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Revue des Sciences Religieuses

Marcuse, penseur du lien organique entre la vie et l'existence


Pascal Heisserer

Abstract
In this article, the author tries to explain how in his thesis entitled « Hegel's ontology and the theory of historicity » written under
the direction of M. Heidegger, the philosopher Marcuse gives himself the means to think the transformation of the question of life
into that of existence. It can be derived that these are also the reflexions of Hegel about life that helped Marcuse, discussing the
work of Freud, to assert the priority of life's pulsion and death's one.

Résumé
Dans cet article, l'auteur se propose de montrer comment dans sa thèse intitulée « l'ontologie de Hegel et la théorie de
l'historicité », thèse dirigée par M. Heidegger, le philosophe Marcuse s'est donné les moyens de penser le passage de la
question de la vie à celle de l'existence. Il en ressort que ce sont également les enseignements de Hegel sur la vie qui ont
permis à Marcuse, en discutant l'œuvre de Freud, d'affirmer le primat de la pulsion de vie sur celle de mort.

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Heisserer Pascal. Marcuse, penseur du lien organique entre la vie et l'existence. In: Revue des Sciences Religieuses, tome 73,
fascicule 4, 1999. Approches de la vie. pp. 519-530;

doi : https://doi.org/10.3406/rscir.1999.3508

https://www.persee.fr/doc/rscir_0035-2217_1999_num_73_4_3508

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MARCUSE :
PENSEUR DU LIEN ORGANIQUE
ENTRE LA VIE ET L'EXISTENCE

Nous nous proposons d'examiner, à partir de la thèse de Marcuse


sur Hegel (1), les rapports entre la question de la vie et celle de
l'existence. En effet, au lieu de les considérer comme deux
possibilités d'être qui s'opposent de façon radicale et irrémédiable, Marcuse
aurait essayé de montrer que Hegel pense le passage de l'une à l'autre.
Avant de nous plonger dans les arcanes de cette thèse, nous
voulons faire remarquer que si Marcuse en est venu dans les années
soixante à thématiser le motif de l'utopie c'est parce que la pensée
de Hegel lui a permis de comprendre que la vie est intrinsèquement
liée à l'existence et à l'histoire. Marcuse n'aurait alors « collé » aux
aspirations de son époque qu'en énonçant que la vie rend possible la
sur-venue de ce qui n'était pas encore. En effet, dès lors que des
jeunes gens exigeaient de vivre autrement, il en cautionnait la
possibilité en montrant que la vie est d'abord ce qui ne cesse de se modifier.
Toutefois, cette aspiration au changement est moins l'expression
d'une fantaisie, d'une rêverie ou d'un luxe d'adolescents dispensés
d'avoir à s'inquiéter de leur avenir qu'une manifestation rusée de la
vie qui les habite. Si cette hypothèse est exacte on comprend alors,
les temps ayant changés, que son œuvre ait quelque peu perdu de son
retentissement. Pourtant, que l'on ne puisse plus faire de Marcuse un
penseur pour notre temps ne signifie pas pour autant que l'on ne
puisse plus rien apprendre de lui. En effet, même posée différemment
la question de la vie reste essentielle.
Qu'est-ce qui peut alors justifier un regain d'intérêt pour la
question de la vie ? Avant d'en exposer les raisons, écartons d'abord les
explications rapides. S'agit-il d'un retour de balancier comme en
connaît souvent la philosophie ? Après une période de discrétion où

(1) Herbert Marcuse, L 'ontologie de Hegel et la théorie de l'historicité, traduit


de l'allemand par G. Raulet et H. A. Baatsch, Paris, Les Editions de Minuit, 1972,
342 p.
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elle aurait privilégié les thèmes de l'existence, de l'être ou de


l'expérience elle chercherait à reprendre l'initiative en s 'efforçant de
reconquérir la place occupée par d'autres discours, celui du langage
ordinaire, de la science, de la théologie ou de l'art. A ce titre, elle aurait
perdu tellement de terrain qu'il serait « admis » que la question du
sens de la vie est tout sauf philosophique. Ainsi, elle ne souhaiterait
revenir sur la question de la vie que dans le but de mettre un terme
à ce silence.
Pourtant cette façon de voir n'est pas suffisante. Elle manque
l'essentiel. En effet, Marcuse soutient en 1932, sous la direction de
Heidegger, une thèse sur la vie dans l'œuvre de Hegel. Cela indique,
même de façon très extérieure, qu'une coupure radicale entre l'être
et la vie n'est peut-être pas si pertinente qu'il n'y paraît. Afin de
réexaminer l'idée d'une séparation radicale entre l'existence et la vie,
nous commencerons par nous demander ce qui peut expliquer l'intérêt
de Marcuse pour la vie. Puis, nous serons attentifs aux différents
enseignements qu'il tire de sa lecture de Hegel. Enfin, nous
reviendrons sur le chemin qui l'a mené de la question de la vie à celle de
la pulsion.

**
*

Marcuse, né en 1898 à Berlin, manifeste dès 1922 dans Le roman


d'artistes allemand son intérêt pour la vie. Il y développe le projet
de reconquérir la vie en faisant de celle-ci une puissance unifiante
qui irait au-delà de la distinction du sujet et de l'objet. La vie est
décrite comme perdue à partir du moment où le sujet ne fait plus le
rapport entre la vie dont il fait l'expérience et celle qui se présente
devant lui. Dissocier le vivant du vécu ou considérer la vie comme
détachée et détachable de l'existence revient à l'assécher et à la
mortifier. Elle finit par devenir une fonction n'ayant d'autre rôle que
celui d'assurer le fonctionnement des organes ou des corps dits
vivants. Il a marqué son hostilité à cette façon de voir car il pressentait
que la vie s'opposait à toute idée de séparation du sujet et de l'objet,
de la subjectivité et de l'objectivité. Cette idée peut paraître
surprenante. La subjectivité est-elle présente dés que la vie circule ? S'il
faut entendre par subjectivité le rapport à soi qu'entretient un homme
alors cette idée est hasardeuse et fausse. Mais si la subjectivité désigne
la possibilité du retour sur soi de la vie (Hegel parlera de sa dimension
reflexive), alors cette idée devient plausible. Dans ce cas, la vie
n'aurait d'autre destin que de faire retour sur elle. Elle serait sans
cesse à la recherche d'elle-même et multiplierait les moyens de
maintenir la vitalité qui la caractérise. Dès lors, on peut imaginer la stupeur
de ceux qui, hantés par la question du sens de l'existence, saisissent
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que le sens de la vie consiste à vivre. Sentir la vie en soi (dans les
deux sens du terme) ne serait ni plus ni moins que faire l'épreuve du
retour de la vie sur elle. En ce sens, un sentiment ne serait qu'une
sensation qui se sent. En résumé, il apparaît que la vie n'est pas saisie
dans sa vérité dès lors que la possibilité de retour sur elle qui la
caractérise n'est pas vu, compris ou éprouvé.
La thèse soutenue en 1932 et intitulée L 'ontologie de Hegel et la
théorie de l'historicité est le deuxième grand moment de la pensée
de Marcuse. Avant de l'examiner, arrêtons-nous sur les enjeux de
celle-ci. Dès l'introduction, il écrit : « l'histoire, comme advenir,
comme mobilité, tel est le problème posé » (2). La préoccupation de
Marcuse est de comprendre ce qui rend l'histoire possible. Il ne se
soucie pas de l'histoire envisagée comme discipline scientifique mais
« de l'histoire en tant que mode de l'être » (3). C'est pourquoi sa
question est ontologique. Il ne se contente pas de déterminer comment
les choses apparaissent, il veut comprendre pourquoi elles peuvent
changer. Elles ne doivent pas se répéter. En effet, l'idée d'un éternel
retour est, pour lui, à l'opposé même de ce qui caractérise l'histoire.
Elle se laisserait davantage penser à travers la catégorie d'utopie (4).
Il ne dit pas que parmi tout ce qui advient, certaines productions
seraient utopiques. Il dit que ce qui surgit fait partie de l'histoire à
partir du moment où ce surgissement fait signe vers un autre lieu.
L'histoire est donc annonciatrice et prophétique. Il cherche, par la
même occasion, à réhabiliter le terme d'utopie aux yeux de ceux qui,
déçus par les réalisations fades qu'elle aurait engendré, confondent
le contenu et l'idée même d'utopie. Croyant naïvement que ce qui va
arriver est nécessairement meilleur que ce qui est déjà là, ils ne savent
se défaire de l'attente illusoire qui s'est créée et choisissent de s'en
prendre violemment à l'idée même d'utopie. Autrement dit, si
l'histoire ouvre la possibilité d'un autre monde rien ne dit qu'il faille en
espérer quoique ce soit de positif. On pourrait sur la base de cette
thèse s'étonner de ce que Marcuse ait, à d'autres moments de son
œuvre, considérer la vie humaine comme perfectible.
Si le souci de Marcuse est de démontrer que l'histoire est une
série de surgissements on doit se demander pourquoi il a placé la
conception hégélienne de la vie à la source et au fondement de
l'historicité. La langue allemande nous apporte une première raison. En

(2) Ibidem, p. 13.


(3) Idem.
(4) Nous pouvons émettre l'hypothèse que ce n'est sans doute pas par hasard
si c'est précisément au moment où les utopies sommeillent que certains proclament
que l'histoire est finie. A l'inverse, pour pouvoir penser que l'histoire est
intrinsèquement inachevable, il faudrait montrer que les utopies ne cessent de se reconstituer.
Cela revient à se demander où résident les utopies de notre temps.
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effet, le terme advenir traduit celui de Geschehen alors que le terme


d'histoire renvoie à celui de Geschichte. Cette proximité entre les
termes allemands lui permet d'énoncer l'existence d'un lien essentiel
entre l'histoire et la vie. La seconde raison découle de la
compréhension de ce qui permet le changement. Il ne pouvait se satisfaire de la
réponse habituelle qui considère les hommes comme les agents de
l'histoire. Il ne pouvait pas non plus se contenter de la réponse qui
passe en revue l'ensemble des déterminants de l'histoire. Il lui fallait
trouver une réponse qui tienne compte de ces deux aspects. D'un
côté, la possibilité du changement ne doit pas être la propriété des
hommes eux-mêmes auquel cas l'idée d'événement disparaîtrait (5).
De l'autre, la raison du changement ne doit pas non plus leur être
extérieure, sinon l'histoire ne serait qu'un spectacle. Par conséquent,
il n'y a que la vie qui traversant les hommes sans leur appartenir peut
les conduire à agir. Par ailleurs, si le fondement de l'histoire est la
vie et si l'histoire est utopie, on comprend pourquoi l'utopie est une
production de la vie.
Après avoir entrevu les raisons pour lesquelles Marcuse se
préoccupait de l'histoire, et avant d'en venir à l'examen de la vie
proprement dit, nous voulons encore nous arrêter sur un dernier
problème. Est-il seulement possible de faire une analyse
ontologique de la vie?
Peut-on cerner la vie? Le film Pierrot le Fou de Jean-Luc
Godard témoignerait de l'impossibilité d'un tel projet. La vie
pourrait être montrée, filmée ou projetée, mais en aucun cas être cernée,
analysée ou saisie ontologiquement. L'impossibilité d'un tel projet
viendrait des propriétés mêmes de la vie. Le cinéaste part du principe
que pour rendre compte de la vie, il faut trouver le support matériel
qui lui corresponde. Dans ce cas, seul l'image qui est en elle-même
mouvement pourrait donner à voir la vie sans l'altérer ou l'empêcher.
Pour montrer que la vie est mouvement et rupture, il serait
contradictoire de vouloir la représenter ou la concevoir. Godard constitue
donc un dispositif (une façon de filmer et un sujet, une forme et un
contenu) supposé adéquat à cet objectif. Voulant attester que la vie
est mouvement, il filme des personnages recherchés, poursuivis,
allant d'un endroit à un autre, utilisant plusieurs moyens de
locomotions. Suggérant que la vie est rupture, il montre comment
Ferdinand quitte un univers bourgeois clos et conventionnel et parvient

(5) Si certains considèrent que l'histoire est finie c'est peut-être aussi parce
qu'ils pensent que les hommes ont désormais la capacité de maîtriser ce qui se passe.
Le recours incessant au terme de catastrophe plutôt qu'à celui d'événement pour
décrire ce qui est imprévu peut être interprété comme une preuve que certains croient
au caractère fini, c'est-à-dire maîtrisable de l'histoire.
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à dépasser les limites de l'amour, de la géographie et de la morale.


Ainsi l'image animée posséderait la capacité de montrer la vie dans
sa vérité et contesterait, par la même occasion, le projet de cerner
spéculativement l'être de la vie. Ce projet échouerait non pas parce
que la vie n'aurait pas d'être mais parce que la réflexion ne pourrait
que le manquer. La réflexion ne peut présenter ni le mouvement ni
la rupture. Le cinéma serait l'Art de la vie par excellence, c'est-
à-dire le moyen d'expression le plus proche de l'être de la vie.
Toutefois, cette conception du cinéma considère implicitement
qu'une image n'est qu'un double de la réalité. C'est pourquoi on peut
se demander si le cinéma est véritablement capable de présenter la
temporalité propre à la vie. Il n'est pas certain que le rythme de la
vie soit celui de la précipitation, de l'empressement et de
l'accélération dont est friand le cinéma. De plus, il est évident que Godard ne
se contente pas d'exprimer l'être de la vie. Il lui ajoute des propriétés
non-déductibles de son être. Pierrot est d'emblée montré comme le
héros voué inexorablement à la mort. Cela signifierait que Godard
aurait en tête le modèle de la fureur de vivre. Ne vivrait vraiment que
celui qui frôlerait sans cesse la mort. Cela implique que le cinéaste
qui cherche à montrer la vie en pensant, en raison des propriétés de
son art, pouvoir faire l'économie d'une analyse de ce qu'elle est court
le risque de la montrer telle qu'il se la représente plutôt que telle
qu'elle est. Le cinéma, hypothétique art de la vie, véhiculerait de
nombreux présupposés. Il supposerait, par exemple, que l'être de
l'image est conforme à celui de la vie et aurait tendance à faire du
risque une propriété supplémentaire de la vie. Par conséquent, le fait
d'espérer montrer la vie telle qu'elle est sans devoir l'analyser s'avère
illusoire.

**
*

II est temps d'en venir à l'examen proprement dit de la vie.


Qu'est-ce que Marcuse retient des analyses hégéliennes de la vie ?
Plusieurs textes lui servent de support : L 'Esprit du Christianisme et
son Destin, la Phénoménologie de l 'esprit, la Logique. Les indications
que dégage Marcuse peuvent être regroupées en trois ensembles. Dans
le premier, il se demande d'où vient la vie et quel est son socle
primordial. Dans le second, il en examine les propriétés ainsi que les
conséquences immédiates. Dans le troisième, il montre que le passage
de la vie à l'existence découle de la capacité de la vie à faire retour
sur elle.
Quel est le socle primordial de la vie ? Marcuse recherche
l'origine de toutes les formes de vie. La thèse de Hegel est que l'être de
la vie est d'être une unité qui est à elle-même sa propre totalité. Cela
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veut dire que la vie n'a pas d'autre provenance qu'elle et qu'elle tire
tous ses caractères de ce qu'elle est. Elle possède la capacité de se
poser sans présupposer que quelque chose la précède. C'est pourquoi
cet être Un et Tout à la fois prend le nom d'absolu (6). On ne
comprend de quoi il en retourne qu'à condition d'être fidèle à la
Logique de Hegel qui distingue le commencement de l'origine. En
effet, ce qui commence n'a pas d'origine. La vie a pour être de
permettre le commencement des choses. Il est inutile d'inventer un
autre départ. Cela signifie qu'avant que la vie n'apparaisse il n'y avait
pas de vie. Ainsi l'être de la vie se nomme Absolu car il est Le
Commencement Absolu. Si la vie est une unité qui se constitue
comme une totalité, Marcuse pourra en déduire - étant donné que la
vie présuppose l'être et l'être l'absolu - que le trait principal de
l'Absolu est d'être une Unité Unifiante. Ce qui veut dire que la vie
commence dès que surgit un processus où des éléments sont appelés
à s'unir. Pour qu'il y ait de la vie, il ne suffit pas que ces éléments
se touchent il leur faut dépendre les uns des autres. Mais ce processus
d'unification est d'emblée accompagné par un acte de différenciation.
Si la vie surgit lorsque certains éléments se lient, la mort arrive
lorsqu'ils se délient (7).
Quelles sont alors les propriétés de la vie ? Elles découlent de cet
absolu conçu comme unité unifiante. L'unité n'est pas donnée une
fois pour toutes. Elle doit, au contraire, se répéter à chaque instant
afin de tenir la déliaison en respect. La mobilité de la vie vient donc
de ce qu'elle est toujours en train d'unir. De plus, elle permet que
quelque chose surgisse et advienne. Nous pouvons en conclure que
la vie cherche à unir, c'est ce qui la rend mobile et, simultanément,
permettre à quelque chose de nouveau de surgir. Marcuse utilise les
expressions de « devenir-être incessant » (8) et de « faire-jaillir » (9)
pour restituer les deux propriétés essentielles de la vie. Son projet
s'éclaire. Comme il veut fonder en raison la possibilité d'un surgis-
sement qui ouvre un monde et d'un changement qui transforme
véritablement ce qui est, il est obligé de remonter à l'être même de la
vie. Pourtant, comment se fait-il que l'absolu ne se suffise pas à
lui-même ? Pourquoi la vie n'arrête-t-elle jamais de produire et de se
diversifier? Pour répondre à ces questions, il nous faut revenir à
l'absolu. Celui-ci est habité par un double processus d'auto-division

(6) « L'Absolu devient visible comme synthèse absolue avec pour caractère
premier l'unité et la totalité », ibidem, p. 23.
(7) II s'agit de la mort entendue comme disparition totale. La mort comprise
comme différenciation et passage à autre chose sera examinée plus loin.
(8) Herbert Marcuse, L 'ontologie de Hegel, p. 54.
(9) Ibidem, p. 51.
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et d'auto-position (10). Ce qui veut dire que la vie ne cessant de se


diviser d'elle-même finit toujours par poser autre chose. Par
conséquent, le trait essentiel de la vie est qu'elle est non-adéquate à
elle (11). De cette différenciation infinie, Marcuse tire deux
conséquences. Lorsque la vie se divise et pose une réalité qui lui est
semblable, on peut dire que la vie se reproduit. Etant donné qu'en se
reproduisant elle ne perd rien de ce qu'elle était initialement, il apparaît
que la vie est « égalité-à-soi-même ». Elle a beau se diviser, elle reste
indivisible. C'est pourquoi de l'être de la vie découle le fait
d'expérience que la vie cherche tous les moyens possibles de reproduire la
vie qui est en elle. En un mot, la vie cherche à se maintenir. La seconde
conséquence semble paradoxale car elle dit que la fin est une dimension
de la vie. En effet, comment peut-on expliquer que la fin soit un trait
de l'être alors que nous avions pu dire précédemment que la vie regarde
la mort comme son dehors. Pour le comprendre, il faut poser deux
manières de concevoir la mort. Hegel dissocie la mort comme
processus de déliaison de la mort comme passage. Dans le premier cas, la
mort désigne le moment où les éléments se délient, pour toujours, les
uns des autres. Dans le second, il apparaît que la fin (12) est inscrite
dans l'être de la vie. En effet, une réalité vivante ne peut s'éterniser.
Toute chose vivante est vouées à disparaître. Le paradoxe est le suivant.
Une chose vivante meurt et ne meurt pas. Son individualité meurt mais
pas la vie qui est en elle dès lors qu'elle a donné naissance à un autre.
Ce paradoxe provient de ce que la vie habitée par une différence est
obligée de se reproduire et de se défaire d'elle-même. Par conséquent,
Hegel ne nie pas que les vivants meurent - il dévoile plutôt qu'ils
doivent mourir - mais nie que la vie puisse cesser d'elle-même (13).
En un mot, ce sont les vivants qui meurent alors que la vie ne pourrait
d'elle-même que chercher à se perpétuer à l'infini (14). Cela signifie
que la vie aurait le dernier mot sur la mort.
Nous pouvons passer au troisième point, le plus retors de la pensée
de Hegel sur la vie. Nous savons que la vie est un processus qui

(10) « La caractérisation de l'absolu par le mode de la mobilité comme


autodivision de l'Un originel et auto-position d'un déjà posé est déjà donnée... », ibidem,
p. 26.
(1 1) Distinguer radicalement la vie de l'existence n'est plus valable à partir du
moment où on ne considère plus la plénitude comme la caractérisque essentielle de
la vie. La vie est, tout comme l'existence, animée par un défaut d'être.
(12) « Lorsque nous disons des choses qu'elles sont finies, nous entendons par
là qu'elles ne sont pas simplement limitées mais bien plutôt que le non-être constitue
leur nature, leur être.. » Hegel, cité par Marcuse page 65 de sa thèse.
(13) L'idée que la vie puisse se détruire par elle-même semble donc étrangère
à Hegel. Cela ne veut pas dire qu'elle ne puisse pas être détruite de l'extérieur.
(14) C'est peut-être une des raisons pour lesquelles la vie est un thème si
religieux.
526 PASCAL HEISSERER

maintient ensemble les éléments qui la composent. Nous savons


également que la vie ne cesse de se mouvoir et de se transformer. Et
nous savons encore qu'elle est habitée par une différence qui la
condamne à se reproduire pour ne pas mourir. Il ajoute, à présent,
que l'être de la vie est capable de se réfléchir. Pour comprendre de
quoi il s'agit, nous devons réexaminer l'idée de Différence. Grâce à
elle, non seulement la vie se reproduit mais peut également faire
retour sur elle. Marcuse rappelle l'importance de « la réflexion en
soi-même» (15) et écrit que « l' être-réfléchi en lui-même est (...)
considéré (...) comme la catégorie véritablement fondamentale de
l'être du réel» (16). Ainsi, c'est parce que l'être est retour sur soi
que la vie serait préservation, protection de soi et capacité de se
réparer. Toutefois, le processus de réintériorisation de la vie signifie
également que celle-ci est animée du désir de viser son centre. C'est
comme si elle était toujours à la recherche de la source d'où elle
procède. On pourrait en déduire que la vie serait amenée à repasser
- chaque fois par exemple qu'elle se divise pour se reproduire - aussi
près que possible des lieux d'où elle aurait été engendrée.
Prosaïquement, la vie serait éternelle recommencement. Philosophiquement,
cela voudrait dire qu'elle serait inlassablement et inéluctablement à
la recherche de ce qui la fait être. De ce trait de l'être de la vie comme
être-réfléchi découle une nouvelle dimension de la vie : le jeu infini
qui la mène de son dedans à son dehors. La vie désormais va être
perçue nous dit Marcuse comme « mobilité entre Fêtre-en-soi et
l'être-là, l'essence et l'existence, l'intérieur et l'extérieur » (17). Elle
va obéir à un mouvement la conduisant de ce qu'elle pose devant
elle, ses productions et ses reproductions à ce qu'elle est au plus
profondément d'elle-même. Elle va fournir les efforts incessants pour
exprimer à l'extérieur d'elle-même tout ce qu'elle recèle et qui
n'aurait pas encore été extériorisé. Mais, nous prévient Marcuse, en
elle apparaît « un manque » (18). Quoiqu'elle fasse, la vie est dans
l'incapacité d'exprimer la différence qui la fait être. La division d'où
elle procède n'est pas extériorisable. En effet, la différence n'est pas
l'origine mais le commencement de la vie. Cela signifie que si la vie
vit c'est parce que le mouvement d'apparaître lui échappe. Elle vit
de ne pouvoir saisir et exprimer ce qui la fait vivre. Autrement dit,
c'est ce qui manque à la vie qui la fait vivre.
Quelle est alors la conception ontologique de la vie ? Avant de
l'exposer, rappelons les éléments jusqu'ici dégagés : l'unité unifiante,
la mobilité et l'advenir, Fégalité-à-soi-même et la reproduction, la

(15) Herbert Marcuse, L'ontologie de Hegel, p. 114.


(16) Ibid., p. 115.
(17) Ibid, p. 100.
(18) Ibid, p. 117.
MARCUSE, PENSEUR DU LIEN ORGANIQUE... 527

division et la fin, le retour sur soi, le jeu infini entre le contenu et


ses manifestations. On résume parfois la pensée de Hegel en disant
qu'elle exprime le Lien du lien et du non-lien, on pourrait, par
imitation, dire de la vie qu'elle se définit comme l'Unité de l'unité et
de la différence. Cette formule a cependant l'inconvénient de ne pas
traduire l'impression de vie qui est en elle. C'est pourquoi Marcuse
privilégie une autre dénomination pour caractériser son être, celle de
« dépassement de ce déchirement » (19). Dépasser le déchirement ne
signifie pas le supprimer mais être sans cesse en train de le franchir.
L'être de la vie se situe dans sa capacité à aller au-delà des
déchirements. Par conséquent, la conception ontologique de Hegel est que
la vie répare inlassablement les déchirures qu'elle engendre. Ainsi,
la vie sait guérir ses propres blessures.
Marcuse en tire plusieurs enseignements. Il revient d'abord sur
les rapports entre le sujet et l'objet. Il précise que ceux-ci commencent
par s'ignorer jusqu'au moment où le sujet « se retourne (...) contre
l'objectivité pour s'emparer d'elle, se l'approprier». Mouvement
qu'il décrit comme « un processus de pénétration du monde extérieur
et immédiat, qui oppose la Vie à la Vie, processus par lequel les
objets du monde se trouvent façonnés en conformité avec la Vie
(habitabilité, possibilité d'en avoir la jouissance, convenance, utilité
pratique) » (20) Ce qui veut dire que lorsque le sujet est en face du
monde, il cherche inexorablement à le rendre vivant. Le sens de cet
acte n'est pas seulement de lui permettre de s'approprier ce qui lui
échappe, il est plus fondamentalement de faire en sorte que la vie
fasse retour sur elle. Vivifier le monde ne serait rien d'autre qu'être
pris par le mouvement de la vie. Puis Marcuse montre que le passage
de la vie au vécu est inexorable. Il rappelle que « la vie réelle,
effective, n'existe (...) que dans des individus vivants singuliers qui
présupposent l'idée du vivant comme l'universalité qui les
constitue» (21). Cela signifie que le vécu a parti lié avec la vie. La
dimension du pour-soi rend compte du passage de l'un à l'autre. En
effet, la vie en faisant retour sur elle vise sa source. Mais ne pouvant
se l'approprier, elle ne peut qu'en répéter le mouvement. Et en le
répétant, elle finit par en être marqué et imprégné. Mais comme il
n'y a que les vies dotées d'une mémoire qui peuvent retenir quelque
chose cela signifie qu'avoir du vécu, c'est être capable de garder en
mémoire la vie. Le vécu serait donc la vie qui se rappelle d'elle-même.
Marcuse franchit un autre pallier en exposant le passage qui va de la
vie à l'existence. Pendant ce passage, « cette vie se saisit elle-même,

(19) Herbert Marcuse, L'ontologie de Hegel, p. 120.


(20) Ibid., p. 168.
(21) Ibid., p. 163.
528 PASCAL HEISSERER

elle se comprend comme soi » (22). A présent, c'est la dimension du


soi qui apparaît. Le vécu désigne la vie qui a été et qui ne s 'évaporant
pas de suite laisse des traces. On pourrait en déduire que ce que la
vie veut c'est subsister, c'est-à-dire devenir une substance. Or ce n'est
pas ainsi que le soi doit être compris. Il est plutôt la matrice où la
vie retient ce qu'elle a déjà vécu. C'est pourquoi Marcuse rapporte
que « la conscience est l'être de la vie » (23). Elle seule permet à la
vie en retournant à elle de se rappeler qu'elle a été. Or exister n'est-ce
pas aussi avoir conscience d'avoir vécu ? Dans la Science de la
logique (24), Hegel expose les trois étapes du passage de la vie à
l'existence, à savoir ceux au cours desquelles la sensibilité, la déchirure et
le sentiment apparaissent. La sensibilité désigne « le pur acte-de-
frémir, seulement dans soi-même, de la vitalité » (25). La vie se meut
et s'émeut de son mouvement. Etre sensible consiste donc à sentir le
mouvement. Lorsque la vie se déchire cela veut dire qu'elle s'inquiète
du mouvement qui est en elle. Le mouvement par lequel elle s'ouvre
à la négativité (...) est « l'irritabilité » (26) . Sensible au déchirement
qu'elle engendre en se frayant un chemin, la vie est irritée. Elle ne
cesse de se diviser, soit pour se défaire d'elle-même soit pour se
reproduire. Enfin, nous dit Hegel, le sentiment apparaît. Il le résultat
des différents déchirements de la sensibilité. Il est le vécu. Par
conséquent, même si la vie ne cesse de se séparer d'elle-même, elle est
poussée à s'unir. La vie chercherait bien à réunir la séparation et
l'unification.

**
*

II est désormais possible de revenir sur le chemin qui a mené


Marcuse de sa thèse au livre Eros et civilisation, c'est-à-dire sur le
trajet qui va de la vie à la pulsion. Il s'y était engagé dès le travail
sur Hegel, en y mentionnant à trois reprises au moins, l'existence de
la pulsion. Une première fois, il écrit que « ce mouvement de la vie »
en tant qu'il « relève d'une pulsion » désigne « la mobilité originelle
de la vie, bien avant tout savoir. » (27). Ainsi, il appelle pulsion le
mouvement originel qui se produit en dehors de tout savoir. Puis, il
explique que la pulsion est au cœur de la vie dans la mesure où elle

(22) Ibid., p. 213.


(23) Ibid., p. 214.
(24) II s'agit en fait du deuxième tome de la Science de la logique intitulé La
logique subjective ou doctrine du concept, traduction, présentation et notes par
P.J. Labarrière et Gwendoline Jarczyk, Paris, Aubier Montaigne, 1981, 460 p.
(25) Ibid., p. 292.
(26) Ibid., p. 293.
(27) Herbert Marcuse, L'ontologie de Hegel, p. 166.
MARCUSE, PENSEUR DU LIEN ORGANIQUE... 529

possède « une puissance virtuelle plus considérable » (28) que les


réalisations vivantes observables. La pulsion pousse la vie à aller
au-delà de ce qu'elle produit naturellement. Enfin, il postule dans une
troisième occurrence que l'être de la vie « possède dans cette
différence de l'être en soi et de son immédiateté, la pulsion qui le fait
progresser » (29). Par conséquent, la pulsion est pensée comme une
réserve de mouvement, c'est-à-dire une énergie inépuisable. La
présence de ce terme, dès la thèse sur Hegel, n'aurait que peu de
signification si Marcuse ne lui avait pas consacré un sort aussi important
dans ses œuvres ultérieures. Mais, il est plus significatif de se
demander si certaines de ses analyses, exprimées à partir de la conception
freudienne de la pulsion ne doivent pas plus à l'interprétation
hégélienne de la vie qu'aux découvertes freudiennes.
Pour le savoir, il nous faut rappeler, en quelques mots, la
problématique d'Eros et Civilisation (30). Il y expose que pour faire évoluer
le conflit qui oppose Eros à Thanatos, il faut transformer les structures
sociales. Il propose de remplacer celles qui, servant l'instinct de mort,
répriment toute possibilité de libération par d'autres susceptibles de
permettre l'émergence d'un désir de satisfaction. C'est dans ce but
qu'il analyse le rapport entre les deux pulsions. Cela le conduit à
montrer que la pensée de Freud est dominée par le primat de Thanatos
sur Eros. Il rapporte que « le but originel des instincts » est « de
retourner à la vie inorganique, à la matière morte (31) ». Il interprète
cette domination de la mort comme la véritable justification de la
répression sociale. Il s'efforcera alors de renverser les termes de ce
rapport afin de faire barrage à la répression. Il explique à ce sujet
qu'Eros, « libéré de la sur-répression, serait renforcé et ainsi renforcé,
absorberait en quelque sorte l'objectif de l'instinct de mort (32) ». Il
cherche, ainsi, à redorer le blason d'Eros en lui donnant la première
place. Pour ce faire, il s'agit non d'imaginer un hypothétique plaisir
mais de viser une satisfaction finie mais réelle.
On peut, alors se demander si Marcuse ne fait pas que retrouver
ce qu'il avait trouvé chez Hegel. C'est parce qu'il lui avait permis
de comprendre que la vie était infinie qu'il ne pouvait se satisfaire
d'une pulsion de vie animée du désir de mourir. Il lui fallait opérer
un dépassement de la domination de Thanatos sur Eros pour enfin
comprendre ce qu'il avait saisi de Hegel. En un mot, il faut faire droit
à la vie, d'autres diront qu'il s'agit de ne pas céder sur son désir.

(28) Ibid., p. 185.


(29) Ibid., p. 189.
(30) Herbert Marcuse, Eros et civilisation, traduit de l'anglais par Jean-Guy
Nény et Boris Fraenkel, Paris, Les Editions de Minuit, 1963 (lre éd. 1955), 239 p.
(31) Herbert Marcuse, Eros et civilisation, p. 124.
(32) Ibid, p. 203.
530 PASCAL HEISSERER

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En conclusion, nous pouvons encore nous demander dans quelle


mesure la conception freudienne de la pulsion diffère de la perspective
ouverte par Hegel. La pulsion est-elle l'autre nom de la vie ? Freud
est-il, sur ce point, disciple de Hegel ? Nous ne pouvons répondre à
cette question mais nous pouvons faire remarquer que la définition
d'Eros ressemble étrangement à l'Unité unifiante dont parle Hegel et
que celle de Thanatos est très proche de l'idée de différence qui
soutient la vie. Le jeu d'Eros et Thanatos serait, quant à lui, le parent
de ce que Hegel appelait le Lien du lien et du non-lien, l'Unité de
l'unité et de la différence. Et on pourrait lire dans le mouvement de
progression et de perdition de la Vie les traits de la constitution et
de la dépense freudienne. Enfin, le mouvement de retour sur soi de
la vie, son être-réfléchi, trouverait sa place dans la conception laca-
nienne de la pulsion. La pulsion se caractérise, selon lui, par le
mouvement qui lui permet en dernière instance de faire retour sur elle.
Ce sont les fameux se faire entendre, se faire voir, ...

Pascal Heisserer