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Vivre et exister

(L2, philosophie générale, 2017-2018)


citations

« Il en est de l'existence comme du mouvement : il est très difficile d'avoir affaire à elle.
Si je les pense, je les abolis, et je ne les pense donc pas. Ainsi, il pourrait sembler correct de
dire qu'il y a quelque chose qui ne se laisse pas penser, l'existence » (Kierkegaard, Post-
scriptum aux miettes philosophiques, p. 206).

Angelius Silesius :
Le pèlerin (l’errant) chérubinique :
« La rose est sans pourquoi : elle fleurit parce qu’elle fleurit,
N’a garde à sa beauté, ne cherche pas si on la voit » (trad. R. Munier)

« Le simple existant [donc aussi Dieu] – ce qui n’est rien qu’existant, c’est justement ce
par quoi est rabattu tout ce qui pourrait provenir de la pensée, ce devant quoi la pensée se tait,
ce devant quoi la raison elle-même s’incline ; car la pensée n’a jamais affaire qu’à la
possibilité, à la puissance » (Schelling, Philosophie de la Révélation, tome I, p. 187).

« Car nous ne serions absolument pas capables de penser autre chose sinon que le
monde est, et qu’il est comme il est. Ainsi devrions-nous être aussi peu conscients de son
existence en tant que telle, c’est-à-dire en tant qu’elle est un problème de la pensée, pas plus
que nous ressentons le mouvement incroyablement rapide de notre planète. Mais il n’en va
nullement ainsi. Le monde, l’existence ner semblent aller de soi que pour le seul animal privé
de pensée ; pour l’homme, en revanche, ils sont un problème que même le plus inculte, le
plus limité des esprits se représente vivement, dans sses rares moments de lumière.
Cependant, il pénètre d’autant plus distinctement et d’autant plus durablement la conscience
de chacun que celle-ci est claire et réfléchie et qu’est importante la matière à penser qu’elle
s’est appropriée par la culture, de sorte que, pour finir, tout cela, placé dans des têtes aptes à la
philosophie, s’élève jusqu’au thaumazein, mala philosophikon pathos (mirari, valde
philosophicus affectus) [l’étonnement/émerveillement, un affect très philosophique], à savoir
jusqu’à cet étonnement (Verwunderung) susceptible de saisir le problème dans toute son
ampleur, lequel problème n’aura de cesse d’occuper à tout instant l’humanité la plus noble de
toutes les époques et de toutes les contrées, sans jamais lui laisser un moment de quiétude. En
réalité, l’inquiétude qui maintient en mouvement l’horloge de la métaphysique qui jamais ne
s’arrêt, est cette conscience que le non-être (Nichtsein) de ce monde est tout aussi possible
que son existence (Dasein) » (Schopenhauer, Le monde comme volonté et comme
représentation, II, p. 1413-1414).

« Je crois que la meilleure manière de la décrire [cette expérience], c’est de dire que
lorsque je fais cette expérience, je m’étonne de l’existence du monde. Et je suis alors enclin à
employer des phrases telles que « comme il est extraordinaire que quoi que ce soit existe », ou
« comme il est extraordinaire que le monde existe ! » […] La première chose que j’ai à dire
est que l’expression verbale que nous leur donnons est un non-sens ! Si je dis « je m’étonne
de l’existence du monde » je fais un mauvais emploi du langage. Expliquons-le : cela a un

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sens parfaitement clair et correct de dire que je m’étonne de quelque chose qui arrive, nous
comprenons tous ce que cela signfie de dire que je m’étonne de la taille d’un chien quand il
est plus gros que tous ceux que j’ai jamas vus, ou que je m’étonne de tout ce qui est
extraordinaire – dans le sens habituel qu’a ce mot. Dans tous ces cas, je m’étonne que se
produise une chose dont j’aurais pu concevoir qu’elle ne se produirait pas. Je m’étonne de la
taille de ce chien parce que j’aurais pu concevoir, pour un chien, une taille différente – la
taille normale – de laquelle je ne me serais pas étonné […] Mais c’est un non-sens de dire que
je m’étonne de l’existence du monde, parce que je ne peux pas imaginer qu’il n’existe pas »
(Wittgenstein, Conférence sur l’éthique, p. 149-150).

La terminologie de l’existence

Aristote, Topiques, VI, 10, 148 a 29-31 : « La vie, semble-t-il, ne signifie pas une seule
espèce de chose, mais elle est autre dans les animaux et autre dans les plantes »

Aristote, Protreptique, 83 d : « [Dans le cas du verbe] "vivre" (zên) lui aussi, il faut (...)
dire que celui qui est éveillé [vit] plus que celui qui dort, et que celui qui agit par son âme [vit
plus] que celui qui se contente d'avoir [une âme] ».

Aristote, Politiques, VII, 13, 1332 b 3-5 : « les autres animaux vivent (zên) avant tout
par la nature ; certains, en petit nombre [vivent] aussi par des habitudes ; l'homme vit aussi
par le logos ».

Gilson, L’être et l’essence : " »a langue clasqique, écrit Gilson, a toujours maintenu la
connotation d'origine introduite par ex ; le verbe existere n'y signifie jamais "exister" au sens
où nous disons qu'une chose "est", ou "existe" » (p. 345).
« Pour eux existere signifie proprement ex alio sistere. De même que le mot existentia
évoquait d'abord à leur esprit essentiam cum ordine originis, existere désignait d'abord dans
leur langue l'acte par lequel un sujet accède à l'être en vertu de son origine [...] La notion
d'origine est donc, en principe, connotée chaque fois qu'on emploie ce terme en son sens
précis » (ibid, p. 16-17)

Kant, Critique de la raison pure, B 265, pléiade, tome I, p. 948 : « Les catégories de la
modalité comportent ceci de particulier qu'elles n'augmentent nullement , comme
détermination de l'objet, le concept auquel elles sont jointes comme prédicats, mais qu'elles
expriment seulement le rapport [de cet objet] à la faculté de connaître. Quand le concept
d'une chose est déjà tout à fait complet, je puis encore pourtant demander de cet objet s'il est
seulement possible, s'il est effectif [wirklich : le traducteur français traduit à tort par "réel"]
ou, dans ce dernier cas, s'il est aussi nécessaire. Par là, on ne pense aucune détermination de
plus dans l'objet lui-même, mais on demande seulement comment il se rapporte, avec toutes
ses déterminations, à l'entendement et à son usage empirique. »

« Être n'est manifestement pas un prédicat réel, c'est-à-dire un concept de quelque chose
qui puisse s'ajouter au concept d'une chose. C'est simplement la position d'une chose ou de
certaines déterminations en soi » (Critique de la raison pure, B 626).

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I) LA DISTINCTION MEDIEVALE ENTRE ESSENTIA ET EXISTENTIA

§1) l'absence d'une telle distinction dans la philosophie antique, et en particulier chez
Aristote.

Aristote, Métaphysique Γ, 2, 1003 b 26-27 : « En effet, il y a identité entre un homme,


homme existant et homme » .

Aristote, Métaphysique Z, 17, 1041 a 14 : « Or, se demander pourquoi, c'est toujours se


demander pourquoi un attribut appartient à un sujet. Chercher, en effet, pourquoi l'homme
musicien est homme musicien, ou bien c'est chercher, comme nous venons de le dire,
pourquoi l'homme est musicien, ou bien c'est chercher autre chose que tout cela. Or, chercher
pourquoi une chose est elle-même, c'est ne rien chercher du tout »

§2) La distinction thomiste de l'étant et de l'être comme point de départ de la


problématique médiévale

Thomas d’Aquin, De ente et essentia, IV, 5 (p. 102-103) :


« Tout ce qui n’appartient pas au concept de l’essence ou de la quiddité, cela vient de
l’extérieur et entre en composition avec l’essence, car aucune essence ne peut être pensée sans
ce qui constitue les parties de l’essence. Or, toute essence ou quiddité peut être pensée sans
que rien ne soit pensé de son être : je peux, en effet, penser ce qu’est l’homme ou le phénix, et
pourtant ignorer s’il a un être dans la nature ; il est donc clair que l’être est autre que l’essence
ou la quiddité ».

Thomas d’Aquin, Somme contre les gentils, II, chap. 54 , n°7, 8 :


« 6. Or dans les substances intellectuelles, qui ne sont pas composées de matière et de
forme, comme on l’a montré, mais où la forme est la substance subsistante elle-même, la
forme est le ce qui est, et l’être est l’acte et le ce par quoi c’est.
7. Voilà pourquoi il n’y a en elles qu’une unique composition d’acte et de puissance, à
savoir la composition de substance et d’être, appelée par certains composition de ce qui est et
d’être, ou de ce qui est et de ce par quoi c’est.
8. En revanche, dans les substances composées de matière et de forme, il y une double
composition d’acte et puissance: la première est celle de la substance elle-même, qui se
compose de matière et de forme, et la seconde est celle de la substance déjà composée et de
l’être, qui peut aussi être dite composition de ce qui est (quod est) et d’être (esse), ou bien de
ce qui est (quod est) et de ce par quoi c’est (quo est) ».

Heidegger, Nietzsche, II :
« Au début de la métaphysique l'étant est en tant qu'ergon ce qui se présencifie dans sa
propre com-position. Désormais, l'ergon devient l'opus de l'operari, le factum du facere,
l'actus du agere. L'ergon n'est plus ce qui est laissé libre dans l'ouvert de la présence mais ce
qui est effectué par l'efficacité, réalisé par le faire. L'essence de l'"œuvre" n'est plus
l'"œuvréité" (Werkheit) au sens de l'insigne être présent dans le libre espace, mais la "réalité"

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(efficace) d'un réel qui domine par son agiret qui se voit inclus dans le procédé de l'agir.
L'Etre, au sortir de l'essence initiale de l'energeia, est devenu actualitas. (...) La détermination
de l'Etre en tant qu'actualitas, selon les époques, s'étend à travers toute l'histoire occidentale
depuis l'Emprire romain jusqu'aux Temps Modernes les plus récents. Parce que la
détermination de l'essence de l'être en tant qu'actualitas porte à l'avance toute l'histoire (...)
toute l'histoire occidentale depuis lors est en divers sens romaine et jamais plus héllénique" (p.
331-332).

Thomas d’Aquin, De potentia, q. 3, a. 5, ad. 2 : « Par le fait même d'attribuer l'être à la


quiddité, on dit qu'on crée non seulement l'existence, mais également la quiddité elle-même,
car, antérieurement à la possession de l'être, elle n'est rien, si ce n'est par hasard dans
l'intellect du créateur et, dans ce cas, elle n'est pas une créature mais une essence créatrice ».

Essentia dicitur secundum quod per eam et in ea res habet esse : « mais elle est appelée
"essence" en tant que c'est par elle et en elle que l'étant a l'être » (De ente et essentia, p. 74-
75).

« Telle qu'il la comprenait, la métaphysique d'Avicenne aboutissait à ne faire de l'exister


qu'un accident de l'essence, alors que saint Thomas lui-même en faisait l'acte et la racine de
l'essence, ce qu'il y a en elle de plus intime et de plus profond ». Pour Thomas, « esse ne vient
pas d'essentia, c'est essentia qui vient d'esse » (Etienne Gilson, Le thomisme, p. 18).

Thomas d’Aquin, Somme théologique, I, q. 8, q. 1, resp. : « Or, l'être est en chaque chose
ce qu'il y a de plus intime et qui pénètre au plus profond, puisque, à l'égard de tout ce qui est
en elle, il est actualisateur ».

Somme théologique, I, q. 13, a. 1 :


« Dieu, en cette vie, ne peut être vu par nous dans son essence ; mais [...] nous le
connaissons à partir des créatures comme leur principe, et par mode d'excellence et de
négation » .

Somme contre les gentils, I, chap. 12 : « Car l'argument [l'identité en Dieu de l'essence
et de l'esse] s'entend de l'esse par lequel Dieu subsiste en lui-même, et qui nous est aussi
inconnu que son essence ».

« Dieu est plus éloigné des créatures que des créatures quelconques ne le sont l'une de
l'autre. Or, à cause de la distance entre certaines créatures, il arrive que rien ne puisse leur être
attribué en un sens univoque » (S.T., I, q. 13, a 5, sed contra, 2).

Thomas d’Aquin, Quest. sur la vérité, q. 1, a. 1, resp. :


« Il est impossible qu'un terme soit attribué de manière univoque à une créature et à
Dieu (...) Mais il est également impossible qu'un terme commun soit prédiqué de Dieu et des
réalités crées de façon totalement équivoque. En effet, si une certaine ressemblance réelle de
la créature relativement à Dieu n'existait pas, Dieu ne serait pas en son essence similitude
exemplaire du créé et il ne les connaîtrait pas en connaissant sa propre essence. Et

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inversement, nous ne pourrions parvenir à une (certaine) connaissance de Dieu à partir des
réalités créées (...)
[Il y a] deux façons d'être commun par mode d'analogie :
Il y a une convenance entre choses qui se rapportent l'une à l'autredu fait qu'elles
soutiennent un rapport (de différentiation) les distanciant de manière déterminée ou tout autre
rapport, ainsi le nombre 2 par rapport à celui de 1 dont il est le double. Il est une autre
convenance qui concerne, non pas deux réalités en rapport de ressemblance, mais bien plutôt
deux propositions disposées en comparaison. Par exemple, le nombre 6 rapporté au nombre 4,
puis le nombre 3 (dont 6 est le double) référé au nombre 2 (dont 4 est le double). La
convenance du premier type est celle d'une proportion, et celle du second type, d'une
proportionnalité (...) Selon le second type d'attribution par analogie, on ne considère pas le
rapport déterminé entre les sujets qui ont quelque chose d'analogiquement commun. C'est
donc de cette dernière manière qu'on peut affirmer de Dieu et d'une créature un (même) terme
par mode d'analogie » (trad. E. Wéber)

§3) Essentia et existentia après Thomas d'Aquin.

a) Le problème de l'unité de la métaphysique et l'abandon de l'analogie.

b) le tournant scotiste et le tournant univociste de la métaphysique

Duns Scot, Ordinatio, I, distinction 3, §26 (trad. d'O. Boulnois, in : Sur la connaissance
de Dieu et l'univocité de l'étant, p. 94) :
« Deuxièmement, je dis que Dieu n'est pas seulement conçu dans un concept analogue
au concept de la créature, c'est-à-dire [un concept] qui soit entièrement autre que celui qui est
dit de la créature, mais dans un certain concept univoque à lui et à la créature ».

Duns Scot, Ordinatio, I, dist. 3, §30 (p. 96) :


« Et si tu n'as cure de cette autorité prise de la diversité des opinions de ceux qui
philosophent mais dis que chacun possède dans on intellect deux concepts proches et qui, à
cause d'une proximité d'analogie, semblent être un seul concept - contre cela semble aller le
fait que dans ce cas, à partir de cette échappatoire, toute voie pour prouver l'unité de quelque
concept semblerait détruite : en effet, si tu dis que l'homme a un seul concept [se référant] à
Socrate et à Platon, on te déniera cela, et on te dira qu'il y en a deux, mais qu'ils paraissent un
à cause de leur grande ressemblance »

Duns Scot, Ordinatio, I, dist. 3, § 27


« Mais l'intellect du voyageur peut être certain à propos de Dieu qu'il est un étant, tout
en doutant de l'étant fini ou infini, créé ou incréé ; donc le concept d'étant à propos de Dieu
est autre que ce concept-ci ou celui-là, de soi il n'est ni l'un ni l'autre et il est inclus dans l'un
et l'autre. Donc il est univoque ».

« Je tiens l'opinion intermédiaire, qu'il est compatible avec la simplicité de Dieu que
quelque concept soit commun à lui et à la créature, car ni le concept dit "en quoi" de Dieu, ni

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le concept dit par une prédication formelle de quelque sorte que ce soit, n'est par soi dans
quelque genre » (Ordinatio, I, 8, §95)

« L'étant est divisé plus tôt en infini et en fini qu'en dix catégories, puisque l'un de ceux-
ci, le fini, est commun aux dix genres » (Ordinatio, I, 8, §113).

c) Suarez : la difficile conciliation entre concept d'étant et analogie.

Suarez, Disputationes metaphysicae, II, 2, 36 :


« J'affirme désormais seulement que toutes les choses que nous avons dites de
l'univocité du concept d'étant apparaissent beaucoup plus claires et plus certaines que le fait
que l'étant soit analogue. Et, pour cette raison, c'est à un mauvais titre que, pour défendre,
pour défendre l'analogie, on nie l'unité du concept. Mais s'il fallait nier l'un des deux, ce serait
plutôt l'analogie, qui est incertaine, que l'unité du concept qui semble démontrable par des
raisonnements certains ».

« Or une difficulté en découle immédiatement, étant donné que, selon ce point [i.e. le
concept d'étant, alors même qu'il est comparé avec les inférieurs, en fait abstraction] il ne
semble rien manquer au concept d'étant pour avoir la nature d'un universel propre, car il sera
un dans le multiple et prédicable du multiple » (ibid).

Suarez, Disputationes metaphysicae, II, 2, §8 : « En effet, en premier lieu, je pose qu'un


seul concept objectif, adéquat et immédiat, ne signifiant expressément ni la substance, ni
l'accident, ni Dieu, ni la créature, mais l'ensemble de ces choses comme si elles existaient
selon un mode unique, c'est-à-dire en tant qu'elles sont d'une certaine manière similaires entre
elles et s'accordent dans le fait d'être, répond au concept formel d'étant ».

Disputatio XXVIII, 3, § 17 :
« L'étant lui-même (ipsum ens), si abstrait et confus qu'on le conçoive, exige par sa
virtualité propre un ordre d'attribution tel que d'abord il convienne pleinement à Dieu et par là
descende aux étants inférieurs en qui il ne se trouvera que par la relation et dépendance de
Dieu. C'est ainsi qu'il échappe à l'univocité, car l'univoque est indifféremment communiqué et
ne postule aucun ordre de dépendance ; c'est pourquoi, au regard de Dieu et des créatures, il
faut plutôt le compter au nombre des termes analogues ».

d) Conséquences touchent au problème de la distinction essence/existence :

Suarez, Disputes métaphysiques, XXXI : « L'être de l'essence, s'il est conçu comme
véritablement distinct de l'existence, n'ajoute rien de réel à l'essence elle-même, mais il s'en
différencie uniquement en fonction du mode selon lequel il est conçu ou signifié » (p. 49).

Suarez, Disputes métaphysiques, XXXI : « On conclut donc que l'étant en puissance en


tant que tel n'exprime pas un état ou un mode positif de l'étant, mais que, plutôt, si l'on fait

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abstraction de la dénomination tirée de la puissance de l'agent, il implique une négation, celle
de ne pas avoir produit cette puissance. » (p. 68).

Suarez, Disputes métaphysiques, XXXI : « L’étant en puissance objective, ainsi que


nous l'avons démontré, n'est dans l'absolu rien, ou un non-étant en acte » (p. 69).

Suarez, Disputes métaphysiques, XXXI : « Des auteurs affirment fréquemment que


l'essence en acte ajoute l'existence à l'essence elle-même [...] Cependant , nous avons dit que
l'essence en puissance ne possède nullement l'entité ; par là même , afin de parler
adéquatement, on ne lui ajoute rien, si ce n'est peut-être, conformément à la raison, en tant
que l'essence en puissance objective est conçue sous la modalité d'un étant, et il serait plus
adéquat de dire que l'essence comme étant en acte se distingue d'elle-même en tant qu'elle est
en puissance grâce à l'existence en acte » (p. 68).

Suarez, Disputes métaphysiques, XXXI : « L'étant en acte et l'étant en puissance se


distinguent formellement et immédiatement en tant qu'étant et non étant, et non en tant qu'un
étant s'ajouterait à un autre étant » (p. 70).