicional o ingenua y que permanecería hasta el día de hoy.
Después de muchos años de estar persiguiendo las hipótesis que Hinkelammert
había descubierto en su Las armas ideológicas de la muerte, el Hinkelammert más
maduro descubre que en Marx, el problema de la inversión de la realidad,
que sería el mundo acabado del fetichismo del capital, ya no radica sólo en
el tipo de realidad que ha creado el capital, sino en el tipo de subjetividad
que ha creado este mismo capital. Ahora el problema no sería solamente
objetivo, sino subjetivo. Qué significa esto. Que ahora los obstáculos para
producir conocimiento crítico de este tipo de realidad que ha producido el
capitalismo, ya no están sólo fuera, sino fundamentalmente dentro nuestro, en
nuestra propia subjetividad. Por ello dice Hinkelammert que descubrir ahora
que la realidad objetiva, es subjetiva; si bien es cierto que es un resultado de un
proceso del conocimiento, en este caso dialéctico, en realidad es el problema
que está al principio. Los problemas objetivos empiezan siendo subjetivos, o
sea que empiezan por la subjetividad, pero ellos no se hacen evidentes como
problema, hasta que no aparecen como objetos problema, ante la subjetividad
que los ha producido. Ahora entonces volvamos al Hinkelammert de 1977.
Marx, en su apartado acerca de El carácter fetichista de la mercancía y
su secreto, publicado en el capítulo 1 del tomo I de El Capital de la segunda
227 Hinkelammert, Franz. Sobre la reconstitución del pensamiento crítico. En; Yo soy si tú
eres. Ed. Dríada. México. 2010. pág. 148.
DEL FETICHISMO 225
228 Que Marx haya incluido en la segunda edición del tomo I del Capital este apartado
relativo al fetichismo de la mercancía, recién en la edición de 1872-3 y no en la primera
edición del tomo I del Capital de 1867, no es un detalle menor. ¿Por qué no lo incluyó en la
primera edición? Una posible respuesta estaría en lo que el propio Marx dice en el epílogo
a esta segunda edición que “El método aplicado en El Capital ha sido poco comprendido,
como lo demuestran ya las apreciaciones, contradictorias entre sí, acerca del mismo”. Marx,
Karl, El Capital. Tomo I, vol., 1. Ed. Siglo XXI. México. pág. 17, es decir, producto de las
reacciones, comentarios, críticas, recensiones, etc., que recibe luego de la primera edición,
ve Marx la necesidad de agregar muchos párrafos y hasta apartados para hacer más claro el
sentido de su argumento crítico. Por eso mismo dice también en este mismo epílogo que:
“Mi método dialéctico no sólo difiere del de Hegel, en cuanto a sus fundamentos, sino que
es su antítesis directa… En él la dialéctica está puesta al revés. Es necesario darle vuelta,
para descubrir así el núcleo racional que se oculta bajo la envoltura mística”. En nuestra hi-
pótesis, siguiendo a Hinkelammert, pensamos que cuando Marx dice que los fundamentos
del método que él está utilizando son antítesis del de Hegel, lo es, no porque esté partiendo
de la materia (materialismo dialéctico) o de la materialidad del ser humano, sino porque
está partiendo de un concepto del Concepto, distinto del de Hegel, es decir, el contenido
del modelo ideal o trascendental del cual parte Marx, es distinto del de Hegel, por eso la
dialéctica en Marx aparece siendo otra, y no más la misma de Hegel. En nuestra opinión de
esto toma explícita conciencia entre la tercera y la cuarta redacción de El Capital.
229 Ibid. pág. 93
230 Ibid. pág. 96. El subrayado es nuestro.
226 DIALÉCTICA DEL FETICHISMO DE LA MODERNIDAD
231 Esto es, lo que está sugiriendo acá Hinkelammert es que el método de Marx presupone
el uso, o tematización explícita de los contenidos de los modelos ideales que presuponen los
modos de producción en concreto, o dicho de otro modo, cuando Marx hace uso del método
dialéctico, tendría plena conciencia del lugar o función del contenido de los modelos idea-
les presupuestos en todo tipo de tematización y comprensión de algo en concreto, esto es, la
discusión con Hegel acá, y por lo cual surgiría su teoría del fetichismo, sería que para Marx,
el contenido de la Doctrina del Concepto de Hegel, o sea su modelo ideal, pero también el
contenido del modelo ideal del capitalismo, ambos, son fetiches. Porque el cumplimiento o
realización de ambos presupone el sacrificio, subsunción, sometimiento y dominio tanto del
ser humano como de la naturaleza. Por ello en el tomo III de El Capital, la alusión directa
a que el capital es Moloc, es literal y no una mera metáfora. O sea que por método, lo que
hay que hacer junto con Marx y Hinkelammert, es partir o presuponer en la investigación,
de otro modelo ideal. En Marx ese modelo ideal es El Reino de la Libertad. Pero esto tiene
que ser explícito. Marx arriba a este modelo ideal producto del desarrollo del tipo de inves-
tigación que está realizando, el cual es dialéctico, pero no es el mismo de Hegel, sino una
dialéctica otra, porque su modelo ideal es otro.
DEL FETICHISMO 227
relaciones sociales, en el marco de las cuales se determinan los fines. Como tal,
subyace a todos sus análisis y no es simplemente un resultado derivado de sus
análisis. Es el punto de vista que le permite analizar. Por eso el concepto del reino
de la libertad está presente ya en los análisis de la mercancía. Es la referencia
necesaria para entender las relaciones mercantiles, y es a la vez la lógica inmanente
de su desarrollo, a cuyo final está la realización de este reino de la libertad. Sin
embargo, las relaciones mercantiles son lo contrario del reino de la libertad, pero
siéndolo, lo reflejan. Son el anti-hombre, pero de manera invertida; pues son el
reflejo de lo humano. La afirmación del hombre puede ser, de esta manera, la
negación del anti-hombre. Así que, jamás se puede decir lo que las relaciones
mercantiles son, sin decirlo a través de análisis, de lo que no son. Es, lo que no
son, es parte esencial de lo que son”. (ob. cit., pág. 56)
¿Qué significa esto? Que cuando Marx parte de este otro modelo ideal o
trascendental, llamado acá como Reino de la Libertad, está presuponiendo como
horizonte a partir del cual ve de otro modo toda la realidad, un horizonte, o
modelo ideal/trascendental, distinto no sólo del de Hegel, sino del modelo
ideal que presupone el capitalismo. ¿Ahora cómo se logra esto? Según
Hinkelammert, y él mismo lo dice; Marx necesita una “referencia necesaria
para entender las relaciones mercantiles, y [esta referencia] es a la vez la lógica
inmanente de su desarrollo, a cuyo final está la realización de este reino de la
libertad” (Ibídem), bueno pues, esta referencia es el concepto del Reino de la
Libertad. Ahora bien, ¿qué queremos decir con esto? Que como la investigación
y exposición de nuestro capítulo I lo ha mostrado, Hinkelammert llega al tema
del fetichismo de modo central, gracias a la reflexión que opera metodológica
y epistemológicamente respecto de las «concepciones de realidad» que están
detrás de las «ideologías del desarrollo» que se debaten, discuten y pelean
entre sí desde el siglo XVII hasta mediados del siglo XX.
En esta reflexión Hinkelammert llega, por procedimiento dialéctico o
sea metodológico a la tematización del contenido de la Doctrina del Concepto232,
232 Recordemos por un momento que el libro la Ciencia de la Lógica de Hegel, está divi-
dida en tres grandes Libros, o apartados; en la Doctrina del Ser, la Doctrina de la Esencia y
la Doctrina del Concepto. El lugar en el cual Hegel discute los modelos ideales o trascen-
dentales es en el libro tercero. Se llama Doctrina del Concepto, porque el concepto como
228 DIALÉCTICA DEL FETICHISMO DE LA MODERNIDAD
Introducción
Después del ilusorio apogeo del supuesto pensamiento universal-moderno y
occidental, durante la segunda mitad del siglo XX, poco a poco empezaron
a surgir voces y pensamientos profundamente críticos de éste tipo de
pensamiento, provenientes no ya de Primer Mundo, sino del hasta ahora
llamado Tercer Mundo. Es decir, la supuesta “característica innata” del
pensamiento moderno de ser él en sí mismo crítico234, empezó poco a poco a
234 Es lo que en muchas páginas de sus obras recalca una y otra vez J. Habermas, en el
sentido de que lo que caracteriza de modo incuestionable al pensamiento moderno, es, su
profundo cercioramiento autocrítico, respecto no sólo de la realidad, sino de sí mismo.
Cfr. Teoría de la Acción Comunicativa. Vol. I y II, así como El discurso Filosófico de la
Modernidad. Ambos en Editorial Taurus. Madrid. Bueno pues este supuesto, ya se está em-
pezando a cuestionar seriamente, en el sentido de empezar a demostrar que el pensamiento
moderno, es, por un lado ingenuo y por el otro a-crítico. Es más, su pretendida objetividad
y universalidad están empezando a ser cuestionados seriamente. Cfr. Menzies, Gavin. 1421.
The Year China Discovered America. Harper Collins Publishers. New York. 2002. También
el reciente libro de G. Menzies, 1434. El año en que una flota China llegó a Italia e inició
el Renacimiento. Ed. Debolsillo. Barcelona. 2010, donde él muestra que en 1434, el almi-
rante Zhen He, al mando de una flota naviera china, le entregó al papa de ese entonces en
Florencia, mapas cartografiados del planeta entero, incluyendo los 5 continentes y cientos
de libros donde se mostraba con gráficas y dibujos y se explicaba a su vez lo último del
conocimiento y la ciencia de China, cartas de navegación, brújulas, sistemas precisos de
calendarización y observaciones astronómicas, cañones, pólvora, técnicas de construcción
[ 233 ]
234 DIALÉCTICA DEL FETICHISMO DE LA MODERNIDAD
238 Como dice F. Hinkelammert, en ciencias sociales nos relacionamos con la realidad
con marcos categoriales, porque solamente con ellos la realidad se nos presenta como in-
teligibles, es decir, sólo con categorías de análisis la realidad se nos aparece con sentido, y
solamente al interior de estos marcos categoriales es que no sólo algo puede ser inteligido
y conocido, sino que a su vez, puede ser objeto de praxis, ya sea de conservación del orden
establecido, o sino de transformación o revolución de un orden no deseado. Dicho de otro
modo, las categorías de análisis nos permiten no sólo entender algo como algo, sino que
también nos permiten definir posibles horizontes de acción y de praxis. “The experience of
political and ideological struggles in Latin America since the mid-1960s has convinced me
that our perceptions of economic and social reality, both those we have and those we might
have, are strongly predetermined by the theoretical categories of the framework we use for
interpreting that reality. Social reality is not reality pure and simple, but rather a reality per-
ceived from a given viewpoint. We can perceive only the reality that becomes apparent to us
with the theoretical categories we use. It is within this framework that phenomena come to
have some meaning”. Cfr. Hinkelammert, Franz. The Ideological Weapons of Death. Orbis
Books. New Cork. 1986. pág. viii.
239 En el sentido de que no es una mera descripción o “explicación” de los hechos tal
236 DIALÉCTICA DEL FETICHISMO DE LA MODERNIDAD
como ocurrieron en la realidad, sino que es un análisis que recurre a categorías propias de
análisis, lo cual hace que una obra no sea una mera descripción (que puede ser muy inte-
resante), sino una reflexión acerca de las posibles causas, que producen o generan tales o
cuales fenómenos, esto es, para hacer inteligible la realidad mentada o tematizada, cuando
no se encuentran categorías de análisis en el lenguaje normal de la ciencia social, lo que
se hace es problematizar las categorías actuales o existentes, o sino, crear y proponer otras
categorías, las cuales permiten a su vez cuestionar las anteriores categorías, o marcos ca-
tegoriales de la ciencia social estándar, las que no explicaban estos nuevos fenómenos,
sino que a su vez los hacían ininteligibles, o sino invisibles. Dicho de otro modo, lo que
cualquier cientista social (en el eminente sentido de la palabra) que se precie de serlo hace:
es producir un nuevo marco categorial con el cual hacer inteligible (científicamente hablan-
do), la nueva dimensión de la realidad que se ha descubierto. O dicho en el lenguaje de T.
Kuhn, el descubrimiento de todo nuevo observable implica inevitablemente la construcción
o creación de su propio lenguaje, con el cual hacer inteligible ese nuevo observable.
240 Habitualmente muchos intelectuales, analistas o cientistas sociales confunden por
ejemplo el problema de la colonialidad con el tipo de discusión que se dio acerca de la des-
colonización en las décadas de los 60’s y 70’s del siglo pasado, en las cuales F. Fanon o A.
Cesear eran la referencia habitual. Sin negar esta fuente, la nueva discusión relativa a lo de-
colonial, al mostrar que el problema de la colonización y la descolonización es mucho más
compleja de lo que se supone, está proponiendo nuevas formas de tematización del tema.
Por eso en general muchos de esos intelectuales que dicen que ya discutían esos temas en
esas décadas y que por ello no hay ninguna novedad, no entienden esta nueva problemática,
porque ellos mismos todavía no se dan cuenta cuán colonizados están todavía. Porque el
problema de la colonización ya no se ubica ahora solamente en el plano de la dominación
económica o política, sino también en el plano de la “racionalidad racista” que la moderni-
dad ha producido y no sólo en el plano del capitalismo, como su momento económico, sino
especialmente en el plano o nivel de la producción intelectual, conceptual y racional con la
cual se producen conocimientos acerca de esta realidad. Por eso el problema es mucho más
complejo de lo que habitualmente se supone y tiene consecuencias mucho más radicales
para la investigación que las sugeridas en las obras de pensadores decoloniales como Qui-
jano, Mignolo, Lander y otros.
APÉNDICE 237
llamados pueblos originarios, los cuales existen como tales desde antes de la
existencia de la modernidad y el capitalismo, esto es, desde antes de que la
sociedad moderna existiera. Y hoy su lucha no es ni por el capitalismo ni por
la forma de vida que la modernidad ha producido, sino que es para restaurar
la forma de vida que ellos milenariamente han desarrollado. Por ello estos
movimientos no son sociales porque no tienen conciencia “social”, sino
que son movimientos comunitarios, pero no sólo porque tienen conciencia
“comunitaria”, sino porque no aspiran a reproducir entre ellos la forma de
vida “social” que ha producido la modernidad y el capitalismo.
Esta situación está empezando a poner en cuestionamiento una
evidencia cuasi de hecho que al pensamiento crítico se le pasó totalmente
desapercibido, y por eso funciona hasta el día de hoy como un presupuesto
fundamental, que; únicamente desde el concepto de clase social (obrera o
proletaria en este caso), se podía hacer la crítica al capitalismo perfectamente.
Como si éste fuese el único horizonte a partir del cual se pudiese cuestionar
en regla toda forma de dominio posible. Pensando de este modo, el
pensamiento crítico no solo que redujo su horizonte de criticidad, sino que
descuidó y encubrió otros posibles sujetos y actores a partir de los cuales se
podía hacer otro tipo de crítica, en este caso más radicales, al capitalismo y la
modernidad en conjunto.
En cambio, para hacerle la crítica a las consecuencias ya no sólo
económicas sino también culturales del capitalismo tardío de la segunda
mitad del siglo XX, ya no bastaba con hacer uso del concepto de clase
social obrera o proletaria, había que hacer el pasaje a otro tipo de sujeto
o actores como los movimientos sociales, porque el problema en parte
sigue siendo social, pero en ambas críticas lo que siempre está presupuesto
es el horizonte de la modernidad como horizonte de sentido, y es desde
este horizonte presupuesto en ambos conceptos que se hacen la crítica
a las consecuencias nefastas tanto del capitalismo como de la perversión
neoliberal de éste. Sin embargo, cuando aparecen los movimientos liderados
por los pueblos originarios, lo que se cuestiona ya no es sólo la lógica del
capitalismo, del modelo neoliberal o el accionar de las transnacionales, sino a
la modernidad en su conjunto. Ello sólo es posible por la conciencia inmersa
en la concepción comunitaria de la vida de nuestros pueblos originarios,
APÉNDICE 239
1. Hipótesis de trabajo
Según nuestra hipótesis, cuando un país como el nuestro, no sólo de tercer
mundo, sino atrasado, dependiente y subdesarrollado, opta para salir de ese
estado, seguir el mismo modelo de desarrollo de los países de primer mundo
(quienes han sido la causa de nuestro subdesarrollo y atraso), tiene que hacer
a la larga lo mismo que han hecho esos países con los nuestros y que siempre
hemos criticado; dominar y explotar al trabajo humano y a la naturaleza.
Desde la perspectiva de la ideología del mundo moderno, este proceso se
puede ver como de cambio, transformación y hasta revolucionario, porque
se sigue moviendo al interior del marco de dominación moderna, es decir,
sigue respetando las estructuras de explotación y dominio que los países
de primer mundo han impuesto a la humanidad, es decir, cambiando la
realidad particular del país, no ha cambiado en absoluto el orden universal de
dominación existente.
Si la cultura e historia del país subdesarrollado es de dominación, no
hay tanto problema, porque ese proceso puede ser coherente con su propio
proyecto de dominio, pero, si por cultura e historia, el pueblo o pueblos que
no tienen cultura e historia de dominación, sino de respeto y cuidado tanto
del ser humano como de la naturaleza, no pueden ni deben seguir el mismo
modelo de desarrollo que fue la causa de su atraso, dominio, dependencia
y subdesarrollo, porque estarían recayendo en lo mismo que han criticado,
pero lo peor de todo, con su desarrollo (en este caso a la moderna) aparte
de dominar y explotar a otros seres humanos y la naturaleza, tendrían que
subdesarrollar también a otros. En nuestra opinión, en general desde la
revolución francesa hasta la revolución de abril de 1952, todos estos procesos
APÉNDICE 241
241 En este sentido, intentamos hacer lo que sugiere la obra epistemológica de H. Zemel-
242 DIALÉCTICA DEL FETICHISMO DE LA MODERNIDAD
man, que consiste no tanto en pensar al autor, pensador o corriente teórica, sino intentar
apropiarse de su forma o modo de razonamiento a partir de un problema, es decir, no se trata
solamente de saber lo que se está pesando al interior del giro decolonial, sino de intentar
apropiarse del modo cómo se construye pensamiento crítico, cuando está pensando crítica-
mente la realidad tematizada. Cfr. Zemelman, Hugo. Uso Crítico de la Teoría. Ed. ColMex.
México. 1987. Horizontes de la razón. Vol I y II. Ed. Antropos. Barcelona. 1994. Sin em-
bargo nuestra intención epistemológica va más allá de lo sugerido por Zemelman, porque
en nuestro caso, ya no se trata solamente de pensar contenidos de conceptos o categorías,
de si son o no pertinentes a la hora de pensar en torno de tal o cual problema, sino que
ahora se trata de pensar los contenidos de los conceptos y categorías desde los horizontes
de comprensión e inteligibilidad presupuestos ya no sólo en las categorías, sino también en
los proyectos de nación, país, Estado o desarrollo que están presupuestos en las acciones de
los sujetos políticos, cuando impulsan o despliegan sus prácticas políticas. Si todos los pue-
blos tuviesen conciencia moderna, no habría tanto problema, este surge cuando nos damos
cuenta que los pueblos que ahora están transformando el espectro político de la realidad,
no tienen conciencia moderna, sino que son críticos precisamente de las consecuencias que
ha producido la modernidad como proyecto civilizatorio. En este sentido la epistemología
también tiene que descolonizarse si quiere ponerse a la altura de los problemas políticos e
históricos de nuestro tiempo. En este sentido, la obra de Quijano apuntaría también hacia
una forma de descolonización de la epistemología latinoamericana.
APÉNDICE 243
el ser y no mas bien la nada? Ella (la filosofía) fue de nuevo, remitida a
su horizonte de siempre, el de las grandes abstracciones o suspensiones
de la realidad, que permitían que el orden económico y político impuesto
por la modernidad siga siendo intocado, abstraído de la tematización, o
meramente contemplado. De ahí que hacerse otras grandes preguntas sea
fundamental para no seguir atrapado al interior de las grandes abstracciones
de la modernidad. Ahora bien, si estas preguntas provienen de nuestra propia
realidad y no así de la realidad vivida por el primer mundo, es posible que
ellas nos ayuden a descubrir no sólo nuevas vetas posibles de investigación,
sino también marcos categoriales con los cuales formular otra gran pregunta,
pero también un nuevo lenguaje con el cual “pensar” de otro modo que242 el ser
de la modernidad.
Así la pregunta, ¿por qué hay tanta hambre y miseria y no mas bien
justicia, solidaridad y equidad? nos podría conducir a reformular la pregunta
acerca de la llamada acumulación originaria, no sólo en cuanto a pensar ¿Qué
significa acumulación originaria? (esto es, cuál es su contenido), sino también
en cuanto a determinar su consistencia teórica, es decir, a revisar o repensar
el modo clásico de su formulación, la cual nos legó Marx en el capital y que
pasó cuasi sin tematización a la ciencia social contemporánea. Esto no tanto
para volver a los temas de siempre, sino fundamentalmente, para saber cómo
es que –con el pensamiento– se puede ir más allá de nuestros grandes clásicos,
es decir, cómo es que se puede seguir desarrollando un pensamiento crítico,
más allá de los propios límites teóricos e históricos de los grandes clásicos.
No tanto para continuar una tradición, sino para seguir poniéndose con el
pensar, a la altura de los grandes problemas de nuestro tiempo histórico.
242 Esta formulación la tomamos de E. Lévinas, precisamente de su De otro modo que ser
o más allá de la esencia, en la cual él muestra por qué el esse de la esencia, remite siempre
al horizonte del ser puesto como totalidad cerrada o sistémica. En este caso, “pensar de otro
modo que” el ser moderno, alude a la toma explícita de distancia de la esencia, del ser y de
la totalidad moderna, en el sentido categorial, es decir, si bien espacial o existencialmente
hablando podemos estar o yacer al interior de la modernidad, categorial o conceptualmente
hablando podemos tomar distancia de él, porque la reflexión que hacemos supone una ex-
plícita toma de distancia de sus presupuestos, de su horizonte de comprensión, o del funda-
mento de la totalidad moderna, la cual es constitutivamente de dominación. Cfr. Levinas, E.
De otro modo que ser o más allá de la esencial. Ed. Sígueme, Salamanca. 2003
244 DIALÉCTICA DEL FETICHISMO DE LA MODERNIDAD
Así pues, Marx después de que hubo descrito (en los primeros 23
capítulos del tomo I de El Capital) el modo cómo el dinero se convierte
en capital, y de cómo este se acumula, nos dice que todo este proceso
“presupone” una acumulación previa243, porque “Todo el proceso parece
suponer una acumulación “originaria” previa a la acumulación capitalista… una
acumulación que no es el resultado del modo de producción capitalista, sino su
punto de partida. Esta acumulación originaria desempeña en la economía política
aproximadamente el mismo papel que el pecado original en la teología”244. En
efecto, Marx es sumamente consciente de que este proceso no nace en sí
243 Una de las hipótesis que vamos a trabajar a lo largo de este y otros textos en el futuro,
será que a esta acumulación previa, no se la puede llamar “acumulación primitiva” como
hasta ahora muchos cientistas sociales traducen, e insisten en llamar a este proceso, sino
que hay que llamarlo como lo llama Marx, como acumulación originaria (ursprungli-
che Akkumulation), porque cuando se la piensa como acumulación “originaria” se puede
mostrar que ella no acontece solamente en el principio como algo incipiente, rústico, o
falto de desarrollo, o sea como algo primitivo, sino que, desde que se inició este proceso,
hubo, hay y seguirá existiendo este “tipo de acumulación” (mientras exista capitalismo),
que en nuestra opinión consiste en un literal “trabajo impago”, pero ya no en el sentido de
Marx, porque en Marx el trabajo impago consiste en el no-pago de una parte del salario
a un trabajador, en cambio, en nuestra opinión, el trabajo impago consistiría en el literal
no-pago, ausencia de salario, es decir, no-salario, o sea imposibilidad de reproducción de
vida del trabajador concebido como no-trabajador. Porque el trabajador lo es, no sólo por
su capacidad de trabajo, sino por ser asalariado, y en parte, es asalariado porque es recono-
cido racialmente como ser humano y por eso apto para recibir salario. Proceso este que se
entiende sólo con el concepto de racialización del trabajo o como; “distribución racista del
trabajo”. Y este proceso habría empezado a suceder desde el principio cuando los indios
y los esclavos no recibían ningún tipo de salario, en cambio, “Los españoles y los portu-
gueses, como raza dominante, podían recibir salario, ser comerciantes independientes,
artesanos independientes o agricultores independientes, en suma productores independien-
tes de mercancías”. Cfr. Quijano, Aníbal. Colonialidad del Poder, eurocentrismo y Amé-
rica Latina. Mimeo. pág. 205. Es decir, el trabajo impago que presupone la “acumulación
originaria” (clásica como le llamaremos más adelante) presupone a su vez la fuerza de
trabajo, o el tiempo de vida, de quienes no son concebidos como trabajadores, o sea seres
humanos, sino como racial o naturalmente inferiores y que por eso no son merecedores
o dignos de salario alguno hasta el día de hoy. Por ello es que afirmaríamos con explícita
pretensión de verdad, que la acumulación originaria no habría ocurrido solamente al prin-
cipio del capitalismo, sino que como proceso, se seguiría manteniendo (y en cierta medida
incrementándose) impulsando y fomentando por el capitalismo hasta el día de hoy.
244 Cfr. Marx, Carlos. El Capital. Tomo I. Vol. 3. Ed. Siglo XXI. pág. 891. Todos los
subrayados son del propio autor.
APÉNDICE 245
mismo, sino que tiene como pre-supuesto, todo un proceso largo gracias
al cual pueden aparecer en la realidad llamada mercado, por un lado, un
poseedor de los medios de producción de bienes de consumo y de riqueza, y
por otro lado alguien que posee solamente su fuerza de trabajo y nada más.
Marx sabía ya que este proceso no había sido idílico245 como
lo describen los economistas de su tiempo, sino un largo proceso de
expropiación y despojo de todos los medios de producción de los “pauper
ante festum”246, que consiste en algo así como el pecado original de la teología,
pero ahora en la economía, es decir, como un mal constitutivo y fundante
de esta forma de economía. Pero este pecado constitutivo, que en nuestra
opinión sería como el pecado original de la economía capitalista247, no estaría
245 Es decir, como un proceso de liberación de los trabajadores del yugo de la servidumbre
feudal, como lo mostraban los economistas de su tiempo, sino, como un proceso cruento,
es decir que; “El movimiento histórico que transforma a los productores en asalariados
aparece por una parte como la liberación de los mismos respecto de la servidumbre y de la
coerción gremial, y es este el único aspecto que existe para nuestros historiadores burgue-
ses. Pero por otra parte, esos recién liberados sólo se convierten en vendedores de sí mismos
después de haber sido despojados de todos sus medios de producción, así como de todas
las garantías que para su existencia les ofrecían las viejas instituciones feudales. La historia
de esta expropiación de los trabajadores ha sido gravada en los anales de la humanidad con
trazos de sangre y fuego.” Cfr. Marx, Carlos, ob. cit., pág. 894. Como veremos más adelan-
te, esta historia es mucho más cruenta y sangrienta de lo que Marx mismo describe, pero
por eso mismo, alude a otro proceso no pensado ni tematizado por Marx y que recién ahora
se nos puede aclarar gracias al nuevo tipo de tematización inspirada en el giro descolonial.
246 Es decir, de los pobres, antes del festín capitalista que se da en el proceso de produc-
ción, que consiste no sólo en el robo de una parte de su salario, sino en la apropiación y
extracción (o esquilmación como solía decir Marx) de parte de su vida, objetivada precisa-
mente en el producto llamado mercancía.
247 En nuestra opinión, las referencias teológicas a las cuales hace alusión permanen-
temente Marx, no son nada gratuitas ni meramente metafóricas, sino que, como en este
caso alude a un pecado constitutivo, o si se quiere fundacional, es decir, a un pecado
fundamental, puesto como fundamento del capital, y que por eso mismo, todo aquello
que el capital y el capitalismo construyen sobre ese fundamento, es éticamente perverso
como veremos más adelante. Dicho de otro modo, mientras la modernidad occidental no
reconozca este pecado fundamental, o sea mientras no se arrepienta de este pecado sobre
el cual se yergue toda su riqueza, todo su discurso relativo a la humanidad y la igualdad,
o la democracia y la razón, etc., seguirá siendo, sino cínico, éticamente perverso. En este
sentido, el capitalismo necesitó producir una teología que encubra este pecado capital. En
cambio la modernidad, en nombre de la razón simplemente decidió abolir la teología para
246 DIALÉCTICA DEL FETICHISMO DE LA MODERNIDAD
que esta abolición o desaparición hiciera literalmente invisible este pecado constitutivo
de la modernidad. Por eso es que afirmamos que hasta la secularización impulsada por la
modernidad/racionalidad, fue producida intencionalmente para producir un encubrimiento
ideológico de estos momentos constitutivos y de la realidad en general. Cfr. Hinkelam-
mert, Franz. ob. cit., pp. 3-4
248 Desde ésta perspectiva, y según nuestro análisis, el capitalismo como proceso, le pre-
cedería al capital como forma de relación social en sentido clásico. En este sentido, Marx
estaría analizando el modo clásico de la acumulación originaria, en un país clásicamente
capitalista como era el capitalismo de Inglaterra en tiempos de Marx. De lo que se trataría
entonces, sería analizar el modo cómo es que se dio la “acumulación originaria” ya no en
Inglaterra solamente, sino a escala mundial. Aunque es cierto que el capital como una for-
ma de relación social ya había existido antes de su existencia en Inglaterra (hasta el mismo
Marx lo menciona), también es cierto que sin el capitalismo como fenómeno histórico, el
capital como relación social no habría podido desarrollarse como de hecho se desarrolló en
Inglaterra y después en Europa.
249 Cfr. Marx, Carlos. ob. cit., pág. 895
APÉNDICE 247
justamente este tipo de problemas habrían hecho que no sólo Marx (como
veremos más adelante), sino también algunos eminentes marxistas de nuestro
tiempo, se habrían puesto a re-pensar el alcance universal del análisis hecho
por Marx en El Capital.
En efecto, después de la publicación del primer tomo de El Capital,
quienes en opinión del propio Marx hacen una buena recepción de su obra,
habrían sido precisamente los narodniki (populistas) rusos, quienes le habrían
hecho notar a Marx que su análisis, si bien correspondía bien a una sociedad
europea y occidental de las características de Inglaterra, no se aplicaba
mecánicamente a sociedades eminentemente rurales como la rusa, con lo
cual al final de su vida (todo parece indicar que) estuvo de acuerdo250.
250 Con respecto al problema de si Rusia debía o no pasar por el capitalismo para cons-
truir el socialismo, Marx explícitamente afirma que no es necesario este pasaje, pero no
por necesidad lógica, sino por el conocimiento de su historia, por eso dice que: “Para
poder enjuiciar con conocimiento propio las bases del desarrollo de Rusia, he aprendido
el ruso y estudiado durante años memorias oficiales y otras publicaciones referentes a
esta materia. Y he llegado al resultado siguiente: si Rusia sigue marchando por el camino
que viene recorriendo desde 1861, desperdiciará la más hermosa ocasión que la historia
ha ofrecido jamás a un pueblo para esquivar todas las fatales vicisitudes del régimen ca-
pitalista”. Cfr. Marx, C. y Engels, F. Escritos sobre Rusia. II. Ed. Cuadernos Pasado y
Presente. México. pág. 63. Sin necesidad de caer en afirmaciones apresuradas, se podría
decir que para países con fuerte presencia rural, pero no sólo campesina, sino de pueblos
con fuerte conciencia comunitaria, para hacer el pasaje hacia una forma de producción de
tipo socialista o comunitarianista, no es preciso hacerlo a la manera capitalista, o siguiendo
sus formas de producción económica o sino implementando su modelo de Estado liberal
con sus instituciones o formas propias de hacer política, sino que no sólo se puede, sino
que se debe saltar u obviar el tipo de relaciones capitalistas, porque éstas lo que hacen es
destruir precisamente los lazos de relación solidaria propias de formas comunitarias de
vida, tan fundamentales a la hora de querer construir un mundo más justo e igualitario.
Implementando formas capitalistas de producción, si bien es cierto que revolucionan las
formas técnicas o tecnológicas de producción previas, paralelamente destruyen la subjeti-
vidad comunitaria y humana de los sujetos que debieran producir un mundo nuevo. Marx
sabía que con sujetos con subjetividad capitalista era imposible construir el socialismo, el
cual suponía sujetos solidarios plenos de hermandad humana. Es decir, si bien el capita-
lismo produce mercancías productos, en cambio destruye la humanidad de los sujetos que
participan en esa forma de producción. Con la forma de producción capitalista es más lo
que se pierde que lo que se gana.
248 DIALÉCTICA DEL FETICHISMO DE LA MODERNIDAD
251 Es decir, Marx al final de su vida (1881), habría estado de acuerdo con los narodniki
rusos, en el sentido de que no era necesario pasar por el capitalismo para producir un de-
sarrollo desde la comuna rural rusa. “De todas maneras la discusión de los revolucionarios
rusos ayudó a Marx a clarificar un asunto fundamental: los sistemas económicos históricos
no siguen una sucesión lineal en todas partes del mundo. Europa Occidental, y de manera
clásica Inglaterra, no son la “anticipación” del proceso por el cual han de pasar obliga-
toriamente todos los países “atrasados”… [es decir] una es la del capitalismo de Europa
Occidental o “central”, más desarrollado; otra es la de los países periféricos y menos desa-
rrollados”. Cfr. Dussel, Enrique. El último Marx (1863-1882) y la liberación latinoameri-
cana. Ed. Siglo XXI. México. pág. 261. Pero como dice Hinkelammert, una es la situación
de un país periférico y menos desarrollado y que a su vez pertenece a la tradición europea,
moderna y occidental, y otra la situación de un país periférico de tercer mundo que perte-
nece a una cultura e historia distinta de la europea y moderna, porque el problema ya no
es sólo económico, sino también cultural, e histórico, problema este que no fue tematizado
por la ciencia social latinoamericana, porque en general confundió a los países periféricos
europeos (como lo era Rusia en tiempos de Marx), con los nuestros. El eurocentrismo acá
se hizo evidente.
252 Precisamente Marx, en uno de sus escritos clásicamente recordado, refiriéndose a
uno de sus críticos decía: “A mi crítico le parece, sin embargo poco. A todo trance quiere
convertir mi esbozo histórico sobre los orígenes del capitalismo en la Europa Occidental
en una teoría filosófico-histórica sobre la trayectoria general a que se hallan sometidos fa-
talmente todos los pueblos, cualesquiera que sean las circunstancias históricas que en ellos
concurran… Esto es hacerme demasiado honor y al mismo tiempo, demasiado escarnio…
He aquí, pues, dos clases de acontecimientos que aun presentando palmaria analogía, se
desarrollan en diferentes medios históricos y conducen, por tanto, a resultados completa-
mente distintos. Estudiando cada uno de estos procesos históricos por separado y compa-
rándolos luego entre sí, encontraremos fácilmente la clave para explicar estos fenómenos,
resultados que jamás lograríamos, en cambio, con la clave universal de una teoría general
de la filosofía de la historia, cuya mayor ventaja reside precisamente en el hecho de ser una
teoría suprahistórica”. Cfr. Marx, Carlos y Engels, Federico. Escritos sobre Rusia II. Ed.
Cuadernos pasado y presente. México. pp. 64-65. El proceso lógico que Marx está sugirien-
do acá es partir de lo local, para desde ahí ascender a lo universal, respetando siempre la
especificidad de las historias locales. En cambio nuestros cientistas sociales operan al revés.
Parten siempre de lo universal (en este caso el mundo moderno que siempre es europeo)
y desde ahí deducen lo que le conviene a nuestros procesos locales, por eso aplican indis-
criminadamente conceptos y categorías pensadas para realidades y problemas europeos a
nuestras realidades y problemas, como si nuestros problemas locales, fuesen universales
también, o sea europeos.
APÉNDICE 249
253 “…Marx se mantuvo, es verdad, hasta casi el final de su trabajo dentro de la misma
perspectiva saintsimoniana, eurocéntrica, de una secuencia histórica unilineal y unidirec-
cional de sociedades de clase. Sin embargo, como se sabe bien ahora, al irse familiarizando
con las investigaciones históricas y con el debate político de los “populistas” rusos, se dio
cuenta de que esa unidireccionalidad y unilinearidad dejaban fuera de la historia otras de-
cisivas experiencias históricas. Llegó así a ser consciente del eurocentrismo de su perspec-
tiva histórica. Pero no llegó a dar el salto epistemológico correspondiente. El materialismo
histórico posterior eligió condenar u omitir ese tramo de la indagación de Marx y se aferró
dogmáticamente a lo más eurocentrista de su herencia”. Cfr. Quijano, Aníbal. Coloniali-
dad del Poder y Clasificación Social. En Festschrift for Immanuel Wallerstein. Journal of
World-Sistems Research. VI, 2, Summer/Fall, 2000. pág. 360. Sin embargo ahora el proble-
ma ya no es con el materialismo histórico de principios o mediados del siglo XX, sino con
la ciencia social latinoamericana actual, la cual ha heredado ingenuamente el eurocentrismo
del marxismo posterior a Marx. La perspectiva moderna del eurocentrismo en el ámbito
de la ciencia, impone una visión de la realidad y la historia, la cual permite comprender a
realidades europeas y modernas, pero no a otro tipo de realidades distintas a ella, las cuales
abarcan a casi el 80% de la humanidad que está poblada de pueblos y naciones con tradi-
ción distinta a la moderna, cuya realidad e historia reclama un tipo distinto de conceptos y
categorías, y hasta de racionalidad.
250 DIALÉCTICA DEL FETICHISMO DE LA MODERNIDAD
254 Cfr. Marx, Carlos. ob. cit., pp. 894 - 895. Todos los subrayados le pertenecen
al propio Marx.
APÉNDICE 251
255 Cfr, por ejemplo, Abu-Lughod, Janet. Before European hegemony. The World Sistem
A. D. 1250-1350. Oxford University Press. New York. Dussel, Enrique. Europa, Moderni-
dad y Eurocentrismo. Sistema-Mundo y Transmodernidad. Debate sobre la geocultura del
sistema-mundo. En: Hacia una Filosofía política crítica. Ed. Desclee de Brower. Bilbao.
2001.
256 “No hay nada en la relación social misma del capital, o en los mecanismos del mercado
mundial, en general en el capitalismo, que implique la necesariedad histórica de la concen-
tración, no sólo, pero sobre todo de Europa, del trabajo asalariado y después, precisamente
sobre esa base, de la concentración de la producción industrial capitalista durante más de
dos siglos. Habría sido perfectamente factible, como lo demuestra el hecho de que así ocu-
rriera en verdad después de 1870, el control europeo-occidental del trabajo asalariado de
cualquier sector de la población mundial. Y probablemente más beneficioso para los euro-
peo-occidentales. La explicación debe ser, pues, buscada en otra parte de la historia”. Cfr.
Quijano, Aníbal. Colonialidad del poder, eurocentrismo y América Latina. ob. cit., pág. 207
252 DIALÉCTICA DEL FETICHISMO DE LA MODERNIDAD
259 Como bien recuerda irónicamente Hinkelammert en varias de sus obras, que según
los historiadores de la economía y también de uno de sus ideólogos más acérrimos como
es Hayek, que si no fuese por el capitalismo, la humanidad todavía estaría en los árboles.
254 DIALÉCTICA DEL FETICHISMO DE LA MODERNIDAD
donde Marx nos ayuda a entender procesos como este, cuando afirma una de
sus hipótesis centrales de su obra (que en nuestra opinión se sigue sosteniendo
hasta el día de hoy), cuando afirma que la acumulación de riqueza, implica
inevitablemente la acumulación de miseria, es decir, a mayor acumulación de
riqueza, mayor acumulación de miseria. Es decir, la acumulación de riqueza
a escala mundial, implicaría también inevitablemente la acumulación de
miseria a escala mundial. Dicho de otro modo, la gran cantidad de riqueza y
capital concentrados ahora en los bancos del primer mundo, estarían siendo
producidos a costa de la producción sistemática de miseria y pobreza en gran
parte de la humanidad, pero también de explotación sin precedentes de la
naturaleza, que es lo que a diario comprobamos empíricamente en nuestra
realidad.
Cuando afirmamos que el proceso de la “acumulación originaria”
alude a un proceso mucho más complejo, nos referimos, ya no a la
“acumulación originaria clásica” descrita en nuestra hipótesis por Marx
en el Capital, sino a la “acumulación originaria a escala mundial”, es decir, la
acumulación originaria clásica, presupone el sojuzgamiento del trabajador y
la expropiación de tierras locales, como el ocurrido en Inglaterra en el siglo
XVI y XVII, en cambio, en nuestra hipótesis, la acumulación originaria a
escala mundial, presupone el sojuzgamiento y denigración de millones de
seres humanos y la expropiación, usurpación y robo de inmensas tierras a
escala mundial también. En nuestra hipótesis, pensamos que solamente la
“acumulación originaria a escala mundial” pudo permitir el despegue económico
del capital como relación social, de lo contrario éste habría permanecido
como otras tantas formas de relación económica, sólo de modo marginal.
Porque solamente acumulando el trabajo literalmente im-pago de millones
de seres humanos denigrados de su humanidad, es que se puede acumular
ingentes cantidades de riqueza o de dinero. Precisamente por este motivo, el
capitalismo habría re-introducido desde el principio la esclavitud, como forma
de trabajo impago (o trabajo nunca pagado) para producir la acumulación
originaria del capitalismo, esto es, para hacer despegar posteriormente al
capital. Y a su vez, sólo este proceso puede explicar no sólo el desarrollo
del capital, sino también el surgimiento de la modernidad como fenómeno
histórico mundial.
APÉNDICE 255
260 Esto es, los feligreses de la modernidad que creen a ciegas lo que dicen los econo-
mistas o ideólogos de la economía moderna, aunque la realidad y los hechos, contradigan
completamente las teorías neoliberales en boga. A este respecto no son nada casuales las
alusiones de Michael Camdessus, ex presidente del FMI, al Nuevo Testamento cuando pre-
dicaba el evangelio neoliberal a los empresarios europeos, cuando trataba de convencerlos
de que dios estaba del lado de los neoliberales con Biblia en la mano, cuando después de
citar a Jesús en Lucas 4:16-23, “Camdesus sacó la siguiente conclusión y se las dijo a los
empresarios cristianos franceses: “Ese hoy, es nuestro hoy, y nosotros somos, nosotros que
estamos a cargo de la economía… de esta gracia de Dios: el alivio de los sufrimiento de
nuestros hermanos y los procuradores de la expansión de su libertad. Somos quienes han
recibido esta Palabra. Ella puede cambiarlo todo. Sabemos que Dios está con nosotros en la
tarea de hacer crecer la fraternidad… [así con Biblia en la mano]… Camdessus transforma-
ba la opción por los pobres, en una opción por el FMI y el Ajuste Estructural”, que quiere
decir, cero gastos sociales, o la privatización de todos los derechos sociales y humanos,
como la salud, la educación y los beneficios sociales. Es decir, quien quiere algo distinto
o diferente de lo que concede o impone el modelo neoliberal, produce automáticamente la
debacle económica, el aumento de la miseria y el retorno de los regímenes fuertes, o sea
el fin de las libertades y esto dañaría al pobre. Ergo, o sea por tanto, o por lógica, quien
quiera estar con el pobre, a fuerza tiene que estar con la política del Fondo Monetario, no
hay alternativa”. Cfr. Bautista, Juan José. Crítica-ética de la idolatría de la modernidad en
Franz Hinkelammert. Manuscrito inédito. De modo similar razonan los colonizados euro-
céntricos, cuando piensan que más allá de la economía o política modernas no hay alterna-
tiva. Ahora estos mismos creyentes de la modernidad, piensan que más allá de la forma de
progreso y desarrollo moderno no hay ninguna alternativa.
256 DIALÉCTICA DEL FETICHISMO DE LA MODERNIDAD
261 Cfr. Quijano, Aníbal. Colonialidad del poder, eurocentrismo y América Latina. ob.
cit., pág. 219
262 “En 1991 la OIT reconocía la existencia de unas 6 millones de gentes en situación
de esclavitud en el mundo. La ONU encargó a una Comisión el estudio de ese problema.
El informe de esa comisión en 1993 señala que existirían 200 millones de esclavos en la
población mundial… [el problema es que desde 1993 no ha cesado o disminuido o dete-
nido el número de esclavos en el mundo, sino que]… Como consecuencia están en expan-
sión las formas no-salariales de control de trabajo. Están re-expandiéndose la esclavitud,
la servidumbre personal, la pequeña producción mercantil independiente... El asalariado
es aún la forma de control del trabajo que más se expande, pero –para usar una imagen
familiar- como un reloj que atrasa. [es más]… están declinando, quizás agotándose, los
mecanismos que en el curso del desarrollo histórico de acumulación capitalista distribuían
dicha población desde las formas no-salariales a la salarial, en general desde el no-capital
al capital”. Cfr. Quijano, Aníbal. Colonialidad del poder, Globalización y democracia. Mi-
meo., pp. 7-8. Como dice el teólogo brasilero Rubén Alves, la gran esperanza de la segunda
mitad del siglo XX en Brasil, especialmente después de la segunda guerra mundial de que
desaparecerían los esclavos en el Brasil, se ha esfumado como nubes en el viento, porque la
esclavitud no solo que no ha desaparecido, sino que se sigue manteniendo.
263 Por ello es que en nuestra opinión, el proceso de la acumulación originaria a escala
mundial, es un proceso que sigue y seguirá dándose en el futuro. Tal vez en este punto, sería
bueno hacer una distinción similar a la que hace E. Lévinas respecto del momento origina-
rio y pre-originario de la ética, como alusión al momento constitutivo o fundacional de un
proceso, y al proceso mismo que permanece como presupuesto. Tal vez al momento de la
acumulación originaria a escala mundial, como momento constitutivo de las condiciones
de posibilidad del capital, hasta antes de la industrialización en Inglaterra, se le podría decir
APÉNDICE 257
dominación colonial global. La represión recayó, ante todo sobre los modos
de conocer, de producir conocimiento, de producir perspectivas, imágenes y
sistemas de imágenes, símbolos, modos de significación; sobre los recursos,
patrones e instrumentos de expresión formalizada y objetivada, intelectual
o visual. Fue seguida por la imposición del uso de los propios patrones de
expresión de los dominantes, así como de sus creencias e imágenes referidas a
lo sobrenatural, las cuales sirvieron no solamente para impedir la producción
cultural de los dominados, sino también como medios muy eficaces de
control social y cultural, cuando la represión inmediata dejó de ser constante y
sistemática… Los colonizadores impusieron también una imagen mistificada
de sus propios patrones de producción de conocimientos… La europeización
cultural se convirtió en una aspiración. [apropiarse de ella] Era un modo de
participar en el poder colonial… [y así] La cultura europea pasó a ser un
modelo cultural universal”265.
Pero esto no fue lo peor de todo, sino que a este proceso de represión
cultural y colonización de lo imaginario, le precedió y le presupone el
exterminio físico de millones de indígenas “principalmente por su uso como
mano de obra desechable”. Es decir, la colonización del imaginario o represión
cultural, de las culturas no europeas, en este caso las indoamericanas, fue el
efecto o resultado de este exterminio de la mano de obra indígena (y luego
de los esclavos africanos), que fue el fundamento material sobre el que se
construyeron esos conceptos con los cuales la modernidad/racionalidad se
articuló como un todo coherente. Porque “La escalada de ese exterminio (si se
265 Cfr. Quijano, A. Ibid. pág. 2. Dicho de otro modo, la producción y desarrollo de la
cultura, el conocimiento y la ciencia modernos fue hecha gracias a la previa y paralela
destrucción sistemática de todas nuestras formas de conocimiento que produjeron durante
milenios nuestros pueblos originarios. Una vez que destruyeron todas nuestras instituciones
educativas, pedagógicas, cognitivas y científicas, con la paralela matanza de nuestros gran-
des intelectuales, pensadores, amautas, tlamatinimes, poetas y filósofos, entonces pudieron
imponer la idea de que nuestros pueblos eran en sí mismos ignorantes, porque no tenían
conocimiento. Luego de este cognicidio (o asesinato cognitivo de nuestros pueblos) pudie-
ron no sólo desarrollar sus instituciones académicas, sino también imponerlas al mundo
entero como si fuesen las únicas verdaderas. Dicen ahora muchos de nuestros abuelos que
en la parte andina de América del Sur se construyeron muchos templos cristianos, sobre los
cráneos de muchos de nuestros grandes sabios.
260 DIALÉCTICA DEL FETICHISMO DE LA MODERNIDAD
266 Ibídem.
267 “Se trata de un momento de la historia en la cual los varios tiempos e historias no se
configuran en ningún orden dualista y en ninguna secuencia unilineal y unidireccional de
evolución, como el eurocentrismo enseñó a pensar desde fines del siglo XVII… Ese curso
hizo visible que aquel señorío caballeresco, dominante y beneficiario inmediato del primer
momento de la colonialidad del poder y de la modernidad, era ya demasiado arcaico… Era
ya incapaz de mutarse plena y coherentemente en burguesía… ese arcaico señorío fue pu-
driéndose durante centurias en el ambiguo laberinto señorial-mercantil, en el inconducente
empeño de preservar el señorío sobre la base del colonialismo. ¿Dónde reside la diferencia?
APÉNDICE 261
La diferencia es, sin duda, América. La “Corona”, esto es, los Habsburgos, dueños colo-
niales de las colosales riquezas que producía América y del inagotable trabajo gratuito de
“negros” esclavos y de “indios” siervos, se persuadieron de que teniendo el control de esas
riquezas podían expulsar a “moros” y “judíos” sin pérdida mayor y más bien con efectiva
ganancia en el control del poder”. Cfr. Quijano, Aníbal. Don Quijote y los molinos de viento
en América Latina. Mimeo. pp. 2-3
268 Aquí es donde ingresa el rol de la filosofía moderna (porque a principios del siglo XVI
no existía todavía la ciencia moderna) como justificadora de toda esta barbarie. Por ello
no es casual el tema fundamental de la discusión entre Bartolomé de las Casas y Ginés de
Sepúlveda que gira en torno de la naturaleza de los indios americanos, de si son o no seres
262 DIALÉCTICA DEL FETICHISMO DE LA MODERNIDAD
humanos. Bartolomé afirma con todo tipo de argumentos la humanidad de los indios, pero
Ginés la niega, tiene que negar la humanidad de nuestros pueblos para justificar no sólo la
evangelización que es lo que menos le importa, sino la inhumanidad de ellos, para sobre
ese argumento justificar el trato hacia nuestros pueblos como animales aún, o sino como ho-
múnculos en el mejor de los casos, es decir, como si no fuesen humanos. Y para esto Ginés
de Sepúlveda recurre a la argumentación de Aristóteles a quien conocía muy bien, porque
era el traductor oficial de éste. Por ello E. Dussel considera que no es Descartes el primer fi-
lósofo moderno, sino Ginés de Sepúlveda, porque es el primero que filosóficamente justifi-
ca la superioridad racial europea sobre todas las demás culturas. Porque “¿cómo mostrar la
justicia de una guerra ofensiva y destructiva de pueblos y culturas que poseían sus propias
tierras y las ocupaban desde siempre y que nunca habían atacado a los europeos, de manera
que era imposible definirlos como enemigos, es decir que eran inocentes y que moraban pa-
cíficamente sus propios territorios? Será necesario producir una inversión total en la teoría
del derecho y de la guerra, ya que se trataba de un hecho sin precedentes en la historia de la
filosofía… La justificación de la conquista de las culturas que vivían en el actual territorio
latinoamericano, filosóficamente, es el comienzo explícito de la filosofía moderna… Europa
debía darse «razones» para poder ocupar externa y moralmente con buena conciencia «es-
pacios» considerados «vacíos» fuera de su propio «espacio» histórico. Y nadie en el siglo
XVI se atrevió a exponer tan claramente el argumento que se irá transformando, refinando,
«mejorando» a través de los siglos, a fin de intentar probar la racionalidad de la expansión
colonial occidental… El argumento desde Ginés a Locke o Hegel se expresa así: a) nosotros
tenemos «reglas de la razón» que son las reglas «humanas» en general (simplemente por
ser las «nuestras»); b) el Otro es bárbaro porque no cumple estas «reglas de la razón»; sus
reglas no son «reglas racionales»; por no tener reglas racionales, civilizadas, es un bárbaro;
c) por ser bárbaro (no humano en sentido pleno) no tiene derechos; es más, es un peligro
para la civilización; d) y, como a todo peligro, debe eliminársele como a un «perro rabioso»
(expresión usada posteriormente por Locke), inmovilizarlo o «sanarlo» de su enfermedad;
y esto es un bien; es decir, debe negársele por irracional su racionalidad alternativa. Lo que
se niega no es «otra razón», sino la «razón del Otro»”. Cfr. Dussel, Enrique. Política de la
liberación. Historia mundial y crítica. Ed. Trotta. Madrid. 2007. pp. 195-196
APÉNDICE 263
271 Ibídem.
272 En el caso boliviano es evidente que hasta antes de la revolución de 1952 y la reforma
agraria, nuestros indígenas nunca habían recibido salario alguno por el trabajo que pres-
taban primero a la corona española y luego a las oligarquías criollas de turno. Todo ese
trabajo impago, que no es un tiempo de trabajo solamente, sino de literal tiempo de vida,
es el contenido de la riqueza de la cual ahora goza el primer mundo. Esa riqueza no es sólo
el producto de su trabajo, sino también del robo de nuestro trabajo y del robo de nuestras
riquezas naturales.
266 DIALÉCTICA DEL FETICHISMO DE LA MODERNIDAD
273 “Y tales desigualdades son percibidas como de naturaleza: sólo la cultura europea es
racional, puede contener “sujetos”. Las demás no son racionales. No pueden ser o cobijar
“sujetos”. En consecuencia, las otras culturas son diferentes en el sentido de ser desigua-
les, de hecho inferiores, por naturaleza. Sólo pueden ser “objetos” de conocimiento y/o de
prácticas de dominación. En esa perspectiva, la relación entre la cultura europea y las otras
culturas, se estableció y desde ese entonces se mantiene, como una relación entre “sujeto”
y “objeto”. Cfr. Quijano, Aníbal. Colonialidad y modernidad/racionalidad. Mimeo. pág. 4.
Dicho de otro modo, primer mundo son los sujetos y tercer mundo los objetos, o sino los
colonizadores son los sujetos de la modernidad y los colonizados los objetos de esta mo-
dernidad. En el ámbito académico, los cientistas sociales de primer mundo son los sujetos
productores de teoría, ciencia y filosofía, los de tercer mundo son apenas consumidores o
receptores de ese conocimiento, por ello los cientistas sociales colonizados siempre están
preocupados en consumir lo que se produce en la academia del primer mundo, de las gran-
des universidades norteamericanas y europeas, las cuales no por casualidad son privadas
y están financiadas por el gran capital transnacional, quienes son quienes financian sus
grandes investigaciones. No por casualidad los conceptos de sujeto y objeto son los con-
ceptos fundantes de toda epistemología y teoría del conocimiento moderno. Ahí empieza el
fetichismo de la «racionalidad/Colonialidad/moderna».
APÉNDICE 267
274 No por casualidad Hinkelammert a principios de este siglo decía que hoy por hoy el ca-
pitalismo ha desarrollado de tal modo las formas de explotación que pareciera que ser hoy
un explotado, o sea un asalariado es casi un privilegio, porque hay millones de seres huma-
nos que hasta ahora no conocen lo que es un salario, y por eso mismo mucha gente estaría
dispuesta inclusive a trabajos cuasi esclavizantes aunque sea sólo por un pedazo de pan.
268 DIALÉCTICA DEL FETICHISMO DE LA MODERNIDAD
275 Habermas en una conferencia dictada a las cortes españolas a mediados de los 80’s
decía: “Desde fines del siglo XVIII viene constituyéndose en la cultura occidental una nue-
va conciencia de la época… El presente se concibe como una transición hacia lo nuevo…
El nuevo comienzo de época, que marca la ruptura del mundo moderno con el mundo de
la Edad Media cristiana y de la Antigüedad, se repite en cada momento presente que da a
luz algo nuevo… Desde fines del siglo XVIII se concibe la historia como un proceso que
afecta a la totalidad del mundo y que plantea problemas… Los tiempos pretéritos ejempla-
res a los que pueda dirigir el presente la mirada sin reservas han desaparecido. La moder-
nidad ya no puede pedir prestadas a otras épocas las pautas por las que ha de orientarse.
La modernidad depende exclusivamente de sí misma y tiene que extraer de sí misma sus
elementos normativos… La desvalorización del pasado ejemplar y la necesidad de extraer
principios normativos adecuados a partir de las experiencias y formas vitales modernas
propias explica la estructura cambiada del «espíritu de la época». Habermas, J. Ensayos
políticos. Ed. Península. Barcelona.1988. pág. 113. En esta cita como en muchas otras de
varios pensadores de la modernidad, se puede ver claramente cómo ella desde el principio
no ha visto, ni ve, ni verá nada positivo en otras culturas (o mundos de la vida distintos de la
tradición occidental), ni nada a partir de lo cual la modernidad pudiese superar sus propias
contradicciones. Ella como proyecto ego y logo-céntrico, sólo tiene ojos para mirarse sólo
a sí misma, para desde ahí, desde sus propias fuentes extraer los recursos para desarrollarse
y auto-criticarse, es decir, para la modernidad, lo que se llama crítica no puede provenir de
afuera de ella, sino sólo de sí misma, porque supuestamente la modernidad no sólo que es
crítica, sino autocrítica. Pero ahora estamos viendo que no es así, porque ella nunca ha cues-
tionado o sometido a crítica este fundamento sobre el cual ella se yergue y se desarrolla,
por eso es que la crítica radical de la modernidad sólo puede pro-venir desde fuera de ella,
en este caso desde los países, pueblos y culturas que han padecido su dominio durante estos
cinco siglos. Por ello las teorías de la modernidad no parten de 1492, sino a partir del siglo
XVII o XVIII, donde niegan, anulan o encubren el momento originario de su nacimiento, el
hecho fundante de su aparición en la historia. Y para lograr esto no sólo que encubren esta
historia, sino que producen otra idea, noción y concepción de la historia con la cual ahora
encubren todo este proceso. Por ello la racionalidad/Colonialidad/moderna, es nada sin su
filosofía eurocéntrica de la historia, que es la que está presupuesta en toda ciencia social
moderna. Todo esto es lo que ahora hay que transformar. Es el proyecto que apenas empieza
y que hay que seguir continuando para crear un mundo donde quepan muchos mundos, no
sólo el moderno.
APÉNDICE 269
276 Es más, por el pongueaje, la mita, la encomienda, y otras formas de servidumbre, los
españoles no se encargaban ni siquiera de alimentarlos, vestirlos o siquiera reproducirlos
como fuerza de trabajo, no, sino que nuestros originarios tenían que encargarse de ello.
Hasta tenían que alimentarlos y curarlos con nuestra medicina a los españoles nuestros
pueblos.
APÉNDICE 271
277 El 18 de Agosto del 2012 leíamos en varios periódicos que en Sudáfrica la policía mató
el día anterior con armas de fuego automáticas a 34 mineros, hirió a otros 80 y detuvo a más
de 250 mineros que estaban en huelga desde hace 11 días por el incremento de su salario
que ronda alrededor de 450 euros mes, el cual no les alcanza ni para sobrevivir. Estos mine-
ros que viven en barrios donde no hay agua ni electricidad, trabajan para una de las minas
más grandes del mundo productora de platino que pertenece a una empresa Británica que
está ubicada entre las más importantes productoras de este metal, el cual se utiliza mucho
en la producción de instrumentos quirúrgicos y joyas. Esta noticia que cuando aparece en
la prensa mundial parece como si fuese un hecho aislado, es habitual cotidianeidad en la
mayoría de países de tercer mundo, donde las grandes empresas transnacionales siguen
haciendo su agosto con nuestros recursos naturales, explotando irracionalmente a nues-
tra naturaleza y a nuestros trabajadores. Frente a la terrible explotación y destrucción de
nuestra naturaleza, los únicos que salen a defenderla son quienes no sólo padecen este tipo
de explotación y producción económica, sino quienes no tienen aún conciencia moderna,
como son los mineros y pobladores rurales de las regiones mineras peruanas, quienes libran
una batalla campal frente a las grandes empresas mineras canadienses y norteamericanas.
272 DIALÉCTICA DEL FETICHISMO DE LA MODERNIDAD
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Quijano, Aníbal. Colonialidad y Modernidad/Racionalidad. En: Los Conquistados.
1492 y la población indígena de las Américas. Comp. Heraclio Bonilla.
Ed. Tercer Mundo.1992
Rosdolsky, Roman. Génesis y estructura de El Capital de Marx. Estudios sobre los
Grundrisse. Ed. Siglo XXI. México. 1978
Rubin, Isaac Illich. Ensayo sobre la teoría marxista del valor. Cuadernos de Pasado
y Presente. Ed. Siglo XXI. México. 1977
Shanin, Teodor. El Marx tardío y la vía rusa. Marx y la periferia del capitalismo.
Editorial Revolución. Madrid. 1990
Weber, Max. Economía y sociedad. Ed. FCE. México. 1988
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Zavaleta, René. “Bolivia: Crecimiento de la idea nacional”. Ed. Casa de las Américas.
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Zavaleta Mercado, René. Consideraciones generales sobre la historia de Bolivia (1932-
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Zavaleta Mercado, René. Lo nacional popular en Bolivia. Ed. Siglo XXI. México.
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Zemelman, Hugo. Uso crítico de la teoría. Ed. Colmex. México. 1987.
Zemelman, Hugo. Horizontes de la razón. Vol. I y II. Ed. Anthropos. Barcelona.
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Zemelman, Hugo. Sujeto: existencia y potencia. Ed. Anthropos. Barcelona. 1998
Zemelman, Hugo. Necesidad de conciencia. Ed. Anthropos. Barcelona. 2002
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Este libro se terminó de producir
en julio de 2018 en los talleres de:
Libros de Juan José Bautista S. :
- Cinco meditaciones de-coloniales. De
próxima aparición.
- Dialéctica del fetichismo de la moderni-
dad. Ed. Teoría y Praxis, Bogotá,
2017.
- Hacia una teoría crítica del fetichismo
de la racionalidad moderna. Ed.
Autodeterminación. La Paz, Bolivia,
2015.
- ¿Qué significa pensar desde América
Latina? Ed. Ministerio del poder
popular para la cultura, Caracas,
2015.
- ¿Qué significa pensar desde América
Latina? Ed. AKAL, Madrid, 2014.
- Hacia una crítica ética de la racionali-
dad moderna. Ed. Rincón Ediciones,
La Paz, Bolivia, 2013.
- Hacia la descolonización de la ciencia
social latinoamericana. Cuatro ensayos
metodológicos y epistemológicos. Ed.
Rincón Ediciones, La Paz, Bolivia,
2012.
- Hacia una dialéctica del desarrollo de la
vida. Ed. Autodeterminación, La Paz,
Bolivia, 2012.
- Crítica de la razón boliviana. Elemen-
tos para una crítica de la subjetividad
del boliviano con conciencia colonial,
moderna y latinoamericana. Tercera
Edición. Ed. Rincón Ediciones, La
Paz, Bolivia, 2010.
- Hacia una crítica ética del pensamiento
latinoamericano. Introducción al
pensamiento crítico de Franz J. Hinke-
lammert. Ed. Grito del Sujeto, La Paz,
Bolivia, 2007.
- Crítica de la razón boliviana. Segunda
Edición. Editorial Tercera Piel, La
Paz, Bolivia, 2007.
- Crítica de la razón boliviana. Elemen-
tos para una crítica de la subjetividad
del boliviano-latino-americano. Prime-
ra Edición. Ed. Pisteuma, La Paz,
Bolivia, 2005.
“El problema ya no es sólo el capitalismo, sino también la modernidad. Será
imposible superar el capitalismo si no superamos paralelamente a la moderni-
dad. Esta última es el contexto histórico y cultural en el cual el capitalismo
es posible. Si no superamos a la modernidad, los problemas que el capitalis-
mo produce sistemáticamente, seguirán apareciendo en la nueva forma de
producción, aunque a ella la llamemos socialismo del siglo XXI, comunismo,
socialismo comunitario o lo que sea. La producción de una nueva forma de
vida requiere de un nuevo tipo de pensamiento, es lo que intentaban hacer
Marx y Hinkelammert cuando produjeron sus obras. Es lo que también
intentamos hacer nosotros en este trabajo”.
Juan José Bautista Segales