Nietzsche para tiempos de penuria / Dorian Astor

Jean-Clet Martin : Con tantas obras consagradas a

Nietzsche, hay que preguntar simplemente: ¿cuál ha sido
tu visión para emprender la redacción de tu libro?

Dorian Astor : Como la visión por la cual se emprende un

libro siempre se desplaza con la escritura y uno lo olvida
una vez está acabado el libro, sólo puedo reconstruirlo
retrospectivamente. Recuerdo, en todo caso, una cuestión
muy personal y en el fondo muy sumaria que me acosaba
antes de comenzar: ¿cómo podía estar, después de tanto
tiempo, profunda e inexorablemente marcado por la
filosofía de Nietzsche?, ¿por qué razones soy incapaz de
deshacerme de él, a nivel casi metabólico, como
condición vital? Y esto a pesar de que yo soy muy
demócrata y casi humanista: de hecho me angustia
regularmente –me siento desamparado- frente a lo que
hay de más duro en Nietzsche, principalmente los
lineamientos de su “gran política”; ¿por qué no puedo
librarme de Nietzsche (cuando el Zarathustra exige que se
lo abandone)? Lo que, para ser honesto, no deja de
cobrar su precio, a veces, en mi practica filosófica.

Esta cuestión personal (que sería, en términos nietzscheanos, la de la idiosincrasia de las

preferencias pulsionales de los filósofos) me ha, necesariamente, desafiado a mirar de frente
los límites y los peligros de algunas de mis pulsiones: un escepticismo furioso, un pesimismo
tendencial, una cierta intuición confusa de la vanidad de todas las cosas, el gusto por la
distancia, por el dominio de sí, de ascesis; una fascinación por las efectuaciones de potencia,
la emergencia de grandezas y de excepciones. Todo esto no es muy confesable… esas
pulsiones tienen siempre una cara más luminosa: una adhesión visceral a la multiplicidad, al
perspectivismo, al relacionismo, al constructivismo; un rechazo salvaje del dogmatismo, del
idealismo, de la teleología (no creo ni en el progreso ni en la decadencia, todo lo más en los
periodos de desierto que evocaba Deleuze, y tengo que recordar que si Nietzsche ausculta
abundantemente la decadencia, es ante todo un pensador de las transiciones: “en cada época
ha habido un mundo en descomposición y un mundo en devenir”i. En el fondo, precisamente
porque estoy convencido de la perfecta ausencia de meta o de sentido “en conjunto”,
considero que la tarea suprema es la de darle sentido a las cosas y a los fines en sí mismos.
Esto, me parece, que es una posición nietzscheana que, liberando al espíritu del sentido de
totalidad, permite un cierto perfeccionismo ético.

Bueno, todo esto no ofrece evidentemente interés para nadie más que para mí; más que mi
ángulo de ataque, lo que describo es el ángulo bajo el cual he sido atacado por mi propia
lectura de Nietzsche… a partir de esta cuestión personal en forma de prueba, he querido
plantear una que me parece más importante, y fue una prueba del lector que quería someterse
a ella. Esta pregunta-prueba podría formularse así: ¿hasta dónde y en qué condiciones
podemos aceptar leer a Nietzsche? ¿Cuánto tiempo podemos permanecer en el elemento de
su pensamiento y resistir a las penurias que suscita como verdaderas fuerzas centrifugas?

De ahí la necesidad, primeramente de experimentar las traducciones conceptuales de tal

suerte que los síntomas mórbidos de la “modernidad” (que son objeto de la crítica de
Nietzsche) y los de nuestra “postmodernidad” puedan ser comprendidos como un solo y

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mismo problema, al precio de una desaceleración extrema de la temporalidad histórica -¿qué
son, después de todo, ciento cincuenta años? (Nietzsche es más radical: “que son algunos
miles de años”ii)-; segundo, encontrar los aliados entre los filósofos contemporáneos –aquellos
que aparecen por afinidad en mi libro, y que tienen, al menos, un punto en común: algo así
como una ética de las potencias y relaciones de individuación (que yo opondría a una moral
de la esencia subjetiva y de los sistemas intersubjetivos); tercero, en consecuencia, intentar la
formulación de una “ontología” de la variabilidad constitutiva de los quanta de potencia y
desde ahí articular una ética concebida como ascesis no mórbida, algo como una “vida buena”
sobre el modelo antiguo o, simplemente, “una vida”, de la que Deleuze hace su última
definición de la inmanenciaiii.

Es por eso que, desde un punto de vista filosófico, yo he intentado detectar en el

funcionamiento del texto nietzscheano lo que no era de entrada más que un presentimiento: la
presencia permanente y simultánea de dos capas de enunciados, que yo he llamado, no sin
riesgo, una dimensión “exotérica” y una dimensión “esotérica” –o para decirlo de otra manera:
una función estratégica (a plena voz) y una función iniciática (en voz baja). Mi libro expresa
entonces a la vez un objetivo pedagógico modesto y una ambición desmesurada que son
paradójicos: democratizar la iniciación o, para formular menos mal este oxímoron, formular
con una voz normal que, al precio de esfuerzos considerables para experimentar una cierta
forma de ascesis solicitada por la filosofía de Nietzsche, no importe quien (en el sentido
formulado por Rancière para definir el sujeto democrático) puede iniciarse, es decir, en el
fondo, individuarse como excepción, singularidad. Y veo ahí una dimensión micropolítica.
Entonces mi trabajo es ciertamente una iniciación en Nietzsche, pero es sobre todo una
iniciación a eso que he llamado una “micro-política de la eternidad” y que arrancó con una
lectura de Nietzsche tan paciente y tan tenaz como para transfigurar la penuria que suscita.

Jean-Clet Martin : ¿La eternidad? Sacro concepto… invoque frecuentemente ese nombre,
hice un breviario, incluso una biografía. Pero en lo que a usted concierne, lo de la micro-
política… ¿cómo lo entiende?

Dorian Astor : Es el objeto de toda mi tercera parte, presuntuosamente titulada “Eternidad” (y

que se sigue de “Inactualidad” y “Modernidad”). Esta eternidad tiene mucho que ver con
Spinoza tal como lo interpreta Deleuze en su curso sobre “Sentimos y experimentamos que
somos eternos”. Casi no entiendo a los grandes en filosofía, razón por la cual no los cito, o
muy poco.

Jean-Clet Martin : Si… pero ¿cuál es entonces su posición respecto de Deleuze, él que ha
hecho irrumpir a Nietzsche en Francia?

Dorian Astor : Debo decir que mi posición es un poco complicada. Pertenezco a una
generación de lectores de Nietzsche que han tenido que deshacerse de la interpretación
extremadamente dominante de Deleuze, y esto también por buenas razones filosóficas. No he
querido en este libro, a pesar de las numerosas alusiones, aparecer como francamente
deleuziano. De entrada, lo reconozco, por razones estratégicas: es difícil hacer comprender al
medio universitario que podemos mantener una alianza filosófica siendo perfectamente
consciente de la necesidad de cuestionar numerosos elementos técnicos de comentario, por
método y por probidad. (Actualmente dirijo la edición de una obra colectiva sobre Nietzsche
que reúne a una treintena de los más grandes especialistas internacionales: puedo decirle que
ninguno es blando con el Nietzsche de Deleuze) no sólo soy consciente de tomar esta
distancia, también sé cuál es el costo: he estado años, durante mis estudios, antes de poder
leer a Nietzsche sin pensar en Deleuze. Sin embargo, porque Deleuze es un aliado, porque
soy fiel a mis alianzas y de un temperamento más acumulativo que exclusivo, no rechazo ni
una sola línea de lo que Deleuze ha escrito sobre Nietzsche, y esto por razones de

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implicaciones filosóficas que priman sobre la exactitud filosófica. Después de todo, que “¡vivan
las nobles traiciones!”, decía Nietzsche.

Jean-Clet Martin : Cuando uno no rechaza, al menos rechaza el rechazo. Pueden subsistir
líneas que percibimos mal…

Dorian Astor : Hay un cierto número de puntos en el análisis de Deleuze que son
problemáticos: principalmente la empresa anti-hegeliana y anti-dialéctica que el encuentra en
Nietzsche como un asunto central; el corte “activo-reactivo” para designar la cualidad de las
fuerzas en relación unas con otras; el carácter diferencial de la voluntad de potencia y el
sentido del genitivo subjetivo que atribuye al complemento “de potencia” (Deleuze sugiere que
es la potencia quien quiere, mientras el alemán dice sin ambigüedad Wille zur Macht, voluntad
“tendiendo hacia” la potencia); el carácter selectivo del eterno retorno de lo mismo, etc. Estoy
convencido de que se puede hacer, de estas interpretaciones decisivas, un uso muy fructífero.
A decir verdad, lo que me parece más convincente es lo que dice Deleuze en alguna parte
acerca del aforismo nietzscheano. De manera general, encuentro que se subestima la
escritura aforística de Nietzsche: es un filósofo de una prolijidad obsesiva, un machacar que
recomienza permanentemente, para volver a decir lo que ha dicho y diferir lo que anuncia (es,
por ejemplo, la doble función que le atribuye a Más allá del bien y del mal: “volver a decir de
otro modo” lo que ha dicho en el Zarathustra, y servir de “preludio” para una filosofía del
porvenir. Es la misma cosa para los proyectos de la “quinta inactual”, de la sexta parte de
Aurora, de las nuevas partes para el Zarathustra; la misma cosa para el Crepúsculo de los
ídolos concebido como ‘resumen’ de su filosofía y aún para El anticristo, primera parte de una
vasta obra interrumpida por el hundimiento).

Fascinados, como estamos, por la totalidad abierta de cada aforismo (según la definición del
fragmento heredada de los románticos alemanes), nosotros olvidamos la práctica de la
insistente repetición y aislamos cada sentencia como si fuera única, olvidando que Nietzsche
las multiplica por centenas y vuelve su lectura penosa. Salimos de allí citando mucho, es decir
extrayendo perlas de la masa. Pero la cita es una práctica artificial que ha perjudicado mucho
la imagen de Nietzsche y ha ratificado el cliché según el cual él había dicho todo y su
contrario. En una palabra, el aforismo es en Nietzsche una coacción que se impone desde
fuera (a partir del momento en que conoce a los moralistas franceses) y que le cuesta
enormemente. Estamos lejos del fulgor. Pero, sin duda, es una blasfemia decir que los
aforismos de Nietzsche no fulguran…

Jean-Clet Martin : En Nietzsche hoy, Deleuze dice que el aforismo está en relación con el
afuera, cuya relación es más importante que los términos, cuando entra en el texto mismo ya
fragmentado, un corte de sí, el desvío para hacer como un signo, signo de las cosas, de los
afectos… Tenemos la brutalidad de eso que no vale por sí, registrado como una catástrofe, un
temblor, un acontecimiento capturado en la frecuencia radio de la eternidad. Instantánea más
que temporal, corte del tiempo acontecimental. Hay un crepitar de la escritura nietzscheana,
pero puede ser una repetición. Todo depende del sentido que se le dé a repetición, repetición
de la ola, repetición del machacar, de la erosión que ahonda… no he decidido.

Dorian Astor : Tampoco decido. Digamos que, contra la idea de relámpago fulgurante, veo
más bien el aforismo como un “precursor sombrío” que, invisible e inaudible en su aislamiento
mismo, pone en relación potencias diferentes. Es la actio in distans de Apolo (el aforismo no
es dionisiaco). El rayo no estallará, tal como lo suponía Nietzsche, más que con un tipo de
lector que aún no ha nacido.

Jean-Clet Martin : De todas maneras la idea de una distancia es muy deleuziana. La mejor
manera de ser deleuziano, es la distancia. De ahí mi excursus hegeliano. Es también lo más

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difícil. El tartamudeo puede volverse penoso si es el del discípulo frente al maestro. Lo más
infiel está en la fidelidad, la infiel fidelidad. En el fondo el tartamudeo no es mi género. No
tartamudear a Nietzsche por Deleuze… encontrar la buena distancia. Pero entonces, bajo esta
relación, ¿tiene usted una idea de la relación de Nietzsche con Hegel? Porque Deleuze es
muy tajante en este punto…

Dorian Astor : La posición de Deleuze sobre el anti-hegelianismo central de Nietzsche es una

de esas posiciones que hacen rechinar los dientes a los comentadores hoy en día. A decir
verdad, Nietzsche quiere sobre todo a la generación posterior, neo-hegeliana, que degenera
en un historicismo o un positivismo del progreso que pretende un estatuto científico. Esa
corriente la conoce muy bien Nietzsche, y Burckhardt que se ha opuesto a esta toda su vida,
se encarga de prevenir a su discípulo. Recordemos también que Schopenhauer era
violentamente anti-hegeliano. Pero Nietzsche conoce mal a Hegel, lo ha leído muy poco. Y sin
embargo, tiene la sorda intuición de que Hegel fue, con Heráclito, el más grande pensador de
la “doctrina del devenir universal” –“doctrina verdadera pero mortal”, precisa Nietzscheiv. Eso
no es nada. Hay, en el joven Nietzsche, una cierta influencia hegeliana, principalmente en
asuntos como el heroísmo y el Estado. Creo que el punto central de divergencia se urde
alrededor de la significación racional del Estado moderno y de como el liberalismo se articula
con este, de los que Nietzsche hará una crítica virulenta. Todo el resto (el idealismo, la
teleología, la ciencia absoluta, el sistema) los separa de manera evidente, pero no es
específicamente en la relación de Nietzsche con Hegel: él acusa a la mayor parte de los
filósofos que lo han precedido.

Dicho esto, si Deleuze insiste tanto, contra Hegel y la dialéctica, sobre la ausencia de
negación en el pensamiento de Nietzsche, es porque, para este último, la negación está
justamente en el corazón de la gran empresa de falsificación y de depreciación implicada por
toda la metafísica contra la existencia. Abstracción exangüe, cualidad oculta, perversión total
del pensamiento, el concepto contra-intuitivo del no-ser ha servido a la filosofía de gran
palanca para invertir el mundo. Revela un odio profundo hacia lo empírico, un odio instintivo
por el devenir, el cambio, la contradicción. Pero no hay necesidad de convocar la negación
para pensar la contradicción. Nietzsche piensa, al contrario, en términos de luchas de fuerzas
entre sí, de procesos afirmativos de diferenciaciones distribuyendo dominaciones y
sumisiones, de asimilaciones y de separaciones, de preparaciones y de bloqueos, de
composiciones y descomposiciones. Deleuze reconoce, con razón, en Nietzsche a un
pensador de la diferencia, de la multiplicidad y de la variabilidad fundamental de los quanta de
potencia, la diferencia cuantitativa de las fuerzas que entrañan diferencias cualitativas de la
voluntad de poder (hacer del no-ser una cualidad le parece a Nietzsche, como a Deleuze, un
método particularmente perverso). Pero todo esto no es nunca una dialéctica, es de la pura
contingencia, en el sentido en que lo analiza Foucault en “Nietzsche, la genealogía, la
historia”v. Y lo que Nietzsche llama nihilismo, es justamente la eficacia real (cultural,
psicológica, fisiológica) de esta ficción idealista que es la idea de negación cuando esta se
toma el poder. La dialéctica, es el devenir real contaminado por el fantasma de la negación.
Pero esto se hace casi sin Hegel, no es en él que Nietzsche busca el origen de todos los
males engendrados por el concepto absurdo del “no-ser”, sino más bien en los presocráticos,
y principalmente en Parménidesvi.

Jean-Clet Martin : Voy a ser más empírico, después se esclarecerá: inyectar un poco de
negativo… volver un poco al esclavo, con una forma de simpatía por el humillado, el ofendido,
por el tiempo salvaje del liberalismo que se desencadena… “Hacer el movimiento”, el salto del
lado de los excluidos… hay en Foucault algo de ese tipo… los hombres infames que revientan
en las minas, y más cerca de nosotros los talleres de alta costura de Bangladesh… ¿piensa
que podemos hacer la economía y estar en el triunfalismo de la voluntad de poder, entendido
en el sentido más insignificante de lo “libertario”? un poco de debilidad, no sería un lujo, un

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poco de pobreza. La miseria, el mal, tantas categorías que han cambiado su densidad con los
años…

Dorian Astor : ¡Ah pero el debilitamiento, la opresión, la humillación, la destrucción, no son

negaciones! El espíritu puede siempre negar abstractamente lo que es destruido u oprimido en
las relaciones de poder, pero lo que se afirma, es la pura y dura positividad de la relación
diferencial (lo que Nietzsche llama la crueldad). Nunca se niega la dignidad, la esencia o la
idea de alguien (y entonces después o por pretexto), se bloquea su existencia o se
descomponen sus relaciones. Bloquear, descomponer, no es negar. El mal no es el espíritu
que siempre niega, son los cuerpos que impiden, separan o destruyen otros cuerpos. Al
contrario, estamos lejos del no-ser.

Dicho esto, es verdad que el “no” es omnipresente en toda esta economía de los “si” y de los
“no” que constituye la ética de Nietzsche. Pero es una economía de las distancias, una
práctica del “dejar o no dejar venir en sí”vii. No hay que confundir ese “no” idiosincrásico con la
negación como momento dialectico. Estamos de entrada en una perspectiva kantiana o neo-
kantiana (en su aplicación organicista tal como se la encuentra en la biología celular
contemporánea de Nietzsche), la de la pareja actividad-pasividad que, en el misterio
indecidible de su correlación, constituye la individuación. Pareja que hay que tratar al mismo
tiempo que la pareja activo-reactivo de la que habla Deleuze. Será la misma cuestión para el
último Foucault y su trabajo sobre las subjetivaciones donde se articula siempre de manera
infinitamente compleja actividad y pasividad, actuar y ser activo, gobierno de sí y de los otros.
Pero no hay negatividad en la pasividad: es necesaria tanta potencia para afectar como para
ser afectado.

Usted habla del triunfalismo de la potencia: evidentemente, es abyecto. Pero todo el

malentendido sobre Nietzsche es justamente un malentendido sobre lo que él entiende por
potencia. Se desprecia ese hecho incontestable porque él se refiere siempre a los vencedores
(“ataco las causas victoriosas – si es necesario espero que sean victoriosas”viii) es el lado
benjaminiano de Nietzsche, que sólo por eso habría debido disuadir a los nazis de
apropiárselo, si hubiesen sabido leerlo. La fragilidad, la pobreza, la enfermedad, la derrota, no
son negaciones de la potencia, al contrario manifiestan grados sostenidos y más preciosos. La
“gran salud” de Nietzsche no está lejos de la pequeña salud de Deleuze, son experiencias con
las cuales y en las cuales sentimos más sutilmente o más trágicamente que en nuestros
estados “normales”, cuando la vida todavía dice sí. La potencia de un moribundo es
absolutamente conmovedora. Es una de las razones por las cuales Nietzsche es tan virulento
contra la piedad por el sufrimiento del prójimo; olvidamos decir que él le opone el pudor.
Desconocemos, en Nietzsche, textos magníficos sobre la debilidad, la pobreza, lo minúsculo.
Una potencia minúscula no es una trinchera, una carencia, y menos aún una negación de la
potencia. No olvidemos que para Nietzsche, son los “esclavos”, los “débiles” y los “fracasados”
quienes, para el sentido común, son los más “potentes”, es decir los vencedores de la historia.
Es la clave para comprender esta frase reputada de odiosa: “Tenemos siempre que defender
a los fuertes contra los débiles”. Es decir: hay que proteger la vida contra todo lo que busca
bloquear su desarrollo. Si esto no es una política emancipadora, ¡¿qué lo es?!

Jean-Clet Martin : Voy a ser más empírico… yo sé que la potencia para Nietzsche no está en
la dominación o la sumisión y que la potencia es vivir simplemente, a la altura de lo que nos
sucede. Pero hay nietzscheanos festivos que finalmente liberan un triste jubilo. Una imagen
que no pasa solamente hoy en día y con la cual no he querido confundir a Deleuze. Y no
estaría mal poner las cosas en su lugar. Es un poco el problema de los hedonistas, de los
fiesteros que reivindican a veces el “devenir joven” de Deleuze, no comprendiendo que la
alegría no es para nada el placer…

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Dorian Astor : Estoy de acuerdo con usted, salvo que la voluntad de potencia es un asunto
de dominación y de sumisión, o más precisamente de mando y obediencia. Pero justamente
por esta razón es que es individuante, siendo su forma más alta la autonomía, es decir el
mando y la obediencia de sí mismo, que hacen uno. La voluntad de potencia es instinto de
libertadix. De ahí la importancia de la ascesis, que articula, coacciona y emancipa. Ahora bien
en mi libro, al insistir sobre la ascesis nietzscheana, se dirige frontalmente a los nietzscheanos
autoproclamados festivos (o a los deleuzianos supuestos hedonistas). –Ascesis, lo preciso,
en perfecta concurrencia con “el ideal ascético” criticado en la tercera disertación de La
genealogía de la moral. El problema, en el ideal ascético no es la ascesis sino el ideal, es
decir justamente un ejercicio espiritual de negación de la vida. La ascesis, es simplemente un
ejercicio espiritual (pienso en Pierre Hadot), una “vida ejercitante” como dice Sloterdijkx. Los
diferentes tipos de ejercicios deben ser siempre objeto de una evaluación, no sólo del tipo de
cuerpo que produce, sino del tipo de espíritu que lo practica en función de lo que espera
afirmar o negar, en función de la economía instintiva de sus “si” y de sus “no” (por cuerpo y
espíritu, no entiendo evidentemente un dualismo: toda ascesis se define como proceso a la
vez de incorporación de valores y de espiritualización de instintos).

El uso del adjetivo “nietzscheano”, en esos cantores del júbilo a los cuales usted hace alusión,
es casi tan estúpido como el uso corriente del adjetivo “epicúreo”. (Usted hablaba de pobreza:
el “contentémonos con poco” de la Carta a Meneceo, he aquí que les bajara los humos a
todos los buena vida que se reclaman de Epicuro) yo evoco ahora mis alianzas con otros
filósofos “ascetas”. (Deleuze detestaba a los “buena vida”). Esos filósofos tienen en común
oponer el deseo al placer, la alegría a la dicha, pero también la potencia al poder.

Iría más lejos: la noción de alegría me parece sobre-estimada en Nietzsche. O más

precisamente, creo que Nietzsche mismo sobre-estima lo que llama la alegría (Freude). Esta
es una coacción indudable que se impone: romper el caos, el sufrimiento, el no-sentido
fundamental de la existencia de la garantía de la eternidad, justamente. Es asunto de
transfiguración, de amor si se quiere (amor fati). Nietzsche tiene el buen gusto de llamarlo
“alegría trágica”. En el “Canto del sonámbulo”xi, Zarathustra repite: “Lust will Ewigkeit”. Que se
traduce frecuentemente por “la alegría quiere la eternidad” (en la versión al español de
Sánchez Pascual dice “todo placer quiere eternidad” (NdeT)). Pero Lust no es la alegría, es
tan complicado como con Freud, para quien los traductores han debido resolverlo recurriendo
a un horrible slash: “placer/deseo”. El fondo del asunto es una especie de libido aeternandi,
una pulsión ávida de volver las cosas eternas. Esto es lo que reclama una indudable ascesis.

Jean-Clet Martin : Un deseo de eternidad que de cierta manera como en Spinoza se llama
“salud”. La salud quiere decir igualmente que todo va mal. No hay salud más que en la forma
de fuga y para tiempos de penuria me parece…

Dorian Astor : La salud es una noción delicada. Yo diría simplemente que, de hecho, el “dios
por venir” que es Dionisio, para el último Nietzsche, es en parte una figura de redentor (pero
también de tentador…)
Qué las cosas no hayan ido muy bien, Nietzsche lo ha pensado para su época, nosotros
podemos pensarlo para la nuestra. Pero hay que añadir, una vez más, que cada época es
prisionera de procesos de descomposición. Las transiciones son las que siempre suscitan la
penuria, y hay penuria en cada época porque el presente es, eternamente, transición. Creo
que el primer motivo que hace que alguien entre en la filosofía es una cierta penuria suscitada
por el presente. Esto es muy sensible con Nietzsche, pero su particularidad es la de querer
redoblarla, para llevar el nihilismo al límite de sus consecuencias y volverlo como un crêpe
(“inversión de los valores”). Espera infringir un tratamiento de choque a lo que el mismo llama
“penuria del presente”. El título de mi libro hace referencia al parágrafo 48 de La gaya ciencia,
que prescribe: “la receta contra ‘la penuria’ dice: penuria”. Habría que hacer un libro completo

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sobre este concepto en Nietzsche: en alemán es a la vez penuria, miseria, menester,
urgencia, pero también necesidad, la ananké griega (particularmente venerada en los ritos
iniciáticos órficos, de los que se conocen las ascendencias dionisiacas). Para mi es la piedra
angular, el duro nudo de lo que se llama lo trágico nietzscheano. Redoblar la penuria,
intensificarla hasta obligarla, por la coacción de una ascesis, a superarse y transfigurarse, es
la difícil y muy inactual iniciación que propone Nietzsche al hombre moderno.

Las maneras de responder al problema del sufrimiento son históricamente determinables: es,
según Nietzsche, casi toda la historia de la cultura. Y es que él ha emprendido el diagnóstico y
la genealogía: sin duda el hombre antiguo, el hombre moderno y el post-moderno encuentran
las respuestas o los últimos recursos diferentes para este problema, pero la penuria es
anhistórica, es un eterno presente. La inactualidad de Nietzsche –y entonces la posible validez
de su proyecto para cualquier época- consiste en buscar una elevación del hombre más allá
de las condiciones necesarias del presente, es decir de un presente sin porvenir. Es por lo que
el “último hombre” es un necesitado: quiere la paz, la seguridad y la felicidad, el “fin de la
historia”, es decir un presente que no sea transición hacia lo que sea. Ese personaje
conceptual presenta entonces necesariamente las figuras para cada época. Al contrario, la
elevación buscada por Nietzsche pasa por el rechazo a la vez de todas las respuestas
ataráxicas, anestesiantes, o estupefacientes (que son siempre las teorías del siempre-menos
y de las prácticas de bloqueo) y de todas las respuestas por sobre-excitación,
hipersensibilización y sobrepuja (teorías del siempre-más y prácticas de la descarga). Nuestra
cultura contemporánea pasa su tiempo balanceando la adrenalina con el beta-bloqueador, a
fin de, sobre todo, no pensar el porvenir.

Jean-Clet Martin : El resto es quizá siempre lo porvenir… curiosa expresión en otro lugar
sobre el plano del tiempo cuando se pregunta por lo que queda: ¿qué queda, qué nos queda
por vivir?

Dorian Astor : “¿qué nos queda por vivir?”, pero también, antes: “¿qué queda de lo que
hemos vivido?” este será para Nietzsche el punto de articulación o de ir y venir entre la
genealogía y la gran política. La gran paradoja y la extrema dificultad de su camino consiste,
sobre la base de un diagnóstico del presente que obliga, el mismo, a una genealogía que
escrute el pasado, a formular una filosofía del porvenir que convoque un pensamiento de la
eternidad. No tengo el tiempo para desarrollarlo aquí, pero estoy convencido, respecto de la
doctrina del Eterno Retorno, que “eterno” es más decisivo que “retorno”.

La penuria del presente nos ha obligado hasta ahora a plantearnos la pregunta por el porvenir
bajo la forma: ¿cómo vamos a sostenernos? ¿Cómo vamos a llegar? Pero estas no son
preguntas realmente sobre el porvenir. Para Nietzsche, mantenerse, llegar, es ya condenarse
a comprometer el porvenir. Es soñar con abordar, con arribar a una tierra firme que asegura
nuestro mantenimiento. Ahora bien, Nietzsche pretende responder a una pregunta diferente:
¿Qué vamos a devenir? La tierra firme, es el punto de partida no el del destino. De ahí la
figura nietzscheana de Cristóbal Colon, de los exploradores y de los aventureros del espíritu,
con la mirada vuelta hacia el mar y hacia el porvenir, conscientes de que quizá nunca lleguen
a un destino pero que, en todo caso, una inmensa vía libre se abre frente a ellos. Entiendo en
esto a Pascal: “Esto no es voluntario, usted está embarcado”. Pero para Nietzsche, este
embarcarse, efectivamente fatal, debe volverse objeto de una voluntad. No hay que irritarse
por ese “voluntarismo” nietzscheano, no remite tanto a héroes sobrehumanos como a
hombres responsables. No hay nada megalomaníaco en plantear, literalmente, esta pregunta
simple: ¿Qué queremos devenir?

¿Por qué entonces convocar la eternidad? Porque lo eterno, es justamente el devenir. Y no se

podría responder a la pregunta por el porvenir sin elevarse a este pensamiento del devenir.

7
Haber considerado nuestra perfecta irresponsabilidad concerniente a nuestro porvenir… yo no
encuentro una pregunta, diferente de esta (¿Qué queremos devenir?), que reclame tanta
urgencia, ni una respuesta que requiera tanta paciencia.

JCM / DA

Publicado en: http://strassdelaphilosophie.blogspot.com/2015/05/nietzsche-par-temps-de-

detresse-dorian_12.html

El 12 de mayo de 2015

Traducción al español: Ernesto, Cali.

i
.- Fragmentos póstumos 4, verano de 1880
ii
.- Segunda consideración inactual, &8
iii
.- Deleuze, “La inmanencia: una vida”
iv
.- Segunda consideración inactual, &9. Más tarde considera todavía en “el odio contra la idea misma de
devenir” la idiosincrasia propia de la mayor parte de los filósofos (Crepúsculo de los ídolos. “la razón en la
filosofía”, &1. Hegel es el último que Nietzsche podía contar.
v
.- En, Homenaje a Jean Hyppolite, PUF, 1971, retomado en Dichos y escritos I, 1954-1975, Gallimard.
vi
.- y esto desde La filosofía en la época trágica de los griegos, 1873.
vii
.- Ver Ecce Homo “Por qué soy tan sagaz” &8
viii
.- Ver Ecce Homo “Por qué soy tan sagaz” &7
ix
.- ver La genealogía de la moral, II, & 18.
x
.- Sloterdijk, Debes cambiar tu vida, Pretextos, 2014
xi
.- En español “la canción del noctambulo”.