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Organizadores
MARI-SOL GARCÍA SOMOZA
2014 GABRIELA IRRÁZABAL
GÉNEROS, SEXUALI-
DADES Y RELIGIO-
NES: RELACIONES,
INTERSECCIONES Y
CONFRONTACIONES
NE MILOT El cristianismo y el cambio socio
político de las mujeres latinoamericanas ANA
MARÍA BIDEGAIN Género y la religión politizada
en Mauricio RAMOLA RAMTOHUL La politi-
zación de la sexualidad y los sentidos de lo reli-
gioso JUAN MARCO VAGGIONE
DOSSIER
SOCIEDAD
Y RELIGIÓN
Géneros, sexualidades y
religiones: relaciones,
intersecciones y
confrontaciones
Organizadores
Mari-Sol García Somoza
Gabriela Irrázabal
Gabriela Irrazábal
Centro de Estudios e Investigaciones Laborales (CEIL CONICET)
Saavedra 15, 4° piso (1083) Buenos Aires, Argentina
gabrielairrazabal@gmail.com
1
Agradecemos a Aldo Ameigeiras y al comité editorial de la revista Sociedad y
Religión por la oportunidad de preparar este dossier e introducir los debates
sobre género(s), sexualidad(es) y religione(s). Agradecemos especialemente
las sugerencias de Mariela Mosqueira y el acompañamiento de Irene
Brousse, Graciela Torrecillas y Nelly Durand.
2
Entre ellas la muy reciente revista Gender & Religion aparecida en 2013:
http://www.religionandgender.org/index.php/rg
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Leïla Benhadjoudja
Doctorante, departamento de Sociología
Université de Québec, Montreal
leila.benhadjoudja@gmail.com
Micheline Milot
Profesora titular, departamento de Sociología
Université de Québec, Montreal
milot.micheline@uqam.ca
1
Artículo traducido del francés al español por Mg. Mari-Sol García Somoza
(CANTHEL, Paris V - Université Paris Descartes / Facultad de Ciencias
Sociales – UBA) y revisado por Dra. Gabriela Irrazábal (Ceil-CONICET).
Introducción
El alcance crítico de los estudios de género producidos por los
saberes feministas es relativamente reciente en las investigaciones
sobre el fenómeno religioso (Woodhead, 2007). La extensión de
marcos de interpretación que incluyan conceptos como los de
secularización, religión y laicidad, introduciendo perspectivas
poscoloniales feministas, nos parece el enfoque más pertinente
dentro de un contexto de globalización, politización creciente de
las desigualdades entre varones y mujeres, y de las luchas de los
grupos militantes por los derechos de las minorías sexuales, entre
ellos los grupos LGBT2 (lesbianas, gays, bisexuales y transexuales).
Los debates sobre cuestiones de género proliferan en muchos
países; esto puede constatarse particularmente en Francia a partir
2
El acrónimo LGBT se utiliza comúnmente tanto en los ámbitos académicos
como militantes para designar a las minorías sexuales y representar a la
diversidad sexual. Se pueden encontrar otros acrónimos como LGBTQ,
LGBTI, LGBTQI ó LGBTQIP (Q para Queer, I para intersexual y P para
pansexual). Asimismo advertimos que la asociación International Lesbian,
Gay, Bisexual, Trans and Intersex (ILGA) fue creada en 1978, reuniendo
asociaciones LGTB en 110 países, entre ellos Ilga-LAC (Latinoamérica y
Caribe).
3
La utilización del Islam durante la guerra de liberación de Argelia de 1954 a
1962 es un buen ejemplo. En efecto, varios grupos nacionalistas argelinos
adoptaron un discurso religioso durante la lucha anticolonial. El Islam
aparece aquí como un vector de resistencia, pues de lo que se trata es de
cuestionar las condiciones sociológicas de la movilización del discurso
religioso y no del dogma en sí mismo. En este caso lo religioso funciona
como zócalo movilizador para una lucha secularizada y la ‘jihad’ a la que
apelan los nacionalistas argelinos se encuentra en esta perspectiva.
4
“Más que engenerar, teoría de la secularización poscolonial” en original en
inglés. (N del T)
5
En el original en inglés (N de T): No ver el género afecta profundamente el
modo en el que pensamos la religión y su relación con el orden social, mucho
más cuando éste impacta en las teorías fundacionales de la sociología de la
religión, llamadas teorías de la secularización.
6
En el original en inglés (N de T): Las implicancias de los cuestionamientos y
las reconsideraciones sobre el campo religioso indican que lo que está siendo
estudiado como una disciplina de la religión está cambiando el foco y yendo a
tópicos que estaban previamente excluidos. Estudiar la religión desde una
perspectiva queer puede ser, e incluso quizás debería necesariamente ser (más)
una in-disciplina.
7
En el original en inglés (N de T): ¿Qué quiere decir un estudio de la religión
queer, más allá de ‘añadir invertidas y mezclar’ la formula matemática más
utilizada hasta ahora?. La autora hace un juego de palabras con queer cuyo
sentido en matemática significa ‘invertida’, para dar cuenta de la necesidad
de un análisis más profundo dentro de los estudios de género y/o los Queers
Studies, y religión (Nota del traductor).
8
En el original en inglés (N de T): El término agency utilizado por las
autoras (aquí traducido por agenciamiento) es recuperado de la definición
dada por Judith Butler (1999) en Gender trouble: feminism and the
subversion of identity.
9
(N de T) Se denomina hiyab a un tipo de vestimenta utilizada por las
mujeres musulmanas para cubrirse la cabeza, cuello y hombros.
10
En la tesis doctoral en sociología de Benhadjoudja, se analizan las
controversias resurgidas en Québec, que fueron cristalizadas
particularmente en torno al cuerpo de las mujeres musulmanas. El objetivo
del estudio consiste en cuestionar la subjetivación de las mujeres y las
feministas musulmanas en un contexto en el que son objeto de
r a c i a l i z a c i ó n . En otras palabras, cómo se construye el sujeto
mujer/feminista musulmana en el interior de las relaciones de poder
(Subjectivations des femmes et féministes musulmanes au Québec,
Université du Québec à Montréal, 2015).
11
En el original en inglés (N de T): Es por esto que mantengo la idea de que el
concepto de agenciamiento debe ser desconectado de los objetivos de la política
progresista; estas ataduras muchas veces han llevado a la encarcelación de la
noción de agenciamiento en el interior de las tropas de la resistencia contra la
opresión y las operaciones dominantes del poder. Esto no significa que el
agenciamiento nunca se manifiesta por sí mismo a su manera, ya que incluso a
veces lo hace. Pero las preguntas que siguen de esta observación relativamente
simple son complejas y pueden ser productivamente exploradas, para lo cual
sugeriría atravesar el nexo de la ética y la política.
12
El término feministas blancas es utilizado aquí según Mohanty (2003),
haciendo referencia a una posición política más que al color de la piel o a
atributos biológicos. Según esta designación sociopolítica, los privilegios y
las relaciones de poder constituyen las categorías de feminismo blanco o de
feminismo de color.
13
Inspirado en el concepto de “homonacionalismo” de Jasbir Puar (2007),
Farris designa por “feminanacionalismo”: «the political economy of the
discursive formation that brings together the heterogeneous anti-Islam and anti-
(male) immigrant concerns of nationalist parties, some feminists, and neoliberal
governments under the idea of gender equality.» (Farris, 2012: 187). [La
economía política de la formación discursiva que incluye al heterogéneo
anti-Islam y al anti-(varón) inmigrante le da importancia a los partidos
nacionalistas, algunos feministas, y neoliberales del gobierno bajo la idea de
igualdad de género]
14
Es el caso, por ejemplo, del grupo Por los derechos de las mujeres de
Quebec (Pour les droits des femmes de Québec), PDF-Q.
Conclusión
Centrar el interés en el estudio de la religiosidad de los grupos
minoritarios quedaría incompleto si no se toma en cuenta la
condición de minoría, establecida por las relaciones de poder en
juego en una sociedad dada. El caso de Quebec ilustra la
necesidad de llevar adelante la investigación sobre sujetos que
pertenecen a minorías o que son “invisibilizados”, como es el caso
de las mujeres musulmanas. Así se muestra la necesidad de
abordar la religiosidad desde una perspectiva de interseccionalidad
que tenga en cuenta a la vez el género, la raza, la clase y la
sexualidad (entre otros). La interseccionalidad constituye un
modelo de análisis que sirve para problematizar a partir de
diferentes ejes de opresión vividos por los sujetos. El término en sí
mismo con frecuencia nos reenvía a Kimberlé William Crenshaw,
jurista afro-americano, que demostró la dificultad encontrada en
los discursos feministas y antirracistas para pensar la intersección e
imbricación del racismo y del sexismo (Crenshaw, 1991). Desde
entonces, muchas investigaciones, particularmente dentro de los
estudios de género y los Queer Studies se adoptó la
interseccionalidad como modelo analítico. Los trabajos de Patricia
Hill Collins son fundadores en este sentido. Una crítica
poscolonial permite “des-centrar” los análisis para ver mejor la
hibridez de las formas de subjetividades y de los fenómenos
sociales, especialmente en materia de religión y secularización.
Aunque el islamismo sea percibido como un vector de de-
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1
Parte de las reflexiones de este artículo fueron publicadas en el libro
Bidegain, A. M. (2009) Participación y protagonismo de las mujeres en la
historia del catolicismo latinoamericano, Buenos Aires: Editorial San Benito.
During the second half of the twentieth century Latin American Catholic
women saw the breakdown of the traditional female model, widely
divulged by Catholic institutions, to reinvent a new one during subsequent
decades.
For many women this meant a maturation process that led them to
consider gradual changes that are intermingled with social, political and
religious transformations.
The aim of this paper seeks to explain the process of female models’
construction within the Catholic Action. It also aims to explore the way in
which women experienced not only the breakdown of the traditional
catholic women model but also the search of new gender relations together
with the pursuit of social and political change. The analysis will focus on
the experience of the Juventud Universitaria Cristiana (JUC) in Brazil,
between 1950 and 1964, where this movement had its greatest
development. The paper will also bring a sustained reflection on the
narratives of some actors and actresses that participated in these changes.
Key words: Juventud Universitaria Católica, Involvement, Women, Public
Sphere, Feminism
Introducción
A lo largo de los años me he encontrado con muchas mujeres
que hoy son feministas, inclusive líderes de movimientos sociales,
políticas y académicas, que han sido parte de movimientos
religiosos cristianos, sobre todo católicos. Sin embargo, no
quieren recordar esa participación o no saben cómo explicar la
2
Pio XI, Carta al episcopado argentino 4 de febrero de 1931 que se tomará
como modelo para el resto de América Latina
3
Emilia Pardo Bazán en “La mujer española” mostró la dualidad del
pensamiento: “la ley hecha por los hombres, de que, sean ellos los que
gusten- deístas, ateos, escépticos o racionalistas- sus hijas, hermanas, esposas
4
Sebastiano Leme, primer cardenal de Brasil, dirigió la Iglesia Brasileña
durante la primera mitad de siglo y en sus estrategias para la recuperación
del espacio político, social y cultural de la institución eclesiástica utilizó la
Acción Católica como piedra angular de su proyecto.
5
Nuestra informante, Mlle d’Hemptinne no recordaba el nombre pero
presumiblemente se trata de la Srta. Pessoa quien luego se hizo religiosa
(Hermana Regina del Santo Rosario) y fue además una historiadora
reconocida por la biografía que escribió del cardenal Leme y de su propio
padre, el presidente Epitasio Pessoa.
6
C. d’Hemptinne, testimonio recogido el 13 de mayo de 1976 en Gante,
Bélgica.
7
Desde 1880 los ingleses habían comenzado a usar el látex para la
producción de los preservativos que empezaron a ser vendidos en las
farmacias de muchos países del mundo, aunque en algunos estaba
prohibida su venta.
peso, esa era la concepción del pecado para otros movimientos de la iglesia, para
nosotros no. Esto nos dejaba muy libres. (…)
Nuestra espiritualidad estaba centrada en lo institucional pero era mucho más
sacramental y evangélica (…) estábamos convencidos de que teníamos que ser
fermento en la masa y como fermento teníamos que llevar a esa masa a un
cambio radical, dentro de la iglesia del país. No podíamos fallar. Entonces era
cuestión de tiempo realizar esas cosas que soñábamos, y las diferencias de sexo no
se nos presentaban como dificultad. Todos y todas teníamos la urgencia del
cambio y actuábamos en consecuencia.” 8
La pregunta sobre la sexualidad y principalmente sobre el lugar
de la mujer en la historia ya no se hacía bajo los parámetros
anteriores. Al tratarse de un grupo juvenil no se buscaba el ideal
de la mujer madre reproductora centrada en el hogar, porque el
tema de la maternidad no se planteaba todavía para estas jóvenes.
Se ponía el énfasis en la igualdad radicada en las exigencias de la
transformación política y social del continente y se buscaba
superar las diferencias en la vivencia cotidiana más que en la
discusión teórica.
“Dentro del movimiento, la cuestión no se colocó porque todavía existían
muchas ‘manchas’ de machismo, habían lugares donde los hombres eran muy
autoritarios, [aunque] ellos mismos fueron descubriendo la necesidad de
cambiar. Tuvieron que cambiar porque las mujeres estaban reaccionando. (…)
Nunca sentí la discriminación. Aunque yo no le ponía mucha atención al
hecho, pues siempre partía del principio de la igualdad, que todos éramos
iguales, y era a partir de este presupuesto que las cosas se tenían que realizar.
(…) Creo que también, en este sentido, los movimientos contribuyeron
enormemente. Por eso yo hablo de un movimiento pedagógico, [pues] la fuerza
de este movimiento está en el hecho de haber sido un movimiento de educación,
de esa revolución cultural en un sentido amplio, profundo. Son las actitudes las
que transforman, en consecuencia, los valores.
8
Testimonio de Frey Betto, quien fue militante de la JEC en 1959 en Belo
Horizonte, Minas Gerais y luego del equipo nacional con sede en Río hasta
1964, año que había entrado en la Universidad y en la JUC, pero desde
1960 tenía contacto con ésta por ser el secretariado nacional de la Acción
Católica. Testimonio tomado en Sao Paulo, el 12 de julio de 1996.
9
Iraci Polleti, miembro del movimiento en San Pablo, dirigente nacional de
la JUC. Testimonio recibido en Sao Paulo el 13 de julio de 1996.
10
Luis Gonzaga de Sena, sacerdote diocesano, profesor del Seminario de
Olinda-Recife, asesor eclesiástico del movimiento de la Juventud
Universitaria de Recife y desde 1964 asesor internacional de la Juventud
Estudiantil Católica Internacional.
11
Almeri Becerra, sacerdote diocesano, profesor del seminario de Olinda-
Recife, asesor eclesiástico del movimiento de la Juventud Universitaria de
Recife.
12
Testimonio de Louciano Dourado Matos dado en Recife el 7 de julio de
1996 en conjunto con María de Lourdes Antunes (Mauda) hoy señora
Bertin.
13
Hace referencia al Movimiento de la Acción Popular AP creado por
miembros -hombres y mujeres- de los movimientos de obreros y
estudiantes católicos (JOC y JUC) a finales de 1962 determinados(as) a
construir el socialismo en Brasil.
14
María de Lourdes Antunes, testimonio recogido en Recife el 7de julio
1996.
“Siempre digo que tal vez donde más aprendí fue en esas experiencias, en esas
vivencias, posibilitadas por una especie de currículum oculto que eran los
encuentros y seminarios permanentes de la JUC. (…) [Eran] momentos de
parada para la reflexión y la alimentación espiritual, [y] de una espiritualidad
comprometida con su contextualidad histórica. Todo esto despertó en nosotros
una mirada y una vivencia del cristianismo que buscaba romper con aquella
eterna dicotomía entre el compromiso como laico y como ciudadano, y aquella
otra dimensión espiritual. Teníamos otros elementos que nos permitieron
descubrir cómo ser sujetos de nuestra propia historia.
Nosotros vivimos un proceso que nos permitió despertar para un compromiso
social y una dimensión también de crecimiento individual. (…) Fue entonces
una experiencia muy bonita pero también [una experiencia] de la cual uno no
se puede liberar totalmente. (…) Queremos recuperar esa utopía y volver a
sonar con un Brasil más justo, en una América Latina más integrada. Recuerdo
aún la UNE con aquella fuerza y radicalidad política en las manifestaciones en
la plaza de Botafogo, en Flamingo, en Río de Janeiro. ¡¡Con aquel compromiso!!
cuestionando las estructuras y los intereses de clases. Realmente incorporando
aquella perspectiva de ser sujetos.” 15
La participación femenina en el movimiento también preparó a
las mujeres para desarrollar actividades de responsabilidad en la
vida política, social y académica.
“(…) en el movimiento había entre un 40% y 50% de participación activa de
mujeres, coordinando encuentros a nivel regional, en el Nordeste, viajando por
todos lados. En fin, una participación tanto a nivel de base como de dirección y
muy significativa.” 16
Esa participación en el movimiento también preparó a las
mujeres para tener un espacio de dirección social, profesional,
político y académico, que antes no tenían. Sigue Mercury:
15
Liliana Mercury, vice-rectora de la Universidad Católica de Salvador, fue
dirigente de Bahía en el mismo período y participó en el Consejo Nacional
y en el gran Consejo de la Unión Nacional Estudiantil en Río en el año 60,
que marcaron la historia política brasilera. Testimonio recogido en Salvador
de Bahía el 5 de julio de 1996.
16
Idem.
“Antes de esta experiencia, de ninguna manera las mujeres tenían [un] espacio
de participación. (…) Fue un proceso de conquista [llevado] por las mujeres que
no fue fácil. (…) Permanentemente las mujeres tenemos que estar demostrando
que somos competentes, que somos buenas. (…) Las mujeres siempre tienen un
camino más difícil en la vida académica y profesional, que es donde ahora me
muevo y lo compruebo. [Pues para] un puesto de dirección (…) hay siempre
una expectativa [en] ver allí la figura masculina.
En la JUC yo no sentí tanto esa diferencia en la relación. Nosotros discutíamos
de igual a igual y asumíamos papeles y compromisos iguales. No existía nada
que tuviese una distinción mayor de la figura masculina a la femenina.
Del punto de vista del movimiento estudiantil, ya no era igual. Aunque fuera
de una manera muy camuflada, las relaciones cambiaban y los muchachos eran
conscientes. (…) En los encuentros del movimiento estudiantil era mucho
menor la presencia de mujeres que [de] hombres. En el movimiento de JUC esa
participación y acceso a la dirección era más pareja.” 17
Por sobre todo el movimiento generó una seguridad en las
mujeres, una confianza en si mismas que permitió quebrar el ideal
de la mujer católica sometida al varón.
17
Idem.
18
De acuerdo con Sigmund Freud la sublimación es uno de los destinos
posibles de la pulsión. Es un proceso psíquico mediante el cual aéreas de la
actividad humana que no guardan aparentemente ninguna relación con la
sexualidad se transforman en depositarias de la energía libidinal. Sublimar
consiste en orientar el fin pulsional hacia una actividad no sexual, pero que
permite la realización y el goce, como pueden ser actividades creativas como
el arte o de realización social como la religión, la ciencia o la política.
19
Testimonio de María de Lourdes Antunes (Mauda), recogido en Recife, el
7de julio 1996.
20
Lucía Ribeiro de Oliveira, militante de la JECF y JUC de Minas Gerais,
Rio de Janeiro. Testimonio recogido en Río, el 26 de Junio de 1996.
21
Testimonio de María de Lourdes Antunes (Mauda), recogido en Recife, el
7de julio 1996.
22
Testimonio de Luciano Dourado Matos, dirigente nacional de Recife y
secretario latinoamericano de JECI, recogido en Recife, el 7de julio de
1996.
23
Lucía Ribeiro, dirigente JUC en Minas Gerais. Testimonio recogido en Rio
de Janeiro, el 26 de Junio de 1996.
del amo y del esclavo; lo cual quiere decir, que quien tiene miedo a la muerte
tiene que romperlo para [poder] conquistar la vida. Y así nosotras creíamos que
nos estábamos liberando. (…) Creo que las mujeres lucharon mucho para tener
un espacio y (…) avanzaron en su relación frente a los hombres quienes
tuvieron mayores dificultades para superar el machismo a pesar del discurso
moderno que tenían. [Aunque] las mujeres [alcanzaron a tener] las mismas
funciones, [una] igualdad de derechos [y] hacer las mismas cosas, [fue] en lo
cotidiano, en las relaciones más personales, [en] donde aún quedaron residuos.
Fue allí [en] donde ellos tuvieron mayores dificultades para superar el
machismo. Incluso muchos no lograron superarlas.”24
Era difícil para los y sobre todo las jóvenes, individualmente y
en pareja, entender todos estos desajustes, porque el discurso
sobre lo político dominaba todo; era para las propias mujeres
difícil encontrar un espacio para repensar lo que se estaba
viviendo.
“En el 63 se presentó una primera preocupación sobre la cuestión de género
dentro de la JUC. Gente que participaba de AP hicieron un documento. Es
(…) es un documento que muestra un momento del pre-feminismo en Brasil.
(…) Cuando lo presentaron [a] los muchachos, las muchachas esperaban que los
[ellos] reaccionaran muy fuertemente y en contra. Fue justamente lo contrario,
fueron las chicas que quedaron un poco impresionadas, [mientras que] a los
muchachos les pareció una problemática muy nueva, muy interesante e hicieron
muchas preguntas. [Fue] un período en [el] que se empezaba a hablar del tema
de la mujer en Brasil. (…) Todavía no había ningún tipo de movimiento
feminista organizado, [sino que fue] una primera conciencia y apareció en los
debates de la JUC.”25
Sin embargo, en un primer momento los temas sobre la
liberación femenina no tenían una buena recepción entre las
jóvenes. Fue más tarde cuando encontraron sentido a los
24
Iraci Polleti, militante de Sao Paulo y dirigente nacional de JUC.
Testimonio recogido en Sao Paulo, el 13 de julio de 1996.
25
Lucía Ribeiro, dirigente JUC en Minas Gerais. Testimonio recogido en Rio
de Janeiro, el 26 de Junio de 1996.
26
Iraci Polleti, militante de Sao Paulo y dirigente nacional de JUC.
Testimonio recogido en Sao Paulo, el 13 de julio de 1996.
27
Iraci Polleti, testimonio recogido en Sao Paulo, el 13 de julio de 1996.
A modo de cierre
Las dificultades para construir una sociedad igualitaria en
términos de las relaciones de género debían sobrepasar tanto
dificultades culturales y sociales como políticas. Las mismas se van
a maximizar con la instalación de la dictadura en 1964, sustentada
en la doctrina de la Seguridad Nacional. Las actividades de la
Juventud de Acción Católica Especializada pasaron a estar en el
centro de la discusión político eclesial y el movimiento se
confrontó con una grave crisis que lo llevó a su disolución. Con la
represión política se desató la contradicción interna en la Iglesia
brasilera. La mayoría de los obispos desconoció al movimiento
como movimiento de Iglesia, porque por otra parte los propios
jóvenes habían pedido su autonomía del control de la jerarquía,
como laicado adulto. El resultado de la sistematización de estas
experiencias religiosas fue el surgimiento de nuevas corrientes
teológicas encaminadas a plantear la separación del compromiso
social y político de los/las cristianos/nas, de la autoridad de la
jerarquía, sustentando la independencia del orden temporal. Este
proceso fue facilitado por las transformaciones en la cúpula de la
institución eclesiástica en el nivel internacional, particularmente
28
Solange Silvany, testimonio recogido en Salvador da Bahía, el 5 de julio de
1996.
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Ramola Ramtohul
Department of Social Studies, University of Mauritius.
Le Reduit, Moka, Mauritius
Email: r.ramtohul@uom.ac.mu
1
Artículo traducido del inglés al español por la Dra. Gabriela Irrazábal (Ceil-
CONICET) y revisado por la Mgtr. Mari-Sol García Somoza (CANTHEL,
Paris V - Université René Descartes / Facultad de Ciencias Sociales –
UBA).
2
La República de Mauricio está ubicada aproximadamente a 2000 km de la
costa sudeste del continente africano, en el océano Índico. Mauricio se
independizó de la administración británica el 12 de marzo de 1968. Para
ampliar información sobre el país ver: República de Mauricio (2014),
History. Recuperado el 6/9/2014 en
http://www.gov.mu/English/ExploreMauritius/Pages/History.aspx
Introducción
La relación entre género y religión ha generado muchas
controversias entre los académicos y los actores públicos. Uno de
los interrogantes en disputa ha sido si la religión es “buena” o
“mala” para el estatus de las mujeres en la sociedad. La religión
como institución ha sido criticada, especialmente por las
feministas, como una fuente de opresión de las mujeres. Éstas
fueron objeto de discriminación en instituciones y órganos
religiosos cuyo liderazgo ha sido históricamente masculino. De
hecho, las principales religiones del mundo son reconocidas como
patriarcales3. En sociedades patriarcales o dominadas por los
hombres, el rol de las mujeres en los dominios seculares o
sagrados también ha sido insignificante. Es más, en esas
sociedades las deidades supremas fueron definidas en términos
exclusivamente masculinos (Sanday, 1981:6)4. Aún así, las
mujeres estuvieron comprometidas en el trabajo religioso
apoyando a las Iglesias e instituciones religiosas. Recién en los
últimos años, las instituciones religiosas empezaron a abrirse a la
presencia de las mujeres en las instancias de toma de decisiones.
La religión se vuelve politizada cuando se la utiliza como base
para hacer reclamos a los poderes políticos y/o económicos.
Inclusive, el recurso a la religión resulta atractivo a las elites
políticas en tanto se establece como una fuerza legitimadora en
contextos de debilitamiento y fracaso del Estado, y aparece como
una oposición a la dominación “imperial” global, especialmente
en términos de manifestaciones culturales, políticas, económicas y
militares (Casanova & Philips, 2009: 4). Se considera que el
colonialismo ha tenido un rol significativo en el desarrollo de la
3
Esto incluye al cristianismo, hinduismo, islam, confucianismo, judaísmo,
taoísmo y budismo.
4
Citado en Young (1987: 6).
1. La religión en Mauricio
Mauricio es una pequeña isla de 1865 km2, ubicada en el
suroeste del océano Índico, con una población de
aproximadamente 1.300.000 de habitantes. Esta isla estuvo
deshabitada hasta el siglo XVIII y no tenía población indígena.
Experimentó sucesivas olas de colonización: portuguesa,
holandesa, francesa y, finalmente, británica. Mauricio suele ser
caracterizada como una nación “arco iris” ya que es frágil y
ostenta una semblanza de unidad en su diversidad. Se estima que
su población está compuesta por seis “comunidades étnicas”:
hindúes (40%), criollos africanos o mestizos africano-
descendientes (18%), musulmanes (17%), tamiles (7%), sino-
mauricianos (3%) y franco-mauricianos (2%) (Eriksen, 1991). En
5
Los hindúes se dividen en tres grupos: santanists, arya samajists y kabir
panthis (Sutton 1997: 251). También se subdividen en cuatro grupos
lingüísticos: hindi o bhojpuri, tamil, telegu y marathi. El grupo hindú, hindi
o bhojpuri parlante, alcanza el 40,2% de la población total y el 76.5% de la
población hindú. Los tamils son el segundo grupo más extenso, compuesto
por el 13.9% de la población. Los telegus representan el 5.6% y los marathis
el 4% (Hollup, 1994:299). Los hindúes bhojpuri parlantes están también
divididos en cuatro castas: brahmin/babujee (castas altas), vaish (castas
medias), rajput y ravived (castas bajas) (Hollup, 1994: 301). La casta con
mayor población en la isla es la vaish.
6
Los grupos minoritarios eran los musulmanes, sino-mauricianos y la
“población general” que incluía criollos, “gens de couleur” y franco-
mauricianos.
7
Se cree que el término “comunalismo” es originario del reinado colonial en
el siglo XIX. Se refiere al uso y a la manipulación de diferencias étnicas y/o
religiosas para fines políticos antitéticos a los intereses nacionales (o
coloniales) (Bates, 2000:1)
8
El acuerdo fue entre el Movimiento Socialista Mauriciano (MSM) liderado
por Sir Aneerood Jugnauth (hindú) y el Movimiento Militante Mauriciano
liderado por Paul Bérenger (un franco-mauriciano) que en caso de victoria,
los cinco años del período de gobierno serían compartidos entre los dos
líderes. Jugnauth ejercería tres años y Berenger dos años como primer
ministro.
9
Ejemplos de estas organizaciones son: Mauritius Andra Maha Sabha (una
asociación telegu); Hindu Ekta Sang (Unidad Hindú – organización vaish);
Arya Samaj (hindú); Voice of Hindus; Mauritius Tamil Council (para tamils)
y Sanatan Dharma Temples Federation (hindú).
10
Entrevista Que les Mauriciens qui veulent d’un Etat séculier se fassent
entendre, a déclaré Nita Deerpalsing’. Weekend (2012, 8 de Julio),
traducción del francés.
11
Por ejemplo, Arya Samaj establecida en 1910, abogaba por la eliminación
del sistema de castas y la educación de las niñas (Mannick, 1979). La Iglesia
Católica también brindó entrenamiento doméstico como clases de cocina y
habilidades de ama de casa para las mujeres afiliadas a organizaciones como
Les Écoles Ménagères.
12
A pesar de la importancia de estas organizaciones socioculturales y religiosas
en la contienda política de Mauricio, no existen estudios académicos sobre
ellas.
Conclusiones
Las especificidades del sistema político mauriciano que da
lugar a la representación religiosa, étnica y de castas, no obstante
tiene una grave problemática desde la dimensión de género, ya
que las mujeres son marginalizadas en la competencia electoral
por los diferentes grupos, principalmente representados por
organizaciones de dominio masculino. Hasta ahora, las
instituciones políticas del país han trabajado para garantizar la
representación de los distintos grupos étnicos. Esto ha fomentado
un sentimiento de justicia y equidad en términos de
representación de intereses diversos, lo que permite al país
13
El sistema del mejor perdedor (Best Loser System) fue establecido como una
concesión a los musulmanes, que habían solicitado listas separadas para
cada una de las cuatro comunidades oficialmente reconocidas, para
asegurarse el control de 11 de las 60 bancas del Parlamento, en proporción
a sus números comunitarios (Srebrnik, 2002).
Referencias
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Society: The Case of Mauritius. Ethnic and Racial Studies 14(2), 199-224.
La politización de la sexualidad y
los sentidos de lo religioso
The politicization of sexuality and religious meanings
1
Agradezco los comentarios de Eduardo R. Mattio y Gabriel A. Giorgi.
This paper reflects about the different meanings of the religious that
emerge from the debate on sexual and reproductive rights in LatinAmerica.
In seeking to advance their agendas, the feminist and sexual diversity
movements confront the influence of religions, especially the Catholic
Church, and put different public intervention strategies in circulation. In
particular, considering some strategies privileged by these movements, three
types of policies are proposed: laïcisation of the state, des-imbrication of Law
and pluralization of the religious. These policies make legible matrices of
meanings that allow bringing closer the complex forms of articulation
among sexualities and religions in the contemporary sexual politics.
Key words: sexual politics, sexual and reproductive rights, feminisms,
religion and sexuality.
Introducción
En América Latina existe un creciente interés, tanto en las
agendas políticas como académicas, por las complejas
articulaciones entre lo religioso y lo sexual. Uno de los motivos
que intensifica ese interés es el impacto de los movimientos
feministas y de la diversidad sexual en las formas de comprender
lo político2. En particular la agenda de los derechos sexuales y
reproductivos (DDSSRR) inicia una etapa que lleva, en forma
más o menos directa, a profundizar el debate, planteado en este
dossier, sobre “las relaciones, interacciones y confrontaciones
entre sexualidades y religiones”. Si bien la cara más expuesta de
los DDSSRR orbita alrededor del estado o la ciudadanía, también
están atravesados por la pregunta sobre el papel de lo religioso en
las democracias contemporáneas. Las demandas por la educación
sexual integral, el acceso universal a los anticonceptivos, el
reconocimiento de las parejas del mismo sexo o la despenalización
del aborto (entre otras) ponen en tensión las formas en que las
2
Es necesario aclarar que estos movimientos son heterogéneos tanto entre sí
como en su interior; sin embargo para los fines de este artículo se los agrupa
conforme a sus paralelismos en relación con el fenómeno de lo religioso.
3
Se utiliza la noción de saberes para referirse a la necesidad de trascender, al
menos en el campo de los estudios sobre la sexualidad, la dicotomización
entre activismo y academia.
4
La insuficiente separación entre estado e iglesia en la región es uno de los
aspectos más señalados en los distintos debates académicos desde abordajes
sociológicos, politológicos y legales.
5
Existen diversos ejemplos en la región en este sentido pero en el nivel del
impacto sobre el derecho pueden señalarse las acciones de tres presidentes
de la región que dificultaron el acceso a la interrupción voluntaria del
embarazo influenciados –de formas diferentes— por la jerarquía católica
(Tabaré Vasquez en Uruguay, Rafael Correa en Ecuador y Rafael Ortega en
Nicaragua)
6
Como ejemplos regionales se puede mencionar la Campaña por el Estado
Laico, impulsada desde el feminismo, o la Red Iberoamericana de
Libertades Laicas integrada por diversos sectores. En ambos casos el
reconocimiento de los DDSSRR ocupa un lugar central.
7
Un caso exitoso en esta dirección es el mexicano, por la reforma de la
constitución política de los Estados Unidos Mexicanos para incluir en
forma expresa la voluntad del pueblo mexicano de constituirse en una
república laica (artículo 40).
8
Existen numerosos abordajes en este sentido, cuyo análisis excede el
propósito de este artículo. El sitio web Libertades Laicas presenta un mapeo
de los principales artículos al respecto (Libertades Laicas, 2014).
9
El primer país en permitir el matrimonio a las parejas del mismo sexo
fueron los Países Bajos en el año 2001.
10
Por supuesto que también es un momento en el que las fronteras religioso-
secular se vuelven a inscribir generando, potencialmente, nuevas
imbricaciones. Piénsese en la institución matrimonial en sí misma que
durante las reformas por el matrimonio para parejas del mismo sexo se la
reinscribe como central para el derecho de familia.
4. Políticas de pluralización de lo
religioso
Las políticas de laicización y de desimbricación se basan en una
construcción de sentidos en la que lo religioso es percibido como
antitético de la libertad y la diversidad sexual. En ambos casos la
influencia de las religiones, en particular del catolicismo, en la
política o en el derecho, se descifra como una barrera para los
DDSSRR. Sin embargo, como lo señala un número importante
de estudios, las religiones tienen posturas dispares respecto de la
sexualidad y la reproducción y parte de esta disparidad obedece al
impacto de los mismos movimientos feministas y por la
diversidad sexual (Vaggione, 2011). Si bien estos movimientos
suelen caracterizarse por una agenda fuertemente secular (incluso
en algunos casos anti-religiosa) sus críticas al heteropatriarcado
también impactan en las instituciones, actores y discursos
religiosos. Algunas instituciones religiosas han comenzado a
revisar (y en ciertos casos a rectificar) su postura hacia las mujeres
y/o las personas gays o lesbianas permitiendo, por ejemplo, que
accedan a cargos o puestos de liderazgo. También se han dado
cambios relevantes en la doctrina religiosa de distintas tradiciones
superando normas y estereotipos misóginos y/o homofóbicos.
Otro fenómeno relevante en este sentido es el crecimiento de
teologías feministas y/o LGBT no sólo en el interior de aquellas
tradiciones religiosas que han flexibilizado sus posturas sino
inclusive como espacios de resistencia en aquellas que lideran la
defensa de un orden sexual restrictivo11.
Precisamente la tercera estrategia de los movimientos
feministas y por la diversidad sexual incluye un sentido amplio y
plural de lo religioso. Uno de los desafíos para estos movimientos
11
La bibliografía sobre estos impactos es extensa y su análisis excede el
propósito y extensión de este artículo. Parte de ella se encuentra relevada en
Vaggione (2011).
Conclusiones
Al politizar la sexualidad, los movimientos feministas y por la
diversidad sexual vuelven legibles distintas formas en que la
religión, en particular la Iglesia Católica, matrizan el estado, el
derecho y la cultura. Pero también ponen en circulación sentidos
de lo religioso que trazan distintas articulaciones con el orden
sexual. Uno de estos sentidos enlaza la demanda por la laicidad,
de larga trayectoria en la región, enfocando la sexualidad y el
cuerpo como aspectos relevantes de la política contemporánea. Así
los debates sobre la laicidad encuentran en el deseo, el cuerpo y la
intimidad nuevos umbrales que tensionan conceptos como
separación, autonomía o la concepción misma de la esfera de lo
privado en las democracias contemporáneas.
12
Esta estrategia de pluralización también se instrumentó durante el debate
por el matrimonio igualitario en la Argentina (Jones y Vaggione, 2012).
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