RESUMEN PENSAMIENTO CONTEMPORANEO I

RECOMENDACIÓN: no estudiar solo de esto para dar tu tema, te recomiendo buscar mas ejemplos y leer el texto
en cuestión. Es un simple resumen con las cosas mas importantes para ‘tener una idea’ por si te llegaran a pasear
por el programa. Salu2

LISTA DE TEXTOS – (si alguno falta y tenes apuntes, editar y volver a subir para ayudar a los demás)
1. Ante el dolor de los demás – Sontag
2. El malestar en la cultura – Freud
3. La corrosión del carácter - Sennett
4. El gasto improductivo – Bataille
5. Vigilar y castigar (I y III) – Foucault
6. La genealogía de la moral (T. II) – Nietzsche
7. Ecce Homo - Nietzsche
8. La secta del perro - García Gual
a. La parresia según Foucault
9. Sobre el Dolor – Jünger
10. La emboscadura – Jünger
11. Andar, una filosofía – Gros
12. Caminar – LeBreton
13. Homo Sacer (Introducción y Campos de Concentración) – Agamben
14. Si esto es un hombre – Primo Levi
15. La historia de la Sexualidad
16. Que es el poder – explicado por Pompei y supuestamente ‘clave’ para el final

SUSAN SONTAG: ANTE EL DOLOR DE LOS DEMAS

La idea del dolor o del malestar no tiene que ser constante porque no nos dejaría trabajar o ser productivo.

El trabajo y el ocio están relacionados  alguien exitoso es aquel que tiene un buen trabajo y puede disfrutar del
ocio. Uno que esta tirado el fds no es productivo.
Toda la sociedad se encarga de resaltar que no se puede estar todo el día sin hacer nada

Termino nesting: palabra que se le da a la gente que se queda en su casa con momentos de ocio. Se le da una
palabra a algo que no debería tener entidad, que es estar hacienda nada. El descansar para ser mas productivo

Industria del ocio: deportes, turismo Aventura.

-----

Sontag: Si el dolor es ese elemento que nos hace humanos (mortales), entonces lo que deberíamos hacer es pensar
un encapsulamiento de ese dolor

Ella empieza el libro describiendo fotos de la guerra civil española. No se sabe si es un cerdo o una persona. Lo que
debería provocar esa foto es que la guerra es mala para el hombre y sin embargo, lo que produce es todo lo
contrario: le pones dolor a un cuerpo pero esta pasando en otro lado, y te quedas tranquilo porque es lejano.

El dolor es una experiencia intima e imposible de transferir. Se puede describir el dolor? No. Ni el físico ni el
emocional.
Vos podes sentir empatía por otra persona pero ese dolor es intransferible, no es lo mismo.

Hay dolores que no te podes acordar como te sentías en ese momento.

Las experiencias del dolor son evitadas constantemente. Por ejemplo el dolor de parir: se usa la epidural para no
sentir dolor. La cesárea también existe para evitar el dolor del parto

Hay distintos umbrales del dolor

Occidente se encarga de darle palabras al dolor: si no se puede transferir, si no se puede explicar es necesario
encapsularlo para aliviarlo constantemente para que vuelvas a ser productivo, para que vuelvas a trabajar y a la
idea de ocio.
Por ejemplo, en las publicidades el rojo dolor // azul  alivio.
Identificar el dolor, encapsularlo y sacarlo

Las fotos -> como nos posicionamos ante esas fotos. Nosotros no lo tenemos, esta afuera.
La representación de la violencia lo que hace es tranquilizar. Cuando pasa algo (robo, asesinato) nos deja tranquilo
que este lejos de nuestra casa.

El nene en la playa de siria

Esta la posibilidad de virilizar, es como hacer una descarga para sentir que haces algo.

---Resumen

En Ante el dolor de los demás, Sontag vuelve a la fotografía como testigo privilegiado del horror, aunque rectifica
su posición de hace treinta años cuando afirmaba que la repetición en imágenes de la perversión moral corría el
peligro de acabar embotando la sensibilidad del espectador. Ahora reclama la necesidad de denunciar desde la
fotografía el abuso tantas veces como éste se produzca. Contra todos los horizontes autoritarios Sontag mantiene
su posición moral. Su crítica ante el abuso de poder es encomiable. Su defensa de los sometidos a cualquier tipo
de torturas o vejaciones es lúcida y valiente.

El armazón de este volumen arranca con el nacimiento de la fotografía para ir mostrando al lector fotos marcadas
por su brutal contenido que, precisamente por ello, resultan esenciales para conservar la memoria de hasta dónde
puede llegar la tropelía humana sin frenos morales. Dado que la guerra constituye el marco en el que se dan las
mayores aberraciones de la condición humana, Susan Sontag la utiliza como fondo sobre el que va proyectando su
escritura. Al mismo tiempo va elaborando su teoría sobre el papel que hoy día juega la imagen a la hora de producir
fibra moral. De ahí que desde su enorme erudición se refiera a las tomas de Roger Fenton de la brutal Guerra de
Crimea o al Museo Anti-guerra fundado por Ernst Friedrich en 1924 y arrasado por los nazis pocos años después.

Cuando el avance tecnológico permite la construcción de cámaras que, como la Leica, ya no dependen del
engorroso trípode, se hace posible, como hace Eddie Adams en 1968 en Vietnam, registrar el momento en el que
el general Nguyen Ngoc Loan descarga su revolver sobre la cabeza de un vietnamita en plena calle de Saigón.

Las fotografías más significativas de los conflictos bélicos del pasado siglo dan pie a la polémica escritora
norteamericana para ir tejiendo su manifiesto desolado y furioso contra el sufrimiento causado por la guerra. Esta
iconografía del sufrimiento es algo que entiende muy bien quien haya visto Los desastres de la guerra de Goya o el
Guernica de Pablo Picasso.

Hasta aquí bien, pero el problema es que este volumen no contiene una sola ilustración.

Desgraciadamente, el lector no dispone de ninguna de las fotos que Sontag utiliza como referencia. Bien es verdad
que se trata de fotografías clásicas y que algunas han sido publicadas en España. En Ernst Jönger: guerra, técnica
y fotografía, edición de la Universidad de Valencia al cuidado de Nicolás Sánchez Durá, se pueden encontrar
algunas de las fotografías de la Primera Guerra Mundial y de años posteriores citadas por Sontag, pero eso no
parece suficiente para un público no especializado en ningún caso.

A pesar de este grave problema, aciertan las páginas de Ante el dolor de los demás al mostrar la capacidad de la
imagen fotográfica para conservar el recuerdo de los horrores que rasgan la condición humana. La sociedad actual
no puede volverse insensible ante el sufrimiento. La guerra no es algo inevitable.

Este es un libro lleno de ideas en plena ebullición. Es muy fácil perderse en él. Estaba charlando con alguien y se
lo recomendé. Su primera pregunta fue: “¿Se llega a algo?”. “¿Cómo?”, contesté. “Claro, si se llega a alguna
conclusión en el libro, alguna idea más o menos clara”. Tuve que responder que no, que por cada idea esbozada en
este ensayo, hay una especie de contra-idea, una problematización y relativización de la idea original, y la contra-
idea muchas veces es objeto de un nuevo desarrollo, y que no hay algo así como un destino al final del trayecto. La
secuencia no es lineal, más bien es arbórea, o sea: pensamiento. “Ante el dolor de los demás” es un libro que más
que merecerla, exige relectura y calma. También le conviene ser leído con internet a mano, pues la erudición de
Sontag puede llegar a ser abrumadora. De modo que es conveniente hacer un alto ante las referencias desconocidas
(casi todas, en mi caso) acerca de pintores, pinturas, fotógrafos y fotografías, para realizar una rápida búsqueda
en la web y ponerse al tanto del asunto, o al menos para leer ese fragmento con la imagen referida a la vista. Y así
llegamos al centro del asunto: este libro trata sobre la forma en la que la violencia y el dolor (principalmente, el
dolor de las víctimas de la guerra) es trasmitido a través de imágenes en la modernidad. Cine y televisión tienen
su espacio, pero son los grandes pintores y fotógrafos del siglo XIX y XX los que se llevan más atención, como
mojones en la historia evolutiva de la transmisión del sufrimiento humano.
Si el ensayo tiene una idea central, podría ser enunciada del siguiente modo: ¿qué efectos tiene la continua
exhibición de miserias en el espectador? ¿La conmoción, la conmiseración, la indignación? ¿Puede esta agitación
convertirse en acción real sobre las causas de aquella miseria o se volverá, pasado el primer impacto, en
indiferencia y apatía? Dicho de otro modo, ¿la sobre-estimulación de la sensibilidad a través de las imágenes no
conduce a una naturalización de aquello que es mostrado y sus causas, un sentimiento de que lo que se ve es,
después de todo, irremediable? Y hay más, ¿de qué manera la proliferación de imágenes de todas partes del mundo
genera en nosotros la presunción de que “sabemos” lo que pasa? ¿En qué punto ese recorte del mundo realizado
por las imágenes se convierte en “el mundo” en nuestras conciencias, hasta reducir a la inexistencia a aquello que
no es registrado, difundido y visibilizado? La presunción de que todo es registrado concluye en la sentencia: “si no
lo veo, no existe”. Así, todo sufrimiento que no sea plausible de ser espectacularizado se vuelve imperceptible en
esta lógica de las imágenes. Del mismo modo, la imitación de la estética del

sufrimiento por parte de los medios de ficción drena la realidad del dolor real, lo mediatiza, y eso explica que ante
el ataque al World Trade Center, en 2001, muchos testigos oculares declarasen: “Era como una película”.

Las fotografías de lo atroz ilustran y también corroboran. Sorteando las disputas sobre el número preciso de
muertos (a menudo la cantidad se exagera al principio), la fotografía ofrece la muestra indeleble. La función
ilustrativa de las fotografías deja intactas las opiniones, los prejuicios, las fantasías y la desinformación. (…) Y,
desde luego, las atrocidades que no están guardadas en nuestra mente mediante imágenes fotográficas
ampliamente conocidas o de las que simplemente contamos con pocas imágenes (…) parecen más remotas. Son
recuerdos que a pocos les ha interesado reivindicar.

Otro punto al que Sontag dedica atención especial es a la fascinación que la atrocidad ajena es capaz de generar,
ese impulso morboso que pulsa con más o menos fuerza en todo espectador. La divulgación de fotografías de
muertos, heridos, enfermos y hambrientos responde a una lógica doble: por un lado, a la denuncia de estas
situaciones; por otro, a la satisfacción del morbo. De la tensión entre esta intencionalidad binaria surge el
cuestionamiento ético casi permanente al que están sometidos los fotógrafos de guerra. Veamos un fragmento del
ya célebre ensayo de Sontag titulado “Sobre la fotografía” (1975) descargable aquí: “De pronto un niño cayó al
suelo junto a mí. Entonces comprendí que la policía no estaba haciendo disparos de advertencia. Estaba
disparándole a la multitud. Cayeron más niños. […] Me puse a fotografiar al niño que agonizaba a mi lado. Le
brotaba sangre de la boca y algunos niños se le arrodillaron a su lado y trataron de detener la hemorragia. Luego
unos niños gritaron que iban a matarme. […] Les supliqué que me dejaran en paz. Dije que era reportero y estaba
allí para ser testigo de los hechos. Una muchacha me golpeó la cabeza con una piedra. Estaba aturdido, pero
todavía en pie. Luego recapacitaron y algunos me alejaron del lugar. Entretanto los helicópteros no dejaban de
sobrevolar en círculos y se oían los estampidos. Fue como un sueño. Un sueño que jamás olvidaré”. El relato
pertenece al fotógrafo Alf Khumalo, del Johannesburg Sunday Times, y se refiere al estallido de los disturbios en
el distrito negro de Soweto, en Sudáfrica.

Es muy difícil separar las cosas. ¿En qué medida es el morbo del público el que favorece la transformación del
dolor ajeno en espectáculo? ¿Hasta dónde la fotografía documental y periodística de la atrocidad cumple una
función concientizadora y, más allá de ella, se convierte apenas en una exacerbación de la morbosidad?

Todas las imágenes que exponen la violación de un cuerpo atractivo son, en alguna medida, pornográficas. Pero
las imágenes de lo repulsivo pueden también fascinar. Se sabe que no es la mera curiosidad lo que causa las
retenciones del tráfico en una autopista cuando se pasa junto a un horrendo accidente de automóvil. También,
para la mayoría, es el deseo de ver algo espeluznante. Calificar estos deseos como “mórbidos” evoca una rara
aberración, pero el atractivo de esas escenas no es raro y es fuente perenne de un tormento interior

EL MALESTAR DE LA CULTURA – FREUD

SENTIMIENTO OCEANICO: es la sensación de eternidad como fuente primordial de la religiosidad humana. Para
explicar ese sentimiento hay que analizar el yo

En situaciones normales nada nos parece más seguro como la sensación de nuestra "mismidad", de nuestro propio
yo. Sin embargo, la investigación psicoanalítica establece que el yo se continúa hacia dentro, sin límites precisos,
con una entidad psíquica inconsciente que denominamos ello y a la cual el yo sirve de fachada.
Hacia el exterior siempre hay limites claros. Pero la situación del enamoramiento hace que sea una amenaza para
ese limite: el enamorado afirma que yo y tu son uno.
El sentido del yo (yoico) del adulto no pudo haber sido el mismo desde el principio, sino que tiene que haber
sufrido una evolución. El lactante, por ejemplo, aún no discierne su yo del mundo exterior. Piensa que el y la madre
son la misma persona. Gracias a distintos estímulos, el niño va a darse cuenta que se le opone un objeto para llegar
a lo que desea: el seno materno, y para que aparezca es necesario una acción: llorar.
Freud dice que originalmente el yo lo incluye todo, y luego desprende de sí el mundo exterior. Este razonamiento
implica la aceptación de que el producto de las fases tempranas de un proceso evolutivo se puede conservar junto
con su parte evolucionada, lo cual ejemplifica Freud con la supervivencia del cocodrilo luego de la extinción de sus
predecesores, los dinosaurios.
Capítulo 2
Síntesis
Sigmund Freud trata ahora el tema de la búsqueda de la felicidad, el objeto común a todos los hombres, y de qué
forma se relaciona la religión con este tema. La vida resulta demasiado pesada y nos depara excesivos sufrimientos,
decepciones e imposibles. Por eso, necesitamos lenitivos para poder soportarla. Los clasifica en tres tipos:
 Distracciones poderosas que nos hacen parecer pequeña nuestra miseria. Ej.: cultivar, actividad científica
 Satisfacciones sustitutivas que la reducen. Ej.: arte
 Narcóticos que nos tornan insensibles a ella
Alega que es difícil en qué lugar de esta clasificación entra la religión. Por eso, Freud deja de lado este tema para
centrarse en otro más modesto: el objeto que el hombre si impone a sí mismo, la búsqueda de la felicidad.
Él distingue dos aspectos de esta búsqueda:
 evitar el dolor y el displacer
 y experimentar intensas sensaciones placenteras.
Este programa es irrealizable, ya que todo el universo se le opone, e incluso podemos decir, reflexiona Freud, que
el plan de la Creación no incluye que el hombre sea feliz. En cambio, no es mucho más fácil experimentar las
desgracias, que nos atacan desde tres flancos:
 DOLOR FISICO: Es poco sofisticado; es difícil de traducirlo a palabras. Se expresa mediante la queja
 DOLOR DEL MUNDO: El mundo exterior, catástrofes. Relacionada con los elementos.
 DOLOR DE LAS RELACIONES HUMANAS: la mayor y más intensa fuente de sufrimiento, y casi ineludible
El bienestar es alejarse del dolor mediante las situaciones de placer. El hombre tiende a rebajar sus pretensiones,
a seguir el principio de la realidad, llegando a considerarse feliz por el hecho de haber eludido la desgracia. Así, la
finalidad de evitar el sufrimiento relega a segundo plano la de logar el placer (principio de placer).
Freud concluye estableciendo ciertas afirmaciones:
 La búsqueda de la felicidad es un designio irrealizable, pero no por ello despreciable.
 Esta búsqueda posee un aspecto positivo y uno negativo.
 Ninguna regla al respecto es válida para todos los hombres.
 No es conveniente la toma de decisiones extremas al respecto, dado que es una inversión demasiado grande
y su éxito jamás es seguro.
 La religión es un delirio que entorpece la búsqueda de la felicidad.
Capítulo 3
Síntesis
Pasa ahora Freud a hablar de la cultura. Menciona él una hostilidad respecto de la cultura por parte de ciertos
hombres, según los cuales la cultura sería fuente de gran parte de la miseria que sufre el hombre y que podríamos
ser más felices si la abandonásemos para retornar a un estilo de vida más primitivo. Analiza Freud las causas por
las cuales estos individuos parecen llegar a esta conclusión
 El triunfo del cristianismo sobre las religiones paganas: teniendo en cuenta su íntima afinidad con
la depreciación de la vida terrenal implícita en la doctrina cristiana en general.
 Colonización: al parecer, el contacto con civilizaciones primitivas llevó a los exploradores europeos a pensar
que esos pueblos llevaban un vida simple, modesta y feliz, cuya razón de ser era su nivel cultural más bajo.
 Comprensión del mecanismo de la neurosis: se comprendió que la causa de la neurosis reside en la
incapacidad por parte del individuo de soportar el grado de frustración que le impone la sociedad en aras de
sus ideales de cultura.
Según estos hombres, estos avances han suministrado los sufrimientos que pretenden remediar los avances que
los sucedieron.
Capítulo 4
Síntesis
En este capítulo Freud se dedica a dilucidar el origen de la cultura desde el comienzo mismo de la humanidad.
Según él, el hombre, comprendiendo que estaba en sus manos mejorar su destino por medio del trabajo, empezó
a ver sus semejantes como colaboradores con quienes resulta útil vivir en comunidad. Aún antes de esto, ya había
adoptado la costumbre de formar una familia, en la cual podía encontrar sus primeros auxiliares.
La construcción de la familia debe su origen a la necesidad de satisfacción genital: el objeto sexual, la hembra pasó
a ser un inquilino permanente en la casa, y luego, a su vez, tuvo quedarse para permanecer junto al macho más
fuerte por el bien de su prole.
 la obligación del trabajo impuesta por las necesidades exteriores.
 el amor, que impedía al hombre separarse de su mujer, y a ésta, separarse de su prole.
Pasa ahora el filósofo a hablar de las perturbaciones que sufriría la cultura y mencionas dos:
 1. El amor sexual: este camino conduce a una peligrosa dependencia respecto de un objeto del mundo
exterior, objeto que puede ser arrebatado por el hombre por la infidelidad o la muerte.
 2. La mujer: ésta impone discordia con sus exigencias amorosas. Las mujeres, dice Freud, representan los
intereses de la familia y de la vida sexual; la obra cultural, en cambio, en convierte cada vez más en tarea
masculina, imponiendo a los hombre dificultades crecientes y obligándoles a sublimar sus instintos,
sublimación para la que las mujeres están escasamente dotadas. El hombre entonces tiene que sustraer
energía psíquica de la que antiguamente dedicaba a la mujer y a la familia, en incluso de sus deberes de esposo
y padre. Viéndose la mujer relegada a segundo plano por las exigencias culturales, adopta una actitud hostil
hacia la cultura.
 3. Restricción sexual por parte de la cultura: Freud desprecia las restricciones al amor genital
heterosexual, la monogamia y la fidelidad. Sin embargo, solo los seres débiles, dice el filósofo, se someten a tan
amplia restricción de su libertad sexual. La monogamia es antinatural pero la gente se sigue casando; el deseo
en la modernidad queda restringido en la monogamia, pero como voy a saber a edad temprana que mi deseo
se va a quedar con esa persona?

Capítulo 5
Síntesis
Freud busca la necesidad que impulsó a la cultura a vincular a los individuos de la comunidad bajo lazos amistosos,
no satisfecha con los vínculos de unión amorosos entre dos seres. Empieza por el análisis del precepto
bíblico "Amarás al prójimo como a ti mismo". Él considera absurdo este ideal debido a que el amor es algo
demasiado preciado y que, a su vez, exige mucho trabajo para malgastarlo en extraños que seguramente no lo
merecen. Incluso, dice que sería injusto amarlo dado que le amor es una demostración de preferencia. Y si, por
otro lado, debiéramos darle una porción de nuestro amor a cada ser que habita el universo, esta porción sería
ínfima. Más absurdo es aún, dice Freud, al ser el hombre un ente egoísta que no dudaría de causar daño a su
prójimo si mediante esto sacara algún provecho, por pequeño que sea. El precepto "Amarás al prójimo como el
prójimo te ame a ti", por su parte, sería incuestionable.
Tampoco es válida la afirmación: "Precisamente porque tu prójimo no merece tu amor y es más bien tu enemigo,
debes amarlo como a ti mismo", dado que el hombre tiene preceptos de moral, y un "premio" directo de esta clase a
la maldad sería un prejuicio para la cultura. Y es en este punto donde el filósofo pasa aborda un tema especialmente
relacionado: la naturaleza agresiva del hombre.
El prójimo ahora no es un solamente posible colaborador, sino también, una posible fuente de satisfacción. Debido
a esta tendencia agresiva del hombre es que la sociedad civilizada se pone constantemente al borde de la
desintegración..
El comunismo presenta una supuesta solución a este problema: la eliminación de la propiedad privada. De este
modo se sustraería de la agresividad humana una de sus herramientas más fuertes; no obstante, la agresividad no
es consecuencia de la propiedad, ya que existía mucho antes de ésta cobrara valor. Quedarían todavía los
privilegios derivados de las relaciones sexuales, convirtiéndose en fuente de la más intensa envidia y dejando más
espacio todavía para los impulsos violentos del hombre. Si entonces se abolieran los privilegios sexuales, entonces
sería imposible prever los caminos que seguiría la evolución de la cultura.
Explica Freud, mediante la mención de las pesadas restricciones que impone la cultura al hombre, que la cultura
a lo largo del tiempo ha sacrificado una parte de posible felicidad en aras de procurar seguridad a ésta. De esta
forma, se logra una suerte de repartición equitativa de las posibilidades de felicidad entre todos los hombres.
Capítulo 6
Síntesis
Deduce Freud que, aparte del instinto de vida que tiende a conservar la sustancia viva y a
condensarla en unidades cada vez mayores, debía haber también un instinto de muerte que
hiciera lo contrario. Gracias al antagonismo e interacción de ambos se pueden explicar los
fenómenos vitales.
Este instinto de muerte se pone al servicio de Eros, manifestándose parte de él hacia el exterior en forma de
pulsiones agresivas, destruyendo el ser un objeto en vez de destruirse a sí mismo. Por otro lado, ambos instintos,
de vida y de muerte, raramente se presentan aislados, sino en una amalgama de distintas proporciones. Éste
último, el de muerte, escapa a nuestra percepción cuando no se amalgama con Eros. Es por eso que Freud no
considera necesario ahondar más en la búsqueda de un término que lo conceptualice.

Capítulo 7
Síntesis
Es en este capítulo, Freud analiza de qué forma lucha la cultura contra el instinto de destrucción. Caracteriza con
este fin lo malo, siendo esto, toda acción que pueda poner en peligro el amor hacia uno mismo proveniente de los
demás. El peligro hace aparición cuando la autoridad exterior descubre la acción mala, y entonces aparece también
la angustia social, exigiendo la renuncia de la satisfacción de los instintitos para su satisfacción. De esta forma, se
proyecta el instinto de agresión hacia su fuente: el yo.
En algunos casos, la autoridad exterior deviene en un súper-yo, al que comúnmente llamamos conciencia, y que
perpetúa la agresión de la autoridad exterior ante el solo deseo del individuo de actuar mal.
El origen de este súper-yo, o conciencia moral, se atribuye a dos factores: la propia renuncia instintual, y los
impulsos vengativos ante la autoridad, reprimidos desde etapas tempranas del desarrollo del yo.

SENNETT – LA CORROSION DEL CARÁCTER

El trabajo entra en crisis, el humanismo

Humanismo: el hombre como centro del universo. Momento histórico que se decreta la muerte de dios.

Se ponen en crisis los sistemas económicos y políticos de los países -> neoliberalismo
Se aflojan los lazos laborales.

Según nos explica el autor, el cambio en la concepción del tiempo es muy palpable en apenas una generación
familiar.
A través de las experiencias de Rico, un ingeniero eléctrico en la treintena que ha trabajado en grandes empresas
como asesor tecnológico, profundizamos en la discordancia que existe entre él y su padre a la hora de afrontar una
misma cuestión: el tiempo como recurso.
El padre de Rico, Enrico, trabajó toda su vida como portero con el objetivo vital de poder servir a su familia y, más
concretamente, poder pagarle una carrera universitaria a sus hijos.
Para la generación de Enrico, a la que pertenecen nuestros padres, el tiempo era lineal y los logros acumulativos.
Rico, que es el producto de este deseo explícito de su padre de ascensión social, rechaza el camino seguido por
Enrico burlándose de los que como él, han sido “esclavos del tiempo”. Esta nueva generación a la que pertenece se
enfrenta a un “tiempo atemporal” que disuelve la lógica de los acontecimientos. El futuro se presenta brumoso y
los planes vitales dan paso al lema “nada a largo plazo”. En este escenario, los mercados no respaldan las actitudes
inmóviles porque son demasiado dinámicos como para permitir “hacer las mismas cosas cada año, o, simplemente
hacer la misma cosa”

“Nada a largo plazo”: significa que el sentimiento de compromiso con nosotros mismos y con los problemas de la
familia está perdiendo fuerza, todo esto viene dado por las relaciones superficiales que tenemos con los demás y
por no afrontar los problemas y mirar para otro lado. La movilidad laboral hace perder vínculos amistosos,
afectando a todos los miembros de la familia y teniendo que empezar desde cero en otra ciudad como le pasaba a
Rico.
Ahora, “'Todo es cambio”. La organización en las empresas está cambiando, se está buscando sustituir la jerarquía
piramidal que tienen hasta ahora por un sistema fragmentario en el que pueda separar una parte sin destruir a las
demás. Los trabajos cada vez son más efímeros y los ajustes de plantilla más significativos. Por estos motivos la
relación empresario-trabajador se está deteriorando a un ritmo vertiginoso. La peor consecuencia de estos
despidos es que nos sentimos culpables y buscamos errores que hemos hecho en nuestro trabajo ya que creemos
que el despido ha sido por esa causa.

Freud: “a principios del siglo XX, todos los inventos ya fueron invetados, igualmente el hombre siente malestar”
(malestar en la cultura)

Sennett: “a finales del siglo XX, todos los inventos ya fueron inventados, aun asi el hombre entra en crisis”

BATAILLE - EL GASTO IMPRODUCTIVO

Bataille va a pensar a los hombres de una manera que no era para la época

Pulsion de muerte -> tiende a la destrucción

Pulsion de vida -> asumimos que mañana vamos a seguir viviendo, lo que ocasiona una idea de exceso.

Idea de exceso lunes-viernes me cuido y sábado-domingo me drogo, tomo alcohol, como de mas.
Igualmente, el fin del hombre no es morir de excesos: hay que seguir produciendo.

Bataille se pregunta: cuales son las pulsiones vitales que hacen que sigamos día a día?

“el gasto improductivo” -> las sociedades capitalistas se mantienen de gastos productivos. TODO GASTO TIENE
FIN REPRODUCTIVO. Ej: Si me gasto $5000 en una campera se que no me voy a morir de frio.
El capitalismo construye la ilusión que todo gasto esta justificado.

El gasto improductivo es aquel gasto que no tiene de la vida ni su reproducción; es un gasto que excluye todos los
modos de consumición que puedan servir como medios de producción, y que sería denominado, en lenguaje vulgar,
derroche. Ejemplos de gasto improductivo son el lujo, el ornamento, las guerras, la construcción de monumentos
suntuarios, las artes, la actividad sexual que no tiene como fin la reproducción, la actividad sexual perversa, los juegos
de azar.
Según la inversión del punto de vista que pretende efectuar Bataille respecto de los parámetros de la economía clásico,
el gasto no es el contrapunto de la adquisición como motor de la producción, sino que el gasto (improductivo) es
simbólico, está alejado de la lógica de la contabilidad racional y puede llevar al individuo a la muerte, y por lo tanto
anularlo como ente económico; se relaciona entonces con el principio de pérdida como opuesto al principio de
adquisición.

El sexo también se piensa con fines reproductivos. Lo que eyacula el hombre es un gasto si no es fecundado, es
material vital.
El sexo es el mayor gasto improductivo.
SI tenes un gasto sin fin productivo = pulsión de muerte

Bataille: El hombre quiere excesos, no austeridad. Ej: te conseguís un buen trabajo para tener excesos el fin de
semana.
Ritual “potlach” : ritual de indios que consistía en acumular riquezas y luego derrocharlas frente a la tribu vecina.
Vos te compras una camioneta de 1m de usd para mostrarla, para que te envidien los demás.

Bataille y el reconocimiento del otro

Bataille : el otro es un objeto

Lacant y psicoanálisis: el otro es un sujeto.

Bataille: el otro es un objeto. Aparece la soberanía. La construcción de uno mismo se da desconstruyendolo al otro
como sujeto y transformándolo en objeto.
Ej: la masturbación vs hacer el amor. Con lo que te masturbas son humanos transformados en objetos de excitación
o placer

Lacant y el psicoanálisis (Freud) : El otro es fundamental para la construcción de uno mismo y del reconocimiento.
Es reconocimiento si nos sentimos identificados.
En el primer momento, el hijo no se diferencia de la madre. Recién en la castración se da cuenta que no son uno y
va a buscar imágenes para volver a identificarse.
----Resumen

Insuficiencia del principio clásico de utilidad

La utilidad material teóricamente tiene por objeto el placer bajo una forma atemperada y queda limitada a la
adquisición (prácticamente a la producción) y a la conservación de bienes, de una parte, y a la reproducción y
conservación de vidas humanas, por otra.

El placer queda reducido a una concesión, a un descanso cuyo papel sería subsidiario. La parte más importante de
la vida se considera constituida por la condición de la actividad social productiva.

La experiencia personal capaz de derrochar y destruir sin sentido, se opone a esta concepción ya que se siente
incapaz de justificar utilitariamente su conducta y no cae en la cuenta de que una sociedad humana puede estar
interesada, como él mismo, en pérdidas, catástrofes que provoquen, según necesidades concretas, ataques de
angustia.

El principio de la pérdida

La actividad humana no es enteramente reducible a procesos de producción y conservación, y la consumición

puede ser dividida en dos partes distintas. La primera reducible, está presentada por el uso de un mínimo necesario
a los individuos de una sociedad dada para la conservación de la vida y para la continuación de la actividad
productiva. Se trata de la condición fundamental de ésta última. La segunda parte representada por los llamados
gastos improductivos: el lujo, los duelos, las guerras, los espectáculos, los juegos, la actividad sexual perversa, que
representan actividades que tienen su fin en sí mismas.

Es necesario reservar el nombre de gasto para estas formas improductivas, con exclusión de todos los modos de
consumición que sirven como medio de producción. El énfasis se sitúa en la pérdida, que debe ser lo más grande
posible para que adquiera su verdadero sentido.

Este principio de pérdida de gasto incondicional puede ponerse de manifiesto con ejemplos:

1) En el lujo, no basta con que las joyas sean deslumbrantes sino que también tiene que haber el sacrificio de otra
cosa (ejemplo: una fortuna). Esa pérdida lo hace más valioso. Es decir que para tener algo, hace falta sacrificar
otra cosa.

2) En la religión, los cultos exigen el sacrificio por la producción de cosas sagradas que implican una pérdida y en
esa pérdida está por ejemplo el éxito del cristianismo (la negación de lo animal del hombre).

3) En el deporte se da un gasto de energía, un peligro de muerte. Las apuestas son pérdida. Además otras formas
de gasto improductivo pueden estar ligadas con los espectáculos de competición.

4) En el arte: desde el punto de vista del gasto, las producciones artísticas pueden ser divididas en dos grandes
categorías: los gastos reales (arquitectura, la música y la danza) y gastos simbólicos (literatura y el teatro) provocan
la angustia y el horror por medio de representaciones simbólicas de la pérdida trágica.

Producción, intercambio y gasto improductivo

Una vez demostrada la existencia del gasto como función social, es necesario tomar en consideración las relaciones
de esta función con las de producción y adquisición, que son opuestas. Estas relaciones se presentan como las de
un fin con utilidad. Es verdad que la producción y la adquisición, cambiando de forma al desarrollarse, introducen
una variable cuyo conocimiento es fundamental para la comprensión de los procesos históricos, ambas no son,
más que medios subordinados al gasto.

La preocupación por la conservación hace que la producción parezca como un fin que se impone sobre el gasto
improductivo. Para mantener esta preeminencia, como el poder está ejercido por las clases que gastan, la miseria
ha sido excluida de toda actividad social. Y los miserables no tienen otro medio de entrar en el círculo del poder
que la destrucción revolucionaria de las clases que lo ocupan a través de un gasto social sangriento y absolutamente
ilimitado.

El carácter secundario de la producción y de la adquisición con respecto al gasto aparece en las instituciones
económicas primitivas debido a que el intercambio es todavía tratado como una pérdida suntuaria de los objetos
cedidos. El intercambio se presenta como un proceso de gasto sobre el que se desarrolló un proceso de adquisición.
La riqueza aparece como una adquisición en tanto que el rico adquiere poder, se dirige enteramente hacia la
pérdida del sentido en que tal poder sea entendido como poder para perder. Por la pérdida están unidos a la riqueza
la gloria y el honor. La producción y el consumo no suntuario que condicionan la riqueza aparecen así en tanto
que utilidad relativa.

El gasto funcional de las clases ricas

El intercambio, en su origen, fue subordinado a un fin humano. El principio de la función de producción exige que
los productos sean sustraídos a la pérdida, al menos provisionalmente.

En la economía mercantil, los procesos de intercambio tienen un sentido adquisitivo. El gasto sigue siendo
destinado adquirir o mantener el rango. El rango social está ligado a la posesión de una fortuna, pero aún con la
condición de que la fortuna sea sacrificada por gastos sociales improductivos, como fiestas, espectáculos y juegos.

En tanto que clase poseedora de la riqueza, que ha recibido con ella la obligación del gasto funcional, la burguesía
moderna se caracteriza por la negación de principio que opone a esta obligación. Se distingue

de la aristocracia en que no consiente de gastar más para sí, en el interior de ella misma, es decir, disimulando sus
gastos, cuando es posible, a los ojos de otras clases.

A estas concepciones de gasto restringido han respondido las concepciones racionalistas que la burguesía ha
desarrollado a partir del siglo XVII y que no tienen otro sentido que una representación del mundo estrictamente
económica.

La aversión al gasto es la razón de ser y la justificación de la burguesía y de su hipocresía tremenda. La conciencia

popular se reduce a mantener el principio del gasto, representando la existencia burguesa como una siniestra
anulación.

La lucha de clases

Los componentes de la lucha de clases están presentes en la evolución del gasto desde el período arcaico. El gasto,
aunque tiene una función social empieza por ser un acto de separación, de apariencia antisocial. El rico consume
lo que pierde el pobre creando para él una categoría de decadencia y de abyección que abre la vía a la esclavitud.
La sociedad burguesa, que pretende gobernarse siguiendo principios racionales, que tiende a una homogeneidad
humana, no acepta sin protesta una división que parece destructiva del hombre mismo, pero es incapaz de llevar
la resistencia más allá de la negación teórica.

El fin de la actualidad obrera es producir para vivir, pero el de la actualidad patronal es producir para condenar a
los productores obreros a una descomunal miseria. Los esfuerzos burgueses tendiente a mejorar la suerte de los
obreros no es más que la expresión de la infamia de las clases superiores que no tienen el valor de reconocer sus
destrucciones.

La lucha de clases se convierte en la forma más grandiosa de gasto social, en la medida que es retomada y
desarrollada, esta vez por cuenta de los obreros, con una amplitud que amenaza la existencia misma de los amos.

El cristianismo y la revolución

La religión no busca hacer desaparecer lo que otros consideran como la calamidad humana. La lucha de clases no
tiene más que un fin posible: la pérdida de quienes han trabajado por perder a la “naturaleza humana”.

La insubordinación de los hechos materiales

La vida humana no puede quedar limitada a los sistemas que se le asignan en las concepciones racionales. El
inmenso trabajo de abandono, de desbordamiento y de tempestad que la constituye

podría ser expresado diciendo que la vida humana no comienza más que con la quiebra de tales sistemas. No
pueden estar sujetos a nada para lo que sea posible hacer cálculos. Sólo por una insubordinación semejante,
aunque sea miserable, puede la especie humana dejar de estar aislada en el esplendor incondicional de las cosas
materiales.

Los hombres se encuentran constantemente comprometidos en procesos de gasto cuyo principio es la pérdida. A
las pérdidas así realizadas se encuentra unida la creación de valores improductivos, de los cuales el más absurdo
y al mismo tiempo el que provoca más avidez es la gloria. Junto con la ruina, la gloria, no ha dejado de dominar la
existencia social y hace imposible emprender nada sin ella, a pesar de que está condicionada por la práctica ciega
de la pérdida personal o social.

VIGILAR Y CASTIGAR I y III – FOUCAULT (Suplicio y Disciplina) –mis apuntes lo explican mejor

Foucault se va a preguntar como funciona el poder. El poder se ejerce. El poder es racional, puede ser pensado. Es
estratégico y tiene finalidad.

 El poder en la época clásica: Soberania.

 El poder en la modernidad: Discliplina.
Se va a preguntar por las formas de castigo.
 En la época clásica: Suplicio
 En la época moderna: Adecuación, normalización.

Foucault se va a preguntar por que se deja de usar el Suplicio como forma de castigo. Le interesa la transición; y
va a ser un cambio jurídico, no político.

1 – Suplicio

Soberanía: Supone un poder central, que emana poder.

 Rey/emperador
 Se ejerce sobre un territorio: se cobra impuestos y se castigan delitos (mediante el suplicio)
 Poder que <<hace morir y deja vivir>>

El suplicio produce DOLOR, es un castigo físico cuyo objeto y su objetivo es el cuerpo. No produce la muerte (puede
que lo produzca después pero no es su objetivo), no corrige nada. El suplicio es un acto publico, es un mensaje que
transmite el Rey.
Produce dolor de una forma conciente, mecánica. Es un acto, un ritual previsible y racional.
El suplicio nunca es efectivo porque termina produciendo venganza. El rey –en este caso el verdugo porque lo
manda a castigar, el rey no castiga directamente- se iguala al criminal.

Sin embargo, entre los siglos XVII y XIX comienzan a desaparecer los suplicios. Luego, lo que busca el suplicio es
la muerte, ejemplo guillotina, horca.
Luego, el castigo desaparece como espectáculo y por lo tanto, desaparece el suplicio. Foucault piensa: fue porque
nos volvimos mas buenos, racionales? No. Es para castigar mas y de manera mas extendida, y sacándole el
espectáculo. Era mas eficaz tener la certeza de que podemos ser castigados, esa conciencia.

En la modernidad se presenta un reglamento. Es la disciplina que ordena y normaliza.

3 – Disciplina

A partir del siglo XVIII hay un descubrimiento de técnicas que permiten un control minucioso del cuerpo y le
imponen docilidad y que se recogen en reglamentos militares, escolares y hospitalarios. Foucault denomina a
estas técnicas “disciplinas”.

El objeto y el objetivo de la disciplina toma al cuerpo y lo traspasa. El niño que se porta mal se lo corrige, se lo
endereza. El lema pasa a ser <<hacer vivir y dejar morir>>. Lo que la disciplina castiga realmente son las
desviaciones. Los castigos disciplinarios están para hacer respetar un reglamento.. Dado que el castigo
disciplinario tiene por función reducir las desviaciones, debe ser fundamentalmente correctivo.

Las disciplinas basan su éxito en la utilización de instrumentos simples:

 Vigilancia jerárquica: La vigilancia debe ser una mirada que vea sin ser vista. La conciencia de estar
siendo mirados; es cuando el reglamento se interioriza.

 Castigo disciplinario: En todos los sistemas disciplinarios funciona algún tipo de mecanismo penal: sus
propias leyes, sus castigos especificados, sus normas de sanción.

Examen: «es una mirada normalizadora, una vigilancia que permite calificar, clasificar y castigar>>. Va
acompañado de un sistema de registro y de acumulación documental. De esta forma, el individuo se constituye
en objeto descriptible, analizable, que se estudia en sus rasgos particulares y en su evolución individual; y por
otra parte se constituye un sistema comparativo que permite el estudio de fenómenos globales y la descripción de
grupos
Se crean distintas instituciones para ordenar. Pensar como el cuerpo es educado y controlado.
1. Hospital
2. Escuela
3. Fabrica
4. Manicomio
5. Cárcel

Los normales van al hospital –nacen y mueren-, van a la escuela y trabajan en fabricas. A los desviados los
mandas a la cárcel y al manicomio, los ‘normalizan’ y los vuelven a mandar a la sociedad.

Panoptismo

Según Foucault, los principios anteriores se materializan en el panóptico que Jeremy Bentham diseñó como
edificio perfecto para ejercer la vigilancia. El efecto más importante del panóptico es inducir en el detenido un
estado consciente y permanente de visibilidad que garantiza el funcionamiento automático del poder, sin que ese
poder se esté ejerciendo de manera efectiva en cada momento, puesto que el prisionero no puede saber cuándo
se le vigila y cuándo no. El panóptico sirve también como laboratorio de técnicas para modificar la conducta o
reeducar a los individuos, por lo que no sólo es un aparato de poder, sino también de saber.

Desde la torre, el vigilador podía ver, a través de ventanas, todo lo que se estaba haciendo dentro de las celdas,
pero desde allí no podía verse al vigilador ni tampoco al que se encontraba en la habitación contigua. A Foucault
le interesa esta estructura ya que es una vigilancia permanente y podría aplicarse a las instituciones disciplinarias
mencionadas. Si fuese una cárcel, los detenidos no podrían hacer complot; si fuera un manicomio los locos no
discutirían entre ellos; si fuese una escuela los alumnos no se copiarían ni hablarían; si fuese una fabrica no habría
distracciones; y si fuese un hospital no se contagiarían enfermedades. No importaría, afirma Foucault, si el preso,
por ejemplo, no estuviese siendo vigilado las 24hs del día. La idea de “tal vez sí” hace caer a la persona en un estado
consiente y permanente de estar siendo observado y procura cumplir las normas. Un ejemplo cotidiano es la
cámara de seguridad en cualquier comercio que dice “sonría, lo estamos filmando”.

Por tanto, como señala Foucault, «la “disciplina” no puede identificarse ni con una institución ni con un aparato.
Es un tipo de poder y una modalidad para ejercerlo».

LA GENEALOGIA DE LA MORAL TRATADO II – NIETZCHE

Capacidad de olvido: sin esta capacidad no puede haber ninguna felicidad, ninguna esperanza. El hombre que
tenga este capacidad deteriorada, en el que olvidar representa una fuerza ha criado una facultad opuesta, una
memoria con cuya capacidad de olvido ha quedado en suspenso en algunos casos. Por ejemplo, el hacer promesas.

La tarea de criar a un animal (hombre) que pueda hacer promesas necesita si o si preparación. Cuando esta
preparación termina, o sea “madura”, se haya al individuo soberano. Este hombre libre tiene “medida de valor”:
horna o desprecia. Va a honrar a los iguales a el, fuertes y fiables y capaces de hacer promesas como un soberano;
y va a despreciar a aquellos que hacen promesas sin que les sea licito. Este hombre soberano llama a esto su
conciencia.

Nietzsche plantea la siguiente pregunta: Como hacerle una memoria al animal-hombre? <<Para que algo
permanezca en la memoria se graba a fuego, solo lo que no cesa de doler permanece en la memoria>> El pasado
resurge cuando nos ponemos serios, se actualiza en el presente. El hombre considero necesario hacerse una
memoria pero esto no se realizo sin sangre, martirio ni sacrificios. El dolor deja ideas fijas, imborrables,
inolvidables. El hervir a un criminal, el empalamiento, el desollar. Todos estos ejemplos se retienen en nuestra
memoria y nos llevan a hacer una “promesa” con el fin de no vivir esas experiencias, con el fin de vivir entre las
ventajas de la sociedad.

Conciencia de culpa o <<mala conciencia>>: el sentimiento de justicia. El que hizo mal merece una pena porque
habría podido actuar de otro modo.
La relación contractual entre acreedor y deudor. En el caso en el que el deudor no pague, el acreedor podría irrogar
al cuerpo de este todo tipo de torturas. Al acreedor se le concede, como restitución y compensación, una especie
de sentimiento de bienestar del hombre a quien le es licito descargar su poder sin ningún escrúpulo: “de hacer el
mal por poder hacerlo”

Por medio de esta pena infligida en el deudor, el acreedor experimenta el sentimiento de serle licito despreciar y
maltratar a un ser como a un inferior.
Nietzsche se pregunta: en que medida puede ser el sufrimiento una compensación de deudas? En la medida que
hacer-sufrir produce bienestar. Al hombre moderno le repugna, pero lo cierto es que la crueldad constituye en alto
grado la alegría festiva de la humanidad más antigua, y es un ingrediente en casi todas sus alegrías: “Ver sufrir
produce bienestar; hacer sufrir mas bienestar todavía. Sin crueldad no hay fiesta”

De la pena hay que distinguir lo duradero (el uso, el acto) de lo fluido (la finalidad, el sentido). Hoy es imposible
decir con precisión por que se imponen penas; en un estado anterior, la finalidad es mas soluble: Pena como
neutralización de la peligrosidad, pena como pago del daño al damnificado en alguna forma, pena como fiesta,
pena como medio de hacer memoria, pena como corrección. La pena poseería el valor de despertar en el culpable
el sentimiento de culpa**: “En la pena se busca la reacción anímica denominada <mala conciencia>,
remordimiento de conciencia”. Sin embargo, el autentico remordimiento de conciencia es algo muy raro entre los
delincuentes. Lo que piensan es ‘algo ha salido inesperadamente mal aquí’ y no ‘yo no debería haber hecho esto’.
Se sometían a la pena como uno se somete a una enfermedad.

La hipótesis de Nietzsche sobre el origen de la mala conciencia fue cuando el hombre tuvo que sucumbir a vivir en
sociedad y en paz. Todos los instintos que no se desahogaban se vuelven hacia adentro (interiorización del
hombre). “El hombre que, falto de enemigos y de resistencias exteriores, encajonado en costumbres, que se quería
domesticar, a este ser que le falta algo que tuvo que crearse a base de si mismo una aventura, una cámara de
suplicios” El sufrimiento del hombre por el hombre, por si mismo: resultado de una separación violenta de su
pasado animal. El instinto de libertad queda reprimido, encarcelado en el interior y que termina por descargarse
contra si mismo.

El sentimiento de culpa**, entonces, ha tenido su origen en la relación entre acreedores y deudores. Fue aquí, que
por primera vez, las personas se midieron entre si: “toda cosa tiene su precio, todo puede ser pagado”. La justicia,
en este primer nivel es la buena voluntad de ponerse de acuerdo, de volver a entenderse mediante un compromiso.
Antes el delincuente era un infractor, alguien que había quebrantado el contrato y la palabra. El delincuente es un
deudor que atenta contra su acreedor. La pena, en este nivel de costumbres, es descargarse contra el toda la
hostilidad. Ahora, el delincuente ya no es expulsado a la hostilidad del acreedor, sino que es defendido y protegido
con cuidado por la ley. El acreedor se ha vuelto mas humano en la medida en que mas se ha enriquecido.
“…dejar impunes a los que les han dañado. Que me importan a mi propiamente mis parásitos? Podría decir
entonces que vivan y que prosperen, soy todavía bastante fuerte para ello” La justicia, que comenzó con “todo tiene
que ser pagado” acaba por hacer la vista gorda y dejar escapar al insolvente.

Hoy, el dolor causa mas daño que antes. Este dolor se adorno con nombres inofensivos. El hombre se veía obligado
a inventar dioses. Con la ayuda de esas invenciones, el hombre logro justificar el mal: “Esta justificado todo mal
cuya visión es edificante para un dios”, los dioses fueron pensados como amigos de los espectáculos crueles.
La historia nos enseña que la conciencia de tener deudas con la divinidad no se extinguió, sino que fue creciendo .
El advenimiento del Dios cristiano, ha hecho manifestarse también en la tierra el máximo sentimiento de culpa.
Se invierte el concepto de acreedor y deudor:
Dios mismo sacrificándose por la culpa del hombre, Dios mismo pagándose a si mismo. El acreedor sacrificándose
por su deudor.
Aquella voluntad de auto tortura del animal-hombre, replegado por miedo dentro de si mismo, que ha inventado
la mala conciencia para hacerse daño a si mismo se ha apoderado de la religiosidad para llevar su propio auto
martirio: una deuda con Dios se le convierte en un instrumento de tortura. La voluntad del hombre de encontrarse
culpable hasta resultar imposible la expiación, su voluntad de imaginarse castigado sin que la pena pueda ser
jamás equivalente a la culpa.

--- Resumen de internet

Personalmente me gusta más la versión de la culpa que describe Nietzsche que la del propio Freud, aunque ya
veremos como ambas tienen puntos de contacto. “La genealogía de la moral” es uno de esos libros que nos suenan
del bachiller y que algunos leímos en su momento sin comprender de qué iban. Se trata de un texto fundamental
para entender que es la culpa, algo que a cualquier psicólogo o psiquiatra nos interesa pues se trata de una emoción
ubicua y mal estudiada (sin naturalizarla) y que se relaciona además con la angustia, basta recordar que para
Freud, la angustia era un derivado, un subproducto de la culpa.

Para Nietzsche la culpa procedía de la deuda, algo que precisa de dos actores, un acreedor y un deudor.
Probablemente la justicia emergió como un modo de regular las relaciones entre acreedores y deudores y el castigo
o la sanción correspondiente un modo de ajustar cuentas con aquellos que no pagan lo que deben o no devuelven
lo que tomaron de otros.

Algo que se resume en la frase “El deudor es culpable”.

Y que tiene profundas razones teológicas: pues el pecado, la culpa propiamente humana tiene un carácter
esencialmente dialógico, solo puede pecarse contra Dios. Asi que tienen razón los que dicen que el origen de la
culpa es teológica -relacionada con lo oculto o lo sagrado- pero hay que decir ahora que el teocentrismo se terminó
allá por el siglo de las luces tal y como nos contó el Raskolnikov de “Crimen y castigo”. Una vez desaparecido Dios
del horizonte del hombre ¿contra quién se peca cuando se peca?

El intento de elaborar una moral sin Dios ha dado lugar paradójicamente a múltiples e infructuosos intentos de la
modernidad para acá a fin de construir una moral, una civilidad que, prescindiendo de Dios, pudiera servir como
Fundamento de conducta: el romanticismo, positivismo, marxismo, freudismo y finalmente el existencialismo y el
nihilismo contemporáneo han terminado por sembrar el huerto de aquella búsqueda de cadáveres cognoscentes.

El antropocentrismo freudiano (con su acreedor-deudor internos llamados ahora Yo y Superyó) por una parte y el
más moderno de las ciencias cognitivas vinieron a ocupar el vacío que quedó con la amortización del teocentrismo,
pero este reemplazo no solo no logró liberar al hombre sino someterlo a otro tipo de cadenas. La perdida de sentido
del pecado no ha logrado liberar al hombre de la culpa o la angustia.

Se podría pensar que en un mundo sin moral desaparecerían tanto la culpa como la angustía ¿Por qué no ha sido
asi?

Para Heidegger -sobre el que volveré más abajo-, la culpabilidad procede de la misma existencia. Somos culpables
por existir. Existiría una culpabilidad “endógena” o “existencial” que sería taponada por las otras, por las
culpabilidades de la psicopatología o por las culpabilidades individuales. Todo fracaso existencial, todo proyecto
clausurado sería un combustible adecuado para la culpa.

¿Pero de qué somos culpables?

Basta con echar una mirada a nuestra vida (hay que hacerlo de vez en cuando para limpiarse de culpas) para
escoger de un amplio catálogo de afrentas ¿Quién no ha tracionado, abandonado a un amigo a su
suerte?¿Desairado a un padre o a una madre o hermano? ¿Quien está libre de culpa? ¿Hemos tomado venganzas
sutiles contra alguien? ¿Es que usted no ha tracionado a nadie, no se ha alegrado cruelmente de la desgracia de su
enemigo? ¿Ha devuelto todo lo que le dieron?. Si usted no se arrepiente de nada de todo lo que ha hecho consciente
o inconscientemente usted es un santo, pero la humanidad no es un almanaque de santos, sino que es lo que es.

Volvamos ahora a Freud cuyo modelo tópico (Yo-Superyó) tanto nos recuerda al modelo nietzschiano, que
recordemos enfrentaba al deudor y al acreedor a través del concepto de deuda del que colgaba un sobrante: el
castigo.

Freud pensó que todo sentimiento de culpabilidad derivaba del temor ante la autoridad -paterna o social-, asumida
más tarde por el llamado «super-ego». El mal, según esta teoría, no sería más que algo profundamente deseado -
el placer-, que al ser reprimido en el subconsciente, daría lugar al sentimiento de culpa. Querer ver el punto de
partida -¡la causa!- de esta mecánica notablemente simplista -y siempre, según Freud- íntimamente relacionada
con el complejo de Edipo-,con el pecado original, como han hecho algunos psicoanalistas católicos, revela una
obsesión interpretativa absolutamente falta de fundamento. Si la psicoterapia más moderna juzga completamente
insatisfecha la derivación freudiana del sentimiento de culpabilidad a partir del «super-ego» o autoridad paterna
introyectada, sin embargo, ha debido reconocer la genial capacidad de observación del fundador del psicoanálisis
cuando afirmaba que el objeto real del sentimiento patológico de culpabilidad es casi siempre erróneamente
interpretado por el interesado (Torelló 1998, op cit).

Efectivamente la culpa patológica es casi siempre exagerada y no relacionada con la realidad de los hechos, se trata
de una observación que los psiquiatras hemos llevado a cabo (después de Freud) con mucha frecuencia. Los
autoreproches del melancólico, el delirio de culpa de ciertos enfermos se nos antojan exagerados y casi siempre
injustificados e irreales.

ECCE HOMO – NIETZSCHE

En él, Nietzsche, casi al borde de la crisis que le llevará a ser internado en un hospital psiquiátrico, pretende realizar
un último intento por dar a conocer su filosofía, presentándose a sí mismo como autor de las obras que, según él,
cambiarían la historia del pensamiento y quizá el curso de la Historia misma. El filósofo alemán se descubre a sí
mismo como portador y emblema del valor dicotómico que distingue su filosofía: describe y relee toda su vida bajo
la feliz óptica de lo dionisíaco. En este sentido, terminará su autobiografía con una pregunta: "¿Cristo o Dionisio?",
identificando al Cristianismo con la negación extrema de los valores vitales postulados por él en su concepción del
Übermensch (superhombre o suprahombre).
Nietzsche en una parte de la obra, se declara mensajero del Apocalipsis, que define como una guerra espiritual
entre la mentira milenaria, cristianismo, y la verdad eterna, la voluntad de poder o simplemente voluntad, y que
según Nietzsche, influido por Schopenhauer, es el grado de espíritu más alto. Afirma que llegada esa hora primero
sucederían guerras como nunca antes vistas en la tierra y terremotos y espasmos que destruirían todas las
instituciones de poder que para él es la burocracia cristiana.

Bajo el punto de vista más neutral posible, la publicación y recepción del libro era completamente innecesaria, y
esto se puede explicar por varios motivos. En primera, los mensajes dejados por Nietzsche en sus libros (como en
"Así habló Zaratustra" y "Como se filosofa a martillazos") son considerablemente simples y entendibles, por lo
tanto resulta improbable de que incluso sus seguidores menos inteligentes hubiesen sido capaces de confundirse
con sus mensajes. En segunda, Nietzsche sufría en 1888 ya de altos daños mentales y problemas emocionales, y si
bien no perdió el juicio hasta el año siguiente, muchos analistas (como el psicólogo profundo Carl Jung en su obra
"Sobre el Zaratustra de Nietzsche" publicada en 1934) dejaron a entender que incluso antes de sufrir demencia, el
juicio de Nietzsche no era lo suficientemente claro como para poder hacer juicios críticos y prácticos. Aun así, he
decir que el libro es como un "Nietzsche para principiantes" debido a que en un libro delgadísimo resume las obras
de toda la complejidad de su bibliografía. Por tanto (y aunque suene paradójico porque fue el último libro
publicado de él) debería ser el primer libro que uno debería leer de Nietzsche, si es que se le quiere entender y
seguir.

Bonus: Dejaré un pequeño fragmento del libro para que vea la forma contradictoria de Nietzsche, quien si bien se
considera alegre, se denota amargura en su escrito:

Yo contradigo como jamás se ha contradicho y soy, a pesar de ello, la antítesis de un espíritu que dice no. Yo soy
un alegre mensajero como no ha habido ningún otro, conozco tareas tan elevadas que hasta ahora faltaba el
concepto para comprenderlas; sólo a partir de mí existen de nuevo esperanzas. A pesar de todo esto, yo soy
también, necesariamente, el hombre de la fatalidad. Pues cuando la verdad entable lucha con la mentira de
milenios tendremos conmociones, un espasmo de terremotos, un desplazamiento de montañas y valles como
nunca se había soñado. El concepto de política queda entonces totalmente absorbido en una guerra de los espíritus,
todas las formaciones de poder de la vieja sociedad saltan por el aire; todas ellas se basan en la mentira: habrá
guerras como jamás las ha habido en la Tierra. Sólo a partir de mí existe en la Tierra la gran política. ¿Se quiere
una fórmula de un destino como ése, que se hace hombre? Se encuentra en mi Zaratustra.

-----------------------------------

Conozco mi suerte. Alguna vez irá unido a mi nombre el recuerdo de algo gigantesco, _ de una crisis como jamás
la había habido en la tierra, de la más profunda colisión de conciencia, de una decisión tomada, mediante un
conjuro, contra todo lo que hasta ese momento se había creido, exigido, santificado. Yo no soy un hombre, sino
dinamita._ Y a pesar de todo esto, nada hay en mí de fundador de una religión; las religiones son asuntos de la
plebe, yo siento la necesidad de lavarme las manos después de haber estado en contacto con personas religiosas...
No quiero “creyentes”, pienso que soy demasiado maligno para creer en mí mismo, no hablo jamás a las masas...
Tengo un miedo espantoso de que algún día se me declare santo: se adivinará la razón por la que yo publico este
libro antes, tiende a evitar que se cometan abusos conmigo. No quiero ser un santo, prefiero antes ser un bufón...
Quizá sea yo un bufón... Y a pesar de ello, o mejor, no a pesar de ello_ puesto que nada ha habido hasta ahora más
embusteros que los santos_ la verdad habla en mí. Pero mi verdad es terrible: pues hasta ahora a la mentira se la
ha vendido llamando verdad. _ Transvaloración de todos los valores: Esta es mi forma para designar un acto de
suprema autognosis de la humanidad, acto que en mi se ha hecho carne y genio. Mi suerte quiere que yo tenga que
ser el primer hombre decente, que yo me sepa en contradicción a la mendacidad de milenios... Yo soy el primero
que ha descubierto la verdad, debido a que he sido el primero en sentir_ en oler_ la mentira como mentira... Mi
genio está en mi nariz... Yo contradigo como jamás se ha contradicho, y, a pesar de ello, soy la antítesis de un
espíritu. Yo soy un alegre minsajero como no ha habido ningún otro, conozco tareas tan elevadas que hasta ahora
faltaba el concepto para comprenderlas; sólo a partir de mí existen de nuevo esperanzas. A pesar de todo esto, yo
soy también, necesariamente, el hombre de la fatalidad. Pues cuando lo verdad estable lucha con la mentira de
milenios, tendremos conmociones, un espasmo de terremotos, un desplazamiento de montañas y valles como
nunca se había soñado. El concepto de política queda entonces totalmente absorbido en una guerra de los espíritus,
todas las formaciones de poder de la vieja sociedad saltan por el aire_ todas ellas se basan en la mentira: habrá
guerras como jamás las ha habido en la tierra. Sólo a partir de mí existe en la tierra la gran política_.

Nietzsche nos anuncia la llegada de una nueva era (la del superhombre) y, en un tono megalómano, se retrata a sí
mismo como el nuevo profeta de la humanidad. La etapa que está por desaparecer ha estado presidida por la
mentira, mientras que la nueva era estará guiada por la transmutación de todos los valores.

EXPLOCACIÓN
1) Dice: “Yo no soy hombre, sino denamita” porque filosofa a martillazos. Su crítica se dirige en el texto contra la
religión. Nietzsche dice que “las religiones son asuntos de la plebe” y que “los santos son los mayores embusteros”.

2) Dice: “Yo soy el primero que ha descubierto la verdad”, porque como él dice en el texto “mi genio está en mis
narices”, es decir, que todo lo que se ha tenido por verdad le huele mal, y por tanto, es mentira.

3) Dice: “Yo soy un alegre mensajero, porque sólo a partir de mí existen de nuevo esperanzas”. Se refiere al mensaje
de Zaratustra: ¡Dios ha muerto. Queremos que viva el superhombre! Preparar su venida, es lo que Nietzsche llama
la gran política.

TERMINOLOGÍA

Mi verdad

Para Nietzsche la verdad no es absoluta, y únicamente se puede hablar de verdad si resulta útil para la vida. La
verdad se hace subjetiva. “La verdad es lo que nos interesa. Y esto siempre ha sido así”.

Transvaloración de todos los valores

Nietzsche dice que hasta ahora la Humanidad ha valorado todo lo que se opone a la vida. Hay, pues, que cambiar
los valores. La transmutación de valores es la función del superhombre.

Mentira milenaria

Es el conjunto de mentiras que contamina toda la cultura occidental. Fue Platón quien estableció la teoría de los
dos mundos. Esta teoría fue posteriormente consolidada por la religión judeocristiana. Se trata del mismo error.

EXPLICACIÓN

1ª parte: CRÍTICA DESTRUCTIVA DE LOS VALORES TRADICIONALES.

La crítica de Nietzsche abarca todos los aspectos de la cultura: el mundo racional, el mundo religioso, el mundo
moral. Estos son los tres mundos que son inventados por el hombre occidental y que son síntomas de decadencia.
Es decadente todo lo que se opone al existir biológico e instintivo del hombre.

CRÍTICA A LA FILOSOFÍA

¿Qué crítica hace a Sócrates? Que era un enfermo. No fue Atenas quien le dio la cicuta, sino que él mismo obligó a
Atenas a dársela para curar su enfermedad: las pocas ganas que tenía de vivir.

¿Qué crítica hace a Platón? La de que nos engaña con la teoría de los mundos.

¿Por qué Heráclito es el único filósofo que no nos ha engañado? Porque para él solo hay un mundo, éste que vemos
en continua transformación.

CRÍTICA A LA RELIGIÓN

La critica porque inventa otra vida y desprecia ésta. Es un platonismo para la plebe, es el engaño de los dos mundos.

CRÍTICA A LA MORAL

La critica por su dogmatismo y por ser antivital.

El dogmatismo moral consiste en olvidar que los valores dependen de nosotros, que existen porque nosotros los
creamos. Este dogmatismo tiene varias emplicaciones, por ejemplo: la idea de pecado. El cristiano se siente
culpable ante un Dios inexistente.

La moral cristiana es antivital porque es contraria a la vida, ya que impone leyes e imperativos que van en contra
de los instintos primarios de la vida. Esto se ve claramente en su obsesión por limitar la sexualidad.

LA MUERTE DE DIOS

Con esta idea expresa Nietzsche la muerte de esos tres mundos que se han considerado verdaderos: el racionar, el
religioso y el moral.
El grito ¡Dios ha muerto! lo grita tanto que parece que no puede sacudirse el cadáver de encima. Zaratustra es el
pregonero de la muerte de Dios. ¡Dios ha muerto! Ahora queremos que viva el superhombre.

La muerte de Dios la proclama como el más importante de los acontecimientos recientes, pero no se preocupa por
defender con lógica su postura. “Si existiesen dioses ¿Cómo iba yo a soportar no ser un dios? Por consiguiente, no
los hay.”

Pero ¿qué Dios ha muerto?

-Ha muerto el Dios de la religión.

-Ha muerto el Dios de la moral.

-Han muerto todos los intentos de sustituirle por la diosa Razón (como intentó la Ilustración del siglo XVIII), o
por la idea de progreso (como intentó el positivismo del siglo XIX) o por otra verdad absoluta (por ejemplo para
Hegel, el Estado).

-Ha muerto el monoteísmo (una verdad)

NIHILISMO

Es una consecuencia de la muerte de Dios.

¿En qué consiste el nihilismo?

En que no quedará nada de los falsos valores que hasta ahora ha poseido nuestra cultura.

2ª parte: ALTERNATIVA

NUEVOS VALORES

La cultura europea ha llegado a su propia ruina, a la decadencia. Hay que liberar al hombre de todos los valores
falsos. El primer paso debe consistir en una transmutación de todos los valores falsos de nuestra cultura.

EL SUPERHOMBRE

Nietzsche se opone a todas las corrientes igualitarias y democráticas de la época. Es un defensor de las
individualidades poderosas. El hombre debe superarse y terminar en algo que esté por encima de él. Al igual que
el hombre está por encima del mono (teoría de la evolución) el superhombre está por encima del hombre.

Para llegar al superhombre, el hombre actual tiene que autosuprimirse. Esta autosupresión pasará por tres fases:

-El camello es el símbolo del hombre europeo actual, que todavía carga con la moral de los esclavos y que soporta
el peso de la carga con paciencia.

-El león, en cambio, es el símbolo del hombre revolucionario, el que se levanta contra la moral de los esclavos.

-A su vez, el león después de romper las cadenas de la esclavitud tiene que transformarse en niño. El niño simboliza
que desde la pureza e inocencia de la infancia, ama la vida.

NUEVA ANTROPOLOGÍA

“El hombre es algo que debe ser superado, porque no es una meta, sino un puente hacia el superhombre”. El
superhombre representa el fin de la humanidad y la vida que conduzca a él será una vida ascendente, en cambio,
la que se aparte de él, será antinatural y descendente.

NUEVA MORAL

La superioridad espiritual del superhombre es el ideal de la moral de los señores.

Nietzsche distingue dos tipos de moral:

MORAL DE LOS SEÑORES MORAL DE LOS ESCLAVOS

-Voluntad de jerarquía -Voluntad de igualdad

-Ama lo noble -Ama lo plebeyo

-Quiere la diferencia -Condena la diferencia

-La moral del héroe -La moral del esclavo

-Crea valores -Carga con los valores dados

-Ama la muerte de Dios -Ama y teme a Dios

ESQUEMA:
• FUERTES
• VITALIDAD
• MORAL DE LOS SEÑORES
• SUPERHOMBRE (mito ideal)
• DEBILES
• RESENTIMIENTO
• MORAL DE LOS ESCLEVOS
• MEDIOCRIDAD (mito ideal)

VOLUNTAD DE PODER

El superhombre es encarnación de la voluntad de poder.

¿Qué significa esta expresión? Nietzsche no la defiende claramente en ningún sitio, pero se refiere a ella con mucha
frecuencia. Podemos decir que la voluntad de poder es la voluntad creadora de nuevos valores. Podemos
entenderla así porque su última obra lleva como título “La voluntad de poder” y el subtítulo nos indica cómo se
manifiesta: transmutación de todos los valores.

DATOS BIOGRÁFICOS

Años de formación

Friedrich Nietzsche nació en Röcken, ciudad cercana a Leipzing (Alemania). Su padre era pastor protestante, su
abuelo y bisabuelos paternos habían enseñado teología. Su abuelo y bisabuelos maternos habían sido pastores de
la iglesia protestante. No obstante, en sus obras manifiesta odio a los sacerdotes y teólogos.

Nietzsche conservó grandes recuerdos de su padre. Era el párroco de Röcken. En 1849 muere su padre al caer de
una escalera, tenía 36 años y Friedrich 5. Su madre se translada a Naumburgo, a casa de su suegra. Allí pasó
Nietzsche su niñez, en un ambiente femenino, con su madre, su hermana, su abuela y dos tías. La relación estrecha
con su madre, y sobre todo con su hermana Elisabeth, constituirá un elemento esencial en su vida. Su hermana
será su confidente, su amiga, su carcelera, su verdugo, su enfermera y porbablemente su amante. En Naumburgo
recibió su primera educación. Luego ingresó en el internado de Pforta, para realizar estudios secundarios.
Sobresale en latín, griego y música, y es torpe en matemáticas. Después de estos seis años de estudios secundarios
se translada a la universidad de Bonn para estudiar teología y filología clásica. Su madre deseaba que fuera pastor
protestante. A los seis meses deja la teología y abandona el cristianismo. Al año siguiente se translada a la
universidad de Leipzing siguiendo al profesor Ritschl, el mejor especialista de filología clásica de su tiempo. En
1866 al estallar la guerra entra Prusia y Austria, hace el servicio militar en caballería y sufre una caída del caballo
que le tuvo postrado cinco meses. Contrae la sífilis.

Años wagnerianos

En 1868 conoce a Wagner, con el que mantiene una estrecha amistad. Wagner era el genio musical en el que se
había encarnado la filosofía de Schopenhauer. Este filósofo fue para Nietzsche un genio, aunque se separó de él y
le criticó por su pesimismo ante la vida. A los 24 años y sin tiempo para doctorarse, es nombrado profesor de
filología en la universidad de Basilea (Suiza). Para Nietzsche el hecho de convertirse en filólogo es la mayor
desgracia. Trató de cambiar su cátedra por la de filosofía pero sin éxito. Movido por su antigermanismo, abandona
la nacionalidad alemana por la suiza.

En 1872 publica su primera obra “El origen de la tragedia” que desagradó a los filólogos contemporaneos y
empezaron a dejarle solo. En el año 1876 asiste en Bayreuth a los festivales wegnerianos donde representan “El
anillo de los Nibelurgos” y queda decepcionado considerando que la música de Wagner adormece la inteligencia.
La ópera Parsifal (héroe cristiano) le confirmará esta intuición.

Años antiwagnerianos (1878-1889)

Rompe con Wagner en 1878. Con la misma fuerza antes le admiraba, ahora le critica, pero no dejará de hablar de
él toda su vida. En 1879 abandona la enseñanza por razones de salud, tenía 35 años y se jubila. Le queda una
pensión. Viaja incansablemente, Italia y la Costa Azul en invierno, y Suiza en verano. En 1882 conoce a Lou Salomé,
que le rechaza. Nietzsche se deprime más. Los últmos meses del 88 son los últimos meses de su vida lúcida. Del
1889 al 1900 tiene un período final de locura, 11 años sin recuperar la razón, ingresado en un psiquiátrico. Muere
a los 56 años. Sobre la causa de su locura quizá fuera una psicopatía hereditaria, o la sífilis que contrajo en 1866 y
que sería la causa de la parálisis cerebral.

LA SECTA DEL PERRO – GARCIA GUAL

La Secta del Perro: los primeros antisistema.

La humanidad tiene una gran deuda con la antigua Grecia. Heredamos de ella, entre otras cosas, gran parte de los
cánones artísticos, la filosofía, el pensamiento científico y por supuesto, la democracia. En este atanor generatriz
de nuevas tendencias, donde la polémica jugaba un papel predominante y las posturas filosóficas rivalizaban a
diario en el ágora, es normal que surgieran también las primeras propuestas anti-sistema. No podría haber sido
de otra forma.

Llamados “Cínicos”, este movimiento intelectual negaba los valores de la civilización; actuaban frente a las normas
y convenciones; renegaban del consumo y la esclavitud de las cosas superfluas; Reivindicaban la libertad auténtica
frente a cualquier institución familiar, social o moral y todo ello lo realizaban a la antigua usanza, desde una actitud
activa que incluía sátiras, críticas, humor corrosivo y un comportamiento desvergonzado hasta el límite de lo
grosero, incluso traspasándolo en algunas ocasiones. Una forma de vida al margen de convencionalismos pero en
contacto continuo con los ciudadanos para convertirse en espejo de las hipocresías y contradicciones de los que
viven en un sin vivir sometidos a las normas de la sociedad. Este comportamiento les ha hecho merecedores de
entrar en gran cantidad de anecdotarios filosóficos. Hay que tener en cuenta que esta forma de vivir nace de una
profunda convicción en postulados filosóficos y no es, ni mucho menos, un abandono de las costumbres por mera
rebeldía.

Los cínicos son considerados como una de las escuelas menores, nacidas bajo la inspiración de Sócrates, que tras
un momento de contemplación en el mercado ateniense, pronunció un axioma del que se harán valedores esta
secta. “¡Cuántas cosas hay superfluas en la vida!”. Una sentencia que tiene mayor validez en el tiempo actual, en
un mundo en el que todos somos víctimas del consumismo. Liberarse de esa esclavitud de lo superficial y
prescindible se convirtió en un ideal de vida: la búsqueda de la “autarquía”, el gobierno de sí mismo, la suficiencia,
ser verdaderamente libre; no atarse a cuantas cosas a nuestro alrededor nos convierten en sujetos; suprimir las
cadenas de dependencias, deseos, miedos por perder y desvelos por conseguir.

Antístenes, fundador de la escuela, fue discípulo de Sócrates y se reunía con sus discípulos en un gimnasio ubicado
en la plaza del “Perro ágil” (MARIAS, Julián. 1985). Ya sea por este hecho o por la similitud de su comportamiento
desvergonzado con el del animal se les atribuyó, con cierto orgullo por su parte, el nombre de Cínicos. (κύων,
κυνός, ‘perro’; de donde viene κυνικός , ‘propio de un perro’). (MACÍAS, Cristóbal)

Diógenes de Sínope es la figura más emblemática de este movimiento. Fue el primero en recibir el apelativo de
perro y del que más leyendas se cuentan. Su ascética forma de vida en un barril o tinaja; la renuncia a todo utensilio
después de ver a un niño beber de un arroyo en el cuenco de sus propias manos; el ser capaz de renunciar a
cualquier cosa que el gran Alejandro le ofrecía, pidiendo simplemente que se apartase pues le tapaba el sol; y un
sinfín de historias que se le atribuyen haciéndole merecedor de la fama y reputación del mayor representante del
espíritu cínico.

Una de las características de todas las escuelas morales helenísticas —cínismo, epicureísmo, estoicismo y
escepticismo—, es la menor elaboración teórica en beneficio de un carácter práctico y experimental. No se les
puede acusar a los filósofos de la antigüedad de hipocresía y duplicidad, siendo fieles seguidores de sus propios
planteamientos éticos.

El apogeo de estas escuelas coincide con la crisis de la polis y situaciones de cambio e inseguridad, que provocaron
la búsqueda y el cultivo de una sabiduría práctica, como terapéutica del alma. Un camino para alcanzar la virtud,
el bien y la felicidad. La actitud experimental es lo que mejor define y explica al Cinismo. Una especie de
investigación con la propia vida que se tradujo en ascética de toda comodidad, renuncia a las comunidades,
desvergüenza, desprecio de la opinión pública, oposición de los valores, anti-convencionalismo, desprecio de las
riquezas y honores, etc. El cínico hace de su vida un ejemplo a la vez de experimento siempre fecundo y
sorprendente. El ideal del cínico defiende la pobreza, oponiéndose al lujo y los bienes.

En ese total desapego de todo lo que no es propio se sienten similares a los dioses todopoderosos que nada
necesitan y que en su suficiencia basan la perfección. Hay que quedarse con lo mínimo, lo imprescindible. Este
desprecio a la propiedad privada se atempera con la idea de que todo en realidad le pertenece al sabio cínico,
justificando un tipo de vida mendicante. “Puesto que los dioses lo poseen todo, los sabios son amigos de los
dioses y lo de los amigos es común, todo pertenece también a los sabios” (Diógenes Laercio,VI, 37).

Persiguieron la autosuficiencia de medios de vida (autárkeia), la independencia de toda imposición social

(eleuthería) y la liberación de las propias afecciones (apátheia). Alcanzando como culmen la imperturbabilidad
ante las circunstancias (ataraxia). Está claro que tanto los fundamentos de la escuela cínica como las consecuencias
de su forma de vida distan mucho de la actual posición de los movimientos anti-sistema, aunque tal vez para los
“civilizados” de su tiempo como del nuestro, ambos movimientos llamaron y llaman la atención de las grietas de
la sociedad, puesto que ya nadie puede poner en duda la crisis actual

El cinismo traspasa los límites de la cortesía, pero también los límites de la antropología: lo que proponen no es
sólo un nuevo modelo humano, hay también una clara lectura política: García Gual nos recuerda que “la conquista
de la libertad es el objetivo de esta sabiduría práctica”, y evoca esa “Politeía” donde Diógenes dejó escrito su
gobierno utópico, basado, en primer lugar, en el “conocimiento de sí mismo” -en aquellas condiciones mínimas de
existencia- y, a fin de cuentas, un gobierno libertario.

Incluso en Crates, el primer “cínico”, en tanto que fue el primero, tras Diógenes, en enfundarse el tribón -un manto
ajado- y abandonar su riqueza, descrito por García Gual como un personaje amable, equilibrado, casi un estoico,
con costumbres más moderadas que las de Diógenes y que, a diferencia de éste, se ganó la simpatía de la gente,
como digo, incluso en él, hay algo de ácrata cosmopolita (en el fondo se trata de autarkía del individuo).

Mi patria es mi pequeñez y mi pobreza, a las que no puede afectar ningún cambio de fortuna; mi ciudad es la de
Diógenes, a quien la envidia nunca puso acechanza.”

García Gual señala la contradicción interna de estos cínicos que se declaraban enemigos de la ciudad (polis), de la
civilización (to asteîon) y la ley (nómos) pero lo hacían desde dentro de la polis misma. Si se trataba, en cualquier
caso, de ir contra corriente, Diógenes lo ejemplificaba chocando con todos los que encontraba por la calle: era su
manera de dotar a la metáfora de un contenido real, que incluso hoy parecería de “mala educación”.

Del mismo modo, cuando había que tomar partido por un ideal que no fuera acorde con esa simplicidad del sabio
de la que hablaba, el cínico prefería optar por “su” patria: así, son declarados anti-belicistas y partidarios de la ley
natural -pese a su oposición, en muchos casos, a la ley religiosa- hasta el punto de admitir la antropofagia, una
cierta “eutanasia” y el incesto (en general, el “amor libre”, según García Gual). Pero basta con acudir a la que es
seguramente la anécdota más conocida de Diógenes el Cínico, recogida como sigue en La secta del perro:

Cuando tomaba el sol en el Craneo se plantó ante él Alejandro y le dijo: “Pídeme lo que quieras.” Y él le contestó:
“No me hagas sombra”.
No es un llamamiento a la luz de la razón, como en el mito de la caverna de Platón, porque la razón, como
producción de definiciones o búsqueda de “esencias”, es capaz de elaborar los silogismos más absurdos sin tener
en cuenta lo que sea el hombre; ni tampoco se trata de ningún dios de la luz -Antístenes había dicho, como prueba
de la ridiculez del culto religioso, cuando se le acusaba de ser hijo ilegítimo y extranjero, que incluso “la madre de
los dioses es frigia”. Se trata simplemente de la luz del sol, pues el cínico “oponía al azar el valor, a la ley la
naturaleza y a la pasión el razonamiento”.

Platón, al verle lavar unas lechugas, se le acercó y en voz baja le dijo: “Si adularas a Dionisio, no lavarías lechugas.”
Y respondió Diógenes igualmente en voz baja: “Y si tú lavaras lechugas, no adularías a Dionisio”.

Disciplinadas, organizadas en comunidad, ejemplarmente laboriosas, las abejas son para algunos pensadores
griegos un paradigma de civilidad. En el otro extremo, sin embargo, está el perro, pese a que no es una fiera salvaje,
sino un compañero fiel del hombre, doméstico y domesticado. Pero el perro es muy poco gregario, es insolidario
con los suyos, y está dispuesto a traicionar a la especie canina y pasarse del lado de los humanos, si con ello obtiene
ganancias; es agresivo y fiero, o fiel y cariñoso, según sus relaciones individuales. Vive junto a los hombres, pero
mantiene sus hábitos naturales con total impudor. Es natural como son los animales, aunque convive en un espacio
humanizado. Participa de la civilización, pero desde el margen de su propia condición de bruto. Uno diría que
comparte con el esclavo —según la versión aristotélica— la capacidad de captar algo de la razón, del lógos, en el
sentido de que sabe obedecer las órdenes de su amo, pero no mucho más. Es sufrido, paciente, fiero con los
extraños, y se acostumbra a vivir junto a los humanos, aceptando lo que le echen para comer. Es familiar y hasta
urbano, pero no se oculta para hacer sus necesidades ni para sus tratos sexuales, roba las carnes de los altares y se
mea en las estatuas de los dioses, sin miramientos. No pretende honores ni tiene ambiciones.

PARRESIA – complemento de la secta del perro // parresia según FOUCAULT

En la retórica clásica, la parresia era una manera de «hablar con franqueza o de excusarse por hablar así». El
término está tomado del griego que significa literalmente «decirlo todo» y, por extensión, «hablar libremente»,
«hablar atrevidamente» o «atrevimiento». Implica no sólo la libertad de expresión sino la obligación de hablar
con la verdad para el bien común, incluso frente al peligro individual.

La parresia tiene sus orígenes en la Antigua Grecia, fue la forma de comunicación utilizada por la
escuela cínica, era parte de su estilo de vida.

Resumen de Foucault sobre el termino Parresia: De manera más precisa, la parresia es una actividad
verbal en la cual un hablante expresa su relación personal a la verdad, y corre peligro porque reconoce que decir
la verdad es un deber para mejorar o ayudar a otras personas (tanto como a sí mismo). En parresia, el hablante
usa su libertad y elige la franqueza en vez de la persuasión, la verdad en vez de la falsedad o el silencio, el riesgo de
muerte en vez de la vida y la seguridad, la crítica en vez de la adulación y el deber moral en vez del auto-interés y
la apatía moral.

Michel Foucault desarrolló el concepto de parresia como manera de discurso en el cual uno habla abierta y
sinceramente acerca de sí mismo o las propias opiniones sin recurrir a la retórica, la manipulación o la
generalización. Pero según Foucault, el que practica la parresia «no es sólo sincero... sino que dice también la
verdad». La noción de parresia en sentido foucaultiano está afectada por nuestro modelo cartesiano de experiencia
de lo evidente (evidencial experience).

Parresia es traducida normalmente al castellano por “franqueza”. El parresiastés es alguien que utiliza la parresia,
es decir, alguien que dice la verdad. Aquel que usa la parresia, el parresiastés, es alguien que dice todo cuanto
tiene en mente: no oculta nada sino que abre su corazón y su alma por completo a otras personas a través de su
discurso. En la parresia se presupone que el hablante proporciona un relato completo y exacto de lo que tiene en
su mente, de manera que quienes escuchen sean capaces de comprender exactamente lo que piensa el hablante.
Este hace manifiestamente claro y obvio que lo que dice es su propia opinión. El parresiastés utiliza las palabras y
las formas de expresión más directas que puede encontrar. Mientras que la retórica proporciona al hablante
recursos técnicos que le ayudan a prevalecer sobre las opiniones de su auditorio (sin preocuparse de la propia
opinión del retor respecto de lo que dice), en la parresia, el parresiastés actúa sobre la opinión de los demás,
mostrándoles, tan directamente como sea posible, lo que él cree realmente.

Parresiazesthai significa “decir la verdad”. Pero, ¿dice el parresiastés lo que él cree que es verdadero, o dice lo que
realmente es verdadero? En mi opinión, el parresiastés dice lo que es verdadero porque él sabe que es verdadero;
y sabe que es verdadero porque es realmente verdadero. El parresiastés no sólo es sincero y dice lo que es su
opinión sino que su opinión es también la verdad. Dice lo que él sabe que es verdadero. La segunda característica
de la parresia es, entonces, que hay siempre una coincidencia exacta entre creencia y verdad.

El hecho de que un hablante diga algo peligroso –diferente de lo que cree la mayoría– es una fuerte indicación de
que es un parresiastés. Cuando planteamos la cuestión de cómo podemos saber si aquel que habla dice la verdad,
estamos planteando dos cuestiones. En primer lugar, cómo podemos saber si un individuo particular dice la
verdad; y, en segundo lugar, cómo puede estar seguro el supuesto parresiastés de que lo que cree es, de hecho,
verdad. La primera pregunta –reconocer a alguien como parresiastés– fue muy importante en la sociedad
grecorromana, y fue explícitamente planteada y discutida por Plutarco, Galeno y otros. Sin embargo, la segunda
pregunta escéptica es especialmente moderna y, pienso, ajena a los griegos. “Asume un riesgo” Se dice que alguien
utiliza la parresia y merece consideración como parresiastés sólo si hay un riesgo o un peligro para él en decir la
verdad. Por ejemplo, desde la perspectiva de los antiguos griegos, un profesor de gramática puede decir la verdad
a los niños a los que enseña y, en efecto, puede no tener ninguna duda de que lo que enseña es cierto: pero, a pesar
de esa coincidencia entre creencia y verdad, no es un parresiastés. Sin embargo, cuando un filósofo se dirige a un
soberano, a un tirano, y le dice que su tiranía es molesta y desagradable porque la tiranía es incompatible con la
justicia, entonces el filósofo dice la verdad, cree que está diciendo la verdad y, más aún, también asume un riesgo
(ya que el tirano puede enfadarse, castigarlo, exiliarlo, matarlo). Como ven, el parresiastés es alguien que asume
un riesgo. Por supuesto, ese riesgo no siempre es un riesgo de muerte. Cuando, por ejemplo, alguien ve a un amigo
haciendo algo malo y se arriesga a provocar su ira diciéndole que está equivocado, está actuando como un
parresiastés. En tal caso, no arriesga su vida, pero puede herir al amigo con sus observaciones, y su amistad puede,
consecuentemente, sufrir por ello.
Para Foucault, no basta decir la verdad para ser un parresiastés, sino que además la verdad expresada debe ser
riesgosa, en un sentido social o físico, para quien la emite. Cuando una persona expresa una verdad aprendida en
libros y la retransmite, no está arriesgando nada. Se remite a citar, a lo aprendido, no hay peligro en expresar algo
que pueda ser desafiante o contravenir las normas sociales o las conductas o creencias de los demás. No va a ser
aislado, reprendido, exiliado, desestimado por sus conocidos o amigos, despedido de su trabajo ni perderá la
confianza de sus superiores por eso, pues no está expresando nada propio, ningún principio al que él mismo esté
subordinado;

De ahí que Foucault considere que el verdadero parresiastés se debe encontrar siempre en una posición de
inferioridad con respecto de su interlocutor. El parresiastés no es un soberano, ni un dictador que puede imponer
lo que quiera porque tiene el poder o la fuerza de su lado, ni es el padre ni el profesor. Es un ente que sólo cuenta
con el arma de su integridad, y que por eso mismo arriesga todo. Dice Foucault: “El parresiastés es siempre menos
poderoso que aquel con quien habla. La parresia viene ‘de abajo’…. Y está dirigida hacia ‘arriba’…. En la parresia,
decir la verdad se considera un deber. El orador que dice la verdad a quienes no pueden aceptar su verdad, por
ejemplo, y que puede ser exiliado o castigado de algún modo, es libre de permanecer en silencio. Nadie le obliga a
hablar; pero siente que es su deber hacerlo.

SOBRE EL DOLOR – JUNGER

Jünger analiza no sólo el concepto de dolor en general dentro de una sociedad cada vez más tecnificada, sino en
relación con la ideo-logía totalitaria que, bajo sus distintas formas, atenazaba toda Europa.

Hay un texto brillante de Ernst Jünger donde nos presenta una reflexión sobre el carácter ontológico del dolor. Es
decir, la particular importancia que tiene el dolor en la relación del hombre con el mundo. Una relación que no
sólo se presenta como vínculo con el mundo, sino como forma de conocimiento del mundo, como forma de ser en
el mundo: es un diagnóstico de época. Nuestro autor está pensando y reflexionando sobre la particular situación
de los primeros 30 años del siglo XX y los efectos más inmediatos de la tecnología y los ideales del progreso propios
del siglo anterior. Así, la época que el autor llama volcánica, es al mismo tiempo catastrofista y dirigida a la
tendencia generalizada de eludir el dolor. Eludir el dolor para nuestro autor, es una forma de observar y clarificar
muchas de las formas en que se presentan éste, creando discursos, actitudes cotidianas, explicaciones, que se
conocen como medicina y, se concretan en las medidas de seguridad. Es el claro ejemplo de una época cuyo
principio de organización parece ser la elusión del dolor. Nos dice Jünger:

La negación del dolor como componente necesario del mundo ha tenido un tardío florecimiento en la posguerra. Son
éstos unos años que se señalan por una extraña mezcla de barbarie y humanitarismo; se parecen a un archipiélago
en el que los islotes de los vegetarianos estuvieran situados al lado mismo de las islas de los antropófagos. Un
pacifismo extremo al lado de un incremento monstruoso de los equipamientos bélicos… [Tusquets: 2003]

Y si pensamos en los videos de contenido violento que circulan constantemente en la Red, así como en la reacción
de supuesta humanidad de los comentarios que leemos al final de la publicación, entendemos claramente la
posición que juega el dolor, o la evasión del dolor en los tiempos que corren, y pensar que Jünger escribió su texto
en 1935.

El dolor es un síntoma subjetivo, es como una máquina que, a veces, construye y a veces destruye. Forma parte de
la vida de todos y con distintas magnitudes se hace presente, y nos indica que está activo en varios aspectos, tanto
psíquica, como física, como emocionalmente. El dolor puede aflorar en cualquier momento ocircunstancia sin
límites, ni parámetros, sólo avanza y se nos incrusta de manera tal que debemos ser sabios, coherentes,
inteligentes, cautos, para poder abordarlo, darle batalla y hacerle frente sin sentirnos destruidos. Debemos
enfrentarnos al dolor aunque nuestro deseo sea escaparnos de ese sufrimiento mediante explicaciones y teorías.
Aunque todo eso sea un proceso de verbalización, tenemos que serconscientes de su presencia y darle batalla, por
eso decimos que el dolor es inmutable, por cómo el ser humano se enfrenta a él.

El dolor es algo que no queremos desafiar y que en muchos casos tratamos de evadir ya que los seres humanos nos
hacemos expertos o “casi expertos” en evitar las cosas dolorosas de la vida. Pero es imposible de evitar, y es por
eso que el ser humano busca la forma o lamanera de alejarse, distanciarse y hasta incluso anestesiarse, por ejemplo
con el consumo de drogas y alcohol. Como en el caso de James Ellroy quien en, “Mis rincones oscuros”, se drogaba
y alcoholizaba con el fin de refugiarse del dolor y tratar de evitar eso que lo atormentaba. Pero cuando la persona
aún más se aleja, se produce una mayor debilidad porque tiene una menor experiencia, y a su vez,tampoco aprende
del dolor vivido para intentar no volver a cometer el mismo error que se lo provocó.

El dolor es seguro e ineludible, aparece, se activa y nos deja una sensación de aturdimiento, desconcertación,
angustia y asfixia que no nos permite manejarnos racionalmente y nos deja abatidos sin tener fuerzas para
soportarlo. Como dice Ernst Jünger, “lo podemos representar como un molino que vaapresando los granos y los
deja cada vez más finos y es muy difícil sustraerlos”. Esto es visible en el texto de “Rascacielos”, de James Ballard,
donde la construcción arquitectónica del edificio, además de ser una fortaleza que da seguridad y protección, son
enormes paredes que generan asfixia, síntomas de encierro y los aísla del contacto con el resto de la sociedad. Y
las personas dentro deesas paredes, a pesar de estar en un lugar confortable, con todo a disposición de todos, se
sienten presos, asfixiados en esa “libertad”, lo cual intenta curarse mediante la violencia

LA EMBOSCADURA – JUNGER

Jünger escribió “La emboscadura” en 1951. En este breve ensayo el autor realiza una crítica a algunos de los
científicos de la política, expertos en derecho público y derecho civil, que no son capaces de captar el sentido de
los tiempos. Hasta que el hombre no capte el sentido de lo que está sucediendo en su totalidad no podrá ejercer su
libertad de un modo completo, el hombre no surgirá con una nueva apariencia mientras no comprenda qué está
sucediendo hoy.

Ciertamente la perplejidad es general, y normalmente no sabemos ante qué tipo de crisis nos encontramos. Si es
económica, financiera, política, moral, religiosa o si, simple y llanamente, nos encontramos ante un nuevo tiempo
eje, un nuevo tiempo de la historia. Es difícil saberlo, y ante la dificultad surgen dos posturas antihistóricas:

 La primera es aquella que se asimila a los tiempos que corren con una postura acrítica, entiende las cosas
tal y como le son dadas y se adapta.

 La segunda condena el sistema y, con él, a la historia. Entiende que todo está perdido y que el sentido de
la historia puede con el sentido de la responsabilidad, con lo que la única opción sensata para él es la
retirada, la huída, la montaña.

Jünger se enfrenta al problema y previene contra ambas posibilidades proponiendo la “emboscadura”, que tiene
como fin conseguir ser una persona singular en un mundo tan agresivo contra las singularidades y tan disolvente
de las comunidades locales. En este mundo la “mediocridad va asociada a un poder funcional enorme”. El
gigantesco poder funcional va irremediablemente asociado a la depresión del carácter personal de las relaciones
humanas. En el tiempo se desvela, pues, una nueva relación con el poder, aquella en la que la respuesta personal
no puede ignorar la omnipresencia del Poder, y “en el fondo no es posible considerar por separado la tiranía y
libertad, (…) la tiranía sólo puede llegar a ser posible en aquellos sitios donde la libertad se ha domesticado y
diluido en un huero concepto de sí misma”. El nuevo poder exige una respuesta también nueva, en la que, para
empezar, “uno no quiera simplemente que no lo esquilen, sino que esté dispuesto a que lo despellejen”.

El emboscado es el que tiene una relación original con la realidad, el que quiere escapar del automatismo y no
quiere caer en su consecuencia ética, que es el fatalismo. La tarea es colosal y lo pide todo del hombre, exige aunar
de un modo nuevo la libertad y el mundo. “El emboscado no le permite a ningún poder, por muy superior que sea,
que le prescriba la ley, ni por la propaganda ni por la violencia. Y, en segundo lugar, el emboscado se propone
defenderse; para ello no sólo utiliza los medios y las ideas que son propios de su tiempo, sino que a la vez mantiene
abierto el acceso a unos poderes que son superiores a los temporales y que nunca podrán ser diluidos en puro
movimiento”.

La pregunta, por tanto, es si la libertad tiene hoy algún sentido, y si lo tiene, cuál es. Para Jünger la libertad
enunciada por la Revolución Francesa ha caducado ya, se ha vuelto inútil ante el sentido de la historia actual. Por
ejemplo, las libertades y los derechos de la persona singular en su relación con las autoridades han cambiado y
desde entonces vienen determinados por la Constitución

El gran problema está en que una inmensa mayoría no quiere la libertad y, lo que es peor, le tiene miedo. El
emboscado, entonces, no puede ni debe ser un soldado. La violencia cooperará en el gran

descalabro de la libertad y animará las fuentes del poder. La cuestión es hoy menos visible, más íntima, porque
afecta a la última esfera de la libertad: a la conciencia y a su respuesta personal ante el sentido del mundo.

“El ser humano habrá de sondear profundidades que quedan muy por debajo de su superficie individual y entonces
encontrará medios que se hallan sumergidos desde las guerras de religión. No hay la menor duda de que saldrá de
los reinos de los Titanes adornado con una libertad nueva”.

El poder aparece hoy con la forma de un Estado neutralizador que controla la conciencia con la sutil perversión de
que ningún tipo de vida comunitaria es necesaria, y con la convicción de que el problema se encuentra en la
personalidad y la solución en la neutralidad técnica. Un poder así exige el paso personal de la acción al ser. Ya no
basta con actuar con libertad, hay que ser libre. La cuestión ha pasado a ser existencial, total, personal. Ya no se
trata de una organización libre, sino de personas libres. Así, paradójicamente, este poder prácticamente total
provoca, a su vez, su contrario, una libertad más pura: “este mundo que está lleno de coacciones y de medios de
coaccionar habrá de servir para poner de manifiesto la libertad en su entero esplendor”.

“La libertad nueva es libertad antigua, es libertad absoluta vestida con el traje propio de cada tiempo; pues el
sentido del mundo histórico consiste en hacer que triunfe una y otra vez la libertad, pese a todas las tretas del
Zeitgeist, del Espíritu del Tiempo”

---------------------
«Emboscarse», o huir, aislarse en los bosques, no es un acto romántico, idílico. Muy al contrario, «el lector de este
ensayo habrá más bien de disponerse a emprender una excursión que da que pensar, una caminata que conducirá
no sólo allende los senderos trillados, sino también allende los límites de este libro».
-------------------------------
Manual para sobrevivir a tiempos de tiranía, y para resistir al mundo titánico de la técnica y las democracias
mediáticas. Adecuado para personas que piensen que la situación de los enteógenos puede 'normalizarse'
fácilmente.

Palabras clave: Emboscado, revolución, técnica, teólogo-chamán, deshumanización, trascendencia, tiranía,

democracia, estrategia, titanes.

ANDAR. UNA FILOSOFIA – GROS

Andar. Una filosofía representa toda una auténtica apología del deambular, de esa desorientación tan fructífera
que tan a menudo, a causa del régimen especial de atención que genera, crea los únicos espacios posibles de
nuestra libertad y de nuestra mejor reflexión.

Bajo la imagen del andar, Frédéric Gros, desgrana todo un elogioso programa de vida -y de escritura- atento de
otra forma, de una mejor forma, a la realidad. Como si su empeño no fuera otro que el de cultivar la intensidad
vital del pasear en los espacios anodinos de la grandes urbes y el apelotonamiento histérico de nuestras ventanas
electrónicas.

Fréderic Gros ha escrito, un precioso y luminoso ensayo sobre el andar en el que analiza las ideas de pensadores
como Emmanuel Kant, Henry David Thoreau, Walter Benjamin y Jean Jacques Rousseau desde su forma de
caminar. Para todos ellos el arte de andar nada tenía que ver con una actividad deportiva orientada a consumir
calorías o un paseo turístico. Si salían con sus cuadernos y sus lápices era para encontrar nuevas ideas. Su soledad
en esos parajes era condición de posibilidad para crear.

Gros propone no solo una reivindicación del placer del paseo, sino una aproximación al paseo como arte filosófico,
como técnica de vida. “Para ir más despacio no se ha encontrado nada mejor que andar. [...] ¿Quieren ir más
rápido? Entonces no caminen, hagan otra cosa: rueden, deslícense, vuelen. No caminen. Caminando solo una
hazaña importa: la intensidad del cielo, la belleza de los paisajes. Andar no es un deporte”. Lo que trata de
indicarnos el ensayo es que, mientras las “carreteras” de la vida de algún modo carecen de sentido en sí mismas,
no son más que “lugares de paso”, cada momento del camino tiene sentido en sí mismo y nos invita
seductoramente a una experiencia de sentido más plena.

He aquí también el filo de su sugerente apuesta ético-política: en nuestras experiencias apenas podemos
permitirnos el lujo de vivir en el presente. Por eso no se entiende esta exaltación del caminar y de los espacios
abiertos sin este elogio creativo de la ociosidad y su correspondiente crítica al nuevo puritanismo del emprendedor,
tan interesado por la planificación del tiempo y las instituciones cerradas.

Andando, uno descubre una dimensión de la existencia que está prácticamente marginada: la lentitud, la presencia
física. El andar, pues, como experiencia intensa de vida. Tiempo pleno donde la construcción de la subjetividad se
labra a golpes de una desorientación gozosa, libre, salvaje; donde el yo, libre de todo proyecto, se convierte en
vagabundeo y en mirada inocente y perpleja ante todo sedentarismo.

“Caminando se escapa a la idea misma de identidad, a la tentación de ser alguien, de tener un nombres y una
historia. Ser alguien está bien en las veladas mundanas en las que cada uno habla de sí mismo o en la consulta
del psicólogo. Pero ser alguien ¿no es una vez más una obligación social que encadena, una ficción estúpida que
pesa sobre nuestros hombros?”.
--

Andar no exige ni aprendizaje, ni técnica, ni material ni dinero. Sólo requiere de un cuerpo, de espacio y de tiempo.

Andar. Una filosofíaes un recorrido (a pie), filosófico y literario, en compañía de ilustres autores cuyo
hilo conductor es el simple hecho de caminar. Andar como experiencia de libertad, como acto solitario y propicio
para la ensoñación, como motor de creatividad...

Este libro es una celebración del paseo y una reivindicación de virtudes elementales que parecemos haber olvidado
en esta época de prisas y de monotonía.

CAMINAR – LEBRETON

–¿Qué es, para usted, lo más valioso de la experiencia de caminar?

–Caminar involucra los recursos elementales del cuerpo, sin tecnologías, a paso de hombre, sin prisa, cada uno a
su ritmo. Es una vuelta a lo sensorial, a la disponibilidad en los caminos y al alejamiento de las preocupaciones
personales. Caminar es un reencantamiento de la existencia, es sentirse vivo, real, inmerso en el corazón del
mundo. Es un acto de resistencia que privilegia la lentitud, la conversación, el silencio, la curiosidad, la amistad,
la gratuidad, la generosidad, la contemplación. Tomarse tiempo hoy es una forma de subversión, igual que la larga
inmersión en una interioridad que parece un abismo para muchos contemporáneos que sólo viven en la superficie
de sí mismos y hacen de ésta su única profundidad. Caminar en el contexto del mundo contemporáneo podría
evocar una forma de nostalgia.

–¿Hay en la lentitud, en la creación de un ritmo propio, una clave de la experiencia del caminante?

–El caminante establece su soberanía ante el calendario, su independencia frente a los ritmos sociales. No va más
rápido que su sombra. La caminata desbarata los imperativos de velocidad, de rendimiento, de eficacia. Es un
movimiento de respiración. El caminante es aquel que se toma su tiempo y no se deja atrapar por el tiempo. Ya no
se trata del tiempo cotidiano acompasado por las tareas del día o los hábitos, sino un tiempo que se estira, que
callejea, que se aparta del reloj. Una marcha en un tiempo interior, un retorno a la infancia o a momentos de la
existencia propicios para una vuelta sobre sí mismo. La caminata exige una suspensión dichosa del tiempo, una
disponibilidad a entregarse a improvisaciones.

–¿Cuál es para usted la diferencia esencial entre caminar y correr? ¿Qué implica la elección de una actividad sobre
otra?

–También me gusta correr, pero la experiencia es distinta. Correr a pie poniendo el cuerpo en el centro radiante
de la vida es un camino para valorizar lo mejor de nosotros mismos. Convierte el enfrentamiento consigo mismo
en una prueba decisiva que el cuerpo ratifica. Genera un sentimiento de ampliación de uno mismo. Pero es sobre
todo un esfuerzo sobre sí mismo, asociado a menudo a una necesidad de salud, un imperativo, un deber incluso.
El caminante no tiene esta preocupación en cierto modo puritana, se mantiene dentro de un compromiso físico
moderado pero siempre dichoso.

–En su libro habla del ejercicio de caminar o correr en una cinta como un exorcismo de la caminata, ¿cree que
quienes optan por ello están desechando el goce del andariego, aferrándose sólo a fines utilitarios?

–Sí, esa postura tiene un lado ridículo, narcisista. Alcanzamos aquí una fase suprema del puritanismo

que afecta a una parte de nuestros contemporáneos. El cuerpo se transforma prácticamente en una prótesis. No
sirve para nada en lo cotidiano. Los clientes de estos gimnasios son hombres o mujeres que permanecen sentados
durante todo el día. Su cuerpo se hace sentir dolorosamente. En vez de ir a caminar o a correr al bosque, prefieren
no abandonar la seguridad del universo tecnológico y aséptico que los envuelve. Le tienen miedo al encuentro,
miedo de descubrir que hay otro mundo presente detrás de la pantalla de su computadora, de su parabrisas o las
ventanas de su escritorio. Ya no viven la experiencia corporal y sensorial del mundo, mantienen su cuerpo.

HOMO SACER – AGAMBEN (I Y III)

Agamben va a trabajar con lo que define Foucault de Zoe y Bios

Zoe-> nueva vida o vida desnuda

Bios -> la vida política

El dice que ya no se pueden separar, el Estado quiere mas control.

Foucault dice “ El umbral de la modernidad biológica de una sociedad se situa en el punto en que la especie y el
individuo se convierten en objetivo de sus estrategias políticas”. El ingreso de la Zoe a la esfera de la polis, o sea la
politización de la nuda vida, constituye el acontecimiento decisivo de la modernidad.
Anatomopolitca: control del cuerpo individual. Politicas del cuerpo individual.
Biopolitica: Politicas del cuerpo grupal. Afectan a la vida en términos grupales. Estadisticas, Tasa de
natalidad/mortalidad.
Ambas funcionan en paralelo y apuntan a conocer mas sobre el cuerpo y hacer legislaciones sobre eso.

~~~~~~~~~~
Homo sacer es la obra más consistente y compleja de Giorgio Agamben. Dividida en cuatro partes, se inscribe en
el marco de los estudios de la biopolítica, bajo la guía del sistema conceptual de Michel Foucault. En su primera
parte, el libro Homo sacer. El poder soberano y la nuda vida (1995), Agamben sostiene que en Occidente la gestión
política de la vida, que se manifiesta también a través de la manipulación del derecho, ha transformado la vida
misma del hombre en "nuda vida", es decir, en vida despojada de toda significación. Homo sacer era, en el mundo
romano, aquel condenado que podía ser asesinado sin que el asesino fuera acusado de homicidio y que, además,
no podía ser sacrificado según el rito religioso. El hombre moderno no difiere del homo sacer, en la medida en que
su suerte depende de la voluntad del poder soberano.

El filósofo italiano estudia de qué manera los principios estructuradores de la teología de la Antigüedad tardía y
altomedieval incidieron subterráneamente incluso en el desarrollo del pensamiento laico moderno: desde el
gobierno de la economía moderna hasta la ontología del ser. "Aquello que hace el hombre y aquello que es el
hombre han entrado en una zona indistinta, en la que el ser se resuelve en sus efectos prácticos y, con una perfecta
circularidad, es aquello que debe (ser) y debe (ser) aquello que es."
---------------
El soberano se define por su capacidad de determinar lo que es nuda vida, que es aquella a la que cualquiera puede
dar muerte sin cometer delito pero que no es sacrificable. Del mundo romano nos llega, la figura del Homo Sacer,
que es la representación hecha carne de la definición de nuda vida. El Homo Sacer es aquél individuo que ha sido
juzgado por el pueblo debido a un delito cometido por él, pudiendo darle muerte cualquiera sin ser considerado
homicida. La vida sagrada, por tanto, se define como asegura Giorgio Agamben en su libro Homo Sacer por «la
impunidad de matar y la exclusión de sacrificio». Pero, ¿cómo puede ser sagrado aquello a lo que cualquiera puede
matar? Lo que debe ser venerado, tiene relación con la divinidad… eso es lo que se entiende cuando se hace
referencia a la sacralidad. ¿Por qué esa inversión de valores?

homo sacer

Bien, siguiendo al propio Agamben nos podemos dar cuenta de que no hay tal inversión o si lo hay, ésta sólo es
parcial. El Homo Sacer es aquél que se encuentra más allá, entre la vida y la muerte, suspendido en la esfera del
soberano –que puede decidir quién puede ser asesinado sin considerarse delito–.

Recordemos que durante el tercer Reich, los judíos eran despojados de su ciudadanía antes de ser encerrados en
los campos de concentración. La ley se aleja y los campos se convierten en el lugar donde “todo era posible”.

Es cierto que como tal, ya no existe en el derecho actual una figura como la del Homo Sacer, pero los movimientos
migratorios y los avances tecnológicos que obligan a una redefinición de lo que es vida ponen de manifiesto que
de hecho sí que sigue vigente.

El objeto de las democracias modernas ya no es el hombre libre sino el corpus (un ser que porta tanto las libertades
individuales como la sujeción al poder). Fruto de las primeras declaraciones de los derechos del hombre, asegura
Agamben, el nacimiento se convierte en nación. Los dos principios que estaban separados en el Antiguo Régimen,
el de nacimiento y el de soberanía, se convierten ahora, obligados a una relación incestuosa, en inseparables. Es el
ciudadano, a partir sobre todo de la Revolución Francesa, el término que aglutina el origen y el fundamento de la
soberanía. Durante la revolución, igual que luego harían los nazis con los judíos, todos los acusados de traición a
la patria, francesa por supuesto, eran antes de ser pasados por la guillotina despojados de su ciudadanía formal.
Antes de morir dejaban de ser ciudadanos franceses. Tampoco es casual el esfuerzo ingente que se hizo para
homogeneizar los múltiples dialectos que se hablaban en todo el territorio, imponiendo el francés (que apenas se
hablaba en París).

El Homo Sacer actual, el de nuestra época, lo podemos encontrar en los Centros de Internamiento de Extranjeros

Campos de concentración y estados de excepción

Es algo paradójico en cuanto a espacio: es una porción de territorio que se situa fuera del orden jurídico normal
pero no es un espacio exterior. Lo que se excluye es “sacado fuera”. Lo que inaugra el estado de excepción es un
paradigma jurídico-politico: la norma se hace indiscernible de la excepción. En el campo de concentración
cualquier pregunta sobre la legalidad o ilegalidad carece de sentido. Los campos de concentración es un estado de
excepción en donde el derecho y hecho de hacen indiscernibles. Quien entraba se movia en una zona de
indistinción entre exterior e interior, licito e ilícito.

El estado de excepción es considerado una suspensión temporal del orden jurídico. Si un delincuente es herido, el
Estado tiene la obligación de curarlo; en el campo de concentración no porque la vida no vale lo mismo.

El campo de concentración es un ejemplo para explicar por que la Zoe se transforma en Bios. Hay que entender lo
que piensa en nazismo. Ellos construían un discurso político a partir de un discurso científico. La explicación del
judío es biológica: Tienen un “germen”

El campo es también el mas absoluto espacio biopolitico, en el que el poder no tiene frente a el mas que la pura
vida sin mediación alguna. El campo es el paradigma mismo del espacio político en el punto en que la política se
convierte en biopolitica y el homo sacer se confunde con el ciudadano.

El fuhrer es verdaderamente una ley viviente.

SI ESTO ES UN HOMBRE – PRIMO LEVI

Cuenta los 10 meses que paso en Auschwitz. Como se logra vivir en estos estados de excepción. (ver homo sacer para
def de estados de excepción)
Nuestra calidad de vida siempre va a estar asegurada, podemos pedirle al Estado que garantice nuestra vida pero
cuando se nos quita la vida política no tenemos garantizada la supervivencia.

El hace una diferencia entre sus compañeros. Los hundidos y los salvados.
Hundidos: aquellos que abandonaron las ganas de vivir, ya se habían resignado
Salvados: aquellos que tenían un instinto de supervivencia
Los salvados intentaban alejarse de los hundidos. Primo Levi, siendo ZOE, seguía aferrándose a la BIOS. (ver homo
sacer para def de zoe y bios)

 Resumen

Según el carácter de los episodios que se narran en el libro, éste toma forma de memorial, exponiéndose los
acontecimientos cronológicamente, tal como ocurrieron, o a través de una serie de cuadros en que se exponen la
vida del campo, incluyendo en los mismos tanto personajes como situaciones, o bien en forma de diario; ésta es
la forma adoptada en las últimas páginas del libro, por ser las que reproducen con mayor fidelidad el precipitarse
de los acontecimientos que se produjeron durante esos últimos días de cautiverio.

Tras narrarnos cómo fue capturado por los fascistas, nos habla de su internamiento en el campo de Fossoli,
deteniéndose en la angustia que sintieron los judíos al enterarse de que iban a ser deportados a Alemania; pasa a
continuación a relatarnos el dantesco viaje en ferrocarril, en doce furgones completamente cerrados desde el
exterior en los que durante varios días se amontonaron hombres, mujeres y niños, desde la pequeña estación de
Carpi hasta Auschwitz. Interpolaciones críticas acerca de cuanto está sucediendo hacen que esta narración
trascienda la crónica para convertirse en una larga meditación respecto a la naturaleza humana, estribando
precisamente en esto uno de sus méritos mayores.

Llegados a su lugar de destino, se pone de inmediato en marcha el ritual del aniquilamiento, siendo enviados a la
cámara de gas todos aquellos internados que no están en condiciones de ser explotados como trabajadores y, por
lo tanto, en primer lugar, los enfermos, los viejos y los niños, "desapareciendo de tal modo, en un instante, a
traición, nuestras mujeres, nuestros padres, nuestros hijos. Casi nadie pudo despedirse de ellos. Durante algún
tiempo los vimos todavía como una masa obscura al otro lado del andén, después no volvimos a ver nada".

Los demás fueron transportados en camiones al campo de trabajo que les había sido asignado, donde se les
desnudó para luego hacerles vestir una chaqueta a rayas y calzar zuecos, al tiempo que les tatuaban un número
en el brazo izquierdo. A partir de este momento, el autor deja de llamarse Primo Levi para convertirse en el
número 174.517; un ser anónimo sin otra identidad que la de prisionero.

Durante el día, todos los cautivos, que según su condición llevan cosido en la ropa uno u otro distintivo (los
judíos una estrella roja y amarilla, los presos políticos un triángulo rojo y los criminales uno verde), son sacados
de ese campo donde se amontonan en sesenta barracones, y transportados a una fábrica de goma donde se les
somete a un trabajo agotador que muy pronto acaba con los más débiles.

Pero lo más trágico de todo es que en el interior de los Lager se reproducen a escala reducida las mismas
estructuras que rigen en cualquier sociedad constituida, jugando un importante papel, en relación con la
supervivencia, los privilegios, las injusticias, los abusos, la habilidad y la astucia de cada individuo. Sólo
sobreviven los más fuertes, por lo que la ley del más fuerte se convierte en una necesidad biológica, acentuando
todavía más el grado de degradación y envilecimiento de los detenidos. Las páginas dedicadas a este aspecto de
la vida en los Lager son las más trágicas, a pesar de lo mucho que lo son aquellas en que se narran la persecución
y las vejaciones a que son sometidos los internados.

De este cuadro sombrío emergen figuras singulares, unas veces despiadadas y otras conmovedoras, como las de
un judío llamado Schepschel, que no duda en hacer condenar a un cómplice suyo de robo para ver si así logra
atraerse las simpatías de sus verdugos; o Elías Lindzin, que a pesar de medir tan sólo un metro y medio tiene una
fuerza que le hace ser físicamente indestructible, estando por lo tanto destinado a sobrevivir; o el afeminado
Henri, que sabe explotar a la perfección su capacidad para despertar la compasión de sus semejantes; o la de
Null-Achtzehn, que en lugar de sobrevivir como los anteriores, se muestra indiferente a cuanto sucede.

Poco después de su llegada al Lager, mientras transporta una carga, Levi cae y se lastima un pie, lo que le lleva a
la enfermería; en ella es testigo del expeditivo ritual con que los SS eligen a quienes han de ser sacrificados.
Trasladado finalmente a otro barracón, conoce a Alberto, su mejor amigo de cautiverio, que compartirá su suerte
hasta el final, y con el cual será admitido en el laboratorio, cosa que le salvaría de acabar en las cámaras de gas
como tantos otros. Debe resaltarse asimismo su encuentro con Lorenzo, un obrero italiano que, sin ser
prisionero trabajaba, en la misma fábrica donde lo hacía el autor, de quien se compadeció, compartiendo con él
parte de su rancho, y un episodio ocurrido en octubre del 44, en el que se describe la manera como las SS,
obligadas a reducir el número de prisioneros, llevaron a cabo la selección de los que debían ser sacrificados.

A finales de este mismo año, de los noventa y seis italianos que habían llegado al campo sólo seguían con vida
veintiuno, presumiéndose que la mayoría de estos últimos morirán a lo largo del invierno, cosa de la que el autor
se libra gracias a su ingreso en el ya mentado laboratorio de la fábrica, donde por lo menos se halla al abrigo de
los rigores del frío. Fue en este laboratorio donde Levi sintió por primera vez la acuciante necesidad de sobrevivir
para testimoniar cuanto había presenciado y comenzó la primera redacción del libro.

Al acercarse las tropas soviéticas, el Lager es desalojado, quedando sólo en él, abandonados a su suerte, los
ocupantes de la enfermería, entre los cuales se encuentra el autor, que por aquellos días había contraído la
escarlatina. La mayoría de sus compañeros, faltos de cuidados, de agua y de medicamentos, murieron de tifus,
difteria, disentería o frío, como también desaparecieron los cerca de veinte mil compañeros, entre los cuales se
encontraba Alberto, que fueron evacuados por orden de Himler, quien se había propuesto hacer desaparecer los
vestigios de los campos de exterminio.

Cuando los rusos llegaron al campo, los cadáveres se amontonaban sobre el terreno, mientras los pocos
supervivientes que quedaban con vida se movían como sombras de otro mundo entre tanta ruina. Entre sus
defectos, la crítica ha señalado la precipitación en que cae Levi a la hora de narrar parte de los acontecimientos
que se suceden en el libro, la misma precipitación con la que acudieron al autor las ideas y los recuerdos que se
propuso salvar del olvido para que tanto sufrimiento y devastación no resultara totalmente inútil

LA HISTORIA DE LA SEXUALIDAD (MÉTODO) – FOUCAULT

(apuntes) Hasta que no se pensó en un Ministerio de Salud (1942), con el Plan Beveridge, la gente solo iba al
hospital a morirse. Con el Ministerio de Salud, el Estado se va a meter en la vida de los ciudadanos para que no
se enfermen y asi tener un control sobre las personas.

Ejercicio de la sexualidad -> 3 formas de pensar

1. Dispositivo de la sexualidad: discursos alrededor de la sexualidad. Ej: educación sexual, prevenciones.

Cuanto mas hablas, mas la deserotiza
2. Sexo: construcción imaginaria de lo que seria. Ej: Industria pornográfica
3. Cuerpos y placeres: zona que escapa al panóptico (ver vigilancia y castigar). Si haces algo lo tenes que
hacer bien

IRONIA AL DISPOSITIVO: conocer todos los mecanismos para cuidarte para no ser madre nos ata mas a ese
dispositivo. Cuanto mas pedimos la legalización del aborto mas estamos atadas al dispositivo. Si se implementa
la Ley seria mas fácil al Estado controlar nuestros cuerpos.

--- Resumen
Foucault le llama "método" al análisis de la relación entre sexo y poder. Y por poder, se entiende sólo como un
nombre que se presta a una situación estratégica compleja en una sociedad dada y no a un conjunto de
instituciones en un estado, por ejemplo. El poder está en todos lados, pero no lo engloba todo

El sexo no es solo asunto del PLACER, sino que de el debe extraerse un SABER y una VERDAD. La “Verdad del
sexo” se logra mediante la confesión. El propósito de Foucault es demostrar que la libertad sexual “lograda” es
un dispositivo falso que pretende distraer de aquello que verdaderamente debe ser objeto de lucha en nuestra
sociedad: el control de nuestros propios cuerpos y nuestros propios deseos.

Dos procedimientos para producir la VERDAD del sexo:

* ARS EROTICA: la VERDAD es extraída del PLACER mismo, placer que surge de la práctica. Para conocer la
verdad sobre el sexo, entonces hay que experimentarlo, vivirlo.

* SCIENTIA SEXUALIS: utilizada por la sociedad occidental. A través de ella el sexo dejó de ser considerado tan
solo asunto de placer, para inscribirse en el régimen del saber. Se ha desarrollado un procedimiento para SABER
sobre esa sexualidad: la CONFESION, la cual se ajusta a las reglas del discurso científico:

 1. Hacer que el otro se confiese. Se logró integrar la técnica de la confesión a la ciencia, descifrando lo
confesado en términos de síndromes y síntomas; y adjudicándole al sexo capacidad de curar y de
enfermar.
 2. Atribuirle a la sexualidad una causalidad general (todo se puede relacionar con el sexo).
 3. Idea de que la sexualidad está siempre presente;
 4. Realizar un trabajo de interpretación para acceder a un discurso verdadero;
 5. Que esa confesión tenga efecto terapéutico.

Grandes conjuntos estratégicos de las cuales se ha ocupado la “ciencia sexual”: La histérica, el masturbador, la
pareja maltusiana, el perverso. La sexualidad queda situada entre la “disciplina del cuerpo” (el control del niño
masturbador o de la mujer histérica) y la “regulación de la población y la especie” (funciones reproductivas del
joven sano o de la mujer madre, en contraposición con el masturbador y la histérica).

DISPOSITIVO DE ALIANZA:

• Lo pertinente es el lazo entre dos personas. Se refiere al sistema de matrimonio, parentesco, transmisión
de nombres y bienes que aparece por el sexo.
• El fin es la reproducción.

DISPOSITIVO DE LA SEXUALIDAD:

El dispositivo de sexualidad no tiene como razón de ser el hecho de reproducir, sino el de proliferar, innovar,
anexar, inventar, penetrar los cuerpos de manera cada vez más detallada y controlar las poblaciones de manera
cada vez más global. IRONIA AL DISPOSITVO

QUE ES EL PODER

El poder se ejerce. Es una fuerza.

El poder es pensado como algo muy distinto a otras teorías como el marxismo o el liberalismo. Para estas, el
poder se da en una relación verticalista entre dominados y dominadores donde no es reversible. No es una cosa
material, no es algo que unos tienen y otros no.

El poder, para Foucault, se ejerce, se practica, y es la relación entre dos fuerzas donde hay una tensión dinámica
y reversible. Mientras que esta pueda revertirse, siempre habrá libertad. Un ejemplo claro seria un sube y baja,
donde en un momento uno está arriba y luego abajo, así sucesivamente. Cualquier tipo de relación, ya sea
romántica, de conocimiento, de violencia, es una relación de poder.

Por lo tanto el poder es productivo, positivo y no debe ser confundido con la represión, ni con el mal, ni con
cualquier embestidura subjetiva que pueda revestirlo como el Estado, la Ley o Dios.