Davide Panagia:

En sus escritos, resalta la eficacia política de las palabras. En Los nombres de la historia,
por ejemplo, este énfasis se discute más vívidamente en términos de lo que usted llama un
"exceso de palabras" que marca el surgimiento de los movimientos democráticos en el siglo XVII.
Del mismo modo, en On the Shores of Politics, comienzas tu discusión con un excursus sobre el
final de la política como el final de la promesa. Finalmente, en Desacuerdo usted habla de "la
parte de aquellos que no tienen parte" como expresar un "error" en aras de la igualdad.
En cada uno de estos casos, sin embargo, su tratamiento de las palabras (y el lenguaje
en general) es muy diferente de aquellos pensadores del "giro lingüístico" en filosofía política
que exponen una ética de la deliberación como la primera virtud de la democracia moderna.
En realidad, su enfoque es bastante diferente de aquellos pensadores que se enfocan
en las aporías del lenguaje como tal. ¿Podrían discutir este tema de la proliferación de palabras
sobre sus ideas sobre política democrática? ¿No sería falsa la caracterización de nuestro
conocimiento y la determinación del pensamiento democrático como una "poética de la
política"?

Rancière:
Para abordar su pregunta adecuadamente, sería conveniente ampliar el sentido de "giro
lingüístico" que invoca. En su sentido más aceptado, el giro lingüístico de la filosofía consiste en
atribuir a los procesos lingüísticos ciertos fenómenos y modos específicos de relacionar objetos
atribuidos, en una instancia previa, a procesos fácticos o líneas de pensamiento. Este enfoque
no se limita a las dos cifras que invocas en tu pregunta. El giro lingüístico también tiene dos
etapas de desarrollo que, desde mi experiencia, han sido más notorias en Francia que en los
Estados Unidos. La primera fase, entonces, surgió con Levi-Strauss y su modelo estructural de
relaciones sociales, basado en un modelo lingüístico de relacionalidad, una impresión
subsiguiente en la noción psicoanalítica de Lacan de que "el inconsciente está estructurado
como un lenguaje" que, en su a su vez, une los procesos mentales energéticos que Freud discute
con las prácticas lingüísticas. La prioridad de "lo lingüístico" otorgó al lenguaje todas las
propiedades del inconsciente freudiano junto con las de una infraestructura marxista de
infraestructura. La posición de Saussure entre la langue y la libertad condicional proporcionó un
estatus privilegiado a un modelo lingüístico cuyo papel era el de una ley general que
inconscientemente estructura el comportamiento del individuo y de las sociedades. Es sobre la
base de estos parámetros que se constituyó la parte estructuralista del giro lingüístico. Al mismo
tiempo, el análisis de los actos de habla se convirtió, ante todo, en un análisis "sintomático" de
los procedimientos de reconocimiento erróneo que lingüísticamente determinan el
comportamiento del individuo y las relaciones sociales.
"Cuando leímos" Le Capital con Althusser, la interpretación y el esquema metodológico
de los fenómenos lingüísticos operaban como una especie de "vigilancia de lo enunciado": es
decir, una búsqueda de modos de expresión infructuosos (es decir, inadecuados) que
ejemplifican tales procedimientos sintomáticos de falta de reconocimiento. La segunda fase del
giro lingüístico se constituyó de manera más ambigua. Para aquellos que compartieron
experiencias intelectuales similares a las mías, esta versión involucró una crítica del modelo de
langue / infraestructura; es decir, una mayor y más favorable consideración del valor de los
juegos políticos y lingüísticos que, de acuerdo con el modelo althusseriano / marxista (y, de
hecho, con el estructuralismo en general), debían ser tratados como artefactos ideológicos. En
un sentido muy real, todo comenzó con la afirmación de mayo de 1968 de que "todos somos
judíos alemanes", una afirmación totalmente ideológica, cuya validez, si se analiza en el nivel de
su contenido, se encuentra totalmente en el capacidad para anular la relación política entre las
designaciones del ordenador y los eventos que se dan enfatizando la brecha que separa el sujeto
y el predicado. A partir de ahí, todo un campo de entendimientos como actos políticos se abrió:
un campo que reconfiguraba la división entre las palabras y las cosas al tiempo que reorganizaba
la distinción entre los legítimos y los hablantes ilegítimos (es decir, los demandantes). Este fue
el enfoque de mi investigación histórica sobre los escritos de los trabajadores del FS en el siglo
XIX, que resultó en La noche de los proletarios. No traté estos textos como documentos que
expresaban u ocultaban las condiciones "reales" de los trabajadores y las formas de trabajo.
dominación que habían soportado, sino más bien como evidencia de las controvertidas
configuraciones polémicas que resultaban en esa forma de subjetividad política conocida como
"el proletario".
Esto para mí ha significado prestar un tipo diferente de atención al lenguaje que el que
se encuentra en la tradición de la "crítica". Como yo entiendo, este discurso formal combina una
posición de política radical con una práctica de sospecha interpretativa guiada por la idea de que
las palabras siempre esconden algo profundo debajo de la superficie; el imperativo
hermenéutico es, por lo tanto, examinar estos substratos de significado para llegar a un secreto
aún más profundo. En la mayoría de los casos, el "secreto profundo" es, de hecho, una instancia
de dominación impuesta o soportada, incluso si significa que el modo de dominación en cuestión
es meramente la dominación del lenguaje mismo (es decir, el de Roland Barthes " langue fasciste
"). Si la fractura entre estas dos formas del "giro lingüístico" no ha sido tan fácilmente visible en
el contexto estadounidense como lo fue en Francia, es sin lugar a dudas porque en los Estados
Unidos estas dos formas de entender el lenguaje se unieron en una lógica general de sospecha.
Esto es también el resultado de la forma en que estas últimas conceptualizaciones establecen
un vínculo entre los dos modos del giro lingüístico que invocas, sin pertenecer exclusivamente a
ninguno de los dos. Esto es precisamente lo que ha sucedido con la deconstrucción derrideana
en América: en la práctica, se incluyó un esquema interpretativo que endoso lo "sintomático"
de la variedad althusseriana al elucidar esas rupturas críticas que conformaban el tejido del
texto. Al mismo tiempo, la deconstrucción derrideana alteró el enfoque estructural-marxistano,
tal como está, en sí mismo, dividido entre dos modos: por una parte, existe la práctica de la
crítica denunciativa y, por otra, una práctica de lecturas infinitas.
Mi propio esfuerzo intelectual ha sido pensar la distancia entre palabras de manera
diferente: es decir, ni en el modelo de una hermenéutica de la sospecha ni en el modelo
deconstructivo de una excavación interminable a través de los estratos de significado
metafórico. Mi enfoque comienza con una lectura diferente de la crítica de Platón de la escritura.
Aquí, la pregunta central para mí descansa sobre el potencial políticamente fértil de la oposición
entre dos versiones diferentes de cómo circulan las palabras. La palabra "silenciosa" de la
escritura, según Platón, es lo que influirá sin importar qué, haciéndose igualmente disponible
tanto para quienes tienen derecho a usarla como para quienes no. La disponibilidad de una serie
de palabras que carece de legitimidad y de un texto igualmente legítimo rompe la lógica de
Platón de lo "correcto", una lógica que requiere que todos estén en su lugar apropiado,
participando en sus asuntos propios. Este "exceso de palabras" que llamo literariedad
distorsiona la relación entre un orden del discurso y su función social. Es decir, la literaridad se
refiere de inmediato al exceso de palabras disponibles en relación con la cosa nombrada; a ese
exceso relacionado con los requisitos de la vida productiva; y finalmente, a un exceso de
palabras vis - & - vis los modos de comunicación que funcionan para legitimar "lo propio".
Podemos concluir, entonces, que los humanos somos animales políticos porque son animales
literarios: no solo en el sentido aristotélico de usar el lenguaje para discutir cuestiones de
justicia, sino también porque estamos confundidos por el exceso de palabras en relación con
cosas. Los humanos son animales políticos, entonces, por dos razones: primero, porque tenemos
el poder de poner en circulación más palabras, palabras "inútiles" e innecesarias, palabras que
exceden la función de designación rígida; segundo, porque esta capacidad fundamental para
proliferar las palabras es impugnada sin cesar por aquellos que dicen "hablar correctamente",
es decir, por los maestros de designación y clasificación que, en virtud de querer conservar su
estatus y poder, lo niegan rotundamente. capacidad de hablar.
Esto es lo que sucedió durante la Revolución Inglesa del siglo XVII, cuando ciertos predicadores
populares aprendieron y comenzaron a usar la palabra tirano (que, "técnicamente hablando" se
refiere a una antigua forma de poder) como un término de contienda política. Es también lo que
ocurrió con algunos trabajadores en el siglo XIX que comenzaron a poner en circulación la
palabra proletariado, que literalmente significa "los que se multiplican" y se refiere a una clase
de pueblos en la época romana cuya única existencia se definía en términos de su capacidad
reproductiva. Al reapropiarse de estos abandonados, los defensores del siglo diecisiete y los
generadores del siglo XIX fueron capaces de designar una categoría completa de subjetividad
política. Por lo tanto, la subjetividad política se refiere a una capacidad enunciativa y
demostrativa para reconfigurar la relación entre lo visible y lo decible, la relación entre las
palabras y los cuerpos: a saber, lo que yo llamo "la partición de lo sensible"

Es a este respecto que he puesto en funcionamiento lo que llamo una poética del saber, para
pensar lo que llamamos una poética de la política. Lo "poético" se distingue de la noción de
"crítica como sospecha" discutida anteriormente por su capacidad de dar valor a la efectividad
de los actos de habla. Afirmar la naturaleza de lo "poético" en política significa afirmar ante todo
que la política es una actividad de reconfiguración de lo que se da en lo sensible. Además, esta
actividad también se distingue de varias formas de realismo político y también del modelo
deliberativo democrático de racionalidad comunicativa del "giro lingüístico" que invocó. Cuando
uno se aleja del modo sintomático de crítica mencionado anteriormente, tomando así en
consideración las palabras usadas en diversas formas de interlocución sociopolítica, se
encuentra en una relación problemática con la crítica habermasiana del postestructuralismo
neoconservador, junto con esos tiros denunciativos. en el pensamiento posterior al 68 que
incluye un retorno a Kant y la Ilustración, y así sucesivamente.

Para volver a la primera parte de su pregunta, entonces, lo que distingue radicalmente mi

pensamiento de un modelo de racionalidad comunicativa es que no acepto la premisa de que
hay una forma específica de racionalidad política que puede deducirse directamente de la
esencia del lenguaje o de la actividad de comunicación. El esquema habermasiano presupone,
en la propia lógica del cambio argumentativo, la existencia de un traductor prioritario que
impide a los interlocutores integrarse en una relación de intercomprensión, si desean ser
coherentes consigo mismos. Su presuposición es la de los interlocutores. los objetos sobre los
que hablan están preconstituidos, por lo que, desde mi punto de vista, sólo puede haber
intercambio político cuando no existe tal preestablecimiento, no solo, es decir, con respecto a
los objetos del debate sino también con respecto al estado del altavoces mismos. Es este
fenómeno que llamo desacuerdo, y es esta lógica de desacuerdo la que se ejemplifica en la
secesión plebeya en Aventin a la que me refiero a menudo: los patricios de Aventin no entienden
lo que dicen los plebeyos; no comprenden los ruidos que salen de la boca de los plebeyos, por
lo que, para ser entendidos audiblemente y reconocidos visiblemente como sujetos legítimos,
los plebeyos no solo deben argumentar su posición, sino que también deben construir la escena
de los argumentos -tion de tal manera que los patricios puedan reconocerlo como un mundo en
común. El principio de interlocución política es, por lo tanto, desacuerdo; es decir, es la
comprensión discordante tanto de los objetos de referencia como de los sujetos hablantes. Para
entrar en el intercambio político, se hace necesario inventar la escena en la que las palabras
habladas pueden ser audibles, en la que los objetos pueden ser visibles, y los individuos mismos
pueden ser reconocidos. Es a este respecto que podemos hablar de una poética de la política.
Para dar cuenta de esto, necesitamos una poética del conocimiento. Esto significa una operación
sobre los objetos del conocimiento y sobre los modos de conocimiento que los lleva al nivel de
un lenguaje común y de la invención, dentro de este lenguaje común, de varios modos de
argumentación y manifestación. Por ejemplo, en The Nights de La-bor me fue necesario extraer
los textos de los trabajadores del estado que les asignó la historia social o cultural, una
manifestación de una condición cultural particular. Miré estos textos como invenciones de
formas de lenguaje similares a todas las demás. La compra de su valencia política fue así en su
reivindicación de la eficacia de lo literario, de los poderes igualitarios del lenguaje, indiferente
con respecto al estado del hablante. Esta operación poética sobre los objetos del conocimiento
pone en juego su dimensión política, que elude una lectura sociocultural. Esta misma operación
puede ocurrir con los discursos del conocimiento: requeriría que se sustraiga el discurso
sociológico o histórico, por ejemplo, de las formas de autolegitimación sobre las que descansa,
argumentando a favor de la especificidad de sus objetos y métodos. Esto no significa tener que
afirmar que estos discursos no son más que ficciones o procesos de metaforización, como
algunos quisieran hacernos creer. Más bien, es necesario afirmar que estos discursos de
conocimiento, como otros modos de discurso, usan los poderes comunes de la innovación
lingüística para hacer que los objetos sean visibles y estén disponibles para el pensamiento, para
crear conexiones entre objetos, etc. Esto requiere tener que reintegrar estos discursos en un
modo de razonamiento o forma de lenguaje generalmente accesible para que todos puedan
participar en esta actividad creativa de invención que permite una redescripción y una economía
de un mundo común de experiencia. Mientras que una poética de la política es un desafío a la
oposición entre hablantes legítimos e ilegítimos, una poética del conocimiento presenta un
desafío a las divisiones entre las disciplinas y los discursos del conocimiento.