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CLAUDE ROMANO

DE LA COMPRÉHENSION
Quelques parallèles entre Wittgenstein
et la tradition herméneutique

The problems which occupy hermeneutic philo-


sophers are largely the problems which also per-
vade the philosophy of Wittgenstein, particularly
in its later phases.
G. H. VON WRIGHT,
Explanation and Understanding.

Si l’on en croit Georg Henrik von Wright, Wittgenstein


détestait toute forme de sectarisme. Il ne s’est jamais conçu
comme un maître à penser ni n’a caressé le projet de faire
école. Tout au plus espérait-il que sa philosophie puisse essai-
mer dans d’autres esprits. On ne peut être plus clair, sur ce
point, que ne l’est la préface des Recherches philosophiques : « Je
souhaiterais que ce que j’ai écrit ici ne dispense pas les autres
de penser, mais au contraire incite, si possible, tel ou tel à
développer ses pensées personnelles 1. » Wittgenstein n’a pas
toujours trouvé satisfaction sur ce point auprès de ses élèves :

1. L. WITTGENSTEIN, Philosophische Untersuchungen, Oxford, Basil Black-


well, 2001 ; Recherches philosophiques, trad. fse de É. Rigal et al., Paris, Gal-
limard, 2004, p. 23. C’est cette conception qui conduit probablement à la
petite parabole des Remarques mêlées (Paris, Garnier-Flammarion, 2002,
p. 71) : « Le philosophe se trouve bien vite dans la situation d’un directeur
incompétent qui, au lieu de faire son travail et de se contenter de s’assurer
que ses employés font le leur correctement, le leur enlèverait, et ainsi se
verrait un jour surchargé d’un travail étranger, tandis que les employés le
regardent et le critiquent. »
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« Il y eut beaucoup de sectarisme malsain chez ses disciples,


remarque von Wright. Cela causait beaucoup de peine à
Wittgenstein. Il estimait que son influence en tant que pro-
fesseur était somme toute nuisible au développement de l’in-
dépendance d’esprit de ses disciples. Je crains qu’il n’ait eu
raison 1. » La profondeur et l’originalité de sa pensée, parce
qu’elles en rendaient la compréhension et l’appropriation si
ardues, incitaient au mimétisme ou à la simple redite. Or
aucune pensée véritable ne se laisse enfermer dans des for-
mules. « L’enseignement des grands hommes, poursuit von
Wright, est souvent d’une simplicité et d’un naturel qui font
apparaître le difficile comme facile à saisir. Leurs disciples
deviennent par conséquent, habituellement, des épigones
insignifiants. La signification historique de tels hommes ne
se manifeste pas elle-même chez leurs disciples, mais à tra-
vers des influences d’une nature plus indirecte, plus subtile et
souvent inattendue 2. »
Il est aujourd’hui trop tôt pour s’interroger sur ces influen-
ces plus souterraines, mais aussi plus déterminantes. Cepen-
dant, ce refus du sectarisme ne doit-il pas trouver un écho
dans notre manière de lire cette œuvre ? « Le philosophe
n’est pas le citoyen d’une commune de la pensée. C’est ce
qui fait de lui un philosophe 3 » : faut-il entendre cette célèbre
déclaration comme une réponse au collectivisme du cercle
de Vienne et à la conception d’une division du travail scien-
tifique en philosophie, comme nous y invite l’un des com-
mentateurs les plus autorisés de Wittgenstein 4 ? N’aurait-elle
pas une portée plus générale ? Doit-on y voir, en outre, une
« réaction excessive [excessive reaction] 5 » ? Wittgenstein, il faut
le remarquer, parle d’une commune (ou d’une paroisse) de la

1. G. H. VON WRIGHT, Wittgenstein, trad. fse de É. Rigal, Mauvezin,


TER, 1986, p. 41.
2. Ibid.
3. L. WITTGENSTEIN, Zettel, Berkeley - Los Angeles, University of Cali-
fornia Press, 1970, § 455 ; trad. fse de J.-P. Cometti et É. Rigal (modifiée),
Fiches, Paris, Gallimard, 2008, p. 109.
4. H.-J. GLOCK, What is Analytic Philosophy ?, Cambridge, Cambridge
University Press, 2008, p. 161.
5. Ibid.
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pensée [Denkgemeinde] et nullement d’un département de la


science : rien de spécifiquement « positiviste » dans le repli
sur soi de la pensée qui se trouve ici dénoncé avec mordant
et ironie.
Ces remarques ne sont peut-être pas sans portée au
moment d’aborder ce qui constituera notre thème. En rap-
prochant le problème de la compréhension, tel que Wittgens-
ten l’a élaboré, de la perspective qui s’est développée à
l’intérieur du mouvement herméneutique, nous aimerions
non pas tant contribuer à l’exégèse de ces « écoles » (s’il y a
un sens à parler ici d’écoles) que nous attacher au problème
lui-même. En ce sens, notre tentative prend la suite de celles
qui, à une époque où l’empirisme logique occupait le centre
de la scène dans le monde anglo-saxon, ont souligné les
affinités qui existaient entre l’herméneutique philosophique
et la philosophie du dernier Wittgenstein – donc aussi ce qui
séparait cette dernière du mainstream de la « philosophie
analytique » : Karl-Otto Apel 1, Jürgen Habermas 2, Ernst
Tugendhat 3, Georg Henrik von Wright ou Charles Taylor.
En 1971, dans Explanation and Understanding, von Wright
allait jusqu’à proposer de distinguer deux courants princi-
paux dans la philosophie du XXe siècle : celui du positivisme
et celui qu’il qualifie d’« herméneutique » et qui regroupe à la
fois le second Wittgenstein et l’herméneutique « dialectique »

1. K.-O. APEL, « Wittgenstein und das Problem des Verstehens », dans


Transformation der Philosophie, Francfort-sur-le-Main, Suhrkamp, 1973,
vol. I, p. 335-377 ; en français, on pourra aussi se reporter à : « Le déploie-
ment de la ‘‘philosophie analytique’’ du langage et le problème des ‘‘scien-
ces de l’esprit’’ », dans Transformation de la philosophie, I, trad. fse de
C. Bouchindhomme et al., Paris, Éd. du Cerf, 2007, p. 273-344.
2. J. HABERMAS, « Hermeneutische und analytische Philosophie. Zwei
komplementäre Spielarten der linguistischen Wende », dans Wahrheit und
Rechtfertigung, Francfort-sur-le-Main, Suhrkamp, 1999 ; « Philosophie her-
méneutique et philosophie analytique. Deux variantes complémentaires
du tournant linguistique », dans Un siècle de philosophie, 1900-2000, trad.
fse de R. Rochlitz, Paris, Gallimard, 2000, p. 177-230.
3. E. TUGENDHAT, « Description as the method of Philosophy », dans
Philosophische Aufsätze, Francfort-sur-le-Main, Suhrkamp, 1992, p. 414-
425.
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de Gadamer 1. Contrairement à ces tentatives – qui n’ont rien


pour autant de consensuel ni d’œcuménique –, la tendance
qui a prévalu en France jusqu’à récemment a été d’insister sur
l’incompatibilité de ces deux traditions, voire d’avancer une
critique de l’herméneutique du point de vue de la philoso-
phie grammaticale. Mais il n’est pas sûr que ces critiques
fassent preuve d’assez de générosité vis-à-vis de leur adver-
saire et de distance vis-à-vis de leur champion pour que la
discussion soit véritablement fructueuse 2.
Pourtant, il est hors de doute qu’il existe un certain
nombre de motifs communs aux héritiers de Dilthey et de
Heidegger et au second Wittgenstein. De part et d’autre, la
tâche de la philosophie n’est pas d’élaborer des théories ni

1. G. H. VON WRIGHT, Explanation and Understanding, Ithaca - New


York, Cornell University Press, 1971, p. 29-30.
2. J. BOUVERESSE, Herméneutique et Linguistique, suivi de Wittgenstein et
la philosophie du langage, Combas, Éd. de l’Eclat, 1991 ; V. DESCOMBES,
« The Interpretative Text », dans Hugh J. SILVERMAN (éd.), Gadamer and
Hermeneutics, New York - Londres, Routledge, 1991, p. 247-268. L’espace
nous fait défaut pour discuter en détail ces critiques. Elle reposent sou-
vent sur une présentation des affirmations de l’herméneutique qui touche
à la caricature. Mentionnons au passage, chez Bouveresse, la prétendue
« épistémologie confirmationniste la plus classique » qui sous-tendrait le
concept gadamérien d’interprétation (Herméneutique et Linguistique, p. 24-
25), le fait que, pour l’herméneutique, la traduction constituerait « le
paradigme de toute compréhension » (p. 38) – alors que si Gadamer
écrit que « tout traducteur est interprète » (Hermeneutik, I, Wahrheit und
Methode, dans Gesammelte Werke, Tübingen, 1990, p. 391), il n’affirme
absolument pas la converse : « le cas extrême de la traduction » (ibid.,
p. 389) pour l’analyse de la compréhension ne peut être évidemment le
cas normal, et encore moins le cas paradigmatique ; pour ne rien dire du
rapprochement assez forcé de l’herméneutique avec certaines thèses de
Karl Otto Apel, de Jürgen Habermas, ou de manière plus surprenante
encore, de George Steiner. Chez Descombes, la démonstration repose
sur une curieuse (et bien vague) définition de l’herméneutique à laquelle
ne correspond à notre connaissance aucun support textuel et qui, comme
nous le verrons, est même formellement contredite par les textes :
« ‘‘L’hermeneutique philosophique’’ est le nom généralement donné à
la thèse [argument] selon laquelle l’interprétation est nécessaire pour utiliser
le langage » (« The Interpretative Text », p. 254 ; nous traduisons). Nous
aurons l’occasion de revenir tout au long de cet article sur certains aspects
de ces critiques.
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d’avancer des explications, mais de proposer des descriptions


et des clarifications conceptuelles. En ce sens, la philosophie
se tient sur un tout autre plan que celui occupé par les diffé-
rentes sciences. « La philosophie est vraiment ‘‘purement
descriptive’’ », souligne le Cahier bleu 1 ; elle « doit se conten-
ter de proposer des clarifications conceptuelles 2 », observe
Gadamer. C’est là le point de rupture avec tout positivisme.
Les deux traditions se sont attaquées avec force à certains
aspects centraux de l’héritage cartésien : l’idée d’une pensée
qui serait par nature privée et ne se communiquerait qu’à
titre secondaire ; et, par conséquent, la réduction du langage
à pur instrument. Le langage n’est pas le véhicule extérieur de
la pensée, mais son incarnation vivante et son accomplisse-
ment. Il n’est pas ordonné à une fin qui lui serait extérieure,
transmettre des informations ou des connaissances ; il est ce
par quoi nous articulons toutes nos fins et pouvons nous
donner de nouvelles fins. Loin de faire du langage idéal de
la logique, et par suite de l’énoncé, le point de départ d’une
approche du langage, ces deux approches ont insisté, cha-
cune à sa manière, sur la diversité des emplois de ce dernier
et sur l’originalité des formes prosodiques et quotidiennes du
parler et de l’expression. Pour autant, ni Wittgenstein ni
Gadamer n’ont avancé, au sens strict, une théorie de la signi-
fication. Ils ont attiré l’attention sur des traits jusque-là sous-
estimés du langage, comme son caractère intrinsèquement
« public » à partir duquel seulement peuvent exister des pra-
tiques linguistiques plus individuées : « Celui qui parle une
langue privée [Privatsprache] que personne d’autre ne com-
prend, souligne Gadamer, ne parle absolument pas. Mais,
d’un autre côté, celui qui parle seulement une langue dont
le caractère conventionnel est total pour ce qui touche au

1. L. WITTGENSTEIN, The Blue and Brown Books, Oxford, Basil Black-


well, 1958, p. 18 ; Le Cahier bleu et le Cahier brun, trad. fse de M. Goldberg et
J. Sackur, Paris, Gallimard, 1996, p. 58.
2. H.-G. GADAMER, « Grenzen der Sprache », GW, 8, p. 350 ; trad. fse
de J. Grondin, dans H.-G. GADAMER, La Philosophie herméneutique, Paris,
PUF, 1996, p. 169 ; voir aussi E. TUGENDHAT, « Description as the method
of Philosophy », p. 420.
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choix des mots, à la syntaxe, au style, perd tout pouvoir


d’évocation et d’adresse, lesquels ne sont accessibles qu’à
travers l’individualisation du vocabulaire et du choix des
moyens linguistiques 1. » De part et d’autre, nous trouvons
une même insistance sur le caractère holistique de toute
signification : une phrase ne possède son sens que sur la
toile de fond de pratiques sociales et de « formes de vie », et
en vérité de toute une culture. De là, une certaine continuité
entre le langage et d’autres formes expressives, picturales,
musicales, gestuelles qui ne se comprennent elles aussi que
sur fond d’une culture donnée. Enfin, contre une philosophie
de la représentation qui prédomine notamment dans la tra-
dition empiriste, on avance des deux côtés un certain primat
de la philosophie pratique qu’exprime la formule du Faust de
Goethe reprise à son compte par Wittgenstein : « Au com-
mencement était l’action 2. »
Il serait trop long et fastidieux de poursuivre l’énuméra-
tion de ces affinités. Elles s’accompagnent bien entendu de
différences significatives. Plutôt que de nous en tenir à ce
niveau de généralité, tâchons d’examiner un point particulier
– celui de la compréhension – afin d’illustrer la manière dont
la méthode grammaticale de Wittgenstein et l’approche her-
méneutique peuvent éclairer ce « phénomène » (grammatical
ou non) de différents points de vue. Ce que ni Gadamer ni
Ricœur n’ont ignoré. Le premier, lorsqu’il affirme que la
nécessaire « reconduction de tout discours aux contextes de
la pratique de la vie » sur laquelle il insiste de son côté lui
paraît « rejoindre les idées du dernier Wittgenstein » 3. Le
second quand il avance que « le moment est venu de repren-
dre le débat pour lui-même [entre herméneutique du langage
au sens de Heidegger et de Gadamer, et ‘‘jeux de langage’’ au
sens du dernier Wittgenstein], dans la mesure où il est devenu

1. H.-G. GADAMER, « Semantik und Hermeneutik », GW, 2, p. 176.


2. L. WITTGENSTEIN, Über Gewissheit, Oxford, Basil Blackwell, 1969 ;
trad. fse de D. Moyal-Sharrock, De la certitude, Paris, Gallimard, 2006,
§ 402.
3. H.-G. GADAMER, « Selbstdarstellung », GW, 2, p. 507 ; trad. fse, La
Philosophie herméneutique, p. 60.
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un des enjeux les plus importants de la période postheideg-


gérienne 1 ».

Comprendre.

La méthode de Wittgenstein consiste à partir de la diver-


sité des usages effectifs de « comprendre » afin d’analyser ce
qu’il appelle la « grammaire » de ce concept. Ce serait préci-
sément la méconnaissance de cette grammaire qui conduirait
aux difficultés proprement philosophiques : « Le trouble pro-
voqué par des mots comme ‘‘comprendre’’ vient de ce qu’on
pense d’abord à un petit nombre de cas et qu’on tente ensuite
de transporter ce qu’ils ont d’analogue à tous les autres cas
[...]. Les troubles que nous rencontrons en philosophie pro-
viennent de ce que nous essayons constamment d’interpréter
toute chose de façon à l’accorder avec un paradigme ou un
modèle unique 2. » Laissons pour le moment de côté la ques-
tion de savoir jusqu’où l’herméneutique est affectée par cette
pathologie. Aux yeux de Wittgenstein, « comprendre » n’est
pas un terme à proprement parler polysémique, mais ses
emplois ne peuvent pas être pour autant ramenés à un seul,
supposé paradigmatique, ils sont bien plutôt unifiés par des
ressemblances de famille : « ‘‘Comprendre’’ aurait donc ici
deux significations différentes ? Je dirais plutôt que ces
formes d’utilisation du mot ‘‘comprendre’’ constituent sa
signification, mon concept du comprendre [des Verstehens] 3. »
Les exemples de compréhension que l’on trouve mention-
nés dans les Recherches philosophiques témoignent de cette
variété d’emplois : comprendre une phrase ou une expres-
sion, mais aussi comprendre un tableau ou un dessin (§ 526),
comprendre un thème musical (§ 527, 531), comprendre un
poème (§ 531), comprendre un sourire comme amical ou

1. P. RICŒUR, « Logique herméneutique ? », dans Écrits et conférences, 2,


Herméneutique, Paris, Éd. du Seuil, 2010, p. 183.
2. L. WITTGENSTEIN, Les Cours de Cambridge 1932-1935, éd. bilingue,
trad. fse de É. Rigal, Mauvezin, TER, 1992, p. 142.
3. L. WITTGENSTEIN, Recherches philosophiques, I, § 532.
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hostile (§ 539). Dans ces différents cas – et en dépit de ces


différences –, la compréhension ne consiste pas en un vécu
intérieur, un Erlebnis, qui surviendrait à l’occasion de la vision
du sourire ou de l’audition de la phrase, même si de tels vécus
peuvent parfois accompagner celles-ci. La grammaire de
« comprendre » est très proche de celle d’une capacité : « la
grammaire du mot ‘‘savoir’’ est à l’évidence étroitement
apparentée à la grammaire du mot ‘‘pouvoir’’, ‘‘être capable
de’’, mais aussi à celle du mot ‘‘comprendre’’. (‘‘Maîtriser’’
une technique) 1 ». L’attribution d’une capacité à quelqu’un
dépend de critères grammaticaux qui varient en fonction de la
capacité en question. Au sens que Wittgenstein donne à ce
mot, des « critères » sont ce qui nous justifie à affirmer dans
un contexte donné que nous possédons cette capacité 2. Or,
dans le cas de la compréhension, ces critères sont divers. Par
exemple, pour savoir si quelqu’un a compris comment déve-
lopper une suite à partir de son expression algébrique, on ne
l’interrogera pas pour savoir s’il a expérimenté en lui-même
un « vécu de compréhension », mais on lui demandera de
développer d’autres suites, c’est-à-dire d’appliquer une règle
à d’autres exemples. Ainsi, « l’application demeure un critère
de la compréhension 3 ». Mais il existe d’autres critères : pour
savoir si une personne a compris un poème, par exemple, on
peut lui demander de lire les vers à voix haute en y mettant le
ton juste 4. Dans d’autres cas encore – comprendre une
phrase d’une langue étrangère –, les critères seront l’aptitude
à traduire, à paraphraser, ou à réagir correctement à cette
phrase. Mais il en ira différemment pour la compréhension
d’une phrase musicale ou d’un poème : « Nous parlons de la
compréhension d’une phrase au sens où cette phrase peut
être remplacée par une autre qui dit la même chose, mais
aussi au sens où elle ne peut être remplacée par aucune autre
(pas plus qu’un thème musical ne peut l’être par un autre) 5. »

1. L. WITTGENSTEIN, Recherches philosophiques, I, § 150.


2. Ibid., I, § 182.
3. Ibid., I, § 146.
4. Ibid., I, § 531.
5. Ibid., I, § 531.
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Le lien qui unit une capacité à ses critères n’est pas un lien
empirique, mais conceptuel, ou comme le dit aussi Wittgen-
stein, « logique ». La capacité n’est pas un état du sujet qui
serait cause de certains comportements, qui serait donc relié à
ces comportements par une relation externe ou empirique.
Je ne fais pas l’hypothèse de l’existence d’une capacité chez
quelqu’un (avec des risques d’erreur) à partir de ses compor-
tements observables ; ses comportements, dans des circons-
tances appropriées, sont le critère qu’il possède cette capacité,
ils sont unis à celle-ci par une relation interne. En outre, la
notion de capacité est une notion normative, elle vaut uni-
quement pour des pratiques pour lesquelles il y a un sens à
parler de réussite et d’échec (et, à l’occasion, de vérité et
d’erreur). Il en va ainsi de la compréhension d’une phrase :
comprendre une phrase, dans la mesure où comprendre est
justement de l’ordre d’une capacité, et dans la mesure où le
concept de capacité est ici un concept qui dépend logique-
ment de l’application ou du suivi de règles, c’est pouvoir
employer correctement cette phrase, c’est-à-dire pouvoir
l’employer à bon escient dans des circonstances où elle est
pertinente. La capacité à employer correctement une phrase
dépend de la maîtrise du langage tout entier, même si la
maîtrise d’une langue particulière par un locuteur peut
admettre des degrés : « Comprendre une phrase veut dire
comprendre un langage. Comprendre un langage veut dire
maîtriser une technique 1. »
La différence grammaticale entre les états et les capacités
tient également à des considérations temporelles. Pour des
états, il y a un sens à demander à quel moment ils commen-
cent et ils cessent, quelle est leur fréquence, leur intensité, s’ils
sont continus ou discontinus, etc. Ils possèdent ce que Witt-
genstein appelle une « durée authentique [echte Dauer] ». Mais
une capacité ne possède pas une durée en ce sens-là : il est
absurde de dire que ma capacité à comprendre une phrase en
français dure un temps déterminé, par exemple qu’elle com-
mence avec les premiers mots de la phrase et disparaît avec
sa clausule ou, à l’opposé, qu’elle dure tout le temps pendant

1. Ibid., I, § 199.
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lequel je n’entends pas prononcer cette phrase mais pendant


lequel je pourrais néanmoins la comprendre si quelqu’un la
prononçait. Si je puis dire que je possède cette capacité
depuis que j’ai appris cette langue, ce n’est certes pas au
sens où je serais, depuis lors, dans un certain état, un état qui
pourrait être dit « continu » ou « discontinu », et qui pourrait
admettre des variations, par exemple des variations d’inten-
sité ; bref, une capacité n’est pas quelque chose qui « dure » au
sens où elle consisterait en un état du sujet qu’il pourrait
observer par intermittences pour savoir s’il est présent ou
non : « Ce qui distingue tous les états de conscience des dis-
positions, consiste, me semble-t-il, en ce qu’il n’est pas néces-
saire de recourir à des contrôles intermittents pour s’assurer
qu’ils durent encore 1. » Ce qui nous trompe là-dessus est le
fait que le verbe « comprendre » est employé au présent de
l’indicatif pour dire que « je comprends » une phrase, un
poème, etc., de même que l’on est enclin à dire : « il est
capable de... », « il sait jouer aux échecs », etc. Ce présent
suggère à tort « que ces locutions sont des descriptions d’états
qui existent au moment où nous parlons 2 ». Mais il suffit de se
demander quand ces états commencent ou finissent pour
apercevoir sur-le-champ l’absurdité. Si la compréhension
est une sorte d’accompagnement intérieur des mots pronon-
cés, à quel moment se produit-elle ? Quand la phrase est
finie ? Mais alors, je ne la comprenais pas pendant qu’on la
prononçait encore ! Pendant toute la durée de son déroule-
ment ? Mais alors, si celui qui parle s’interrompt, je n’aurais
qu’une demi-compréhension de phrase, comme je n’ai
qu’une demi-phrase !
En vérité, dire que la compréhension est de l’ordre d’une
capacité, c’est s’opposer à deux réductions symétriques : à la
réduction psychologiste qui en ferait un état ou un vécu
intérieur, mais aussi à une réduction opposée, « béhavio-
riste », à des comportements observables. Sans doute, cer-
tains comportements dans un contexte pertinent sont le

1. L. WITTGENSTEIN, Remarques sur la philosophie de la psychologie, éd.


bilingue, trad. fse de G. Granel, Mauvezin, TER, 1994, t. II, § 57.
2. L. WITTGENSTEIN, The Blue and Brown Books, p. 117 ; trad. fse, p. 190.
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DE LA COMPRÉHENSION 557

critère que l’on possède une capacité. Mais il ne s’ensuit pas


que comprendre quelque chose signifierait se comporter de
telle ou telle manière : lorsque je prévois que je me compor-
terai d’une certaine façon, je formule une hypothèse qui peut
se révéler fausse ; mais il n’en va pas de même lorsque je dis
que « je comprends » 1. Non seulement Wittgenstein évite
ainsi à la fois le Charybde d’une conception psychologistante
de la compréhension et le Scylla d’une conception compor-
tementaliste qui réduirait une compétence à ses effets obser-
vables, mais encore il parvient à contourner, au moyen du
concept de « capacité », la dichotomie du théorique et du
pratique, puisque la compréhension est une capacité qui
peut recevoir les deux qualifications, à l’image de celle qui
consiste à parler une langue, à jouer aux échecs ou à calculer
de tête. Ou plutôt, comprendre est une capacité théorique si
l’on se réfère à sa sphère d’application (les activités que l’on
dirait plutôt « intellectuelles », ce qui n’exclut pas que l’on
puisse comprendre, par exemple, comment fabriquer un
vase) et pratique si l’on se réfère à son mode d’acquisition ;
elle est théorique sans être mentale et pratique sans être
comportementale.
Nous appelons « signification » ce sur quoi porte la com-
préhension. L’analyse grammaticale de la compréhension en
termes de compétence ou de capacité va de pair avec une
analyse de la signification qui refuse de l’identifier à un objet
ou à une entité de quelque nature que ce soit. À l’antipsy-
chologisme et à l’antibéhaviorisme s’ajoute ainsi, chez Witt-
genstein, un antiplatonisme. Si la signification n’est pas une
entité mentale, un vécu (Erlebnis), il ne faut pas pour autant la
concevoir comme une entité extra-mentale et idéale située
dans un « troisième règne » frégéen. La tentation d’une hypo-
stase de la signification à titre d’entité idéale provient, une
fois de plus, de l’« ensorcellement » que le langage exerce sur
notre entendement : à ce qui est un substantif, « la significa-
tion » ou « le sens », nous voulons faire correspondre un objet

1. Cours de Cambridge 1932-1935, p. 115 : « Cette expression [‘‘Je com-


prends’’] ne veut pas dire non plus que je me comporterai d’une certaine
manière ; alors, en effet, nous n’aurions affaire qu’à une hypothèse. »
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558 CLAUDE ROMANO

auquel ce nom se réfère. La grammaire apparente nous four-


voie, nous entraînant dans le raisonnement suivant : « Sans
un sens [sense] ou sans la pensée, une proposition serait une
chose totalement futile et morte [...]. Et de tout cela on
conclut que ce qu’il faut ajouter aux signes morts pour faire
une proposition vivante est quelque chose d’immatériel, qui
diffère par ses propriétés de tous les simples signes. Mais si
nous devions nommer quelque chose qui soit la vie du signe,
nous devrions dire que c’est son usage 1. » Peu importe que ce
passage soit une critique expresse de Frege, comme le sou-
tient Dummett 2, ou – comme c’est plus probable 3 – qu’il
s’attaque à une illusion plus générale, dont le platonisme
frégéen ne constitue qu’un cas particulier. Parce que « sens »
(comme « vache ») est un substantif, on en conclut que le
sens est une espèce de chose qui coexisterait avec le signe :
« On pense la signification comme quelque chose du même
genre que le mot, et néanmoins différente de lui. Ici le mot, et
là la signification. L’argent, et la vache que l’on peut acheter
avec (Mais d’un autre côté : l’argent, et son utilité) 4. » La
célèbre tautologie de Wittgenstein, « la signification est ce
qu’explique l’explication de la signification 5 », a pour fonc-
tion de nous détourner de cette impasse. Par ce truisme, il ne
s’agit au fond de rien d’autre que d’échapper à la tentation
profondément ancrée dans notre langue de considérer la

1. The Blue and Brown Books, p. 4 ; trad. fse, p. 40 ; voir aussi Recherches
philosophiques, I, § 120, 432, 435.
2. M. DUMMETT, Frege : Philosophy of Mathematics, Londres, Duckworth,
1991, p. 60.
3. Voir J. SCHULTE, « The Life of the Sign. Wittgenstein on Reading a
Poem », dans J. GIBSON (éd.), The Literary Wittgenstein, Routledge, 2004.
4. Recherches philosophiques, I, § 120.
5. L. WITTGENSTEIN, Philosophische Grammatik, dans Werkausgabe, vol. 4,
Francfort-sur-le-Main, Suhrkamp, 1984, II, § 32, p. 68 ; Grammaire philoso-
phique, trad. fse de M.-A. Lescourret, Paris, Gallimard, 1980, p. 96 : « Mais
nous disons que par ‘‘signification’’ nous comprenons ce qu’explique l’ex-
plication de la signification. » Voir aussi p. 69 ; trad. fse, p. 97 : « Notre
proposition ‘‘la signification est ce qu’explique l’explication de la significa-
tion’’, on pourrait l’interpréter aussi de la façon suivante : en dehors de ce
que dit l’explication de la signification, ne nous soucions en aucun sens de
la signification. »
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DE LA COMPRÉHENSION 559

signification comme étant quoi que ce soit en dehors des jeux


de langage par lesquels nous l’expliquons à celui qui ne la
comprendrait pas : « Pour une large classe de cas où il est
utilisé – mais non pour tous –, le mot ‘‘signification’’ peut
être expliqué de la façon suivante : la signification d’un mot
est son emploi dans le langage 1. » Avec cette affirmation,
nous n’avons nullement affaire à une théorie de la signification
mais à un éclaircissement grammatical portant sur le mot
« signification » et attirant notre attention sur la diversité de
ses emplois et, partant, sur la diversité des rôles qu’une
expression peut remplir dans le langage.
Ce qui vaut ici de la signification en général vaut égale-
ment de la signification de « comprendre » qui, comme nous
le disions en commençant, n’est pas une expression à pro-
prement parler polysémique, mais dont les usages sont uni-
fiés par des ressemblances de famille. C’est pourquoi
l’affirmation selon laquelle « comprendre » est généralement
un verbe de capacité ne doit pas dissimuler que ce verbe
possède une plus grande variété d’usages. Dans d’autres
remarques, en effet, Wittgenstein reconnaît que « compren-
dre » peut aussi avoir un sens épisodique, et même que
« quelque chose de mental [peut] être inclus dans la com-
préhension, même si l’on ne peut pas dire exactement
quoi 2 ». Dans un cours de 1934, il distingue trois emplois
principaux de ce verbe : « la caractéristique de mots comme
‘‘comprendre’’ et ‘‘pouvoir’’ est qu’ils sont employés alter-
nativement pour désigner (a) quelque chose qui se passe
dans l’esprit en tant qu’événement conscient, (b) une dispo-
sition, et (c) une traduction 3 ». Le premier cas est celui d’une
déclaration du type : « Maintenant, je comprends » ; le
second relève de la « maîtrise d’une technique », tandis
que le troisième met en jeu la possibilité de fournir un
équivalent dans le même (ou dans un autre) symbolisme,
« par exemple comprendre qu’un mot ou qu’une phrase
signifient ceci ou cela, par opposition à les comprendre

1. Recherches philosophiques, I, § 43.


2. Les Cours de Cambridge 1932-1935, p. 100.
3. Ibid., p. 140.
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560 CLAUDE ROMANO

purement et simplement 1 ». Avec ce troisième emploi, nous


nous approchons d’une compréhension interprétative – une
interprétation consistant précisément à comprendre une
expression comme signifiant ceci ou cela, et non pas à la com-
prendre tout court. Quant au premier sens, il manifeste que,
dans certains de ses emplois au moins, « comprendre » paraît
bien être utilisé en référence à des événements mentaux. Le
danger consisterait ici à uniformiser les observations de Witt-
genstein et à leur faire dire plus qu’elles ne disent. Il convien-
drait plutôt de reprendre la formule du § 43 des Recherches
philosophiques et de dire que « pour une large classe de cas » la
grammaire de comprendre est celle d’une capacité. Comme
l’écrit Wittgenstein : « ‘‘comprendre un mot’’ signifie grosso
modo être capable de l’employer 2 » ; « dans la plupart des cas,
ce verbe [‘‘comprendre’’] est employé pour signifier l’apti-
tude à faire ceci et cela 3 ».
Quelle est la portée de ces remarques pour une critique du
paradigme herméneutique ? Dans quelle mesure l’herméneu-
tique succombe-t-elle à des illusions grammaticales ?
Quoique issue d’une méthode entièrement différente, puis-
qu’elle se présente en premier lieu comme une phénoméno-
logie du comprendre aussi bien chez Heidegger que chez
Gadamer, l’herméneutique a abouti à des conclusions analo-
gues touchant à la nature ou à l’essence de la compréhension.
La compréhension (Verstehen) est ici aussi de l’ordre d’une
capacité ou d’une compétence, elle est « un savoir (pouvoir)
se tirer d’affaire [etwas können] », selon la formule de Heideg-
ger. Si on suit le fil conducteur de la langue allemande, en
effet, verstehen signifie « s’y entendre dans une affaire détermi-
née [einer Sache verstehen können] », « pouvoir y faire face »,
« être à la hauteur des circonstances » 4. Ainsi que l’indique
le mot können en allemand, qui veut dire à la fois « savoir » et

1. Les Cours de Cambridge, p. 140.


2. Ibid., p. 99.
3. Ibid., p. 101 (nous soulignons).
4. M. HEIDEGGER, Sein und Zeit, Tübingen, Max Niemeyer Verlag,
e
16 éd. 1986, p. 143 ; Être et Temps, trad. fse de E. Martineau, Paris,
Authentica, 1985, p. 119.
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DE LA COMPRÉHENSION 561

« pouvoir » (Ich kann Deutsch : « je sais l’allemand »), nous


sommes en présence d’un savoir qui est en même temps un
pouvoir, d’une compétence aussi bien « théorique » que « pra-
tique », ou plutôt antérieure à cette distinction. Comme le
note aussi Wittgenstein, « ‘‘comprendre un mot’’ peut signi-
fier : savoir comment on l’emploie ; pouvoir l’utiliser 1 ». Cette
caractérisation de la compréhension au fil conducteur de la
langue allemande n’est jamais abandonnée par Heidegger (et
elle est reprise à son compte par Gadamer) 2, mais plutôt
approfondie et élaborée conceptuellement, ce qui veut dire
aussi, dans Sein und Zeit, ontologiquement. Dans la caractéri-
sation proprement ontologique du comprendre, la compré-
hension reste liée au pouvoir-être ou à la capacité-à-être
(Seinkönnen) en tant que caractère d’essence du Dasein : elle
revêt « le mode d’être du Dasein comme pouvoir-être [capa-
cité-à-être : Seinkönnen] 3 ».
Certes on pourrait soutenir que cette caractérisation
demeure ambiguë dans Sein und Zeit, puisque, dans le
même paragraphe, la compréhension est également détermi-
née comme « projet » (Entwurf) : « le comprendre a en lui-
même la structure existentiale que nous appelons le
projet 4 ». Or un projet et une capacité, ce n’est pas la
même chose. Cette remarque reste toutefois superficielle
tant que n’a pas été précisé le sens que revêt le concept de
projet du point de vue de l’ontologie fondamentale. Avec
l’Entwurf, il ne s’agit en aucun cas, précise Heidegger dans
ce même passage, d’un plan occasionnel que le Dasein pour-
rait échafauder et auquel il pourrait renoncer : « Le projet n’a
rien à voir avec l’observation d’un plan conçu conformément
auquel le Dasein aménagerait son être : au contraire, en tant
que Dasein, il est à chaque fois déjà projeté et, aussi longtemps

1. Philosophische Grammatik, p. 47 : « ‘‘Ein Wort verstehen’’ kann heissen :


Wissen, we es gebraucht wird ; es anwenden können » ; trad. fse, p. 70.
2. H.-G. GADAMER , GW, 1, Wahrheit und Methode, Tübingen,
J. C. B. Mohr (Paul Siebeck), 1990, p. 264-265 ; Vérité et Méthode, trad. fse
de P. Fruchon, J. Grondin et G. Merlio, Paris, Éd. du Seuil, 1996, p. 281.
3. Sein und Zeit, p. 143 ; trad. fse, p. 119.
4. Ibid., p. 145 ; trad. fse, p. 119-120.
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562 CLAUDE ROMANO

qu’il est, il est projetant 1. » Le « projet » ontologique qui


constitue tout Dasein comme tel consiste, en vérité, en une
capacité permanente et irrésiliable à exister en avant de soi, à
anticiper son futur, à « être ses possibilités en tant que possi-
bilités 2 ». C’est cette capacité générale à faire quelque chose
de sa propre existence qui s’exprime dans la formule selon
laquelle il y va pour cet étant à chaque fois de son être. Loin
que le concept de projet s’oppose ici à celui de capacité, le
sens dans lequel Heidegger emploie « projet » est précisé-
ment celui d’une capacité insigne dont dispose le Dasein
aussi longtemps qu’il existe, capacité à se tirer d’affaire avec
son existence elle-même en se déterminant à être de telle ou
telle manière 3.
Non seulement Heidegger ne rompt jamais le cordon
ombilical qui relie la compréhension à une capacité ou à un
savoir-faire, mais il insiste à son tour sur les contresens que
constituerait une interprétation psychologisante et platoni-
sante du sens en tant que ce qui est mis au jour dans et par
cette compréhension. Dès 1912, dans ses « Neue Forschun-
gen über die Logik », bien qu’il prenne parti pour l’antipsy-
chologisme en dénonçant l’« hétérogénéité de la réalité
psychique [...] et du logique 4 », il exprime déjà de sérieuses
réserves à l’égard du platonisme de Frege et de Husserl,
dénonçant, à la suite de Lask, « l’hypostatisation [Hypostasie-
rung] du logique en étant métaphysique 5 ». Ces réserves ne
feront que s’accentuer au cours des années suivantes. Sans
nullement remettre en cause la validité universelle de la
logique ni, plus généralement, l’autonomie de la signification
vis-à-vis des vécus contingents du locuteur ou de l’auditeur,
Heidegger s’engagera progressivement dans une critique

1. Sein und Zeit, p. 145 ; trad. fse, p. 120.


2. Ibid.
3. C’est pourquoi, comme le remarque Heidegger, ce qui est « pu » ou
« su » dans le comprendre, en premier lieu, « c’est l’être comme exister »
(Sein und Zeit, p. 143 ; trad. fse, p. 119).
4. M. HEIDEGGER, « Neue Forschungen über di Logik (1912) », dans
Frühe Schriften, GA, 1, p. 23-24.
5. M. HEIDEGGER, Frühe Schriften, GA, 1, p. 24.
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DE LA COMPRÉHENSION 563

conjointe du psychologisme et du platonisme qui lui apparaî-


tront de plus en plus comme l’envers et l’endroit d’une même
médaille. Dans son cours Logik de 1925-1926, il affirme que le
platonisme continue à « payer son tribut 1 » au psycholo-
gisme, puisqu’il admet une psychè constituée d’événements
et de processus réels auxquels il oppose la validité du sens
en soi et de l’idéal. Loin de constituer une alternative crédible
au psychologisme, le platonisme retombe ainsi sans cesse en
arrière dans une forme de psychologisme plus subtile mais
d’autant plus pernicieuse. « Avec cette séparation quasi chi-
mique du penser vivant et du connaître [vis-à-vis de ses
objets], écrit-il, on ne parvient à aucun résultat essentiel [...].
Et j’affirme même que dans cette position qui, en s’opposant
au psychologisme, se targue d’être tellement philosophique
et prétend avoir surmonté tout naturalisme, se dissimule un
naturalisme encore plus grossier et principiel, bien que plus
difficile à saisir 2. » Cette position se confirme dans Sein und
Zeit, où Heidegger s’oppose au platonisme au nom de sa
« séparation ontologiquement non clarifiée du réel et de
l’idéal 3 » et du « sujet fantastiquement idéalisé 4 » qui la
sous-tend.
Mais alors, qu’est-ce que le sens ? Comment comprendre
positivement son statut ? C’est en ce point que se dévoile le
plus nettement la proximité des analyses de Heidegger vis-à-
vis de celles des Wittgenstein, d’autant plus surprenante
qu’on mesure tout l’écart qui sépare leurs méthodes. On
pourrait soutenir qu’à la tautologie wittgensteinienne visant
à congédier d’un seul et même geste comme également inte-
nables (et même absurdes) le psychologisme et le platonisme,
répond rigoureusement une autre tautologie dont la fonction
est analogue. D’un côté, « La signification est ce qu’explique

1. M. HEIDEGGER, Logik. Die Frage nach der Wahrheit, GA, 21, p. 63 : la


remarque est faite à propos de Lotze, mais elle vaut plus largement, et
d’abord, pour Husserl lui-même.
2. Ibid., p. 92.
3. Sein und Zeit, p. 217 ; trad. fse, p. 162, passage où Heidegger précise
que le psychologisme a au moins raison de s’inscrire en faux contre cette
séparation, même s’il a tort dans la thèse qu’il avance.
4. Ibid., p. 229 ; trad. fse, p. 169.
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564 CLAUDE ROMANO

l’explication de la signification » ; de l’autre, « le sens est ce en


quoi la compréhensibilité de quelque chose se tient 1 ». Autre-
ment dit, le sens est ce qui est mis au jour dans et par la
compréhension, il est ce qui est compris quand quelque
chose est compris – et, pourrait-on ajouter, il est ce qui
reçoit une explicitation (Auslegung) lorsque quelque chose
est explicité. Le sens n’est pas d’abord le contenu idéal d’un
jugement, une « pensée » au sens frégéen, il « est un existen-
tial du Dasein, non pas une propriété qui s’attache à l’étant, est
‘‘derrière’’ lui ou flotte quelque part comme ‘‘règne intermé-
diaire’’ [‘‘Zwischenreich’’] 2 ». Par cette allusion à peine voilée
au « troisième règne » de Frege, Heidegger refuse d’affranchir
le sens comme existential des conditions concrètes, pragma-
tiques et historiques, dans lesquelles la compréhension s’ac-
complit chaque fois, et donc de le déterminer en premier lieu
comme « teneur du jugement », en conférant aux modalités
assertoriques du discours (Rede), et notamment à l’énoncé, un
primat indû. Il faut appréhender le sens du jugement à partir
du sens entendu comme existential du Dasein – c’est-à-dire
comme ce qui est articulable dans la compréhension et qui
devient expressément articulé dans l’explicitation-interpréta-
tion –, et non l’inverse : « Ce qui est articulé comme tel dans
l’explicitaton (Auslegung) et qui se dessine dans le compren-
dre comme articulable en tant que tel, c’est le sens. Or, dans
la mesure où l’énoncé (le ‘‘jugement’’) se fonde dans le com-
prendre et représente une forme dérivée d’accomplissement
de l’explicitation, il ‘‘a’’ aussi un sens. Ce sens, néanmoins, ne
saurait être défini comme ce qui se produit ‘‘dans’’ le juge-
ment, à côté du fait de porter ce jugement 3. » C’est pourquoi
il faut renoncer tout autant à l’hypostase des significations qui
les pose quelque part « à côté » de l’acte psychologique qu’au
psychologisme résiduel qu’entraîne inévitablement cette
hypostase, et qui veut que comprendre serait en quelque
sorte s’emparer d’un sens au moyen d’un acte psychologique.
Chez Husserl, encore, la compréhension n’était rien d’autre

1. Ibid., p. 151 ; trad. fse, p. 123.


2. Ibid.
3. Ibid., p. 154 ; trad. fse, p. 125.
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DE LA COMPRÉHENSION 565

que l’appréhension (Auffassung) par un acte de conscience


d’un sens idéal-identique, un événement mental de saisie 1.
Pour Heidegger, au contraire, elle n’a plus rien de psycholo-
gique : elle n’est rien d’autre qu’une capacité à s’orienter dans
le monde, essentiellement tributaire des circonstances de son
exercice. Quant au sens, les métaphores utilisées visent à lui
ôter tout statut ontique et à en faire une caractéristique de
l’ouverture même au monde du Dasein : « le sens doit être
conçu comme la structure formelle-existentiale de l’ouver-
ture qui appartient au comprendre 2 ».
La compréhension possède ici encore un caractère holis-
tique. Bien sûr, nous comprenons toujours quelque chose de
déterminé, mais nous le comprenons à partir de la totalité
dont il émerge, de la situation tout entière dans laquelle il
s’insère : en toute compréhension il y va toujours à chaque fois de la
compréhension du tout. « Le comprendre, écrit Heidegger,
s’étend toujours à l’ensemble du domaine d’intelligibilité 3 »
de ce à quoi il a affaire. Comprendre une phrase, c’est com-
prendre un langage, car c’est nécessairement aussi compren-
dre beaucoup de phrases analogues ou différentes ; mais
comprendre un tableau, c’est également lui assigner une
place à l’intérieur de la peinture, et par conséquent aussi
comprendre la peinture tout entière et même de l’art en
général, ce qui n’est possible que sur fond d’une culture. La
compétence en question a toujours affaire à la totalité du
domaine sur lequel elle porte, ce qui évidemment n’exclut
pas que cette compétence admette des degrés.
On pourrait à ce stade insister sur les différences qui sépa-
rent Heidegger et Gadamer. Pour le premier, la distinction de
l’authentique et de l’inauthentique (Eigentliche/Uneigentliche)

1. E. HUSSERL, Logische Untersuchungen, dans Husserliana, vol. XIX/1,


p. 71 ; Recherches logiques, trad. fse de H. Elie, A. L. Kelkel et R. Schérer,
Paris, PUF, 1969, t. II, 1, p. 75 : la compréhension est « ce vécu d’acte
particulier qui se rapporte à l’expression, l’éclaire de part en part, lui
confère une signification et un rapport à l’objet ».
2. Sein und Zeit, p. 157.
3. M. HEIDEGGER, Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs, GA, 20,
p. 356 ; Prolégomènes à l’histoire du concept de temps, trad. fse de A. Boutot
(modifiée), Paris, Gallimard, 2006, p. 373.
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566 CLAUDE ROMANO

recroise sans cesse l’analyse de la compréhension, de sorte


que la compréhension commune (« moyenne » ou « médio-
cre ») est ce qui, parce qu’elle ressortit au « On », doit être au
bout du compte surmontée. Les préjugés qui orientent notre
compréhension appartiennent à la tradition, elle-même soli-
daire de la déchéance (Verfallen) 1, et à ce titre ils sont en
premier lieu ce qui nous empêche de comprendre. Pour
Gadamer, la compréhension relève moins d’une capacité
que nous posséderions dans l’isolement que d’une capacité
qui n’est nôtre qu’en vertu du fait que nous sommes membres
d’une communauté ; c’est l’appartenance (Zugehörigkeit) à une
tradition qui sous-tend notre compréhension et l’oriente.
D’où l’insistance sur la dimension de Bildung solidaire de
tout le processus herméneutique. Les anticipations de sens à
partir desquelles prend forme la compréhension individuelle
ne sont jamais la propriété exclusive du sujet ni ne lui sont
entièrement transparentes : « l’anticipation de sens qui guide
notre compréhension d’un texte n’est pas un acte de la sub-
jectivité, mais se détermine à partir de la communauté
[Gemeinsamkeit] qui nous lie à la tradition 2 ». Et, par consé-
quent, « le comprendre lui-même doit être pensé moins comme une
action de la subjectivité que comme insertion dans le procès de
transmission où se médiatisent constamment le passé et le
présent 3 ». Pour importantes qu’elles soient, ses différences
d’accentuation ne sont pas décisives. Heidegger est loin de
méconnaître l’historicité de la compréhension ou la dimen-
sion d’appartenance qui lie le Dasein à une communauté,
puisque le Dasein est en son essence Mitsein. Quant à la cri-
tique du psychologisme, elle rêvet dans Vérité et Méthode une
tournure légèrement différente de celle qu’elle reçoit chez
Heidegger, car elle s’inscrit désormais dans le cadre d’une
enquête historique sur les sources de l’herméneutique, donc
aussi sur la constitution progressive de la distinction des
sciences de la nature et des sciences de l’esprit ; c’est pour-
quoi, elle s’exprime principalement sous la forme d’une cri-

1. Sein und Zeit, p. 21 ; trad. fse, p. 38.


2. H.-G. GADAMER, GW, 1, p. 298 ; trad. fse, p. 315.
3. Ibid., p. 295 ; trad. fse, p. 312
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DE LA COMPRÉHENSION 567

tique de l’herméneutique romantique de Schleiermacher et


de sa conception de la compréhension comme acte quasi
divinatoire de transport dans l’esprit d’un auteur 1. Contre
une telle cogénialité, on maintiendra que la compréhension
véritable ne consiste pas à retrouver le vouloir-dire originel
qui présidait à l’expression : « Le sens d’un texte dépasse son
auteur, non pas occasionnellement, mais toujours 2. »

Interpréter.
On pourrait, bien sûr, se demander du point de vue witt-
gensteinien si l’herméneutique n’a pas eu tendance, en dépit
de son idéal descriptif, à uniformiser les emplois de « com-
prendre » pour les ramener à un seul, tenu pour exemplaire,
et ainsi, à glisser dans la théorie, et même dans la méta-
physique. Et, de fait, c’est bien à une espèce déterminée de
compréhension, comme nous le verrons plus loin, que
l’herméneutique s’est intéressée en priorité. Toutefois, jus-
qu’ici, nous n’avons pas rencontré les graves confusions
conceptuelles que prédisaient les tenants de l’approche gram-
maticale. Mais n’est-ce pas principalement dans l’articulation
entre comprendre et interpréter que ces confusions appa-
raissent ? L’herméneutique, en effet, n’a-t-elle pas soutenu
que « toute compréhension est interprétation 3 » (alles Verste-
hen ist Auslegen) ? Ce faisant, n’a-t-elle pas identifié compren-
dre quelque chose comme signifiant telle ou telle chose (ou,
comme le dit Heidegger, « comprendre quelque chose comme
quelque chose »), et comprendre tout court 4 ? En faisant bon
marché de cette différence grammaticale, n’a-t-elle pas abouti
à des absurdités ?
Un des textes généralement invoqués 5 pour établir ce
point est le passage suivant de la Grammaire philosophique :
« Et pourtant une interprétation [Interpretation] est bien

1. Ibid., p. 191 ; trad. fse, p. 206.


2. Ibid., p. 301 ; trad. fse, p. 318.
3. H.-G. GADAMER, GW, 1, p. 392 ; trad. fse, p. 411.
4. J. BOUVERESSE, Herméneutique et Linguistique, p. 17.
5. Ibid., p. 31 ; V. DESCOMBES, « The Interpretative Text », p. 257.
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568 CLAUDE ROMANO

quelque chose qui est donné dans le signe, c’est cette inter-
prétation par opposition à une autre (qui est différente). Et si
on disait : ‘‘toute proposition [Satz] demande une interpréta-
tion’’, cela signifierait : sans additif [Zusatz], une proposition
ne peut être comprise. Naturellement, il arrive que j’inter-
prète [deute] des signes, que je donne une interprétation [Deu-
tung] à des signes : mais pas toutes les fois que je comprends
un signe. (Quand on me demande ‘‘quelle heure est-il ?’’, il ne
se déroule en moi aucun processus d’interprétation, je réagis
simplement à ce que je vois et entends. Si quelqu’un brandit
un couteau contre moi, je ne dis pas : ‘‘j’interprète ce signe
comme une menace’’) 1. »
Ce texte pose différents problèmes, et notamment deux
principaux : 1) Constitue-t-il réellement une réduction à l’ab-
surde de l’idée selon laquelle toute compréhension est une
interprétation ? 2) Quelle est sa véritable portée critique à
l’encontre de l’herméneutique en tant que telle ?
Dans cette remarque, Wittgenstein attire notre attention
sur le fait qu’une généralisation de la notion d’interprétation
qui la fait coïncider avec celle de compréhension aboutit à
des conséquences désastreuses, et en réalité à une régression
à l’infini. En effet, si, pour comprendre une phrase d’une
langue que nous maîtrisons il fallait toujours interpréter
cette phrase, cette interprétation, qui doit elle-même se for-
muler dans des phrases, ne pourrait pas être comprise sans
plus, elle devrait être à son tour interprétée, et ainsi de suite. Il
en résulte que toute interprétation que nous donnons de
quelque chose doit pouvoir être comprise sans le recours à
une nouvelle interprétation, sans quoi rien ne pourrait jamais
être compris et rien ne pourrait jamais être interprété non
plus. Comme Wittgenstein le souligne ailleurs, cette compré-
hension pré-interprétative consiste dans la capacité à appli-
quer des règles, par exemple dans la maîtrise de l’emploi
d’une expression : la compréhension d’une phrase dépend
de la possession d’un langage et équivaut à la « maîtrise
d’une technique 2 ». Il existe en effet une relation nécessaire

1. Philosophische Grammatik, p. 47 ; trad. fse, p. 70.


2. Recherches philosophiques, I, § 199 ; voir aussi § 150 et 692.
wittgenstein_12168 - 30.10.2012 - 14:35:23 - page 569

DE LA COMPRÉHENSION 569

entre les notions de signification, de compréhension et de


règle : « Une signification d’un mot est un mode d’emploi
du mot [...]. C’est pourquoi il existe une correspondance
entre les concepts de ‘‘règle’’ et de ‘‘signification’’ 1. » Or
appliquer une règle est une pratique, et cette pratique ne
repose pas sur une interprétation de la règle, comme y insis-
tent les Recherches philosophiques. En effet, si toute règle, pour
pouvoir être appliquée, devait être interprétée, il demeurerait
toujours un hiatus entre la règle et son application : je ne
saurais jamais si j’obéis effectivement à la règle, puisque,
même si en apparence je la suivais, il y aurait toujours une
interprétation de la règle selon laquelle mon action ne s’ac-
corderait pas avec elle et, même si en apparence je ne la
suivais pas, il y aurait au moins quelquefois une interpréta-
tion de la règle qui rendrait mon action conforme à cette
règle : « Une règle ne pourrait déterminer aucune manière
d’agir, étant donné que toute manière d’agir peut être mise en
accord avec la règle [moyennant une interprétation de celle-
ci]. La réponse serait : si tout peut être mis en accord avec la
règle, alors tout peut aussi la contredire. Et de ce fait, il n’y
aurait donc ni accord ni contradiction 2. » En somme, l’argu-
ment de Wittgenstein repose sur l’idée que, là où il y a place
pour une interprétation, il y a nécessairement place pour une
pluralité d’interprétations. Mais il ne saurait y avoir une plu-
ralité de manières d’appliquer une règle (au sens d’une multi-
plicité d’interprétations de ce qui est conforme ou non à la
règle), sans quoi l’idée même de « suivre une règle » sombre-
rait dans l’absurdité. Il en résulte que suivre une règle est une
pratique automatique « aveugle » : « Quand je suis la règle, je
ne choisis pas. Je suis la règle aveuglément 3 » ; c’est une coutume
qui relève de la spontanéité d’un agent incarné et non d’une
appréhension intellectuelle de la règle, encore moins de son
interprétation : « Ainsi montrons-nous qu’il y a une appré-
hension de la règle qui n’est pas une interprétation mais qui
se manifeste dans ce que nous appelons ‘‘suivre la règle’’ et

1. L. WITTGENSTEIN, De la certitude, § 61-62.


2. Recherches philosophiques, I, § 201.
3. Ibid., I, § 219.
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570 CLAUDE ROMANO

‘‘l’enfreindre’’ selon les cas de son application 1. » D’ailleurs,


si la règle ne prescrivait pas à elle seule quelle conduite la
satisfait, on ne voit guère comment cette même règle assortie
d’une interprétation, c’est-à-dire d’un « ajout » (Zusatz), pour-
rait le faire. Et puisque le problème de l’application de la
règle est central pour élucider les concepts de signification
et de compréhension (en tant que « maîtrise d’une tech-
nique »), on peut en conclure que « les interprétations, à
elles seules, ne déterminent pas la signification 2 ».
Ces considérations résultent d’une analyse grammaticale
– en partie implicite dans ces paragraphes des Recherches
philosophiques – du concept d’interprétation, et cette analyse
se caractérise par trois traits principaux : 1) l’interprétation
possède toujours un caractère conjectural, elle consiste en
une « hypothèse » : « Quand nous interprétons [deuten], nous
faisons des hypothèses [Hypothesen] qui peuvent se révéler
fausses 3. » En vertu de ce caractère conjectural, il n’y a de
sens à parler d’« interprétation » que là où s’offre la possibilité
d’une pluralité d’interprétations – donc aussi de mésinterpré-
tations –, c’est-à-dire dans des contextes dans lesquels ce qui
doit être compris est ambigu, obscur ou indéterminé : pour
reprendre l’exemple précédemment cité, si les circonstances
ne laissent place à aucune ambiguïté, si quelqu’un brandit un
couteau sous mon nez dans une ruelle mal éclairée en me
demandant mon portefeuille, il n’y a pas de sens à lui dire :
« J’interprète ce geste comme un menace » ; 2) la distinction
entre compréhension et interprétation fait intervenir néces-
sairement une prise en considération des circonstances ;
3) tandis que « comprendre », à l’instar de « savoir », est de
l’ordre d’une capacité, « interpréter est une activité 4 » (Deuten
ist eine Handlung). Cette activité peut revêtir différentes
formes. Dans le cas d’un geste dont la signification nous est

1. Recherches philosophiques, I, § 201.


2. Ibid., I, § 198.
3. Ibid., II, XI, trad. fse, p. 299.
4. Remarques sur la philosophie de la psychologie, trad. fse de G. Granel,
Mauvezin, TER, 1989, t. I, § 1. Voir aussi Recherches philosophiques, II, XI,
trad. fse, p. 299 : « Interpréter, c’est penser, c’est agir » (Deuten ist ein
Denken, ein Handeln).
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DE LA COMPRÉHENSION 571

obscure : relever des indices, noter des similitudes, faire des


conjectures, examiner leurs conséquences, déterminer parmi
celles-ci laquelle est la plus plausible, etc. Dans le cas de
l’interprétation d’un texte (situation que Wittgenstein n’ana-
lyse guère) : rechercher d’autres occurrences d’un terme,
confronter différents passages, noter une variante, reformuler
autrement le sens, s’assurer que cette reformulation n’est
pas contredite par d’autres passages du même texte, ou par
d’autres œuvres du même auteur, etc.
De telles remarques sont sans doute éclairantes, mais
quelles conséquences en découlent pour le problème qui
nous occupe ?
Ce qui suscite une certaine perplexité, c’est que l’argu-
ment de la régression à l’infini semble reposer ici sur une
conception bien déterminée de ce qu’est une interprétation
– conception dont il faudrait se demander si elle relève de la
seule « grammaire ». Si on revient au passage de la Grammaire
philosophique, la prémisse de tout le raisonnement est qu’une
interprétation « est quelque chose qui est donné dans le
signe » (etwas, was im Zeichen gegeben wird). Mais qu’est-ce à
dire ? Faut-il entendre cela au sens où toute interprétation
devrait être donnée dans des signes (pour être l’interprétation
qu’elle est, cette interprétation et non une autre), ou que toute
interprétation pourrait être donnée dans des signes ? Car, de
ce que, pour savoir de quelle interprétation il s’agit, je doive la
formuler, il n’en résulte pas que je devrais la formuler pour
qu’elle soit une interprétation. Il semble bien que Wittgen-
stein se rallie à la thèse « forte » : interpréter, ce serait néces-
sairement reformuler ; interpréter une phrase, ce serait la
comprendre comme ayant telle ou telle signification, et la
comprendre ainsi, ce serait la traduire dans d’autres symbo-
les. Notons que les deux affirmations ne reviennent pas du
tout au même quant à leurs conséquences logiques. En effet,
pour qu’une régression à l’infini soit logiquement vicieuse, il
faut que ce soit une régression dans l’explication. Et c’est bien
ce qui se passe dans le cas où on soutient que toute interpré-
tation doit être donnée dans des signes : « toute compréhen-
sion est une interprétation » aboutit alors à une absurdité,
puisque cela signfie que pour comprendre (interpréter) la
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572 CLAUDE ROMANO

moindre phrase, il faut en comprendre (interpréter) une infi-


nité d’autres. Une telle compréhension ne pourrait jamais
commencer. En revanche, si « toute compréhension est inter-
prétation » est interprété à la lumière de l’affirmation selon
laquelle toute interprétation peut être donnée dans des signes,
l’absurdité disparaît ; désormais, cette affirmation signifie seu-
lement que, dès que je comprends (interprète) une phrase, je
peux toujours reformuler ce que je comprends, et ainsi de
suite ; je peux toujours appliquer récursivement à chaque
explicitation-interprétation de ce que je comprends un nou-
veau processus d’explicitation-interprétation – de même que
pour un énoncé « p » je peux toujours dire « p est vrai », « il est
vrai que p est vrai », « il est vrai qu’il est vrai que p est vrai »,
etc. Cette régression de la vérité n’est pas vicieuse.
Si donc il faut entendre la formule « une interprétation
doit être donnée dans des signes » chez Wittgenstein
comme signifiant qu’elle doit être donnée dans des signes
non seulement pour savoir de quelle interprétation il s’agit,
mais encore pour être une interprétation, la remarque de la
Grammaire philosophique soulève des difficultés et ne va nulle-
ment de soi. Pourquoi faudrait-il qu’une interprétation soit
exprimée pour être une interprétation ? Supposons qu’au cours
d’une conversation quelqu’un prononce devant moi la
phrase : « Il s’est approché de la falaise et est tombé. » Il se
peut que, spontanément, j’interprète cette phrase comme
signifiant : « il est tombé du haut de la falaise ». Mais, l’instant
d’après, mon interlocuteur poursuit en disant : « Vous vous
rendez compte de la chance qu’il a eue : il aurait pu y rester ! »
Bien qu’en comprenant la phrase de la première façon, je n’ai
eu à aucun moment conscience de faire une conjecture qui
aurait été motivée par la saisie d’une ambiguïté ou d’une
obscurité dans ce qui était dit, je suis maintenant envahi
d’un doute et me demande si j’ai correctement compris ; je
fais l’hypothèse que peut-être mon interlocuteur voulait dire
non pas « il est tombé du haut de la falaise », mais « il est
tombé juste au bord de la falaise ». Il y a bien eu interprétation,
puisque la phrase en question considérée dans son contexte
d’ensemble, celui de la conversation tout entière, peut être
comprise de plusieurs manières, et que certains indices me
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DE LA COMPRÉHENSION 573

laissent penser que la personne dont on parle se porte bien,


puisqu’elle a eu « de la chance » ; mais il se pourrait aussi que
la « chance » qu’on lui attribue vienne de ce qu’elle est effec-
tivement tombée du haut du précipice sans se rompre le cou.
Là où nous sommes en présence de plusieurs ententes possi-
bles de la même phrase, il est difficile de ne pas parler
d’« interprétation », selon un des critères qu’avance Wittgen-
stein : l’ambiguïté dans un contexte donné (NB : il y a beaucoup
de contextes où cette phrase n’aurait rien d’ambigu et sa
compréhension ne ferait appel à aucune interprétation).
Pourtant, cette interprétation, je l’ai faite à mon insu, car au
départ je n’avais même pas pris conscience de la possibilité
d’entendre cette phrase autrement qu’on ne le fait d’habitude
en introduisant entre les deux actions une relation causale
implicite : « il est tombé parce qu’il s’est approché ». On pour-
rait dire que j’ai interprété spontanément et sans m’en rendre
compte, c’est-à-dire non seulement sans procéder à aucune
conjecture ni comparaison ni inférence d’aucune sorte, mais,
a fortiori, sans aucunement exprimer dans des signes mon
interprétation, chose que je ne peux faire que maintenant,
une fois que j’ai appréhendé l’ambiguïté que cette phrase
possédait dans ce contexte. J’ai interprété sans le savoir, et
j’interprète maintenant autrement cette phrase. Ma première
interprétation n’était pas une activité (Handlung) au sens fort,
même si elle a peut-être eu un caractère épisodique (ce point
est plus délicat), puisque je m’aperçois après coup avoir inter-
prété d’une manière déterminée, alors même que je n’étais nul-
lement conscient de le faire. Mais, bien sûr, c’est parce que je
peux à présent formuler cette interprétation que je peux aussi
parler d’une interprétation déterminée ; l’expression dans un
(autre) symbolisme, pourrait-on soutenir, est un critère de
l’interprétation. C’est donc quelque chose qui nous justifie à
dire que nous sommes en présence d’une interprétation et
non un trait de toute interprétation en tant que telle (ou sa
condition nécessaire et suffisante).
Rien ne semble donc s’opposer à la possibilité d’« inter-
prétations » qui ne soient pas données dans des signes. Mais
alors, la régression à l’infini dans l’explication disparaît pure-
ment et simplement. Naturellement, cela n’invalide pas – tant
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574 CLAUDE ROMANO

s’en faut – tout ce que dit Wittgenstein. Il est vrai que dans la
plupart des cas nous n’avons probablement pas besoin d’in-
terpréter pour comprendre. Au contraire, nous ne pouvons
interpréter que ce que nous avons déjà compris – au moins
jusqu’à un certain point. Toutefois, cet exemple manifeste
toute la complexité qui se dissimule derrière les remarques
de Wittgenstein et que l’invocation de la « grammaire » pour-
rait conduire à sous-etimer. Si nous partons de l’équivalence
entre « comprendre » et « maîtriser une technique » et que
nous en concluons que les phrases du langage ordinaire
dans les contextes de vie ordinaires ne font appel pour être
comprises qu’à la compétence linguistique – à l’exclusion de
toute interprétation –, c’est-à-dire à la capacité à appliquer des
règles, nous pouvons donner prise au soupçon non seule-
ment de restreindre abusivement l’usage du mot « interpréta-
tion », mais encore de méconnaître la complexité et la
diversité des situations où une interprétation peut effective-
ment prendre place ; nous risquons ce faisant d’ignorer le fait
qu’aucune compétence linguistique ne suffit à elle seule à
déterminer le sens, abstraction faite d’autres compétences,
comme celles consistant à posséder des savoirs, à compren-
dre des situations humaines, à partager des émotions, à saisir
la signification de gestes ou d’expressions, et ainsi de suite.
Dans notre exemple, c’est bien parce que je sais quel danger
représente le fait de tomber d’une falaise – une connaissance
qui n’est pas d’ordre linguistique –, mais aussi parce que je
sens qu’il serait bizarre (et non pas incorrect) d’appliquer le
mot « chance » à quelqu’un qui aurait fait ce genre de chute
même s’il avait survécu, que je peux en inférer que mon
interprétation spontanée de la phrase n’était probablement
pas conforme à la signification qu’elle possédait dans la
bouche de mon interlocuteur.
Les conclusions que l’on peut tirer de tout cela sont rela-
tivement modestes. Il est vrai que je n’interprète pas toutes
les fois où je comprends, car une telle conception de la com-
préhension finirait par détruire l’idée même de compétence
linguistique, c’est-à-dire de la maîtrise de règles inhérente à
toute possession d’une langue : à cet égard, la généralisation
abusive du concept d’interprétation a effectivement quelque
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DE LA COMPRÉHENSION 575

chose d’aberrant. Toutefois, il est non moins vrai qu’une


interprétation est susceptible de trouver place à n’importe
quel « niveau » de nos transactions linguistiques, y compris
dans des phrases à première vue exemptes d’ambiguïté dans
des contextes quotidiens de parole. Cette interprétation (qui
peut faire appel à des éléments extra-linguistiques, comme le
ton de la voix, les expressions du visage, la gestuelle, la
compréhension plus générale de la situation où prend place
l’échange langagier) est alors constitutive de notre compréhen-
sion de ce qui est dit, même au cas où nous n’en serions pas
conscients. Car ici, lorsque nous comprenons, nous avons
déjà interprété, fût-ce à notre insu. Et donc, la compétence
linguistique, à elle seule, ne détermine pas la signification : elle la
détermine en collaboration avec le contexte, mais celui-ci fait
appel à une compréhension qui ne se réduit nullement à la
seule compétence linguistique. Par conséquent, l’identifica-
tion pure et simple de la compréhension avec la maîtrise
d’une technique soulève, elle aussi, certains problèmes. Il
faudra y revenir.
Mais auparavant, il nous faut répondre à la seconde ques-
tion que nous avons laissée en suspens. Quelle portée critique
ces remarques possèdent-elles à l’encontre de l’herméneu-
tique ? Celle-ci aurait-elle méconnu à ce point la distinction
entre compréhendre et interpréter ? Jusqu’ici nous avons fait
comme si l’herméneutique identifiait ces deux concepts. Mais
est-ce le cas ?
Manifestement, la réponse est négative. Il est vrai que
dans certains passages de Vérité et Méthode, Gadamer semble
les identifier. Mais dans d’autres, suffisamment clairs et signi-
ficatifs, il les distingue. Il y a une compréhension qui se
déploie dans l’élément de la langue que nous possédons et
ne met encore en jeu aucune interprétation, qui est une
« opération spontanée », comme écrivent les traducteurs, ou
un « accomplissement vital » (Lebensvollzug) : « Comprendre
une langue, ce n’est pas encore comprendre réellement et
cela n’inclut aucun processus d’interprétation. C’est une opération
spontanée. Car on comprend une langue en y vivant, et cela
vaut non seulement pour les langues vivantes, mais aussi bien
pour les langues mortes. Le problème herméneutique est donc celui
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576 CLAUDE ROMANO

que pose non pas la véritable maîtrise d’une langue, mais la qualité
de l’entente sur quelque chose, à laquelle on parvient dans ce milieu
qu’est la langue [...]. Une telle possession de la langue est tout
simplement une condition préalable de l’explication-entente
dans le dialogue. Toute conversation présuppose à l’évidence
que les interlocuteurs parlent la même langue. Ce n’est que là
où il est possible de s’entendre dans une langue, par un
échange de paroles, que la compréhension et l’entente peu-
vent poser un problème 1. » Deux points paraissent ici tout à
fait clairs : premièrement, la langue que nous parlons, affirme
Gadamer, est comprise « spontanément », directement, c’est-
à-dire de manière non interprétative ; deuxièmement, cette
compréhension spontanée, qui se confond avec la maîtrise
d’une langue, est la « condition préalable » de toute compré-
hension proprement interprétative. Le « problème hermé-
neutique », précise Gadamer, ne concerne pas la
compréhension qui se confond avec la possession d’une
langue mais la « qualité d’entente » que l’on atteint à travers
cette langue. Cette indication est précieuse pour comprendre
l’affirmation controversée – et qui exige elle-même d’être
interprétée – selon laquelle « toute » compréhension serait
interprétation. Dans cette formule, Gadamer emploie « com-
préhension » en un sens relativement technique, c’est-à-dire
au sens où ce concept est pertinent du point de vue du
« problème herméneutique ».
Cette distinction entre deux formes de compréhension
ressort de manière plus nette encore des analyses de Sein
und Zeit. En effet, l’interprétation y est si peu identique à la
compréhension qu’elle se fonde au contraire en elle : « toute
interprétation se fonde dans la compréhension 2 » (Alle Ausle-
gung gründet in Verstehen). En effet, l’Auslegung qui signifie à la
fois « interprétation » et « explicitation » suppose déjà la com-

1. H.-G. GADAMER, GW, 1, p. 388 ; trad. fse, p. 406-407 (nous souli-


gnons). Comment Jacques Bouveresse, qui cite pourtant ce passage, peut-il
affirmer que Gadamer laisse « entendre que la compréhension immédiate
peut être assimilée à une opération de traduction tacite » (Herméneutique et
Linguistique, p. 36) ?
2. M. HEIDEGGER, Sein und Zeit, p. 153 ; trad. fse (modifiée), p. 125.
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DE LA COMPRÉHENSION 577

préhension pour pouvoir l’articuler en tant que telle et la


porter ainsi à son accomplissement (Vollzug) dans le langage.
C’est seulement dans l’explicitation-interprétation que « la
compréhension s’approprie compréhensivement ce qu’elle
comprend 1 », autrement dit, ce qu’elle comprenait encore
de manière préinterprétative. Ce lexique de l’« accomplisse-
ment » se retrouve chez Gadamer : l’interprétation est « l’ac-
complissement [Vollzug] même de la compréhension », c’est-
à-dire son explicitation dans et par le langage, ce qui
implique qu’il y a des « cas où la compréhension surgit immé-
diatement sans l’aide d’aucune interprétation explicite 2 ».
Sans cette distinction, il serait impossible d’affirmer, par
exemple : « un texte ne se réduit pas à un sens compréhen-
sible [verständlicher Sinn] ; il a à plusieurs égards besoin d’être
interprété [deutungsbedürftig] 3 ».
Les aperçus de Wittgenstein ont néanmoins le grand
mérite de nous rendre sensibles à un déficit d’élucidation
de la part des tenants de l’herméneutique philosophique de
ces conditions préherméneutiques qui sous-tendent toute
compréhension au sens proprement « herméneutique » du
terme. Il y a une compréhension spontanée des signes qui
ne fait qu’un avec des aptitudes corporelles et pratiques, et
qui commence avec la perception des signes en tant que signes
déjà pourvus d’une « physionomie », déjà groupés en unités
significatives – mots caractéristiques et non point succession
de phonèmes, signes pourvus d’une « signature » et non point
juxtaposition de traces sur le papier – et qui se poursuit avec
l’aptitude à répondre à ces signes par des conduites appro-
priées, la capacité à appliquer « sans y penser » les mêmes
règles qui sont en jeu dans l’intelligence des phrases qui me
sont adressées à la formation de nouvelles phrases, la capa-
cité, enfin, à m’orienter dans l’océan du langage et de la
culture tout entière, à mobiliser – ici et maintenant – au
moyen d’une mémoire pratique qui n’a pas à s’actualiser
sous forme de souvenirs épisodiques, les ressources nécessai-

1. Sein und Zeit, p. 148 ; trad. fse (modifiée), p. 121.


2. H.-G. GADAMER, GW, 1, p. 401-402 ; trad. fse (modifiée), p. 420.
3. Ibid., p. 341 ; trad. fse, p. 358.
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578 CLAUDE ROMANO

res à la poursuite du dialogue. S’il est donc vrai que Heideg-


ger et Gadamer n’ont pas ignoré le niveau de cette « compré-
hension spontanée » qui précède et rend possible
l’explicitation-interprétation telle qu’elle s’accomplit dans le
langage, il n’en reste pas moins qu’ils ne lui ont pas accordé
toute l’attention qu’elle méritait et qu’ils n’ont pas vraiment
cherché à en élucider la nature. Grâce à ses analyses du
caractère préréflexif et quasi automatique de l’action de
suivre une règle, grâce à son insistance sur le caractère cor-
porel d’une telle activité qui se suffit à elle-même et n’exige
aucune justification par des raisons – « car bientôt les raisons
me manqueront, et alors j’agirai sans raisons 1 » –, Wittgen-
stein met l’accent sur quelque chose qui constitue bien une
carence dans la manière dont l’herméneutique philosophique
se comprend elle-même.
Cette carence pourrait se traduire notamment par le fait
que la tradition herméneutique, sans doute parce qu’elle s’est
intéressée en priorité à des œuvres et à des écrits du passé,
séparés de l’interprète par une distance historique, n’a guère
thématisé le rôle du comportement et des expressions corpo-
relles dans la compréhension que nous avons à la fois des
autres individus et des cultures étrangères, c’est-à-dire sur la
dimension d’un sens donné perceptivement qui sous-tend tout
processus herméneutique et toute compréhension tant d’une
langue que des opinions et des vérités qui se formulent par
son intermédiaire. Cette dimension est celle, non des opi-
nions et des jugements, mais de ces « universaux » anthropo-
logiques que Wittgenstein appelle des « formes de vie »,
lesquelles constituent le socle et le point de départ de toute
interprétation d’une autre langue ou d’une autre culture : « La
manière d’agir commune aux hommes est le système de
référence au moyen duquel nous interprétons une langue
qui nous est étrangère 2. » Pour comprendre le genre d’accord
qui est ici supposé, il ne suffit pas de partir d’opinions et de
jugements partagés, mais il faut redescendre jusqu’au « sol »
de toute compréhension, qui est constitué par les formes de

1. L. WITTGENSTEIN, Recherches philosophiques, I, § 211.


2. Ibid., I, § 206.
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DE LA COMPRÉHENSION 579

vie, où la compréhension langagière elle-même a sa source :


« c’est ce que les hommes disent qui est vrai et faux ; et c’est
dans le langage que les hommes s’accordent. Cet accord n’est
pas un consensus d’opinion, mais de forme de vie 1 ». Là
encore, l’herméneutique n’a pas ignoré totalement cette
dimension, et en particulier « le langage du geste et de l’into-
nation, qui comporte toujours un facteur de compréhension
immédiate 2 » ; mais le primat qu’elle confère à l’écrit 3, lequel
possède la propriété singulière de s’affranchir de tout
contexte pragmatique immédiat et de s’inscrire dans la
longue durée historique, l’a amené dans une certaine
mesure à la négliger.
Il faudrait pourtant prendre garde à ne pas se laisser
induire en erreur par l’image de deux « niveaux » de com-
préhension bien distincts et autonomes l’un à l’égard de l’au-
tre, et correspondant respectivement à la compréhension
spontanée en tant que capacité à suivre des règles et à la
compréhension interprétative en tant qu’articulation et expli-
citation de la première dans le langage. Il n’est pas du tout
sûr, en effet, que l’on puisse tirer les remarques de Wittgen-
stein, comme de nombreux commentateurs s’y sont essayés,
du côté de ce que Gadamer aurait appelé les doctrines de
l’interprétation « occasionnelle », dont le mot d’ordre est que
l’interprétation n’est requise que là où le message est obscur,
lacunaire ou ambigu. Ces théories puisent leur source dans la
rhétorique antique, dans le De inventione 4 et le De oratore de
Cicéron ou le De institutio oratoria de Quintillien, elles se
retrouvent dans l’herméneutique des Lumières, notamment
chez Chladenius, et refont surface au XXe siècle chez des
auteurs comme E. D. Hirsch 5. Mais, pas plus qu’il n’avance

1. Ibid., I, § 241.
2. H.-G. GADAMER, GW, 1, p. 168 ; trad. fse, p. 183.
3. Ibid., p. 168 ; trad. fse, p. 182 : « Il n’y a rien qui soit aussi étranger et
qui exige autant la compréhension que l’écrit. »
4. CICÉRON, De inventione, II, XL : « Ex ambiguo autem nascitur controver-
sia, cum quid senserit scriptor, obscurum est, quod scriptum duas pluresve res
significat. »
5. E. D. HIRSCH, Validity in interpretation, New Haven - Londres, Yale
University Press, 1967.
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580 CLAUDE ROMANO

une théorie du langage, Wittgenstein n’avance une théorie de


l’interprétation, de ce qui est interprétable et de ce qui ne l’est
pas, ni à plus forte raison une théorie aussi simple (pour ne
pas dire simpliste) de leur délimitation. Comme l’exemple
que nous avons analysé plus haut paraît l’indiquer, même la
compréhension d’une phrase ordinaire dans son contexte
pragmatique immédiat peut donner prise à quelque chose
qu’il faut bien appeler une « interprétation », et cela, sans
même que l’ambiguïté, ou l’obscurité, ne soit aperçue de
celui qui interprète, ni que cette interprétation ne s’accom-
plisse comme une conjecture consciente et réfléchie. Mais si
cette situation est pensable pour une simple phrase, combien
plus le sera-t-elle pour un texte, une œuvre d’art ou une
œuvre de pensée séparés de l’interprète par une distance
historique, culturelle ou linguistique (ou les trois à la fois),
c’est-à-dire pour ce à quoi l’herméneutique philosophique
consacre l’essentiel de ses réflexions ! Bien souvent, les diffi-
cultés et les obcurités d’un texte sont précisément de telle nature
qu’elles ne ressortent pas pour celui qui le lit, et qu’elles exigent à
leur tour une interprétation pour être précisément mises en lumière
et saisies en tant que telles. Il n’y a pas que les passages ouver-
tement ambigus qui appellent un travail exégétique. Et cela,
parce que la compétence linguistique ne suffit pas et qu’elle
doit souvent se doubler, tout au moins dans les contextes
qui sont ici pertinents, d’une compétence historique, philolo-
gique, philosophique, etc. « Toute compréhension est inter-
prétation » : pour comprendre ce passage, il ne suffit pas de
relever qu’il en contredit peut-être d’autres, il faut commen-
cer par déterminer quelle est la nature du problème herméneutique
qui prescrit à cette affirmation son statut et sa portée dans
l’économie générale du propos de Gadamer, et donc aussi à
quels concepts de compréhension et d’interprétation nous
avons affaire, ce qui est loin d’être évident comme en témoi-
gnent les contresens auxquels cette affirmation a si souvent
donné lieu.
Si on peut donc soutenir que dans un certain nombre de
contextes pragmatiques, l’interprétation n’intervient pas, non
parce que je ne pourrais pas interpréter, mais parce que je
n’ai nul besoin de le faire, parce que le contexte suffit à
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DE LA COMPRÉHENSION 581

déterminer le sens eu égard aux exigences pratiques qui s’y font


jour ; si on peut affirmer à bon droit, comme le fait Wittgen-
stein, qu’en de telles circonstances « ce qui se produit n’est
pas que ce symbole ne pourrait pas être interprété davantage,
mais que je n’interprète pas. Je n’interprète pas, parce que je
me sens chez moi [heimisch] dans l’image présente. Quand
j’interprète, je passe d’un niveau de pensée à un autre 1 » – ces
affirmations ne valent plus dans le genre de contextes qui
intéresse en premier lieu l’herméneutique, celui de produc-
tions culturelles éloignées dans le temps ou possédant une
étrangeté suffisante pour que ce qui paraît de prime abord
obvie puisse dissimuler de nombreuses sources d’incompré-
hension. Car nous ne comprenons pas toujours là où nous
croyons comprendre. Le concept d’interprétation qui est ici
requis n’est plus exactement le même que celui qui occupe
Wittgenstein : car ce dernier s’en tient, pour l’essentiel, à
l’interprétation dans des contextes de vie ordinaires. L’herméneu-
tique, de son côté, s’intéresse à une interprétation qui possède
une visée théorique, puisqu’elle prend place dans le cadre de
« sciences de l’esprit » et trouve son application en histoire, en
esthétique, en anthropologie, en philosophie. Pour l’interpré-
tation qui retient Wittgenstein, ce sont les circonstances de
vie qui suffisent à fixer la distinction de ce qui doit être
interprété pour être compris et de ce qui peut être compris
sans être interprété, parce que nous nous y sentons « chez
nous » ; dans les cas qui intéressent l’herméneutique, le
« besoin » d’interpréter ne résulte plus uniquement du
contexte et de nos intérêts « ordinaires », mais d’un désir
d’en savoir plus, d’approfondir et d’articuler l’implicite qui
sous-tend la signification première et obvie. Les raisons d’in-
terpréter ne découlent plus de la situation pragmatique mais
d’un intérêt théorique sui generis. Aussi le « problème hermé-
neutique » repose-t-il sur d’autres « besoins » que ceux de
notre praxis quotidienne ; ces besoins ne se font jour que
dans les circonstances d’un certain type d’enquête et au
regard d’un certain genre de questionnement. Dans les
sciences de l’esprit, nous avons des « besoins » – que Kant

1. L. WITTGENSTEIN, Zettel, § 234 ; trad. fse (modifiée), p. 63.


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582 CLAUDE ROMANO

aurait appelés des « besoins de la raison » – qui nous amènent


à interpréter là où nous n’avons nullement besoin (pragmati-
quement) de le faire.
Cette précision est importante pour comprendre deux
points étroitement liés : (a) le statut du cercle herméneutique
et (b) la corrélation, au niveau où se pose le « problème her-
méneutique », de la question du sens et de celle de la vérité.
Tel que Heidegger, puis Gadamer, vont le reformuler, le
cercle herméneutique ne signifie plus le nécessaire va-et-vient
entre le tout et les parties qui conditionne tout déchiffrement
d’un texte, la nécessaire saisie du sens des parties pour l’ap-
préhension du sens du tout, et vice versa ; il désigne bien
plutôt la manière dont une précompréhension du texte – et
de la « chose » qu’il amène à la parole – sous-tend déjà toute
lecture, et comment cette lecture, à son tour, rétroagit sur des
anticipations de sens pour les modifier, les infléchir ou les
expliciter 1. Or ces anticipations de sens incluent des préopi-
nions, des préjugés et des présuppositions qui sont à la fois
mis en jeu et mis à l’épreuve dans et par l’interprétation elle-
même. Autrement dit, la dimension de la compréhension du
sens ne se laisse pas dissocier, sur ce plan où prennent place les
considérations propres à l’herméneutique, de la dimension de
recherche d’une vérité sur la chose dont le texte nous parle.
Comprendre, c’est ici à la fois appréhender une signification,
comprendre un auteur (ses opinions, ses jugements) et com-
prendre la chose même (se prononcer sur la vérité de ce qui
est dit). On peut certes distinguer conceptuellement ces dif-
férents moments, mais ils demeurent néanmoins unis dans
l’effectivité du processus herméneutique. Comprendre ce qui
est dit, ce n’est pas seulement comprendre littéralement les
mots (maîtriser la langue en question), ni comprendre l’opi-
nion exprimée par le texte, c’est, comme l’écrit Gadamer,
« être prêt à se laisser dire quelque chose par ce texte 2 ».

1. Est-il encore besoin de rappeler que ce cercle sur lequel repose


l’accomplissement de toute compréhension effective au niveau ici perti-
nent ne constitue en aucune manière un « cercle vicieux », notion qui n’a
de sens que dans le domaine des inférences et/ou des définitions ?
2. H.-G. GADAMER, GW, 1, p. 273 ; trad. fse, p. 290.
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DE LA COMPRÉHENSION 583

Or cette situation, qui veut que nous ne puissions com-


prendre le sens d’un texte qu’à la lumière de sa vérité et
inversement, puise sa justification dans le genre d’interprétation
qui est ici mis en œuvre. L’écart qui se révèle entre une
situation où la question du sens et celle de la vérité sont
disjointes et où l’interprétation reste facultative – celle de
nos pratiques quotidiennes et de l’entente qui s’y fait jour –
et une situation où l’interprétation, d’exception, devient la
règle et où, par conséquent, la question du sens et celle de
la vérité de ce qui est dit deviennent inséparables, ne résulte
pas seulement d’un « changement d’échelle », du passage du
contexte restreint de la phrase à celui, élargi, du texte et de
l’œuvre, d’un contexte pragmatique immédiat à un contexte
historique qui demande à être toujours en partie « recons-
truit », mais en premier lieu d’une visée différente dans l’accom-
plissement de l’interprétation. Nous ne commençons pas ici
par une « simple compréhension linguistique », pour pouvoir,
en un second temps, déterminer les opinions de l’auteur et,
en un troisième, évaluer ces opinions au regard de ce qui
nous paraît vrai ou faux : nous ne pouvons comprendre ce
qu’il dit, donc aussi les opinions qui s’y expriment et la
vision des choses qui s’en dégage, que si nous approchons et
interprétons le texte à la lumière de ce qui nous semble vrai,
ou, selon l’expression de Gadamer, à la lumière de la chose
même sur laquelle il porte. C’est pourquoi, il serait futile d’ob-
jecter à Vérité et Méthode que si la compréhension du sens et de
la vérité allaient de pair, il deviendrait impossible de compren-
dre la pensée d’un auteur avec lequel nous serions en complet
désaccord. Car l’accord et le désaccord ne se font jour que là
où est fixée la nature du différend au regard de la chose même ; ils se
dégagent tous deux sur l’arrière-plan d’une entente plus géné-
rale touchant à une multitude de vérités qui sont nécessaire-
ment communes à l’auteur et à l’interprète – sans quoi
l’interprétation elle-même ne pourrait jamais commencer.
On aperçoit le risque que représente la tentative de faire
servir les remarques de Wittgenstein à une cause pour
laquelle elles ne sont pas faites. Ce risque est celui de mé-
connaître l’hétérogénéité radicale des questionnements entre
une analyse de nos emplois langagiers quotidiens et pré-
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584 CLAUDE ROMANO

théoriques et une élucidation des conditions à l’œuvre dans


l’interprétation telle qu’elle est mobilisée dans le domaine des
sciences de l’esprit. L’« interprétation » envisagée à la lumière
du cercle herméneutique ne coïncide nullement avec celle
qui se dégage des analyses de Wittgenstein et qui se caracté-
rise par son caractère d’hypothèse (Hypothese) pouvant être
vraie ou fausse. Parce que la question du sens et celle de la
vérité ne peuvent être entièrement disjointes dans l’accom-
plissement effectif de l’interprétation telle qu’elle est en jeu
dans le domaine des sciences de l’esprit, le concept d’« hypo-
thèse », issu de l’épismémologie des sciences de la nature, ne
peut venir à notre secours pour penser ce qui relève de la
pertinence et de la justesse, et nullement de ce qui peut être
vérifié ou falsifié. Il y a des interprétations plus ou moins
justes, il n’y en a pas qui soient « vraies » au sens où peut
l’être une hypothèse scientifique.

Normativité et méthode.

L’un des points sur lesquels Wittgenstein a insisté à juste


titre est la normativité inhérente à l’idée de « compréhen-
sion ». Compréhension et incompréhension sont nécessaire-
ment soumises à des normes de réussite et d’échec, de
correction et d’incorrection. C’est pourquoi, la question de
la compréhension est étroitement liée à la question de la règle
et de sa normativité. Wittgenstein a souligné le caractère
corporel et non réflexif de l’action de suivre une règle, et
même son caractère quasi « automatique ». Dans de nom-
breux cas, suivre une règle c’est la suivre « aveuglément »
en vertu d’un conditionnement qui se rapproche davantage
d’un « dressage » que d’un enseignement proprement dit :
« Qu’est-ce donc que l’expression de la règle – disons le
panneau indicateur – a à faire avec mes actions ? Quelle
sorte de connexion y a-t-il là ? – Celle-ci par exemple : j’ai
été dressé à réagir à ce signe d’un façon bien déterminée, et
maintenant j’y réagis ainsi 1. » Ici s’applique ce que Wittgen-

1. Recherches philosophiques, I, § 198.


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DE LA COMPRÉHENSION 585

stein dira au sujet de nos certitudes les plus élémentaires : « Je


veux considérer l’homme comme un animal ; comme un être
primitif à qui l’on accorde l’instinct, mais non le raisonne-
ment [...]. Le langage n’émerge pas du raisonnement 1. »
Naturellement, cette affirmation n’enveloppe aucun béhavio-
risme comme l’indique la précision finale du § 198 des Recher-
ches philosophiques : obéir par « dressage », c’est en réalité se
soumettre à « un usage constant, une coutume ». L’animalité
sous l’angle de laquelle l’homme est ici considéré demeure
une animalité humaine : c’est celle qui situe l’homme dans le
prolongement du reste du vivant, non celle qui aboutirait à
l’« abêtir » en le dépouillant de son humanité. C’est celle qui
s’interroge sur la naturalité de nos conventions, non celle qui
aboutirait à une forme de naturalisme. Si on les met en regard
de l’herméneutique philosophique, ces analyses conduisent à
se demander si celle-ci n’a pas eu tendance à ignorer ou, du
moins, à méconnaître l’importance de cette dimension nor-
mative inhérente non seulement à toute compréhension,
mais encore à toute interprétation en tant que telle : pour
qu’interprétation il y ait, il faut être en mesure de parler
d’une interprétation meilleure et d’une moins bonne, d’une
interprétation pertinente et d’une mésinterprétation, et il faut
en outre pouvoir avancer des critères de cette supériorité et
infériorité.
L’une des raisons pour lesquelles l’herméneutique a eu
tendance à négliger ce point tient à sa polémique contre
une conception trop étroite de l’interprétation et des problè-
mes philosophiques qu’elle soulève. Cette conception, bien
illustrée par Schleiermacher, subordonne « l’art d’interpré-
ter » à un canon de règles fourni par la philologie classique.
« Si nous prenons la compréhension comme objet de notre
réflexion, précise Gadamer, ce n’est pas pour élaborer une
technologie de la compréhension, comme voulait l’être l’her-
méneutique courante, philologique ou théologique. Cette
technologie méconnaîtrait qu’au regard de la vérité qui
élève la voix du fond d’un passé transmis, le formalisme
d’un tel savoir-faire se prévaudrait d’une fausse supério-

1. De la certitude, § 475.
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586 CLAUDE ROMANO

rité 1. » Si l’herméneutique n’est pas une « technologie de la


compréhension » bornée par son formalisme, elle ne se réduit
pas non plus à l’exposé d’une méthode, tout au moins dans le
sens de « méthode » qui domine la tradition épistémologique
depuis Descartes. « L’herméneutique développée ici, poursuit
Gadamer, n’est pas une méthodologie [Methodenlehre] des
sciences de l’esprit 2. » En effet, ce qui rapproche les notions
de technologie et de méthode, c’est leur signification norma-
tive. Mais nous sommes alors en droit de nous demander si,
sous prétexte de rejeter une approche trop étroite du pro-
blème de l’interprétation et une conception dogmatique de la
méthode en philosophie, Gadamer ne se défait pas un peu
vite de toute idée de normativité, et de ce fait de toute possi-
bilité de fournir des critères d’une bonne interprétation – ce
qui semble d’autant plus exigé par sa perspective d’ensemble
qu’il veut continuer à parler de la « vérité » d’une interpréta-
tion ou de son « adéquation » à la chose.
Certes il faudrait fortement nuancer l’idée d’un rejet de la
méthode dans la philosophie de Gadamer. Ce dernier a
insisté à de nombreuses reprises sur le fait que le titre de
son ouvrage principal ne devait justement pas être interprété
comme signifiant « vérité versus méthode ». À Tugendhat qui
lui reprochait d’« avoir renoncé à ce qu’il restait de métho-
dologie chez Heidegger 3 », Gadamer a répondu que cette
lecture était inadéquate, puisqu’elle laissait entendre qu’il
n’existait aucune méthode dans le domaine des sciences de
l’esprit. « Naturellement il y en a, poursuivait-il, et il faut les
apprendre. Mais je dirais en tout cas : pourquoi pratiquons-
nous les sciences de l’esprit ? Nous ne pouvons pas le justifier
par le fait d’appliquer des méthodes déterminées à des objets
déterminés 4. » En réalité, ce que Gadamer veut discréditer
n’est pas tant l’idéal de méthode en général que « l’idée car-

1. H.-G. GADAMER, GW, 1, p. 3 ; trad. fse, p. 13.


2. Ibid.
3. E. TUGENDHAT, « The Fusion of Horizons », dans Philosophische Auf-
sätze, Francfort-sur-le-Main, Suhrkamp, 1992, p. 430.
4. C. DUTT (éd.), Hans-Georg Gadamer im Gespräch, Heidelberg, Univer-
sitätsverlag C. Winter, 1995, p. 14.
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DE LA COMPRÉHENSION 587

tésienne de méthode 1 » avec sa prétention à nous élever au-


dessus de tout préjugé et à distiller des vérités soustraites à
toute relativité et à tout conditionnement historiques. L’ap-
plication de cet idéal méthodique au problème de l’interpré-
tation serait assez bien illustrée par l’herméneutique
« objective » de E. D. Hirsch. D’après celle-ci, en effet, il y
aurait un et un seul sens (meaning) d’un texte qu’il suffirait de
retrouver au moyen de procédés philologiques appropriés,
tandis que chaque texte posséderait en outre une portée ou
une signification (significance) variables en fonction de nos
intérêts, et donc de la situation historique de l’interprète 2.
Or, si Gadamer a certainement raison de refuser cet idéal
de méthode issu des sciences exactes dans le domaine des
sciences de l’esprit, et avec lui, l’idée d’une méthodologie
objective de l’interprétation et celle du « vrai » (unique) sens
d’un texte, il ne peut se passer de toute référence à la norma-
tivité de règles et de critères sauf à rendre inintelligible la
« réussite » d’une interprétation et son adéquation plus ou
moins grande à la chose dont le texte (ou l’œuvre) nous
parle. Certains passages de Vérité et Méthode suggèrent un
début de réponse à cette difficulté, puisque, tout en écartant
l’existence de règles exactes qui s’appliqueraient indifférem-
ment à tous les cas et fourniraient le socle d’une méthodolo-
gie objective, Gadamer reconnaît bien l’existence de règles
d’un autre ordre – règles d’expérience qui exigent elles-mêmes
de l’expérience pour pouvoir être maniées et appliquées :
« L’expérience historique [...] n’a pas le caractère anonyme
d’une méthode. On peut assurément en tirer des règles géné-
rales d’expérience, mais leur valeur méthodique n’est pas
celle d’une connaissance de lois sous lesquelles on pourrait
subsumer de manière univoque les cas particuliers. Les règles
d’expérience exigent plutôt une utilisation qui ait elle-même
de l’expérience et ne sont ce qu’elles sont que dans un tel
usage 3. » Par exemple, celui qui a appris la critique textuelle
a bel et bien appris à maîtriser un ensemble des règles qui

1. H.-G. GADAMER, GW, 1, p. 282 ; trad. fse, p. 298.


2. E. D. HIRSCH, Validity in Interpretation.
3. H.-G. GADAMER, GW, 1, p. 246 ; trad. fse, p. 262.
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588 CLAUDE ROMANO

régissent son activité, mais cela ne le dispense pas – au


contraire – non seulement de s’interroger sur la manière de
les appliquer à bon escient à un texte donné, en fonction de la
singularité de ce texte, mais encore de se demander quelles
règles, parmi toutes celles dont il dispose, sont susceptibles de
s’appliquer le mieux à ce cas particulier, et cela en fonction
de la compréhension préalable qu’il possède de ce texte et de
son expérience plus générale d’exégète. Pour « les règles que
nous observons lors de ces réflexions de critique textuelle »,
en effet, « ce qui importe, c’est le fait qu’ici également leur
application correcte est inséparable de la compréhension du
contenu du texte 1 ». L’application juste de ces règles qui
préside à l’interprétation n’est pas indépendante de la com-
préhension que nous possédons déjà du texte avant leur appli-
cation, elle est guidée par cette dernière et l’approfondit en
retour.
L’existence de ces règles d’expérience permet à la fois de
revendiquer la possibilité pour l’herméneutique de parler de la
« justesse » plus ou moins grande d’une interprétation, et de
congédier définitivement, dans le domaine qui est le sien,
l’idéal inadéquat d’une méthodologie objective destinée à
nous donner accès à un « sens en soi », affranchi de toute rela-
tivité à notre situation d’exégète et indépendant des présuppo-
sitions à la lumière desquelles nous abordons l’œuvre à
interpréter. Selon une formule qui pourrait servir de fil rouge
à toute l’entreprise de Gadamer, « l’idée d’une raison absolue
ne fait point partie des possibilités de l’humanité historique 2 ».
Les règles d’expérience sont des règles vagues, inexactes, mais
aussi des règles qui exigent un discernement du particulier
pour pouvoir être appliquées à bon escient. À cet égard, l’in-
terprétation s’apparente davantage à la phronèsis qu’à la technè.
Car tandis que « l’art ne délibère pas », comme dit Aristote, la
phronèsis est contrainte de le faire. De même, l’interprétation
ne se réduit pas à « l’application habile d’un savoir-faire 3 »,

1. Ibid., p. 299 ; trad. fse, p. 315.


2. Ibid., p. 280 ; trad. fse, p. 297.
3. H.-G. GADAMER, « L’herméneutique comme philosophie pratique »,
dans Langage et Vérité, trad. fse de J.-C. Gens Paris, Gallimard, 1995, p. 252.
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DE LA COMPRÉHENSION 589

elle exige une saisie du particulier dans sa particularité, elle


ne se borne pas à appliquer une règle mais commence par se
demander quelle règle appliquer eu égard à l’absolue singularité
d’une situation : « Comprendre, exactement comme agir,
reste toujours un se-risquer et ne permet jamais la simple
application d’un savoir général de règles au comprendre
d’énoncés ou de textes donnés [...]. La compréhension est
une aventure et, comme toute aventure, elle est risquée 1. »
Parce que le texte ou l’œuvre à interpréter possèdent une
absolue singularité, parce que l’interprétation est toujours
enracinée dans une situation historique contingente et
demeure tributaire de la personnalité de l’interprète, le
processus herméneutique a quelque chose d’imprévisible et
d’aventureux, ce qui ne signifie pas qu’il n’existe pas de
critères à la lumière desquels son résultat puisse être évalué
et jugé. Ces critères ne doivent pas être recherchés dans un
idéal abstrait et dogmatique de ce que doit être une bonne
interprétation, mais ce sont ceux qui sont en cours dans toute
communauté interprétative effective (en ce sens, l’hermé-
neutique reste bien une phénoménologie du comprendre) : la
cohérence, bien sûr, mais aussi la « force » d’une interpré-
tation, c’est-à-dire sa capacité à rendre compte du plus
grand nombre d’aspects d’une œuvre, son originalité, sa
prise en considération du contexte historique d’origine, et
ainsi de suite.
Nous pouvons ainsi revenir à la question que nous avons
différée de savoir si, même pour les contextes quotidiens
décrits et analysés par Wittgenstein, il est possible de se
satisfaire d’une détermination de la compréhension en
termes de maîtrise de règles ou de compétence pratique à
les appliquer. En un mot, peut-on en rester à l’identification
de la compréhension avec la « maîtrise d’une technique » ? La
mise à l’épreuve des « thèses » de l’herméneutique au fil
conducteur des réflexions wittgensteiniennes trouve ici un
prolongement dans une mise à l’épreuve d’inspiration her-
méneutique de certaines des affirmations centrales de Witt-
genstein, non point, encore une fois, dans la perspective assez

1. Ibid., p. 251.
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590 CLAUDE ROMANO

vaine d’un « conflit des écoles », mais dans celle d’un éclai-
rage réciproque entre ces deux approches.
Ce qui vaut de l’interprétation dans des contextes où elle a
affaire à de vastes unités sémantiques comme un texte ou une
œuvre ne vaut-il pas déjà dans une certaine mesure de l’in-
terprétation qui s’accomplit, parfois à notre insu, à propos
d’unités sémantiques plus restreintes comme la phrase, dans
des contextes de vie quotidiens ? L’identification wittgenstei-
nienne de la compréhension à une aptitude à appliquer aveu-
glément une règle, acquise par simple conditionnement ou
dressage, peut-elle être maintenue jusqu’au bout ? En inven-
tant de nouveaux usages ou de nouvelles applications, l’utili-
sateur du langage ne modifie-t-il pas quelquefois les règles, ou
n’assiste-t-il pas à de telles modifications, de sorte que sa
« technique » évoluerait sans cesse, faisant souvent appel au
jugement, c’est-à-dire au discernement non de l’a-légal pure-
ment et simplement, mais de ce qui ne se laisse jamais entiè-
rement anticiper par des règles ? Il faut reconnaître que
Wittgenstein, après avoir commencé par concevoir le lan-
gage comme gouverné par des règles analogues à celles
d’un calcul, s’est lui-même approché de cette conception,
par exemple lorsqu’il a lui aussi pris en compte l’existence
de règles d’expérience : « Peut-on apprendre à connaître les
hommes ? Certains le peuvent. Non en suivant des cours,
mais par l’‘‘expérience’’. – Existe-t-il des maîtres pour cela ?
Certainement. Ils donnent, de temps à autre, la bonne indi-
cation. C’est à cela que ressemblent ici l’‘‘apprendre’’ et
l’‘‘enseigner’’. – On n’apprend pas une technique, mais des
jugements pertinents. Il y a aussi des règles, mais elles ne
forment pas un système et seul l’homme d’expérience peut
les appliquer à bon escient. À la différence des règles de
calcul 1. » Le langage et sa compréhension n’obéissent-ils
pas eux aussi en partie à des règles de ce genre, à des
règles qui ne font pas système et dont l’application exige de
l’expérience ? Il est vrai que dans ce passage, Wittgenstein

1. Recherches philosophiques, II-XI, trad. fse, p. 318. On pourra se repor-


ter aussi à ce sujet au commentaire de H. Putnam dans Pragmatism : An
Open Question, Cambridge, MA, Blackwell, 1995.
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DE LA COMPRÉHENSION 591

n’étend pas au langage proprement dit cette description de la


règle qu’il formule à l’occasion d’une réflexion sur la connais-
sance des hommes. Mais ne faut-il pas soutenir que non
seulement l’écrivain et le penseur, mais en réalité tout un
chacun dans l’emploi inventif qu’il fait de sa langue, a recours
continuellement au jugement dans le choix de ses « moyens
linguistiques », le jugement étant ici précisément ce qui guide
l’application des règles ? N’y a-t-il pas dans toute recherche
du « mot juste » un élément de discernement du particulier et
de jugement irréductible ? La compréhension de ce qui est dit,
d’autre part, est-elle séparable de la sensibilité à un style y
compris dans les formes les plus prosodiques de l’expression
– style sans lequel, par exemple, des phénomènes comme
l’humour ou l’ironie seraient difficilement intelligibles ? Mais
la sensibilité au style ne fait-elle pas intervenir à tout moment
une expertise qui n’est plus pensable en termes de condition-
nement, une estimation du particulier qui n’a rien à voir avec
l’application « aveugle » de règles ? À supposer qu’on
réponde par l’affirmative à ces questions – et en dépit du
relatif point aveugle que constitue la question du style dans
cette pensée 1 –, la position du dernier Wittgenstein ne serait
plus si éloignée de celle qui prévaut dans l’herméneutique de
Gadamer. Bien sûr, cette recherche du mot juste devient
d’autant plus nécessaire que nous nous éloignons davantage
des contextes pragmatiques où prend place notre activité
langagière quotidienne et des « besoins » qui s’y font jour, et
que le langage perd son statut de simple moyen pour devenir
à lui-même sa fin, comme c’est exemplairement le cas dans
un poème ou une œuvre de pensée : alors, la comparaison
des différentes formes expressives que peut revêtir une même
idée et le choix opéré parmi ces formes font appel de plus en
plus au jugement, à la sensibilité individuelle et à l’expé-
rience, tant du point de vue de celui qui s’exprime que de
celui qui le comprend. Quoi qu’il en soit, cette éventuelle

1. L’un des lieux où nous pourrions en trouver des éléments est la


réflexion wittgensteinienne sur le génie, qui possède parfois une saveur
très « kantienne » : « Le génie est ce qui nous fait oublier le savoir-faire »
(Remarques mêlées, p. 105).
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592 CLAUDE ROMANO

proximité avec l’herméneutique ne supprimerait pas la ten-


sion qui demeure dans l’œuvre de Wittgenstein entre la
conception de la règle qu’il formule dans ce passage et
celle, plus fréquemment avancée, qui la compare à un impé-
ratif 1 auquel nous réagirions parce que nous avons été « dres-
sés » à le faire. Une règle qui exige du discernement pour
pouvoir être appliquée à bon escient n’est pas une règle telle
que nous puissions lui obéir aveuglément.
Il reste une question massive, impossible à traiter dans
l’espace dont nous disposons, mais impossible aussi à esqui-
ver. Wittgenstein n’a-t-il pas succombé à un idéal dogmatique
de méthode qui appellerait à son tour une critique radicale du
point de vue d’une herméneutique ? L’idée d’une « raison
absolue », pour reprendre la formule de Gadamer, n’a-t-elle
pas tenté l’auteur des Recherches philosophiques plus que de
raison ? Sans doute, dans l’optique de sa conception de la
philosophie comme activité, Wittgenstein a-t-il mis davantage
l’accent sur la pluralité des méthodes et sur leur caractère
« local », c’est-à-dire subordonné à une fin particulière, dis-
soudre telle ou telle perplexité philosophique 2. Mais il est
difficile d’échapper à l’idée qu’il y a, plus généralement,
chez lui, une méthode grammaticale et que celle-ci repose sur
une conception déterminée du sens, du non-sens et de leurs
limites. Cette conception de la méthode – et de la rationalité
en général – soulève deux problèmes principaux. D’abord,
elle ne peut se formuler elle-même sans tomber dans de
graves paradoxes. Comme l’a signalé Putnam, en effet, le
propre des « conceptions critérielles » de la rationalité 3,
comme il les appelle, est qu’elles violent leurs propres critè-
res en se formulant. Cela ne vaut pas seulement de la théorie
de la signification du cercle de Vienne, mais tout autant de la
conception grammaticale de la philosophie, puisque l’affir-

1. Recherches philosophiques, I, § 206 : « Suivre la règle est analogue à


obéir à un ordre. Nous avons été dressés à cela, et nous réagissons à l’ordre
d’une manière déterminée. »
2. Ibid., I, § 133 : « En philosophie, il n’y a pas une méthode, mais bien
des méthodes, comme autant de thérapies différentes. »
3. H. PUTNAM, Raison, Vérité et histoire, trad. fse de A. Gerschenfeld,
Paris, Éd. de Minuit, 1984, p. 126-129.
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DE LA COMPRÉHENSION 593

mation selon laquelle les seules « propositions » nécessaires


sont des règles grammaticales, toutes les autres propositions
étant empiriques, donc contingentes, doit être elle-même
nécessaire, et pourtant elle n’est pas grammaticale. Ensuite,
et ce point est un corollaire du précédent, la croyance selon
laquelle la philosophie pourrait atteindre une « clarté totale »
[vollkommene Klarheit], dans la mesure où, grâce à elle, les
problèmes métaphysiques pourraient « totalement disparaî-
tre 1 » (vollkommen verschwinden sollen) est rigoureusement
solidaire de l’idée selon laquelle la pratique philosophique
serait susceptible de s’élever au-dessus de tout préjugé, de
tout conditionnement par l’histoire des problèmes et des
doctrines, et même ne soutenir aucune thèse substantielle.
Ainsi, la difficulté de la philosophie serait celle de faire face
aux problèmes sans préjugés ni présupposés d’aucune sorte :
« Rien n’est plus difficile que de faire face aux concepts sans
préjugés [vorurteilslos]. (Et c’est là la difficulté principale de la
philosophie) 2. » Et donc : « Voudrait-on poser des thèses en
philosophie qu’on ne pourrait jamais les soumettre à la dis-
cussion, parce que tout le monde serait d’accord avec elles 3. »
Ici, l’aspiration à une neutralité anhistorique est étroitement
liée au caractère purement grammatical de l’enquête, et réci-
proquement. La philosophie ne peut être une activité pure-
ment grammaticale et, partant, dissoudre totalement les
pseudo-problèmes philosophiques, que si elle est aussi une
activité libre de tout préjugé, ne soutenant aucune thèse qui
trouverait son origine et son ancrage dans l’histoire de la
philosophie. Mais une telle aspiration n’est-elle pas une chi-
mère ?
La question qui se fait jour du point de vue d’une hermé-
neutique n’est donc pas, contrairement à ce qu’affirme Bou-
veresse, celle de l’historicité des jeux de langage 4 – question
annexe et qui peut trouver une réponse dans les textes de

1. Recherches philosophiques, I, § 133.


2. Remarques sur la philosophie de la psychologie, II, § 87 ; voir aussi Zettel,
§ 630.
3. Recherches philosophiques, I, § 128.
4. J. BOUVERESSE, Herméneutique et Linguistique, p. 46.
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594 CLAUDE ROMANO

Wittgenstein –, mais celle des présuppositions philosophiques inhé-


rentes à l’idée même de « grammaire » et à la méthode grammaticale
en général, présuppositions qui, si elles étaient avérées, entraî-
neraient comme toute première conséquence que l’œuvre de
Wittgenstein, pour « thérapeutique » qu’elle soit dans sa visée,
ne serait en rien exempte de toute contamination par l’his-
toire de la philosophie et par ses problèmes. Nous serions
alors en face d’une alternative : ou bien la philosophie de
Wittgenstein ne contient effectivement ni thèses ni présuppo-
sés d’aucune sorte, et une interprétation purement « théra-
peutique » de cette philosophie reste possible ; et alors, la
philosophie (au moins dans son acception classique) a atteint
avec Wittgenstein son terme, elle se tient désormais derrière
nous. Comme il le proclame lui-même : « Si mon nom me
survit, ce sera seulement comme le terminus ad quem de la
grande philosophie occidentale. Pour ainsi dire comme le
nom de celui qui a brûlé la bibliothèque d’Alexandrie 1. »
Ou bien son œuvre porte bien l’empreinte de thèses et de
présupposés philosophiques (au sens traditionnel du terme)
conditionnés par ce que Gadamer appelle Wirkungsgeschichte,
« histoire de l’efficience » ; auquel cas, il deviendrait impos-
sible de sauver, en même temps que la pureté présumée de la
méthode grammaticale, le rêve d’une dissolution des problè-
mes qui les ferait totalement disparaître – bref, la conception
purement thérapeutique de l’activité philosophique. Car alors
les thèses qui sous-tendraient l’idée de grammaire exigeraient
d’être discutées et justifiées, et cette contestation-justification
ne pourrait prendre que la forme traditionnelle d’une discus-
sion argumentée sous-tendue par des prémisses – lesquelles
prémisses ne pourraient être élucidées et justifiées à leur tour
que jusqu’à un certain point. La prétention à l’absolutisme
d’une méthode anhistorique s’effondrerait. Et si « aux yeux
de Wittgenstein, le résultat [product] le plus important des
Recherches philosophiques est la méthode 2 », comme l’affirment

1. L. WITTGENSTEIN, Ms 183, p. 64.


2. P. M. S. HACKER et G. P. BAKER, Wittgenstein. Meaning and Unders-
tanding, Chicago, The University of Chicago Press ; réed. Oxford, Basil
Blackwell, 1980, p. 368.
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DE LA COMPRÉHENSION 595

Hacker et Baker, ce seraient certains des aspects les plus


centraux de cette philosophie qui devraient être questionnés
dans leur principe.
Peut-on trancher cette alternative ? Nous croyons que c’est
possible. Nous avons essayé de montrer ailleurs la présence
de thèses substantielles dans la pensée de Wittgenstein qui,
d’un côté, sous-tendent sa conception de la grammaire et de
l’activité philosophique, et de l’autre, ne se laissent absolu-
ment pas ramener à des remarques grammaticales – tels le
caractère logique de toute nécessité avancée dès le Tractatus
(et qui reçoit un sens nouveau après le tournant grammatical)
et son corollaire, l’idée selon laquelle dans le monde tout est
contingent 1. On pourrait en découvrir beaucoup d’autres.
Wittgenstein ne nous dit d’ailleurs jamais clairement de
quelle manière il parvient à mettre au jour la « grammaire »
de notre langage. Est-ce par la seule inspection de nos usages
effectifs ? N’est-ce pas au moins autant en réponse à des pro-
blèmes philosophiques déterminés, issus d’une configuration
historique elle aussi déterminée, par exemple une conception
de l’esprit d’inspiration cartésienne et empiriste ? La gram-
maire est-elle simplement découverte, ou bien n’est-elle pas
toujours aussi en partie inventée aux fins de dissoudre des
problèmes philosophiques hérités, quitte parfois à passer
sous silence les indéterminations, hésitations et incohérences
du « langage ordinaire » ? Y a-t-il d’ailleurs quelque chose de
tel ? Notre langage quotidien n’est-il pas infiltré de part en
part de théorie, qu’elle soit philosophique, psychologique,
théologique ? Est-ce vraiment l’analyse du « langage ordi-
naire », et par exemple des règles d’emploi des verbes
« savoir » et « douter », qui nous apprend que là où le doute
est logiquement exclu, il est absurde de parler de connais-
sance 2, ou n’est-ce pas plutôt une conception bien détermi-
née de ce qu’est la connaissance (laquelle est toujours chez

1. C. ROMANO, Au cœur de la raison, la phénoménologie, Paris, Gallimard,


2010, chap. VII.
2. Recherches philosophiques, II, XI, p. 310 : « ‘‘Je sais’’ peut vouloir dire
‘‘Je ne doute pas...’’ – mais ‘‘Je sais’’ ne veut pas dire que les mots ‘‘Je
doute...’’ sont dépourvus de sens, que le doute est logiquement exclu. »
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596 CLAUDE ROMANO

Wittgenstein connaissance empirique, portant sur des faits


contingents), et, corrélativement de ce qu’est la nécessité (qui
ne peut être pour lui que la nécessité de règles et de conven-
tions 1, lesquelles ne donnent lieu à aucune « connaissance »),
qui aboutit à exclure la possibilité d’une connaissance nécessaire
(parce qu’a priori), et par suite aussi d’une connaissance
indubitable ?
Si la méthode grammaticale est vraiment pure de toute
contamination par des présupposés enracinés dans l’histoire
de la philosophie (et dans une configuration particulière de
cette histoire), alors, il est peut-être possible d’affirmer,
comme Bouveresse citant Zimmermann : « l’herméneutique
de la conscience de l’histoire de l’efficience se fonde sur
l’herméneutique des jeux de langage – et non l’inverse 2 ».
S’il s’avérait, au contraire, que la philosophie de Wittgenstein
contient des thèses implicites – y compris des thèses provi-
soires ou transitoires sur lesquelles s’appuierait le travail
d’analyse grammaticale pour parvenir aux fins qui sont les
siennes –, s’il ressortait qu’elle est mue par des présupposi-
tions elles-mêmes historiquement conditionnées, il faudrait
alors soutenir rigoureusement l’inverse : ce serait l’herméneu-
tique comme méthode philosophique qui apparaîtrait préor-
donnée à la philosophie grammaticale et dont celle-ci
dépendrait en sa possibilité.

Au terme de ces remarques qui ne peuvent être qu’in-


complètes, il se pourrait que l’herméneutique ne puisse se
comprendre elle-même sans une élucidation de la com-
préhension spontanée et préherméneutique sur laquelle
Wittgenstein a attiré l’attention à juste titre et sans une
réflexion sur le statut des règles sur lesquelles repose toute
interprétation. Mais il se pourrait aussi que la prise en compte

1. Tout a priori est de l’ordre d’une convention : comme le souligne


Wittgenstein, « nous ne pouvons dire a priori que ce que nous avons nous-
même posé » (Cours de Cambridge 1932-1935, p. 108).
2. J. ZIMMERMANN, Wittgensteins sprachphilosophische Hermeneutik, Franc-
fort-sur-le-Main, Klostermann, 1975, p. 264 ; cité dans J. BOUVERESSE,
Herméneutique et Linguistique, p. 51.
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DE LA COMPRÉHENSION 597

de l’historicité irréductible de toute conception et toute acti-


vité philosophiques représente un défi sérieux pour l’appro-
che grammaticale. En laissant de côté ce dernier point, et
quelque statut que l’on confère en fin de compte aux remar-
ques de Wittgenstein, il n’en demeure pas moins qu’il existe
une complémentarité particulièrement frappante entre les
approches grammaticale et herméneutique. Ce que Tugend-
hat a parfaitement relevé dès les années 1970, en appelant de
ses vœux une réforme en profondeur de l’analyse du langage
(Sprachanalyse) : « La confrontation que je me propose de
mener ici entre phénoménologie et analyse linguistique, écri-
vait-il, est une entreprise relativement simple. La confronta-
tion entre analyse linguistique et herméneutique serait plus
difficile mais aussi plus significative [...]. Dans sa thématique
philosophique, l’herméneutique est plus englobante que
l’analyse linguistique et la phénoménologie. Méthodologi-
quement, malgré son origine dans la phénoménologie, elle
est plus proche de l’analyse linguistique. On peut considérer
l’analyse du langage comme une herméneutique réduite,
comme une herméneutique qui s’arrêterait au premier
étage. La dimension historique lui fait défaut, ainsi qu’un
concept ample de compréhension. De son côté, l’herméneu-
tique vit non sans danger à l’étage supérieur, sans trop se
préoccuper de la résistance au poids de l’étage inférieur et
de sa rénovation [...]. Le rez-de-chaussée hérité a été conservé
comme un monument sur lequel – ou sous lequel – on cons-
truit en profondeur. L’analyse linguistique ne s’est jamais
avancée aussi loin, et pourtant elle ne se contente pas, à
l’instar du positivisme, de vouloir abattre l’édifice, mais elle
croit être en possession de nouveaux moyens et de nouvelles
méthodes pour une reconstruction qui soit capable de sup-
porter une plus lourde charge 1. »
Après tout, peut-être que cette reconstruction pourrait
faire sienne l’observation d’Ernest Nagel : « La méthode his-
torique, lorsqu’elle est cultivée avec sagesse, peut fréquem-

1. E. TUGENDHAT , « Phänomenologie und Spachanalyse », dans


R. BUBNER, K. CRAMER, R. WIEHL (éd.), Hermeneutik und Dialektik. Aufsätze
II, Sprache und Logik, Tübingen, J. C. B. Mohr (P. Siebeck), 1970, p. 3-4.
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598 CLAUDE ROMANO

ment produire le même genre de catharsis intellectuelle et de


dis/résolution [dissolution] des pseudo-problèmes que celle
accomplie par la méthode analytique 1. »

1. Ernest NAGEL, « Impressions and Appraisals of Analytic Philosophy


in Europe », The Journal of Philosophy, vol. XXXIII, no 2 (1936), p. 7.