¿En qué sentido es común el sensorio común?


JACQUES BRUNSCHWIG

Traducción del francés por Graciela Marcos y Pilar Spangenberg

Cuando se habla de la teoría aristotélica del sensorio común, generalmente se considera

que la cuestión más interesante y más difícil que se puede plantear sobre el tema es la
siguiente: ¿cómo se unifican las múltiples funciones que Aristóteles, según se cree, asignó
a esa facultad definida que llama el sensorio común (traducción tradicional de koinè
aísthesis)? He aquí por ejemplo lo que puede leerse en un libro reciente, ambicioso y
sólido, sobre la psicología aristotélica:

“El problema principal que debe afrontar el intérprete de la noción aristotélica de koinè
aísthesis es la diversidad de sus funciones. Estas comprenden la percepción de los sensibles
comunes, la conciencia reflexiva de la percepción, los juicios sobre la unidad de los objetos
sensibles complejos y la discriminación de las diferencias entre los objetos propios”.1

Podrían sin duda añadirse a esta lista otros ítems que el vocabulario de Aristóteles impide
establecer de modo fijo y definitivo. Sin embargo, aun ateniéndonos a una enumeración
acotada, no es posible considerar como algo fuera de toda duda que Aristóteles tenga la
intención de confiar todas esas funciones a una facultad que (1) sería una y la misma
facultad y (2) podría y debería denominarse el sensorio común. Incluso esto podría
ponerse en duda al considerar ciertos conceptos utilizados por Deborah Modrak para
describir algunas de esas funciones, p.e. los conceptos de conciencia, de discriminación,
de juicio, que puede parecer que sobrepasan la esfera de la sensación. Igualmente podría
ponerse en duda lo anterior en razón del método que Aristóteles parece seguir en este
campo: en lugar de elaborar (como hace habitualmente) un inventario sistemático de las
múltiples aporías a las que su teoría aportará una solución unitaria y económica, introduce
la noción de koinè aísthesis en ocasión de una dificultad particular; invoca después la
misma noción, o una noción aparentemente análoga, en el contexto de un problema
diferente; y así, gradualmente, el ámbito de competencia y de ejercicio de la sensación
común se agranda y se unifica, en cierto modo así como un territorio atacado termina por
hallarse enteramente ocupado por cierta cantidad de ejércitos que lo invaden a partir de
muchas puntas de lanza, que se extienden y terminan por reunirse unas con otras.2
De estas diferentes puntas de lanza, la que concierne a la percepción de los “sensibles
comunes” parece ser a la vez la más decisiva y la menos problemática. En efecto,
pareciera ir de suyo que si hay algo tal como “sensibles comunes”, deben ser percibidos
por algo como el “sensorio común”; la relación no parece más misteriosa que la que une
lo visible a la vista, lo audible al oído, y así todo lo demás. En estos diferentes casos, el
nombre y el concepto de la función determinan, ni más ni menos, el nombre y el concepto
de la facultad apta para cumplirla. No ocurriría lo mismo si se considerase otra función
del sensorio común, por ejemplo, la que consiste en distinguir los sensibles propios; la
descripción de esta función discriminadora, descripción que utiliza el verbo krínein, no
implica necesariamente que la facultad que la tiene a su cargo sea una facultad sensitiva.
El lector de Aristóteles, una vez en posesión del concepto de sensorio común a través de


En Viano, C. (eds.), Corps et âme: sur le De Anima d'Aristote, Paris, Vrin, 1996, pp. 189-218.
1
Modrak, D., Aristotle. The Power of Perception, Chicago, 1987, p. 62.
2
Utilicé esta metáfora en un estudio reciente: “Les multiples chemins aristotéliciens de la sensation
commune”, Revue de Métaphysique et de Morale 96 (1991), pp. 455-474, cuya primera parte retomo aquí,
para ampliarla y rectificarla.

1
la teoría de la percepción de los sensibles comunes, puede así creerse autorizado a
dirigirse lo más rápido posible hacia las otras funciones del sensorio común, que prometen
plantear problemas más difíciles y más excitantes.
Querría hacer aquí exactamente lo contrario. Hablaré solo de la teoría de la percepción
de los sensibles comunes y de las determinaciones de la noción de sensorio común, si las
hay, que están directamente ligadas a esa teoría e implicadas necesariamente por ella. En
otras palabras, en lugar de ir prospectivamente hacia la noción “triunfante”, al nivel en el
cual el sensorio común toma a su cargo la totalidad de sus funciones, querría más bien ir,
regresivamente, hacia la noción “militante”, al nivel en el cual el sensorio común se
considera que toma a su cargo la más inmediata de sus funciones, precisamente aquella
que le da nombre, la cual además viene en primer lugar en el orden pedagógico de
exposición de De anima. Creo, en efecto, que este segmento de la teoría es más interesante
y más difícil que lo que a veces se supone. Lo examinaré aquí casi exclusivamente a partir
de los textos pertinentes de De anima, a falta de espacio para examinar los de los Parva
naturalia con el detalle necesario.
Más generalmente, querría subrayar que la “lectura disyuntiva” de la noción de
sensorio común, aquella que me propongo defender aquí, no es más que una hipótesis de
trabajo. Para poder ir más allá de esta etapa, carezco del conocimiento profundo que
habría que tener de los textos, de los comentarios antiguos y modernos, y de los múltiples
problemas filosóficos que están en juego en este asunto. Agregaría, incluso, que la
hipótesis que he de presentar no se aplica, a mi entender, sino a la función del sensorio
común que tiene a su cargo la percepción de los que tradicionalmente se denominan
sensibles comunes. De ningún modo pretendo negar que la noción aristotélica de sensorio
común pueda recibir determinaciones suplementarias allí cuando se consideran las otras
funciones que Aristóteles le asigna. La primera noción por la cual es conveniente
comenzar es, pues, la de los koinà aisthetá, es decir, según la traducción usual, la de los
sensibles comunes. ¿Pero en qué sentido es aquella por la cual conviene comenzar?
Es sabido que, de una manera general, el método aristotélico en psicología consiste en
conocer las partes del alma por sus funciones, y sus funciones por sus objetos. Aristóteles
comienza por plantearse el problema en estos términos:

“Es difícil determinar qué partes del alma son por naturaleza partes diferentes las unas de las
otras, y si conviene examinar primero estas partes (mória) o sus funciones (érga), por ejemplo
la actividad de pensar (tò noeîn) [es decir una función] o el espíritu intelectivo (tòn noûn) [es
decir una parte], la actividad de percibir (tò aisthánesthai) o la parte sensitiva (tò aisthetikón
sc. mórion); y así en los demás casos. Y si son estas las funciones que es necesario examinar
primero, se podría preguntar, de nuevo, si hay que examinar, antes que estas funciones mismas,
sus correlatos objetivos, por ejemplo el aisthetón antes que la parte sensitiva y el noetón antes
que la parte intelectiva” (De an. I, 1, 402b10-16).

Más tarde, Aristóteles responde con mucha decisión a sus propios interrogantes, en los
términos siguientes:
“Si hay que decir qué es cada una de estas <facultades>,3 por ejemplo la facultad intelectiva,
la facultad sensitiva, la facultad nutritiva, además hay que decir qué es la actividad de inteligir
(tò noeîn) y qué es la actividad de percibir; en efecto, las actividades (enérgeiai) y las acciones
(práxeis) son lógicamente anteriores (katà tòn lógon) a las facultades. Mas si esto es así, antes
es preciso, y por la misma razón, haber llevado a término el estudio de los correlatos objetivos,
como la alimentación, lo aisthetón y lo noetón” (II, 4, 415a16-22)
Es posible completar el sentido de la expresión “por la misma razón” (dià tèn autèn aitían),
en la segunda frase, refiriéndola a la primera: los correlatos objetivos son “lógicamente
3
La noción de dúnamis se ha sustituído, entre tanto, por la noción de parte, mórion.

2
anteriores” a las actividades, lo que significa que las segundas no pueden ser definidas
más que por referencia a los primeros.
He dejado deliberadamente sin traducir, en las citas precedentes, los términos aisthetón
y noetón. Me pregunto, en efecto, si una de las primeras enseñanzas que hay que sacar de
estos textos no sería la de que conviene revisar la traducción tradicional de aisthetón por
“sensible” (y lo mismo para casos análogos). Los adjetivos verbales construidos con el
sufijo –tós, como se sabe, generalmente son considerados ambiguos: pueden tener un
sentido modal y comportar la idea de posibilidad (es V-tós aquello que puede ser V-é), o
un sentido no modal o no matizado modalmente (es V-tós aquello que es V-é). 4 Por
aisthetón, pues, es posible entender, en principio, ya sea lo que puede ser percibido, lo
“sensible”, ya sea lo efectivamente percibido. Ahora bien, se puede afirmar, a mi entender,
que lo “sensible” en tanto tal no tiene lugar en el seno del programa de prolijo estudio que
traza Aristóteles en los textos metodológicos citados. En efecto, la primera etapa de la
regresión que diseña consiste en remitir las potencias del alma a sus actividades: el acto
de percibir es lógicamente primero en relación con la facultad de percibir. La segunda
etapa de esta misma regresión consiste en dejar de lado los antikeímena, es decir –creo
posible traducir– “los correlatos objetivos”; pero los únicos correlatos objetivos que están
considerados en nuestros textos son necesariamente los de las actividades del alma, no
los de sus potencias, puesto que su mención sigue a la indicación según la cual las
actividades son lógicamente primeras con relación a las potencias. Ahora bien, el
correlato del acto de percibir es sin duda el objeto efectivamente percibido; el “sensible”
no es el correlato objetivo sino de la potencia de percibir. Es preciso decir, entonces, por
curioso que pueda parecer, que el estudio de lo sensible no figura en el programa de
trabajo de Aristóteles; el estudio de lo percibido es el que constituye el capítulo
epistemológicamente primero.
De inmediato se advierte cuáles son las consecuencias de esta conclusión, si está más
o menos fundada, en lo que hace a los koinà aisthetá. En la concepción que se tiene
habitualmente de ellos, estos koinà aisthetá (el movimiento, el tamaño, la figura, etc.) son
propiedades que pueden ser percibidas por todos los sentidos (o al menos, simplemente,
por más de un sentido; volveré luego sobre esta cuestión); por eso se entiende que, en un
caso determinado en que ellas son percibidas, es posible que sean percibidas
efectivamente por un único sentido, pero podrían ser percibidas por otro sentido
cualquiera, aun si esto no fuera efectivamente el caso. Supongamos, por el contrario, que
los koinà aisthetá fueran sentidos comunes y no sensibles comunes, como parece
necesario suponer; es preciso entender, pareciera, que cuando son efectivamente
percibidos, son efectivamente percibidos en común por todos los sentidos. Esto hace una
diferencia considerable. Y crea un problema considerable, puesto que la tesis que es
necesario adjudicar entonces a Aristóteles es extremadamente paradójica: es claro que un
movimiento, un tamaño, una figura, no siempre son simultáneamente vistos, oídos,
gustados, olfateados, percibidos por el tacto.
Hay que preguntarse, entonces, qué significa exactamente el adjetivo koiná en la
expresión koinà aisthetá. No es posible utilizar el término “común”, en efecto, a menos
de precisar qué es común, a qué es común, cómo es común y en qué sentido es común.
Se puede decir en todos los casos, por cierto, y sin discusión posible, que los koinà
aisthetá son aisthetá de una especie determinada y que son comunes a los diversos
sentidos, por oposición a los aisthetá propios (ídia) de cada sentido particular. Pero falta

4
Me permito remitir aquí a la discusión que mantuve con J. Barnes sobre el didaktón de Menón (cf. Barnes,
J., “Enseigner la vertu?”, Revue philosophique 116 (1991), pp. 571-589, y Brunschwig, J., “Pouvoir
enseigner la vertu?”, íbid., pp. 591-602), pero sobre todo a Barnes, J., The Toils of Scepticism, Cambridge,
1990, pp. 17ss.

3
determinar el modo de esta comunidad, que puede ser entendido de muchas maneras
diferentes. Para decirlo esquemáticamente: en tanto se interprete aisthetón como
equivalente a “sensible”, se puede adoptar una concepción conjuntiva de la comunidad
de los koiná; se dirá por ejemplo (incluso si esto plantea algunos problemas empíricos, si
se pretende que la conjunción se extienda a los cinco sentidos) que el movimiento es
sensible a la vista y al tacto y al oído, etc., esto es, que puede ser percibido a la vez (aunque
no necesariamente de manera simultánea, puesto que por hipótesis se trata solo de una
posibilidad) por cada uno de los sentidos especiales. Mas si se toma en serio la invitación
metodológica de Aristóteles a privilegiar el acto sobre la potencia, esta concepción
conjuntiva de la comunidad se torna, como vimos, muy problemática: difícilmente se
pueda sostener seriamente que el movimiento siempre es efectivamente percibido en
común por la vista y por el tacto y por el oído, etc. De ahí la hipótesis de trabajo que yo
querría presentar y comenzar a poner a prueba en los textos, la hipótesis de una
concepción disyuntiva de la comunidad de los koiná. Esta concepción podría expresarse
de la manera siguiente: un koinón como el movimiento es percibido si y solo si es
percibido en común con el sentido propio de la vista, o con el sentido propio del tacto, o
con el sentido propio del oído, etc., y esto es precisamente lo que significa su calificación
de koinón. La disyunción no es exclusiva, seguramente; es posible que el koinón sea
percibido en común con varios sentidos propios heterogéneos. En la hipótesis que
formulo, sin embargo, esto no es un rasgo esencial de su carácter de koinón: este carácter
estaría asegurado aun en el caso de que la percepción del movimiento estuviese asociada
a una sensación únicamente visual (por ejemplo, cuando se ve una estrella fugaz), porque
aquello que lo constituye como koinón es la “comunidad” que liga la percepción del
sentido propio (en este caso el color) y la del sensible común (en este caso el movimiento).
Las consecuencias de esta lectura, a propósito de la noción de sensorio común y a la
unidad de la facultad que ella constituye, son evidentemente bastante perturbadoras. Si
los koiná son siempre percibidos en común con uno u otro de los ídia, son siempre
percibidos, allí cuando son percibidos, por uno o por otro de los sentidos especiales
afectados a la percepción de tales ídia, y la posición de un “sensorio común” único,
afectado especialmente a la percepción de ellos, deviene superflua, pareciera, y por ende
problemática. Se trata de mostrar que esta consecuencia no tiene nada de catastrófica y
que Aristóteles la respalda sin dificultad.
Pasemos ahora a la puesta a prueba de esta hipótesis disyuntiva, examinando los textos
pertinentes.
El primer pasaje de De anima en que la expresión koinà aisthetá hace su aparición es
el capítulo II, 6. Releámoslo, en particular, a la luz de la presente discusión sobre lo
sensible y lo percibido. ¿Tenemos que renunciar a hablar de “sensibles comunes”,
podemos y debemos hablar más bien de “sentidos comunes”? La noción de koinà aisthetà
aparece en el marco de una clasificación de los aisthetá. Propongo traducir así las líneas
418a8-25, es decir, prácticamente todo el capítulo:

“Lo aisthetón se dice de tres maneras; de dos de ellos (es decir, de dos de los tres tipos de
aisthetá), decimos que son percibidos por sí mismos (kath’hautá) y uno por accidente. Entre
los dos primeros, uno es propio de cada sentido, el otro es común a todos (koinòn pasôn).
Llamo propio al aisthetón que no puede ser percibido por otro sentido y acerca del cual no es
posible equivocarse; por ejemplo la vista <tiene por aisthetón propio> el color, el oído <tiene
por aisthetón propio> el sonido, el gusto <tiene por aisthetón propio> el sabor; el tacto, en
cambio, comporta muchas diferencias [temperatura, humedad, blandura, etc., cf. II, 11]; pero
lo que es seguro es que cada sentido decide (krínei) sobre esos aisthetá propios y, si se engaña,
no es respecto al hecho de que hay color ni de que hay sonido, sino sobre la naturaleza o sobre
la localización del objeto coloreado, o sobre la naturaleza o la localización del objeto que suena.

4
 Los aisthetá de este tipo se llaman, pues, propios de cada uno, 5 mientras que se llaman
comunes el movimiento, el reposo, el número, la figura, el tamaño; en efecto, los aisthetá de
este tipo no son propios de ningún6 sentido sino comunes a todos.7 De hecho, tanto por el tacto
como por la vista cierto movimiento (kínesís tis) es aistheté.8 En cambio, se dice que algo es
un aisthetón por accidente, por ejemplo en el caso en que algo blanco [percibido por la vista]
fuera el hijo de Diares; pues es por accidente que se percibe eso [el hijo de Diares], puesto que
a eso [el hijo de Diares] le sucede que es lo blanco que se percibe. Es también por eso que no
se experimenta nada bajo el efecto del aisthetón [por accidente] en tanto tal. Entre los aisthetá
percibidos por sí mismos, los propios son aisthetá en sentido estricto (kuríos) y es respecto de
ellos que se define por naturaleza la esencia de cada sentido”.

Se ve fácilmente cómo este texto sitúa los koinà aisthetá, por medio de una doble
dicotomía que separa primero los aisthetá por sí y los aisthetá por accidente y separa
luego, en el interior de los aisthetá por sí, los aisthetá propios y los aisthetá comunes.
El criterio de la primera distinción es en apariencia muy claro. Los aisthetá por
accidente no actúan, en tanto tales, sobre el sujeto percipiente (418a23-24); puedo decir
que veo al hijo de Diares, pero no es el hijo de Diares en tanto tal el que actúa sobre mi
facultad de visión; lo que veo directamente no es, pues, el hijo de Diares, sino esta cosa
blanca que sucede que, por accidente, es el hijo de Diares. Cabe hacer dos observaciones,
sin embargo, sobre las relaciones que nos interesan:
(1) Al decir que el sujeto no es afectado en nada por el aisthetón por accidente, creo
que Aristóteles entiende por aisthetón “sentido” o “percibido” y no “sensible”. De otro
modo, en efecto, su criterio no sería pertinente. El sujeto no es afectado en nada por el
sensible, de cualquier clase que sea, en tanto y en cuanto es solo sensible, esto es,
potencialmente sentido. Esto vale tanto para el sensible propio como para el sensible por
accidente: el color de mi casa de campo es visible, mas no actúa sobre mí en este momento.
No puede ponerse en duda que el sujeto experimente algo al respecto, sino a partir de lo
que es actualmente percibido, sea por accidente o no.
(2) En principio, el criterio de “ser afectado” (páschein) debe ubicar en el mismo plano
los aisthetá propios y los aisthetá comunes: unos y otros están determinados sin
ambigüedad como aisthetà kath’hautá, lo cual implica que los aisthetá comunes actúan
como tales sobre el sujeto que los percibe. Lamentablemente, Aristóteles no analiza el
caso de los aisthetá por accidente, excepto allí cuando estos son asociados a un aisthetón
propio; caso fácil, pues se comprende fácilmente por qué algo que es a la vez blanco e
hijo de Diares actúa sobre la vista en tanto blanco, no en tanto que hijo de Diares. Sería
curioso saber precisamente cómo analiza la situación cuando un aisthetón por accidente
es igualmente asociado a un aisthetón común, por ejemplo, la figura (lo cual de hecho se
da siempre, como se verá al examinar el capítulo III, 1). La lógica de su clasificación
querría que Aristóteles dijese: la cosa que sucede que tiene, a la vez, tal color, tal figura
y es el hijo de Diares no actúa sobre el sujeto percipiente en tanto hijo de Diares, sino que
lo hace en tanto que tiene tal color y también en tanto tiene tal figura. ¿Qué diferencia
hay entre estas dos acciones?
Esta cuestión nos lleva a la segunda dicotomía, la que justamente separa, en el seno de
los aisthetá por sí, aquellos que son propios y aquellos que son comunes. El texto
comporta, desde este punto de vista, muchas dificultades.

5
¿De cada objeto, hekástou, o bien de cada sentido, hekástes? Los manuscritos son divergentes sobre este
punto, de manera quizás interesante.
6
Oudemiâs, esta vez sin ambigüedad ni variante.
7
Koinà pásais: vale la misma observación que en la nota precedente.
8
Traduzco deliberadamente de forma malsonante y literal, antes de volver a este difícil pasaje.

5
 (1) La dicotomía opone literalmente los aisthetá propios a cada sentido y los aisthetá
comunes a todos los sentidos. A primera vista, esta división no es satisfactoria, puesto
que no es exhaustiva: ¿qué hacer con los aisthetá, si los hay, que serían comunes a más
de un sentido sin ser comunes a todos los sentidos? A primera vista, existen tales aisthetá
comunes a más de un sentido y pareciera, además, que no hay aisthetá estrictamente
comunes a todos los sentidos; el olfato y el gusto no parecen ser muy fuertes en materia
de percepción de figuras y tamaños, y parece absurdo decir que siempre, o siquiera
algunas veces, se percibe la figura y el tamaño de un objeto cualquiera por el olfato o por
el gusto al mismo tiempo que por la vista; resulta absurdo que se pudiese hacerlo. Sin
embargo, el término “todos” aparece dos veces, en 418a11 y en 419a19. Difícilmente esto
pueda considerarse una manera laxa de decir “más de uno” (aun cuando muchos
comentadores, antiguos y modernos, parecen haberse resignado a esta idea). Sobre esto
puedo decir que la hipótesis disyuntiva que propongo ha nacido de dos preocupaciones:
la preocupación por entender literalmente el término “todos” sin hacer que Aristóteles
avale una absurdidad y por lograr interpretar la distinción de ídia y koiná de modo que
sea exhaustiva.
(2) La única justificación que contiene el texto, en lo que hace a los koinà aisthetá,
parece a primera vista extrañamente desproporcionada con relación a lo que se trata de
justificar. Esta justificación depende enteramente de la frase 418a19-20, que he traducido
de la forma más literal posible: “Pues por el tacto y por la vista un cierto movimiento es
perceptible (aistheté)”. Este demonstrans puede prestarse a numerosas lecturas diferentes,
según el sentido que se asigne (1) a aístheté (percibido o sensible). (2) a kaí…kaí
(simultáneamente o sucesivamente, actualmente o potencialmente, para la misma persona
o para dos personas diferentes, etc.). En todas estas lecturas, parecen subsistir muchas
fisuras abiertas por resolver para abrirse paso (1) de un caso de movimiento a todos los
movimientos, (2) del movimiento a los otros koinà aisthetá, y por último (3) del par vista-
tacto al conjunto de los cinco sentidos. ¿Es posible reducir esta multitud de intervalos
entre el demonstrans y el demonstrandum?
Tras numerosas tentativas, propondría la siguiente línea de solución. No se llega a algo
muy satisfactorio cuando se supone (aunque la suposición sea muy natural, debo
confesarlo) que kínesís tis designa el caso de un único movimiento, que sería percibido (o
incluso sensible) a la vez por el tacto y por la vista; en esta lectura, las tres fisuras abiertas
mencionadas subsisten obstinadamente abiertas. Por el contrario, se llega a algo que me
parece mucho más satisfactorio si, teniendo en cuenta la distancia que separa, en el texto,
los dos elementos kaì haphêi y kaì ópsei, se interpreta el demonstrans de la manera
siguiente:

“en efecto, por el tacto (digamos, en una sensación táctil ST), se percibe [no solamente una
cualidad tangible propia, por ejemplo, cierta dureza, sino también] un cierto movimiento, y
también por la vista [digamos, en una sensación visual SV, que no es simultánea con relación
a ST y no es la percepción del mismo objeto que ST] se percibe [no solamente una cualidad
visual propia, por ejemplo un cierto color, sino también] un cierto movimiento”.

En esta interpretación, el tacto y la vista no son dos sentidos por los cuales un mismo caso
de movimiento es percibido en común; cada uno de los dos sentidos, considerado
separadamente y en una actualización separada de su función, es el que en cada
aprehensión de su sensible propio aprehende, a la vez, un cierto caso de movimiento. En
estas condiciones, la generalización requerida se efectúa mucho más fácilmente. No hay
necesidad de preguntarse si (y, en caso afirmativo, por qué misterio) el caso de un
movimiento único, percibido a la vez por el tacto y por la vista, podría y debería ser
percibido también por el oído, por el olfato y por el gusto (¿a qué distancia y en qué

6
posición con relación a mí debería entonces encontrarse un móvil cuyo movimiento
percibiría a través de mis ojos, mis manos, mis orejas, mi lengua y mis fosas nasales?).
La generalización, a partir de los casos separados del tacto y de la vista, consiste
simplemente en decir: lo que acaba de decirse separadamente acerca (1) del tacto y (2) de
la vista puede decirse acerca de cada uno de los otros sentidos: cada vez que un sentido
particular percibe uno de sus objetos propios, percibe también cierto movimiento. Dado
que esto es cierto de todos los sentidos, puede decirse que el movimiento es un koinòn
aisthetón, y esto es precisamente lo que se dice, ni más ni menos, cuando se afirma que
el movimiento es “común a todas las sensaciones”. No es ya necesario especular con el
término ‘todos’, repetido en 418a11 y 19, ni decir que el empleo de este término es una
manera de expresar ‘más de uno’: de ahora en más es posible tomarlo literalmente.
Destaquemos también que esta lectura disyuntiva permite dar cuenta de la innegable
contribución de cada uno de los sentidos a la percepción de los koiná, que señala
Aristóteles en De sensu I, 437a5-9, y que de otro modo sería poco comprensible: afirma
en ese pasaje que los koiná son percibidos más que nada (málista) por la vista, puesto que
todos los cuerpos participan del color. El movimiento de un cuerpo no sonoro no
solamente no es percibido por el oído sino que incluso no puede serlo. El movimiento de
un cuerpo coloreado, pero no sonoro, ni oloroso, etc. (la estrella fugaz, por ejemplo) no
puede ser percibido más que por la vista: no es percibido en común por la vista y por los
demás sentidos, ni siquiera es perceptible por los demás sentidos distintos de la vista. En
mi hipótesis, esto no impide en absoluto describirlo como un koinón, puesto que es
percibido en común con el color de ese cuerpo.
Naturalmente, persisten problemas.
(1) En la interpretación que acabo de proponer, toda sensación visual es a la vez, y
pareciera que necesariamente, la percepción de un color y la percepción de un cierto
movimiento. Esto parece claramente falso (vemos una cantidad de objetos coloreados
inmóviles, al menos durante cierto tiempo); y Aristóteles incluye normalmente tanto el
reposo como el movimiento entre sus koiná. Dos soluciones pueden considerarse:
(1A) La primera solución consistiría en decir: poco importa que el objeto coloreado
esté en movimiento o en reposo; de todas maneras, su visión hace intervenir un cierto
movimiento, aquel por el cual el objeto ejerce cierta acción sobre nuestro aparato visual
y, gracias a esto, se hace ver. Esta es precisamente la razón por la que el movimiento
forma parte de los aisthetà kath’hautá: el sujeto percipiente experimenta algo por su
acción, en tanto que tal.
(1B) La segunda solución consistiría en afirmar: la expresión kínesís tis puede no estar
tomada en sentido estricto (cierta especie del género ‘movimiento’, o cierto caso
individual de tal o cual especie de ese género), sino en un sentido bastante laxo y vago
como para poder englobar al reposo, en tanto negación o privación del movimiento. Este
empleo de tis es frecuente: “X tis” no designa forzosamente un X aparte, entero o a título
pleno; puede tratarse de un caso degenerado o marginal de X, que solo puede describirse
como X por un abuso controlado de lenguaje (p.e. lo que llamo ‘una suerte de X’, en un
sentido generalmente peyorativo, no lo considero un verdadero X).
La solución (1A) tiene sus ventajas y sus inconvenientes. Permite, a mi entender,
comprender por qué se considera que el movimiento satisface el criterio de los aisthetà
kath’hautá: el sujeto percipiente padece algo bajo efecto de lo percibido, en tanto que este
se mueve, de una manera u otra, de modo de actuar sobre uno u otro de sus órganos
sensibles. Mas se le podría objetar que este movimiento experimentado no es,
propiamente hablando, un movimiento percibido; p.e. se escucha un sonido, no se escucha
el choque sufrido por el cuerpo sonoro ni la sacudida imprimida al aire, y no se los percibe
de ninguna otra manera. No podría decirse que este movimiento es “percibido” sino en

7
un sentido objetivo o extensional que, si estoy en lo cierto, Aristóteles no acepta.
Este problema puede ser aclarado por referencia al caso de los aisthetá por accidente.
¿En qué condiciones se puede decir que el hijo de Diares es visto por accidente? En el
sentido objetivo o extensional, sería suficiente que vea algo blanco que, además, sucede
que es de hecho el hijo de Diares, sin que tenga la menor idea y sin la menor razón, buena
o mala, para decir que veo al hijo de Diares o aun para preguntarme si es él a quien veo.
En esta perspectiva, cada vez que paseo por la calle, habría que decir que veo por
accidente una multitud de hijos de Pedro y de hijos de Pablo. No creo que Aristóteles
admitiese este lenguaje: en tales condiciones, no diría que el hijo de Diares es percibido,
ni siquiera por accidente. Percibir no es idéntico a ser afectado físicamente: la sensación
no es una alteración cualquiera, sino una alteración sui generis; de otro modo habría que
decir que una piedra calentada percibe el calor. Que no haya visión por accidente del hijo
de Diares sino en aquel que diga o piense: ‘veo al hijo de Diares’, y no solamente en quien
ve algo que, sin que él lo sepa, sucede que es el hijo de Diares, es lo que confirma las
consideraciones de Aristóteles sobre el valor epistémico de los diferentes aisthetá: si la
cuestión que se plantea es saber con respecto a qué es posible o imposible equivocarse,
es porque cada uno, de parte del sujeto percipiente, es objeto de un juicio que es
susceptible de ser verdadero o falso.
Además, si la kínesís tis de 418a19 fuese el movimiento ejercido por lo percibido sobre
el percipiente y no el movimiento percibido como tal, no podría valer como representante
de todos los koiná, y el argumento no podría considerarse suficiente, bajo esta relación,
para establecer el demonstrandum expresado en la frase precedente, que versa sobre los
koiná.
La solución (1B), en cambio, solo parece tener ventajas. Permite una generalización
bastante fácil e interesante a partir del caso del movimiento hacia los otros koiná. La idea
es ahora, en efecto, que toda sensación particular, necesaria y simultáneamente, es
percepción de su sensible propio y percepción de un movimiento en sentido amplio, es
decir, de un movimiento de cierto grado (incluido el grado cero del movimiento, que es
el reposo). El fundamento de esta idea es, naturalmente, que todo objeto que posea una
cualidad sensible propia es también, y necesariamente, un objeto en movimiento o en
reposo, o si se prefiere, un objeto en movimiento en sentido amplio.
El movimiento, en este sentido amplio, es “común” en un sentido suplementario, que
se añade (sin contradecirlo, e incluso dándole su fundamento objetivo) al sentido
“disyuntivo” que vamos a explorar: a saber, es una propiedad “común” de todos los
objetos sensibles, al menos si se hace abstracción de las particularidades que lo afectan
(particularidades de grado, incluyendo el grado cero, es decir el reposo, y también de
dirección, de velocidad, etc.). Igualmente, para los otros koiná, número, figura, tamaño:
no son solo koiná porque son siempre percibidos por uno u otro de los sentidos
particulares, sino también porque pertenecen necesariamente a todos los ídia de los
sentidos particulares (si se hace abstracción, otra vez, de las particularidades que los
afectan): la propiedad de tener una figura y un tamaño, p.e., es una propiedad común a
toda superficie coloreada. La propiedad de tener una figura y un tamaño, p.e., es una
propiedad común a toda superficie coloreada, aunque la propiedad de tener cierta figura
y cierto tamaño no sea común a toda superficie coloreada. Este enlace objetivo entre las
propiedades percibidas es el que funda aquí las modalidades particulares de su
aprehensión percipiente.
Consideraciones del mismo orden juegan ciertamente un papel en la clasificación de
los aisthetà koiná como aisthetà kath’hautá, antes que como aisthetà katà sumbebekós;
y permiten precisar su sentido. La propiedad de ser el hijo de Diares no pertenece
necesariamente a toda cosa blanca o coloreada. Mas la propiedad de ser el hijo de alguien,

8
o la de tener cierta relación con Diares, tampoco le pertenece necesariamente. Por otro
lado, se acaba de ver, la propiedad de tener tal figura no pertenece necesariamente a toda
cosa blanca o coloreada; en cambio, la propiedad de tener una figura le pertenece
necesariamente. Esta comparación entre los dos casos permite diferenciar claramente la
percepción de los sensibles por accidente y la percepción kath’hautá de los sensibles
comunes, puesto que permite situar los términos comparados en el mismo grado adecuado
de abstracción. La confrontación es distorsionada, en cambio, si se compara la propiedad
individualizada de ser el hijo de Diares con la propiedad generalizada de tener una figura,
en otras palabras, si se dice que esta cosa blanca accidentalmente sucede que tiene figura
humana, así como accidentalmente sucede que es el hijo de Diares y, por consiguiente, la
figura debería decirse que es percibida por accidente, tal como la filiación. Para evitar
este desliz en la comparación, me parece que se puede considerar la propiedad “ser el hijo
de Diares” como sustituible, sin consecuencias especiales, por una propiedad más general,
por ejemplo, “tener una relación de hijo a padre con alguien” o (lo que viene a ser lo
mismo para Aristóteles, supongo) “ser un animal”. Resultaría verdadero decir que esta
última propiedad es un sentido por accidente, según los criterios planteados en nuestro
capítulo; pero a la vez, ella se opone de manera pertinente a la propiedad general de tener
una figura, propiedad que pertenece necesariamente a todo blanco o a todo coloreado, y
que bajo este título es percibido por sí, en tanto que la propiedad de tener tal figura,
humana o triangular, no le pertenece sino por accidente y no es percibida sino bajo este
modo.
El hecho de que sea necesario tomar los aisthetá de nuestro capítulo en el nivel de
generalidad más alta posible es lo que confirma incluso, creo yo, la última frase de nuestro
capítulo: “entre los aisthetá percibidos por sí mismos, aquellos que son propios son
aisthetá en sentido estricto (kuríos), y es con referencia a ellos que se define por
naturaleza la esencia de cada sentido”. Frase importante para mi propósito, puesto que
está llamada a diferenciar las dos especies de aisthetà kath’hautá, pero frase frustrante,
también, puesto que no habla explícitamente más que de la primera de esas especies, los
ídia; en lo que hace a los koiná, no podemos sino proceder por reconstrucción. Es posible
proponer, creo, la siguiente reconstrucción. Cada sentido se define por referencia a sus
ídia: la vista se define con relación a su sentido propio, el color, no con relación a los
koiná, que capta, sin embargo, kath’hautá, por sí mismos, en asociación con los colores
que percibe. Lo que se opone implícitamente a kuríos, pienso, es hepoménos, “de manera
consecutiva” o “derivativa”. Precisamente, para poder hacer una distinción nítida entre
este modo de ser percibido kath’hautó, pero no kuríos, y el modo accidental de ser
percibido, es preciso prestar atención a tomar los koiná en el mismo nivel de generalidad
que los ídia. Estos son el color, el sonido, etc., y no tal color, tal sonido (418a14), así
como los koiná son el movimiento, la figura, etc., y no tal movimiento, tal figura. Los
koiná son percibidos kath’hautá, pero hepoménos, puesto que la propiedad de tener una
figura (no la de tener tal figura) está necesariamente implicada por la propiedad de tener
un color (no la de tener tal color). Se advertirá que la especificidad de los koiná, en el
seno del conjunto de los aisthetá, está asegurada aun si nos limitamos a considerar su
relación con un sentido particular único, como acabo de hacer al intentar reconstituir la
tabla implícita de 418a24-25: la diferencia entre el modo de percepción del color visto y
el de la figura vista puede definirse y determinarse sin que se haga intervenir la relación
entre la figura y los sentidos distintos de la vista.
Para concluir con el capítulo II, 6, conviene decir que los intérpretes admiten con
frecuencia que la noción de sensorio común, tal como se la entiende tradicionalmente, no
está todavía presente aquí. Pero dado que la cuestión de los koinà aisthetá se pone sobre

9
el tapete en el capítulo III, 1, y la expresión koinè aísthesis es allí pronunciada (425a27),9
la exposición del capítulo II, 6 se considera de buen grado una exposición provisoria e
incompleta, en la que Aristóteles, por razones pedagógicas, no revelaría la totalidad de su
teoría, reservándose para hacerlo en el capítulo III, 1. Así Kahn10 estima que en lo que
resta de II, 6 , no se sugiere que los diversos sentidos que perciben la figura (por ejemplo)
deban estar en relación con alguna facultad común cualquiera sea ella. Tal inferencia
probablemente sería legítima; pero por el momento Aristóteles no se interesa más que en
las operaciones de los sentidos especiales como tales y no quiere oscurecer su análisis
introduciendo complicaciones. Solamente en III, 1, cuando retome el problema de los
koiná, dejará de lado esta precaución y mostrará que los koiná son los objetos de una
aísthesis koiné, es decir, de una facultad de la que participa más de un sentido especial.
De la misma manera, escribe D. Modrak (la cursiva es mía):

“El objeto propio es el vehículo de la percepción del koinón. Sin embargo, un objeto propio
diferente puede presentar el mismo koinón11 a un sentido diferente, lo que plantea el problema
de la relación entre un koinón y los diversos sentidos que lo aprehenden. Aristóteles advierte
claramente que la autonomía que atribuye a los koiná amenaza la unidad de los sentidos
individuales. Puesto que la figura y el color son aparentemente percibidos ambos kath’hautá
por los ojos, el sentido de la vista parece bifurcarse y dividirse en un sentido para el color y
un sentido para la figura. Con el fin de evitar este resultado, Aristóteles asigna la percepción
kath’hautá de los koiná al sensorio común (425a27).”12

En este tipo de interpretación, el capítulo III, 1 constituye un suplemento o un

complemento, un alargamiento o incluso una corrección de trayectoria con relación al
capítulo II, 6. Naturalmente, no puede ser cuestión de considerar el sensorio común,
introducido en III, 1, como un sexto sentido que viene a añadirse a los cinco sentidos
especiales, funcionando a su manera y sumándose a ellos; es precisamente la
demostración de la imposibilidad de tal sexto sentido la que le brinda la ocasión a
Aristóteles en III, 1 para un nuevo examen de la cuestión de los koinà aisthetá. Para hacer
del “sensorio común” de III, 1 algo que no sea un sexto sentido especial, sino una novedad
con relación a II, 6 que no se refería a él, los intérpretes son conducidos con bastante
naturalidad a presentar el “sensorio común” de III, 1 como la conjunción de sentidos
especiales ya estudiados en su ejercicio particular en el libro II. Cito nuevamente a D.
Modrak:

“Habiendo mostrado que los koiná no son un sexto tipo de objeto propio (ídion), Aristóteles
puede concluir (425a27) que los koiná son percibidos kaht’autá por el sensorio común (koinè
aísthesis). El sensorio común no es un sentido separado: es solamente la capacidad para el
ejercicio conjunto de muchos sentidos (it just is the capacity for the joint exercise of several
senses)”.13

Kahn piensa, por su parte, que la progresión de III, 1 con relación a II, 6 no es todavía
más que el comienzo de una trayectoria teórica que se continuará en lo que sigue;en esto

9
Este es uno de los tres usos de esta expresión que figuran en todo el corpus aristotélico.
10
Cf. Kahn, Ch., “Sensation and Consciousness in Aristotle’s Psychology”, Archiv für Geschichte der
Philosophie 48 (1966), pp. 43-81 (reed. en Barnes, J., Schofield, M., Sorabji, R. y otros, Articles on
Aristotle , IV, London, 1979, pp. 1-31, aquí pp. 53-54).
11
Adviértase la ambigüedad del término “mismo”; “el mismo koinón”, ¿es, por ejemplo, una figura, o tal
figura?
12
Cf. D. Modrak, op. cit. p. 63.
13
Ibid. p. 65.

10
reside para mí el interés de su interpretación, que intenta ser tan económica como sea
posible, como lo muestra el siguiente pasaje:

“Con esta primera mención de un sensorio común (la de III, 1), Aristóteles comienza (la
cursiva es mía) la inferencia que efectúa desde la existencia de sensibles comunes a la de una
facultad única; pero la comienza todavía en referencia a los sentidos especiales, y sin establecer
un poder distinto del de ellos. El sensorio común descrito en este pasaje no es nada más que la
coincidencia (subrayado del autor) de los sentidos especiales”. 14

Querría intentar una lectura de III, 1 que sea todavía más económica, si es posible, que
aquella de Kahn. Según mi hipótesis, este capítulo, en comparación con II, 6, no aportaría
nuevos conceptos o nuevos elementos doctrinales.15 Intentemos entonces ver si se puede
leer III, 1 sin aportar ni una adición ni una modificación de la interpretación disyuntiva
de la comunidad de los koiná, como he creído poder despejar de II, 6.
El capítulo III, 1 plantea inicialmente un problema general, que examinaré antes de
entrar en algunos detalles especialmente complejos. Ese problema general es saber cuál
es precisamente el demonstrandum de la primera parte del texto (425a13-14). En la parte
precedente, Aristóteles acaba de mostrar que no hay y que no puede haber en el mundo
natural tal como está constituido, un sexto tipo de propiedad sensible, diferente de
aquellas que son los ídia de los cinco sentidos que poseemos, y que sería el ídion
específico de un sexto sentido especial que no poseemos. ¿Pero no podría haber, al menos
conceptualmente, un sexto sentido cuyos ídia serían las propiedades que nosotros
designamos como los koiná, en razón de la manera particular en la cual nosotros las
percibimos? Aristóteles responde por la negativa a esta cuestión. ¿Pero cuál es el sentido
exacto de esta negación? Es posible dudar entre dos posibilidades:

(A) La tesis que combate Aristóteles es la siguiente tesis compleja: es posible que exista un
sentido cuyos ídia serían nuestros koiná (llamemos a este sentido S6) y nosotros poseemos ese
sentido;
(B) La tesis que combate Aristóteles es la siguiente tesis simple: es posible que exista un
sentido como S6.

La antítesis adoptada por Aristóteles debe naturalmente diferenciarse, según la

interpretación que se ofrezca de la tesis que él combate:
(A’) Si él combate la tesis compleja (A), debe adoptar una y solamente una de las dos
posiciones siguientes: (A’1) S6 es imposible para todo ser sintiente, o (A’2) S6 es posible
para algún ser sintiente, pero el hombre no lo posee. La decisión es excluyente porque las
dos posiciones son evidentemente incompatibles.
(B’) Si él combate la tesis simple (B), debe adoptar simplemente la posición (B’)
idéntica a (A’1): S6 es imposible para todo ser sintiente (lo cual implica evidentemente
que S6 es igualmente imposible para el hombre).
Si bien la primera interpretación parece ser la interpretación tradicional,16 considero
preferible la segunda. Ofreceré primero mis razones; y luego, indicaré cuál es el meollo
del problema.

14
Cf. Kahn, art. cit., p. 54.
15
Es lo que Simplicio y Filópono decían a su manera al afirmar que koinè aísthesis en 425a27 no es tomado
“en su sentido técnico”.
16
G. Rodier, en Aristóteles, Traité de l’Ame, Commentaire, Paris, 1900, pp. 350-351, resume así el sentido
del pasaje según los comentadores antiguos: “No podría afirmarse que puede haber para los sensibles
comunes un sentido especial del que nosotros careceríamos”. Cf. por ejemplo Temistio 81. 18: “Se podría

11
 Contra la primera interpretación, es posible decir que la argumentación de Aristóteles
no corresponde a lo que debería ser si esta interpretación fuera exacta. Él debería elegir,
tal como acabo de indicar, entre dos posiciones: o bien (A´1) o bien (A´2). ¿Pero qué hace
él? Por un lado, parece declarar, al menos en dos ocasiones, que S6 es imposible, sin
calificación17; es decir que parece elegir (A´1). Pero por el otro lado, el cuerpo de la
argumentación tiende a mostrar que S6 es posible, pero que el hombre está privado de él.
Es decir que parece elegir (A´2). Su argumentación, siguiendo a Rodier, puede resumirse
así:

“Si esto fuera así [es decir, si pudiera haber, para los sensibles comunes, un sentido especial
S6 que los tuviera como propios y del que nosotros careciéramos], sería sólo por accidente que
nosotros alcanzaríamos esos sensibles comunes por medio de sentidos diferentes [de S6, es
decir, de nuestros cinco sentidos]. Porque los sensibles propios de un sentido particular no son,
para los otros, más que sensibles por accidente [cf. 425a30-31]. Pero no es por accidente que
sentimos por el tacto, la vista, etc. los sensibles comunes. […] Ellos no son entonces sensibles
propios para otro sentido”. 18

Toda esta argumentación, según he subrayado de pasada, reposa sobre la manera en la

cual nosotros percibimos los koiná; muestra que de acuerdo con la hipótesis que se trata
de combatir, deberíamos percibirlos de modo diferente al que los percibimos
efectivamente: según tal hipótesis, nosotros deberíamos percibirlos por accidente,
mientras que de hecho los percibimos por sí mismos. La consecuencia que permite
rechazar la hipótesis es falsa en lo que nos concierne; ella no es absurda con relación a
cualquier otro ser sensible. Lo único que tal argumentación es capaz de probar es que
nosotros no percibimos los koiná tal como los percibiría un ser dotado de S6; de ninguna
manera prueba que no pueda existir un ser sintiente dotado de S6. Por el contrario, explica
muy precisamente cómo un ser dotado de S6 percibiría nuestros koiná; los percibiría
como los ídia de su sentido S6 (es decir, como nosotros mismos percibimos los ídia de
nuestros sentidos S1- S5); también los percibiría, pero por accidente, por sus propios
sentidos S1- S5 (es decir, tal como nosotros mismos percibimos los ídia de uno de
nuestros sentidos S1–S5 por otro de ellos). Si, pues, la tesis que Aristóteles combate fuera
(A), su posición polémica sería poco coherente; no elegiría claramente entre (A’1) y (A’2).
Mas el meollo de esta discusión no es solamente la coherencia de la posición de
Aristóteles. Si adoptara a la vez (A’1) y (A’2), aun a costa de la coherencia de su posición,
adoptaría (A’2). Ahora bien, en la perspectiva de (A’2), la privación de S6 sería un hecho
contingente, ligado a nuestra constitución fisiológica y antropológica. La naturaleza del
movimiento, de la figura, de la magnitud, etc. sería entonces compatible con el modo de
percepción que tenemos de ellos (es decir como koiná), como también con el que tuviera
un ser dotado de sensación y de S6 (es decir, como los ídia de su sentido S6). Por el
contrario, en la perspectiva de (B) y de (B’), Aristóteles se aferra a una posición
“objetivista” más interesante y más conforme a sus principios generales, me parece; es la
naturaleza misma de los koiná la que comanda el modo de percepción que nosotros
tenemos de hecho y que todo posible ser dotado de sensación debería tener también de
derecho; no se puede concebir que ellos sean percibidos de otro modo que como nosotros
los percibimos. Dicho de otra manera, los sensibles comunes son necesariamente
comunes para todo ser dotado de sensación. Si existe alguna cosa que pueda llamarse

decir que debería haber un órgano especial para los sensibles comunes, pero del cual el hombre está
privado”.
17
Cf. 425a14 (oudé …t’eînai) y a20 (adúnaton).
18
G. Rodier, op. cit., p 351.

12
sensorio común, no es en todo caso, pues, y no puede ser un sentido que sería a los koiná
lo que nuestros sentidos especiales, a sus ídia. De un cierto modo al menos, el
demonstrandum del capítulo es, entonces, que no hay sensorio común. Hay sensibles
comunes: ellos son percibidos en común por los sentidos propios; no son percibidos
propiamente por un sensorio común y no podrían serlo.
Consideremos ahora algunas de las dificultades de detalle del pasaje. La primera surge
del enunciado del demonstrandum (425a13-15), del cual la traducción más natural sería:
“Pero no es posible tampoco que, para los (sensibles) comunes, exista un órgano sensible
propio, aquellos que nosotros percibimos (aisthanómetha) por cada sentido por
accidente”. El verbo de la relativa, en indicativo, parece indicar que la proposición que
ella expresa corresponde al pensamiento de Aristóteles. Pero esto crea enseguida una
grave dificultad, porque en II, 6 Aristóteles había dicho, sin matiz ni ambigüedad alguna,
que los koiná son percibidos kath’hautá, es decir, no accidentalmente. Por otro lado, un
poco más lejos en el capítulo II, 1, parece volver a la tesis de II, 6, porque dice que “de
los koiná, nosotros tenemos una sensación común, no por accidente” (425a 27-28). ¿Qué
hacer con esas aparentes incoherencias?
Los grandes tipos de solución propuestos por los comentadores son los siguientes.
Unos, siguiendo a Torstrik, introducen, valiente pero también un poco brutalmente, una
negación antes de katà sumbebekós de la línea 15. Otros consideran que la relativa de 14-
15, lejos de expresar el pensamiento de Aristóteles, forma parte de la exposición de la
postura que él rechaza: “tampoco es posible que existan órganos sensibles propios para
los (sensibles) comunes, los cuales (según tal hipótesis) percibi(ría)mos por cada sentido
por accidente”. Es la tesis adoptada por todos los comentadores antiguos, lo cual no carece
de importancia: pues esto prueba que su percepción del griego no les impedía comprender
el indicativo aisthanómetha como si fuera un optativo aithanómeth’án (del mismo modo,
entre los modernos, Theiler, Rodier, Kahn). No hay que ignorar, sin embargo, que hay
dificultades para esta última solución.
Primera dificultad: Aristóteles anticiparía un principio (el ídion del sentido especial S1
es percibido por accidente por el sentido especial S2) que él no ha enunciado todavía en
II, 6 (lo percibido por accidente en II, 6 no sería el ídion de ningún sentido particular,
como se ve en el ejemplo del hijo de Diares), y que enunciará más adelante, en el capítulo
III, 1 (425a 30-31). Pero tal principio es necesario para poder decir que, si hubiera un
sentido especial S6 que tuviera por ídia los koiná, estos mismos koiná serían percibidos
accidentalmente por los otros sentidos.
Segunda dificultad: aun dejando de lado la primera dificultad, la expresión de la
relativa en rigor seguiría siendo inexacta; porque si S6 existiera, los koiná serían
percibidos accidentalmente por cada uno de los demás sentidos, y no, como dice
simplemente el texto, por cada sentido (hekástei aisthései); en efecto, evidentemente, si
S6 existiera, no los percibiría por accidente.
De aquí surge la idea de considerar un tercer tipo de solución para la interpretación de
esta frase: distinguir dos sentidos de katà sumbebekós, uno nuevo con relación al de II, 6
y otro idéntico al de II, 6. En el primer sentido, es verdadero que nosotros percibimos los
koiná por accidente; en el segundo, esto sigue siendo falso. Muchas variantes de este tipo
de solución se encuentran en la literatura (Zeller y otros); no las examinaré en detalle.
Dado que la de D. Modrak es argumentada con especial cuidado e implica además un
obstáculo directo a mis sugerencias de conjunto, voy a considerarla más de cerca.
Como dice D. Modrak,19 todo el mundo está de acuerdo en decir que la percepción de
un koinón por un sentido especial difiere de la percepción de un ídion por un sentido

19
D. Modrak, op. cit., p. 64.

13
especial diferente del suyo: por ejemplo, la percepción de un movimiento por la vista
difiere de la percepción de un sabor por la vista. Pero esta diferencia puede todavía ser
concebida, según D. Modrak, de dos maneras distintas.
(1) O bien la diferencia consiste en que la percepción del koinón por un sentido especial
es kath’hautó, pero la percepción de un ídion por un sentido especial diferente al suyo es
katà sumbebekós. Es, parece, la solución más simple y más tradicional.
(2) O bien se adopta una concepción más sutil y se admite, con D. Modrak, que los dos
tipos de percepción en cuestión son ambos por accidente y que, sin embargo, hay una
diferencia entre ellos (sobre la cual volveré más tarde). Un koinón percibido por un
sentido especial es entonces percibido por accidente, en cualquier caso; en cuanto a su
percepción kath’hautó, no se efectúa en su percepción por un sentido especial, sino en su
percepción por la koinè aísthesis. Según tal hipótesis, entonces, habría para el hombre dos
maneras distintas de percibir los koiná: una por un sentido especial, que seguiría siendo
accidental (distinguiéndose de la percepción accidental de un ídion por un sentido
diferente del suyo); el otro por la koinè aísthesis, que sería la única percepción kath’hautó
del koinón.
Examinemos ahora los argumentos de D. Modrak y las objeciones que considero que
es posible oponerles.
Contra la idea de que Aristóteles, en su argumentación de 425a14-24, apela
implícitamente a la diferencia entre la percepción kath’hautó de un koinón por un sentido
especial y la percepción katà sumbebekós del objeto propio de un sentido especial por
otro sentido especial, ella hace valer 20 inicialmente que en todo el curso de esa
argumentación, Aristóteles no mencione la percepción kath’hautá de los koiná. Se puede
objetar que esto no es verdadero más que bajo dos condiciones: la primera es considerar
como cerrado sobre sí mismo el pasaje 425a14-24 (citado y traducido bajo ese recorte por
Modrak)21 y hacer un corte fuerte antes de 425a27, porque allí precisamente Aristóteles
dice que “de los sentidos comunes nosotros tenemos una sensación común, no por
accidente” (volveré sobre este punto); la segunda condición es considerar que, a pesar de
las apariencias, las líneas 425a16-20 que parecen describir, aunque poco claramente, una
especie de privilegio del movimiento con relación a los otros koiná, no tienen
precisamente por función describir la acción cinética de los koiná sobre los sentidos
especiales, y en consecuencia probar que ellos son percibidos kath’hautá, y no katà
sumbebekós, según el criterio definido en II, 6. Pero estas pocas líneas, sean cuales fueren
sus dificultades de detalle, 22 confieren manifiestamente una posición particular al
movimiento con relación a los otros koiná, posición particular que sería muy extraña si
no estuviera destinada a mostrar que los koiná actúan sobre los sentidos especiales, y así
que ellos son percibidos kath’hautá por los sentidos especiales.
D. Modrak dice enseguida: Aristóteles ha sostenido inicialmente (initially claimed)
que los koiná son percibidos por accidente por los sentidos especiales (con referencia a
425a15): no puede sostener consistentemente, entonces, el argumento que sigue sobre la
afirmación tácita de que los koiná son percibidos kath’hautá por esos mismos sentidos
especiales. Es posible objetar aquí que se trata de una pura o simple petición de principio;

20
Ibid., p. 64.
21
Ibid., p. 63.
22
D. Modrak las traduce aproximadamente así: “Pues todos esos <sensibles comunes, a saber el
movimiento, el reposo, la figura, el tamaño, el número, la unidad>, nosotros los percibimos por el
movimiento; por ejemplo nosotros percibimos el tamaño por el movimiento (y en consecuencia, también la
figura, porque la figura es una especie de tamaño); aquello que está en reposo, igualmente, es percibido por
el movimiento, y el número, por la negación de la continuidad y por los <sentidos> especiales. Pues cada
sentido percibe una sola especie de objeto, de suerte que es claro que es imposible que haya un sentido
especial para uno cualquiera de estos sensibles, por ejemplo para el movimiento” (op. cit. p. 63).

14
todo el problema reside justamente en saber si la relativa de 425a15 es un claim de
Aristóteles. Además, la afirmación que se dice tácita era explícita en II, 6, porque los
koiná habían sido presentados allí sin ninguna cualificación ni precaución del lenguaje,
como percibidos kath’hautá por los sentidos especiales.
Aristóteles, dice todavía D. Modrak, concluye la discusión de este tema reconociendo
nuevamente23 que la percepción kath’hautá de los koiná (por oposición a su percepción
accidental por cada sentido especial) requiere de una facultad que no sea idéntica a
ninguno de los sentidos especiales. Este “reconocimiento” (acknowledging) estaría
expresado en las líneas 425a27-28, que D. Modrak traduce así (la cursiva es mía): “Para
los koiná, nosotros tenemos aun actualmente (even now, por el griego éde) un sensorio
común, no por accidente”. Ciertamente, si tuviéramos el derecho de traducir éde por even
now, estaría justificado distinguir los dos modos supuestos de percepción de los koiná:
estaría, por un lado, su percepción accidental por los sentidos especiales, descrita en
425a14-15, y, por el otro, su percepción no accidental por el sensorio común descrito en
425a27-28. Pero esta traducción resulta muy verosímilmente inaceptable. Even now se
diría, pienso, kaì éde; éde solo debe traducirse simplemente por now, en el sentido de
actualmente, de hecho (por oposición a la hipótesis contra-fáctica de 425a24, ei dè mé).
Consideremos ahora la tesis de Modrak más generalmente: ella vuelve a decir que, en
tanto se considere la percepción de un koinón por un sentido particular único (hekastei
aisthései, 425a14-15), esta percepción continúa siendo por accidente; sólo deja de ser por
accidente si el koinón es percibido por el sensorio común. Este, ciertamente, no es un
sentido separado; es solamente, dice Modrak,24 la capacidad para el ejercicio conjunto de
muchos sentidos (the capacity for the joint exercise of several senses). Pero es solamente
por él que el koinón se deja percibir kath’hautó, porque “el koinón no es causalmente
eficaz más que con relación al poder constituido por la actividad conjunta (joint activity)
de muchos sentidos”25 (la cursiva es mía).
Nos introducimos aquí, como lo muestra el vocabulario, en el corazón del debate entre
la lectura conjuntiva y la lectura disyuntiva de la comunidad de los koiná. Hay que
reconocer, por otro lado, que la interpretación conjuntiva de D. Modrak no está aislada;
a veces es considerada, incluso, no solamente como la única conciliable con los textos,
sino también como analíticamente verdadera, en particular por Graeser.26 A pesar de la
advertencia solemne e intimidante de Graeser, me voy a aventurar a unir mi suerte a la
lectura disyuntiva y a sostener que la lectura conjuntiva que él comparte con D. Modrak
es muy poco plausible en sí misma y, a la vez, carece de verdadero apoyo en el texto
aristotélico.
Es poco plausible en sí misma. Yo veo un pájaro que vuela en el cielo, no toco su
movimiento, no lo oigo, no siento su gusto, no lo huelo. ¿Hace falta decir que ese
movimiento no es plenamente captado, como sostiene Graeser? ¿Qué le falta para serlo?
23
Este again hace referencia evidentemente a II,6, pero un poco demasiado discretamente.
24
D. Modrak, op. cit., p. 65.
25
Ibid., p. 64.
26
Cf. A. Graeser, On Aristotle’s Framework of Sensibilia, en, G.E.R. Lloyd y G. E. L. Owen (eds.),
Aristotle on Mind and the Senses, Cambridge, 1981, p. 81 (en relación con la idea de que los koiná podrían
ser percibidos kath’hautá por los sentidos especiales): “Es posible que no sea esto lo que Aristóteles quiere
sugerir. Hay algo definitivamente engañoso en sugerir que la magnitud, el movimiento o la figura de un
cierto objeto X pueden ser plenamente captados por un sentido especial. Ningún sentido especial es capaz
de hacer algo así. E implicar que lo es supone comprometerse con una proposición que linda con la
autocontradicción por razones analíticas. De hecho nada en Aristóteles, ni en DA II, 6 ni en ninguna otra
parte, sugiere que él mismo se presta a tal opinión. En segundo lugar, la última versión permitiría la
posibilidad de que los koinà aisthetá sean percibidos kath’hautá por la koinè aísthesis y por las ídiai
aisthéseis. Resultaría muy difícil explicar cómo podría darse esto, y en verdad no creo que la explicación
pueda darse”.

15
¿Y qué le falta, por otro lado, para ser causalmente eficaz sobre mis órganos visuales y,
en consecuencia, ser kath’hautó? La mancha coloreada que es el ídion de la vista ocupa
sucesivamente lugares diferentes en mi campo visual; si es causalmente eficaz en cada
uno de estos lugares, parece difícil decir que ella no lo es en su sucesión.
Por otro lado, la posición de Modrak no tiene apoyo en el texto de Aristóteles. No es
que la autora renuncie a encontrarlo, al contrario. Pero veamos cómo lo hace. Modrak
escribe (la cursiva es mía):

“La vista y el tacto, convergiendo sobre una figura, permiten a la figura emerger como objeto
perceptual independiente (cf. 425b4-11). Además de ser percibida por la vista y el tacto, la
figura es percibida por el sensorio común. La emergencia de un koinón como objeto kath’hautó
es también la emergencia de una capacidad perceptual distinta, ejercida a través de los órganos
sensibles periféricos y manifiesta cuando la actividad de muchos sentidos converge para
formar un acto perceptual único con un objeto único”.27

¿Pero qué dice Aristóteles en las líneas 425b4-11, invocadas así en apoyo de una lectura
expresamente conjuntiva? Él plantea inicialmente una cuestión: “se podría preguntar en
vistas de qué tenemos varios sentidos y no uno solo” (425b 4-5). Por la expresión “varios
sentidos”, en el contexto, él entiende evidentemente “varios sentidos capaces de percibir
los koiná”: todo el mundo está de acuerdo en sobreentender ese complemento (la posesión
de varios sentidos, en pocas palabras, se explicaría fundamentalmente por razones
biológicas más que por razones cognitivas). Pero si este complemento es legítimo,
remarquémoslo, la pregunta planteada significa precisamente: ¿en vistas de qué tenemos
más de un sentido especial que percibe los koiná? Sería bastante sorprendente, pues, que
la respuesta a esta pregunta apele al concepto de un sensorio común único.
Pero veamos la respuesta misma:

“Es, dice Aristóteles, para que no se nos escapen las [propiedades] consecutivas
(akolouthoûnta) y comunes (koiná) como movimiento, color, número; en efecto, si la vista
fuera la única, ella que tiene por objeto propio lo blanco, [esos koiná] también se nos
escaparían y nos parecería que todas esas cosas son la misma cosa, puesto que son consecutivas,
la una a la otra, simultáneamente (akoloutheîn allélois háma), color y tamaño. Pero en realidad,
puesto que los koiná se encuentran también en otro sentido, esto manifiesta con claridad que
cada una de sus propiedades es una cosa distinta (425b 5-11).28

Este pasaje me parece decisivo para nuestro debate. Comienzo por resaltar un detalle,
aunque tiene su importancia; Aristóteles continúa designando los koiná con el nombre
“koiná”, aun bajo la hipótesis contra-fáctica de que tuviéramos un solo sentido capaz de
aprehenderlos (el sujeto de elánthanen, 425b7, es tà akolouthoûnta kaì koiná, 425b5-6);
hay ya aquí un indicador de que la comunidad de los koiná no está determinada por
referencia a la pluralidad de los sentidos especiales que nosotros poseemos de hecho; la
asociación de su percepción con la de un ídion único como el color alcanzaría para
asegurarles su estatus de koiná.
Yendo más a lo general, lo esencial del argumento, si lo comprendo bien, es aquí lo
siguiente: un sentido especial particular tiende a confundir o a identificar en su ejercicio
puntual, el ídion que él siente kuríos (recordemos II, 6, 418a24) y el koinón que él percibe,
como yo lo he sugerido más arriba, hepoménos, a título consecutivo o derivativo. ¿Qué

27
D. Modrak, op. cit., p. 64-65.
28
Bastante claramente, el blanco representa aquí el color en general; es inútil suponer que la idea de que la
vista tuviese el blanco por objeto propio pudiera formar parte de la hipótesis contrafáctica aquí contemplada
por Aristóteles.

16
es lo que nos permite disipar esta confusión, romper tal identificación? En la
interpretación de D. Modrak, haría falta que el koinón sea el objeto único sobre el cual
vienen a converger, en una actividad conjunta, dos sentidos especiales distintos como,
por ejemplo, cuando un tamaño es simultáneamente visto y tocado. ¿Pero qué debería
pasar de hecho, en una situación de este tipo, según los principios establecidos por
Aristóteles? La vista, nos dice claramente (425a6-9), tiende a confundir color y tamaño:
el tacto debe entonces, por su parte, tender a confundir dureza y tamaño. Cuando ellos
funcionan conjuntamente, la confusión lógicamente debería incrementarse: si dos cosas
son confundidas con una tercera, por ejemplo, el color y la dureza con el tamaño, corren
el riesgo de ser confundidas entre ellas; y no se ve bien por qué milagro la “convergencia”
de dos confusiones podría dar lugar a una distinción. En realidad, para que las propiedades
que cada sentido tiende a confundir puedan verdaderamente distinguirse, hace falta que
el koinón sea percibido tanto en asociación con un cierto ídion, por el sentido especial
que le corresponde a este ídion, como en asociación con otro ídion, por otro sentido
especial que es aquel que corresponde a ese otro ídion: la grandeza, en el ejemplo elegido,
se disocia del color y de la dureza por el hecho de que en lugar de ser siempre asociada
con una, ella también es a veces asociada con otra. Dicho de otra manera, para que se
efectúe correctamente la filtración descripta por Aristóteles es necesario (y suficiente)
que los sentidos especiales perciban el koinón en alternancia, derivativamente con
relación a la percepción de su ídion, es decir, según el modelo disyuntivo. Ninguna otra
experiencia es requerida además de este ejercicio alternativo de sentidos especiales.
Esta larga discusión crítica de los argumentos utilizados por Modrak contra la tesis que
rechaza me dispensará de examinar con el mismo detalle los que ella despliega en favor
de la tesis que defiende. Es necesario, sin embargo, decir algunas palabras de su tentativa
(que es una parte esencial de su interpretación) de distinguir dos tipos de percepción por
accidente: la de un koinón por un sentido especial y la de un ídion por un sentido especial
diferente del suyo. Esta tentativa, lo confieso, me parece acrobática. La diferencia entre
estas dos percepciones por accidente es presentada en los siguientes términos: la segunda
necesita un aprendizaje (que produzca la formación empírica de una asociación entre tal
color y tal sabor, por ejemplo), mientras que la primera no necesita de experiencias
anteriores (la asociación entre color y figura debería establecerse y se establecería
efectivamente, sin aprendizaje previo). 29 Pero entonces, se puede objetar una de dos
cosas. O bien por percepción del koinón se entiende la percepción de tal tamaño, de tal
figura, etc. y entonces la percepción de un tal koinón por el sentido especial no necesita
menos un aprendizaje anterior, que asocie tal figura particular a este color particular (la
figura y el color de una manzana, por ejemplo), de suerte que el criterio del aprendizaje
deviene inoperante para efectuar la distinción entre los dos modos de percepción por
accidente. O bien se entiende por percepción del koinón la percepción de un tamaño, de
una figura, etc. y entonces no hay una razón seria para considerar como accidental la
percepción de un koinón por el sentido especial, porque hay, como dice Aristóteles, un
vínculo de consecución necesario (akoloutheîn allélois háma, 425b8-9) entre color en
general y tamaño en general. El único argumento imaginable sería afirmar que el koinón
no es causalmente eficaz con relación a un sentido especial que se ejercería solo; pero
esto supone una petición de principio que ya he criticado.
Subsisten, evidentemente, muchos problemas de interpretación en el capítulo III, 1,
que no tengo lugar para analizar y para los cuales no estoy seguro de contar con una
solución para proponer. Menciono particularmente el problema que plantea la aparente
distinción entre dos tipos de aisthetá por accidente, (1) la clase de los ídia percibidos por

29
D. Modrak, op. cit., p. 64.

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otro sentido especial que el suyo, caso analizado en 425a21-24, y que no había sido
discutido en el capítulo II, 6, y (2) aquella de las propiedades descritas por el capítulo II,
6 como típicamente percibidas por accidente, por ejemplo la de ser el hijo de Diares,
propiedades que son nuevamente analizadas aquí, en 425a24-30, y que no son los ídia de
un sentido especial cualquiera. Me parece que este problema no tiene incidencia directa
sobre mi propósito actual. El único problema sobre el cual es necesario que me explique,
antes de terminar, es el que genera la palabra allélois en 425b8, porque este término
genera una dificultad que concierne directamente a mi problema y mis sugerencias.
¿Por qué esta palabra genera un problema? Porque, si se toma al pie de la letra, los ídia
y los koiná (representados respectivamente en el contexto por el color y el tamaño)
estarían vinculados por una relación de implicación recíproca: en tal caso, si el color y el
tamaño “se siguen recíprocamente uno del otro”, no solamente la percepción de un color
(por su sentido propio, la vista) debe ser regularmente asociada a la percepción de un
tamaño (siempre por la vista, pero no kuríos), sino que también la percepción de un
tamaño debe siempre ser asociada a la percepción de un color.
Esta reciprocidad genera una dificultad para la propuesta que presento aquí. En efecto,
en la interpretación disyuntiva que yo propongo, la relación de implicación debería ser
sólo en una dirección: la percepción de un color implica la percepción de un tamaño, pero
la inversa no es verdadera, porque la percepción de un tamaño (percepción kath’hautó)
puede perfectamente estar asociada solo a la percepción del ídion de cualquiera de los
otros sentidos especiales.
Se puede señalar, para comenzar, que la reciprocidad marcada por allélois genera
también dificultades para Aristóteles. En efecto, si la percepción de un tamaño implicara
necesariamente la percepción de un color, sería imposible resistir la generalización de
esta implicación a todos los ídia: el tamaño sería necesariamente (y no solamente en esta
ocasión) percibido por todos los sentidos conjunta y simultáneamente (y no solamente
por más de uno), lo cual nos haría recaer en los absurdos ya señalados respecto de una
interpretación rigurosamente conjuntiva de la comunidad de los koiná. Aristóteles no
podría sostener más, como lo hace en el pasaje de De sensu citado arriba, que los koiná
son percibidos máximamente (málista) por la vista, por esta razón de que todos los
cuerpos participan del color; este privilegio, que no es más que relativo, implica que los
koiná no son percibidos más que ocasionalmente por otros sentidos, como el tacto (sea o
no en actividad conjunta con la vista); deja abierta la posibilidad de que los koiná no sean
jamás percibidos por ciertos sentidos como el olfato (aquí también, sea o no en actividad
conjunta con la vista). En fin, a juzgar por un pasaje de De anima que, de no mediar error,
es el único en que Aristóteles habla nuevamente de los aisthetà koiná, a saber III, 3,
428b18-25, parece claro (a pesar de las enormes dificultades de texto y de interpretación
de este pasaje que ha descorazonado a otros más valientes que yo) que las relaciones entre
ídia y koiná, tanto en el orden ontológico como en el cognitivo, no son simétricas.30
La solución de la dificultad planteada por la palabra allélois, en realidad, es bastante
simple; y permite ver, si no con qué precisión habla Aristóteles, con qué precisión piensa.
La expresión controvertida, en efecto, a saber dià tò akoloutheîn allélois háma chrôma
kaì mégethos (“debido a que son consecutivos el uno al otro, simultáneamente, color y
tamaño”) está inserta en la exposición de una hipótesis contra-fáctica y de sus
consecuencias: a saber, ¿qué pasaría si nosotros no tuviéramos más que la vista para
percibir los koiná? Ahora bien, bajo esta hipótesis, sería rigurosamente exacto que la
relación de implicación entre ídion y koinón fuera recíproca: no solamente la percepción
de un color estaría siempre asociada a la percepción de un tamaño, sino que además la
30
Los koiná, según se dice allí, “siguen a los accidentes, a lo cuales pertenecen los ídia” y también “son los
accidentes de los sensibles (propios)”.

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percepción de un tamaño no podría tener lugar sin estar asociada a la percepción de un
color, porque precisamente, en la hipótesis considerada, la vista, de la cual el ídion es el
color, sería por definición la única en poder percibir también el tamaño. La implicación
recíproca entre color y tamaño, marcada por allélois, no es entonces recíproca más que
bajo una condición que no se encuentra realizada de hecho. Al igual que, según hemos
visto, el indicativo, aisthanómetha en 425a15 designa la consecuencia de una hipótesis
que Aristóteles rechaza, el infinitivo tò akoloutheîn allélois, en 425b8 designa un estado
de cosas que resultaría de una hipótesis contra-fáctica, que él no toma en cuenta. En cierto
modo, las soluciones propuestas para estas dos dificultades se refuerzan la una a la otra.
De paso, yo espero que su convergencia refuerce la plausibilidad del conjunto de las
consideraciones que acabo de presentar.

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