Oscar Ariel Cabezas

Miguel Valderrama

Consignas

Prefacio
Alejandro Kaufman
Cabezas, Oscar Ariel, Valderrama, Miguel.
Consignas.
- 1a ed. - Adrogué : Ediciones La Cebra 2014.
176 p. ; 21,5x14 cm.

ISBN 978-987-3621-12-3

1. Filosofía. I. Título.
CDD 190

Prefacio
Alejandro Kaufman

Editor
Cristóbal Thayer

© De los autores

edicioneslacebra@gmail.com
www.edicioneslacebra.com.ar

Esta primera edición de 700 ejemplares de Consignas se terminó

de imprimir en el mes de octubre de 2014 en Encuadernación
Latinoamérica, Zeballos 885, Avellaneda

Queda hecho el depósito que dispone la ley 11.723

 ÍNDICE

Prefacio 11
Alejandro Kaufman

Advertencia 15
Conversación 17
Militancia 27
Democracia 45
Política 63
Resistencias 77
Soberanía 87
Izquierda 99
Emancipación 109
Revolución 123
Comunismo 143
Bibliografía 165
A Aimar
A Amara
 El viejo mundo está agonizando y el
nuevo lucha por llegar: este es el tiempo
de los monstruos.
Antonio Gramsci
 PREFACIO

¿No nos habremos de quedar solo con el instante, no habrá

-
ción cuyo cimiento quiso ser solo el evento de la sustracción,
la de-strucción del lazo, la apertura del cuerpo hacia la incer-

como ruptura del eslabonamiento, quiebre de una atadura,

-
pito de la construcción aquello que dotaba de su aliento al mo-

estaba presente en aquella acción transformadora, vista ahora

desde su posterioridad, cuando poco ha quedado vigente de
cualquier eventual promesa.
No es que construir y destruir, sumar y restar, liberarse y
progresar sean meras antítesis, ni que se postule alguna lógica
-
cia, no hostilidad, solo contingencia, ausencia de sujeción entre
ambos términos contrarios. El enigma del poder resultó tam-
bién formulado como pregunta por la obediencia y no por la
sujeción. Por qué obedecemos en lugar de lo contrario, eman-
ciparnos, desasirnos, liberarnos. Nos mantuvo confundidos
una respuesta prevaleciente: que nos liberábamos para algo,
con arreglo a una construcción, devenida inapelable clausura.

11
 Cada movimiento centrífugo produjo una mayor adhe-
-
te, aunque ya caduco, según el cual los movimientos para sa-
lir de arenas movedizas solo servían para hundirse. Imagen
tal vez concorde con impercepciones del totalitarismo, o –en

de romper las cadenas iba a desvanecerse en el olvido.

Considerado el contorno de la liberación así entendido,
poco distingue en forma decisiva al esclavo del criminal,
ambos tratados además de igual manera ante la escena.
derechos humanos a la pretensión de establecer una
diferencia entre ambos, como si entonces la emancipación

a esa expectativa ilusoria el que hallemos en la contradictoria

consumación de la defensa de los derechos humanos su an-
tagonista, cruel opresor.
Puede que la condición para que las palabras a las que
nos sujetamos mantengan su sentido deseado e imaginado
consista en limitarlas al puro acontecer del desasimiento, una
nueva épica postrera de la libertad.
El dominio de la acción que solemos asumir como giro
intelectual, sin embargo, habrá de responder a la mutación
civilizatoria que nos sume en un vórtice inasible. El atractivo
conceptual de las teorías del acto tal vez no haga más que
disimular el guión trágico que interpretamos ante el abismo,
sin destino expectable para un tercero inexistente, aunque
sabedores de que el suelo se desvanece bajo nuestros pies
mientras nos adormece el vértigo.
El acto libertario de la ruptura no tiene réplica ni equi-
valencia, no sigue camino trazado alguno ni sabe su meta:
“fuga perpetua del instante presente” (Nancy). No responde
más que a un vacío, a la nada. Nuestros tiempos son adversos
hacia la emancipación, aunque de modo insincero. Un acto

reactivo, sujeto. El movimiento emancipatorio es signo sin

con, es des-unido, suelto. Cada acto vale una vida, la propia

12
vida. No vivimos la vida ni la muerte del otro, sino solo la
propia. El lazo social ya puede imaginarse en su retroacción
mítica como resultante de la ruptura emancipatoria, pero en

com-parte la mayor ambición, que si deviene con-signa no sea

-
mo habrá de reclamar que juntos podamos rendir tributo a la

Es la imposible tarea de des-ligarnos juntos de lo que nos

une para mirar ya hacia adelante y no hacia atrás, como el cé-

hacia atrás sigue el impulso de la ruptura sin réplica, replicada

por las fuerzas que le responden con la muerte, con la paráli-

encadenan el lenguaje. Rupturas de esas cadenas, entonces, en

la pausa, el hiato, el silencio que espera, allí, ser escuchado.
Espera que transita la conversación, invocada sí por las consig-
nas, pero a la vez su contrario. Si la consigna eslabona palabra

abierto entonces es el intersticio propicio para una esperanza.

Hela aquí, en estas páginas donde se encuentra hospitalidad
en la cesura, en la intemperie.

Alejandro Kaufman

13
 ADVERTENCIA

A pesar de lo que sanciona el neoliberalismo, no hay enun-

ciación individual, ni siquiera un sujeto de la enunciación.
En cada gesto, en cada acto de palabra, resuena la voz de un
socius -
do de esta declaración un enjambre de voces se autoriza en la
escritura. En principio dos. Dos voces que bajo la lógica del
turno, del otro, y de la otra vez, buscan sostener un intercam-

los intercambios es otra, sin embargo. Su ritmo entrecortado

es el de un trabajo negro y clandestino que se realiza en la
más absoluta y concurrida soledad. Del fondo de esta soledad,
de la inclinación o caída que se anuncia ya como sentencia de
muerte en cada acto de escritura, emerge la segmentariedad
de una línea zigzageante que da lugar a bloques asimétricos
de textos, a intercambios improvisados, a inversiones parcia-
les. Es la soledad del encuentro, de un encuentro poblado de
voces, de memorias, de palabras, de afectos. Es la soledad de
lo común, es su duelo imposible.

propia y que buscamos usar como extranjeros, es la lengua co-

mún del comunismo, es la lengua de la izquierda. Esa lengua
no escapa a la consigna. De hecho, ha tomado a la consigna
como su arma principal. Consignas, por tanto, es el título que
encabeza la línea quebrada, el tartamudeo, acaso el respiro

15
ocasional, que da lugar a las intervenciones aquí reunidas.
Intervenciones que giran en torno a diez palabras: conversa-
ción, militancia, democracia, política, resistencias, soberanía,
izquierda, emancipación, revolución y comunismo. Diez
palabras que buscan explorar indicialmente un estado de la
lengua y de la geografía de izquierda. De ahí la naturaleza
parcial del ejercicio. De ahí las combinaciones, las alternan-
cias, las reiteraciones lexicales. Consignas, de igual modo, nos
recuerda el carácter movilizador del lenguaje, de todo len-
-
bras, la orden o el bando sordamente proferido en cada acto
de comunicación. Describir la dimensión performativa de los
actos de habla es, de algún modo, explicitar los presupuestos
implícitos que convierten a un enunciado en una obligación
social. Si las consignas no movilizan, si su enunciación no
es vinculante, un estado de la lengua forzosamente sale a la

sus consignas, es la crisis o el marchitamiento de su lengua-

je. Consignas, por todo ello, puede ser presentado como un

lengua en crisis, especie de esbozo inconcluso del abecedario

político y cultural de la izquierda y del tiempo presente.

constatar que casi todo lo expresado en estas páginas fue ini-

cialmente motivado y movilizado por Rodrigo Ruiz, Director
del periódico electrónico ElDesconcierto.cl
del soporte virtual y la acogida entusiasta que Rodrigo brin-
dó semana a semana a este vocabulario en ciernes fueron
fundamentales al momento de plantearnos la posibilidad de
transformar este proyecto imposible de diálogo y revisión de
los lenguajes y tradiciones de la izquierda en Consignas.

16
 CONVERSACIÓN

Miguel Valderrama:

orden del día, la reclama la escuela, la televisión, la prensa,

internet. En nuestro tiempo, la conversación se ha vuelto el
género de los géneros, la vía principal que transitamos para
acercarnos a un pensamiento. Conversar es producir. Esta es
la fórmula de supervivencia con que la práctica o el hábito de
la conversación buscan sobrevivir en el capitalismo. Pensando
en ello, es decir, reivindicando un núcleo improductivo en esta
práctica que avanza velozmente a su extinción, hay quienes
sostienen la fórmula contraria, militante: conversar es deso-
brar, es el trabajo por excelencia de la comunidad inoperante.
Dos fórmulas, dos consignas, para abrir o retomar una palabra
que nos debemos hace tiempo. Dos fórmulas, dos consignas,
que son al mismo tiempo dos claves de reconocimiento, dos
lugares donde situar las referencias, donde marcar las distan-
cias. Y ello no es menor, pues si hemos de hacer un homenaje o
-
res comunes, sus condiciones de posibilidad o imposibilidad,

fórmulas o consignas la llamarada de un mundo que al pa-

comer del libro del apocalipsis, pero no es acaso esa también la

hipérbole de una política marrana a la cual le ha sido negada
toda posibilidad de conversar, toda habla o diálogo presente
o futuro.

17
Oscar Ariel Cabezas: Estoy de acuerdo que le debemos a
la palabra conversar el tiempo de la conversación. Pero no
estoy seguro de que “conversar es producir”. Me inclinaría
más por tu fórmula o consigna militante, que es también la

de pájaro, diría que la conversación, si bien no interrumpe

el trabajo capitalista, interrumpe los tiempos de la produc-
ción subordinados al capital. El tiempo de la producción es
el de la operación como valorización del tiempo y el de la
conversación es el momento en que se interrumpe el tiem-
po de la producción. En la producción de mercancías o en
el intercambio mediado por un sistema de competencias la
conversación está cancelada o subordinada en la captura del
lenguaje del trabajo y en sus comandos. Mientras trabajamos

de la experiencia de la conversación porque me parece que el

conversador es de alguna forma un perseguido por el tiempo

el tiempo” a la conversación cuando esta lo atrapa sin poder

salir de ella. Si no sale podría quedar sin trabajo y aunque no
salga corre el riesgo de que le caiga el peso o la mediación de
su constricción, de su censura y autocensura debido a que se
trata de alguien que comparte el lenguaje de la comunidad
que trabaja calculando el tiempo. A pesar de esto, y dirás
que hago apología del conversador, en tanto sujeto que está
siempre bajo sospecha de hurtar el tiempo de la producción,
“dar el tiempo” que no se tiene es donar la posibilidad donde
esta ha sido revocada o donde esta está hipervigilada y au-
tovigilada por los mecanismos de la “sociedad de control”.
-
fante, por la experiencia infantil de la conversación no au-

espacializándolo, relegándolo al recreo para que el acto de

la conversación no ocurra en el aula. El espacio del recreo es
conversación controlada puesto que está desplegado como

18
 -
mensión disruptiva en la medida que es lo opuesto al opera-
dor de la comunidad que trabaja. Deberíamos pensar esto que
dices de la hipérbole de una política marrana. El marrano es
lo que podríamos traducir como el sujeto de la “doble militan-
cia”. Imagino que su conversación, conversación marrana, es
muy parecida a la conversación clandestina, a una especie de
habitus

MV:
la producción y el consumo. En ese temblor, en las inversio-
nes de ese movimiento de tierra, los conceptos, las palabras,
pierden estabilidad, colapsan, se fracturan. Así, un elogio de

de Humberto Giannini encuentra un punto de contacto con

-
sofía del management conversacional de Fernando Flores. Esta
especie de “heideggerianismo de masas” (la expresión es de
Eduardo Sabrovsky) parece ser la ideología del capitalismo
contemporáneo. Durante la mayor parte del tiempo no solo
los managers sostienen conversaciones, también el aula está
llena de ellas, los programas de televisión, la empresa postfor-
dista. Ahora bien, este fervor por la palabra de último momen-

vitalidad que un decaimiento. Pensar la conversación a con-

tracorriente de los procesos de valorización del tiempo, como

cada vez la invención de la conversación, supone la necesidad

de encontrar cada vez algo arrancado a la comunicación y al

-
tancia de un habitus esquizo, de una conversación clandestina.
En principio, no puedo sino plegarme a esta llamada de ha-
cer de la política una creación innovadora, una conversación
apocalíptica. Y sin embargo, cómo evitar que esta llamada no
se transforme en llamarada. Esa era la gran preocupación po-

conversación que sirve de prólogo o introducción a -

19
va y nunca acabada construcción del orden deseado (1984). En esa

aquello que se examina con cierta desesperación es la posibi-

lidad de inventar una alternativa política a la disyuntiva or-
-
cribiendo a la izquierda en el partido del orden. Sin embargo,
podría decirse que esta misma disyuntiva domina también
la práctica de toda política marrana, condenándola a la cus-

este caso, se confunde con las prácticas del interrogatorio, de

la delación, de la entretención, de la cháchara. En suma, lo
que quiero decir es que como en una sala de espera, hoy es
muy difícil saber de qué lado está la conversación, al servicio
de qué interés, de qué pasión, de qué paso o pérdida de paso.

OAC:
también el lenguaje que puede tomar lugar, el lenguaje que
no está, lenguaje, si quieres, de la ausencia de conversación.
Diría entonces que la conversación está siempre del lado de
la apertura a la experiencia de la conmoción con el otro y ocu-
rre como suspensión de la idea de que todo el lenguaje de la
conversación se ha paralizado en la estructura del trabajo ca-
pitalista. Por eso me parece que es un acierto de tu parte evo-
car el nombre de Fernando Flores y el de Humberto Giannini
-
presas” es un gran negocio con el cual lucrar y es también el
signo de la antítesis de lo que creo puede pensarse como el
ocio de conversar. Ni el comando lingüístico que da órde-

autovigilante y vigilada del interrogatorio, pertenecerían a

la lógica de la conversación. En la entrevista que mencionas
-
gatorio que yo no lo llamaría policial, sino un interrogatorio
hermenéutico, es decir, destinado a la comprensión y auto-

como en Deleuze, solo da órdenes, marca los cuerpos y los

predispone a la dominación es porque ha sido tomado por

20
el productivismo de época. Yo no regalaría la conversación a
esta idea. Conversar es comparecer en la interioridad de lo que
excede y escapa a la era de la subsunción de todos los signos
hablados y no hablados en la máquina semiótica del capital.

la técnica, del political correctness, del management. En la sala

de espera, el lenguaje de la conversación se pone del lado
de lo inútil y del ocio cuando comparece en los excesos de la
comunicación o en la pérdida del sentido como trabajo de la

-
nidad que trabaja. Pero el ocio es otra de esas palabras oscuras
que ha perdido su estabilidad. Hoy es difícil distinguir entre
tiempo de ocio y tiempo laboral. Un libro como El derecho a la
pereza: refutación del derecho al trabajo
hoy no tiene ningún sentido, libro inscrito en el registro de las
utopías del siglo diecinueve y en una estructura del trabajo y
del lenguaje que hoy ha dejado de dominar, por no decir que

la abundancia y la liberación de la esclavitud del trabajo en

una sociedad industrial donde la crítica a las leyes laborales
pasaba por una relación fuerte entre los obreros industriales y
la burguesía. Sé que esto es todo un problema y nos podría lle-
var a entuertos ilimitados. Así es que de manera rápida, diría
que la pereza lafargeana tiene sentido si la posibilidad de dis-
tinguir el ocio del trabajo la tiene. Pero si esta distinción no es
posible tampoco lo es la pereza. Creo que lo mismo ocurriría

y aquel de los intersticios de la vida cotidiana a los que apela

-
güística es algo que activa la conversación o al conversador
en la gratuidad, en el ocio, en la pereza del que “habla por
hablar”. Pero hay otros elementos que debemos considerar.
El de-
recho de los animales mudos a la conversación. Desde la implosión
irónica del título el libro sería un absurdo porque sabemos que
los animales no hablan. Pero no es menos cierto que la ironía y
el absurdo desenmascaran la condición policial de la lengua y

21
abren la posibilidad a una lengua enteramente otra, lengua
de la posibilidad y de la ruptura con el lenguaje del trabajo

de la política del habla y entonces del lado de los intersticios

y de la complicidad de la escucha como acontecimiento que
le ocurre a la experiencia. Pienso que esa lengua enteramente
otra es la de la conversación porque al igual que la pereza
pertenece a la realidad del dominio de lo imposible. Pero esto

la conversación. En la subsunción del habla y de la escucha

en la estructura del capital, el lenguaje de la conversación
está reprimido, censurado y vigilado. Pienso del lado de
Giannini que la conversación transgrede esta estructura, si

lado, tengo muchas ganas de escabullir el tema de la política

marrana, la cual como sabes se ha puesto más o menos de
moda en la academia norteamericana. Tú tienes toda la razón
en sugerir que hay un marranismo histórico que se mueve

se ha convertido a la hegemonía dominante para sobrevivir

(el sobreviviente). Yo te propondría traducir el fenómeno
del marranismo por el de la “doble militancia” para salir un
poco del peso que tiene la categoría marrano. El marranismo,
en todo caso, es un fenómeno terrible de violencia estatal y
apertura a la problemática del éxodo. Te propongo que lo
dejemos en suspenso por un momento y lo volvamos a reto-

hablar de una forma de la conversación que suponga tanto el

fenómeno de la conversión como los efectos de la identidad
anamorfa o desformada del marrano. En cualquier caso, a
mí me gustaría saber si tú piensas que la conversación es o al
menos fue algo que ocurría dentro del marco de la militancia.
En otras palabras, cuál es la lengua que trama al militante.
Uno de los libros de Tomás Moulian, por ejemplo, se titula
Conversación interrumpida con Allende (1998). Este sería un li-
bro que supone la conversación con un fantasma y el espacio
donde la sobrevivencia habla desde el lenguaje de la con-

22
con fantasmas, quizá, nos estamos hundiendo en los pantanos
de las elucubraciones conversando sobre lo imposible de la
conversación.

MV: ¿Es posible distinguir lenguaje y conversación, es posi-

-
dad que reinscribe el lenguaje en el orden del capital y del
dominio, mientras que sitúa el habla del lado del trabajo y de
la excepción. Langue y parole, la clásica distinción estructura-
lista viene aquí a la mente. Y sin embargo, el mismo hecho de
oponer lenguaje y conversación en una línea de continuidad
que reconoce como oposiciones comunes las de trabajo y ocio,
langue y parole, capital y fuerza de trabajo, debe ya advertirnos
de la naturaleza de las oposiciones puestas a circular. Pues,
no es difícil advertir que el conjunto de estas oposiciones está
sobredeterminado por la oposición vida y muerte. Así, no es
casual que pensemos el capital como trabajo muerto opuesto
al trabajo vivo, el lenguaje como lengua muerta opuesta a la
lengua viva de la palabra, el mando de la producción opuesto a
la vivacidad de la conversación, etcétera. Si queremos decons-
truir la idea de humanidad que ha organizado el pensamiento
moderno debemos deconstruir estas oposiciones. Al igual que
ahora, en Postsoberanía tú muestras gran sensibilidad por estos
problemas. Pienso en la discusión que en el libro desarrollas en
torno al lenguaje y la animalidad. Discusión que aquí retomas
-

parece que ambas respuestas se organizan sobre una proble-

mática común que tiene en la vida y el trabajo sus valores prin-
cipales. Pero, ¿cómo separar estos valores cuando el principio

tiempo ralentizado de la sala de espera, o de la temporalidad

de la emergencia del temblor, buscan precisamente interrogar

23
esta distinción, revelar o descubrir (de ahí el apocalipsis) la
clave de bóveda que sostiene a la estructura. Por otro lado,
cabe preguntar si es posible pensar militancia y conversación
al margen de estos problemas y oposiciones. Militar es tra-
bajar, es trabajar incansablemente en función de una causa,

organización, el programa, también supone el movimiento.

Un militante es alguien en movimiento, atrapado en una ac-

se piensa a sí misma como una vida que vive de sobrevivir-

se, es la ley de toda política, de toda insurrección, de toda

movimiento, a la demanda de una vida que toma la palabra,

que demanda expresión, discurso. En este sentido, la fascina-
Bartleby despertó en su momento
en Borges o Deleuze puede ser aprendida hoy como índice
de una alteración mayor, como emblema de una mutación.
Bartleby no habla, no trabaja, no entra en conversación, no es

OAC: El poema de Rimbaud que dice “nunca aprenderé a

usar mis manos” podría ser otro ejemplo de lo que tú ves
Bartleby y de su famosa consigna “I would
prefer not to”. Diría que ambos enunciados pertenecen a mo-
dos apocalípticos de la militancia. En el primero el rechazo a
la manualidad no es el rechazo a la conversación, sino a las
formas de organización del trabajo industrial. A Rimbaud lo
sostiene la decisión de negar las manos subordinadas al capi-

en la historia del trabajo industrial y aunque sin duda lo tras-

cienden desde su negación sus enunciados no constituyen el
apocalipsis de la sociedad del trabajo. Sin embargo, desde
cierta a-temporalidad, es decir, desde cierto descentramiento
del contexto histórico de enunciación de ambas expresiones,
Bartleby como la

mundo moderno. A mí este tema me interesa mucho y es-

24
deconstrucción de los sistemas binarios donde langue y parole,
trabajo vivo y trabajo muerto, sociedad civil y Estado, masculino y
femenino, entre otras distinciones, deben ser deconstruidas. No
obstante, debido a la descomposición de la soberanía moderna
y de su intrínseca relación con la estructura de la división del
-
res, deconstruidas por la propia lógica del capitalismo tardío.
Este fenómeno, al que se le puede llamar postsoberanía, tam-
bién coincide con el agotamiento de la militancia tradicional,
es decir, con la militancia de las llamadas ontoteologías. No

hacían posible pensar en la diferencia entre tiempo de ocio y

tiempo de trabajo como una diferencia de orden político. Para
mí pensar la militancia hoy requiere de una enorme voluntad
teórica y sobre todo requiere de la instalación de la cuestión
del comunismo más allá de los prejuicios que esta palabra tie-
ne. Por supuesto, no se trata del comunismo sovieletario que

sino de un pensamiento de lo común que se haga cargo de la

descomposición moderna de la militancia y que sea, al mismo
tiempo, pensamiento de lo (post)militante. Un pensamiento
que esté descomprometido con el lenguaje del orden del ca-
pital y, a su vez, comprometido con la desterritorialización de
las estructuras que articulan la división contemporánea del
trabajo capitalista. Ahora, todo esto es muy difícil cuando se
trata de pensar el lenguaje, el cual ocurre inevitablemente en el
dominio de lo común. De hecho, al igual que tú no encuentro
ninguna posibilidad de pensar que el lenguaje pueda escapar
al espacio de la comunidad que habla y es hablada en el len-

lo hacen los monos en Borges o el Bartleby

el lenguaje trabaja. En otras palabras, el lenguaje es el opio de
la conversación y esta no puede ocurrir por fuera del lenguaje.
Diría entonces que la conversación pertenece a la animalidad
del lenguaje, la conversación es la condición salvaje del comu-
nismo des/apropiativo y, así, peligroso para el orden del trabajo.

25
Conversar es vagabundear en la materia oscura de la imagi-

Bartleby no sólo el rechazo al trabajo

capitalista, sino la posibilidad imposible de la conversación o
de lo que tú mismo, creo, llamarías la posthistoria en la medi-
da en que toda la historia no sería otra cosa que los lenguajes
de la dominación.

26
Miguel Valderrama: ¡Bartleby, el comunista! Sin duda sería un
buen título de lectura. Un título que podría sumarse a esa pe-
El derecho
de los animales mudos a la conversación. Ahora bien, comenzar a

negatividad supone necesariamente llevar adelante un doble

Trabajo de un duelo interminable que compromete la idea

misma de duelo normal elaborada por Freud en Duelo y me-
lancolía (1917), y que junto con introducirnos a una experiencia
otra de la temporalidad parece transformar la noción misma

posthistórica, en el sentido que presupone no solo un agota-

miento del régimen de historicidad moderno, sino también de
la escritura de la historia que organizaba su representación.
François Hartog ha caracterizado a la experiencia del tiempo
que sigue al agotamiento de la creencia en la historia como
“presentista”. En efecto, vivimos en una suerte de eterno pre-
sente, de un presente absoluto que se dilata conjuntamente ha-
cia el pasado y hacia el futuro. El tiempo presente es el tiempo
de la memoria, del archivo, del patrimonio. Y sin embargo,
es también el tiempo de la militancia absoluta, el tiempo del

27
voluntariado, de las resistencias, del paso al acto. ¿Cómo ex-

de militancia, de voluntariado, de movilización, de paso al

acto sin recurrir a la idea de futuro o de salvación que parece

palabras, el derecho a la militancia, al acto y a la movilización

si ya no es posible inscribir estas determinaciones bajo la idea
moderna de lo póstumo, del “duelo normal”, de la distinción
soberana entre lo vivo y lo muerto. El tiempo presente no es
solo un tiempo sin horizonte de futuro, también es un tiem-
po de “sobre-vida” que se alimenta de su propio recuerdo.
Comentando esta experiencia de la temporalidad presente,
Willy Thayer ha llamado la atención sobre un hecho de len-

la palabra “escatología” la ciencia de la ultratumba y de las

postrimerías del hombre y del mundo, con la ciencia de los
excrementos y los residuos. Escatófago, en consecuencia, es
quien se alimenta de restos y de espectros. Bajo esta doble
determinación habría que examinar las prácticas de la mili-

que pertenece al orden de la ontoteología (de la decisión so-

berana), de aquello que pertenece al orden de la pulsión. En
otras palabras, si la militancia fundada en la utopía moderna
ha dado paso a una política de la espectralidad, a una espe-
cie de mesianismo sin mesías que demanda una militancia
universal, una especie de nueva internacional por venir, no
habría que olvidar que esta otra militancia es primeramente
práctica y ciencia del residuo, de lo excremental.

Oscar Ariel Cabezas: Tragedia y mesianismo como modos

de la militancia sería el tema para un libro, seguramente, ya
escrito en muchos registros. Hay mucho para comentar, pen-
sar y seguir una larga conversación en todo lo que propones.
Déjame empezar evocando la “crisis” que azotó a EE.UU. en
el 2008 y la emergencia del movimiento Occupy Wall-Street. Es
interesante recordar que los integrantes de este movimiento
se reconocieron en el escribano que amablemente rechazaba
revisar/escribir documentos relacionados con gente rica de

28
novecientos Bartleby

tipo de militancia acéfala en la que el desencanto, la tristeza, el

agobio de los nadie se reconoce. Pero, como un nadie, Bartleby

último consiste el carácter excepcional de lo que suponemos

viene a anunciar. Su negación al trabajo lo lleva a la cárcel acu-
sado de vagabundaje donde se entrega a la huelga de hambre
hasta que muere. Muere como un nadie, muere en el anonima-
to absoluto de la negación de toda comunidad de inscripción.
Por eso, no se trataría de la pulsión heroica de ninguna epo-
peya revolucionaria, sino de una especie de cristo solapado en

que ata la escritura a las leyes del capital. Bartleby es la ausen-

cia completa de inscripción en la comunidad de la política, es
decir, en los partidos que durante el siglo diecinueve y veinte
gozaron de popularidad. Por eso no sabemos exactamente en

del hombre dócil y amable que es Bartleby hay toda una teoría
de la militancia basada en la imposibilidad del duelo y en la
idea de un sujeto que palideciendo en el espesor de su melan-
colía actúa sin actuar; actúa sin el comando de un programa o

es la pulsión que provoca la intensidad de un cuerpo que es

movilizado desde la pasividad de la violencia que ejerce, di-
gamos, un cuerpo inmóvil. Todo el paradigma de la memoria

Gandhi hasta los movimientos de Derechos Humanos supone

poner el cuerpo como negación y creación de una situación de
ingobernabilidad de alguna manera, tenue o fuerte, pertenece
Wall-Street; Bartleby alegoriza el

como suplemento de la juricidad de la propiedad capitalista.

Esto, sin duda, es una alegoría del duelo que no se completa, es
decir, del duelo en el que no hay ninguna sustitución, ninguna
utopía que pueda funcionar como espacio de transferencia. En

29
el caso de este monstruo inventado por Melville la melanco-
lía como política es imposible y, quizá, en esta imposibilidad,
resida su mejor posibilidad. Desde un punto de vista teóri-
co, todo esto es muy complejo. Una política de lo imposible
fundada en la melancolía como negación de las condiciones
actuales debería “hacerse cargo” de pensar las condiciones
de posibilidad de una melancolía sin objeto de pérdida. Tal
vez en Bartleby hay precisamente eso, melancolía sin objeto,
sin pérdida del origen, negación ex nihilo como movimiento
oscuro de la materia que resiste su subordinación a la estruc-
tura de dominación del trabajo. Pero aún así, debo confesar
que no veo en la muerte de este personaje la negación del
principio de articulación de la realidad sino, más bien, la pa-
tética de su continuidad. Sin embargo, me interesa su muerte
porque ésta lo fuerza a completar la resistencia sin un saber
de la política y habiendo rechazado el principio de realidad
como deseo de muerte. A pesar de que muere como un na-
die, muere como alguien que de manera ejemplar activa “la
comunidad de los que no tienen comunidad”. Su muerte se
explica en relación a la negativa del trabajo de la escritura y
de la escritura como trabajo capitalista. ¿Pero, qué hay en este
-
derna; hay sí tanatopolítica (la del capital) desde el momento
mismo que se ata a la intensidad de la melancolía perdiendo
así el vínculo con lo social. Permíteme arriesgar esta hipóte-
sis: Bartleby no es un militante político, sino el extremo de un
narcisismo que coincide, precisamente, con lo que rechaza.
Rechaza el orden de la producción capitalista, pero luego su

cárcel. Por decirlo de manera rápida, en términos teóricos su

pasividad de la negación tanatopolítica y en la negación de

la polis (lo político) que marca su destino como puro abismo.
Como un tema que sigue esta estela, aquí es importante notar

que va a inaugurar la economía política moderna. Esta idea,

-

30
ble es lo que va a descubrir David Ricardo cuando este piensa
la teoría del valor, la cual según Foucault es una invención de

habría permitido inventar la teoría del valor. Recordarás que

la pregunta que él se hace es la siguiente: ¿por qué trabaja la

habita como condición de la dominación. Creo que es aquí

soberanía/el soberano como la instancia que decide sobre el

estado de excepción tiene un antecedente, es decir, está inscri-
to al igual que la historia moderna de las militancias onto-teo-
lógicas en la condición estructurante de la historia de la domi-
nación capitalista, o sea, en el estado de excepción como regla
generalizada. Esta historia es la historia que nos trama desde
el presente y por cierto desde pálidas nociones de militancia,
democracia, etc., etc. Tú tienes toda la razón en de-enunciar
que el presente es el de la hegemonía de la memoria, el patri-
monio y sus archivos desde el agotamiento de los regímenes
modernos desde lo cuales esta posthistoria, la historia que se

insistir en esto porque creo que has dado en el clavo al for-

mular que las militancias también pertenecen a un régimen
de agotamiento de lo moderno. En esta conversación será

pensar en el por-venir no moderno de la militancia. En otras

palabras, en la condición postmilitante y de un pensamiento
de lo militante que debe hacerse cargo de aquello que advierte
Willy Thayer en las regurgitaciones de la palabra escatología.

de la militancia no puede estar sujeta ni a la ley ni al deseo.

MV

solo algunos de los momentos privilegiados que una analítica

del duelo debería necesariamente considerar. De hecho, en-

31
contramos pasajes de esta analítica aquí y allá, en trabajos
recientes de Catherine Malabou, en las lecturas de Alberto
Moreiras sobre la condición postdictatorial latinoamericana,
-
fos como Frank Ankersmit. En el conjunto de estas lecturas
lo que insiste con fuerza es cierta imposibilidad del duelo,
-
vencia. Extremando el análisis, podría decirse que el mismo
hecho de la traducción se ha vuelto imposible como trabajo
de paso, como acto de pasaje. De ahí que habría que revi-

-
nes traductivas, como formas de paso, como performances.
Edmond Jabès en Le retour au livre ya advertía que “mori-
mos de traducirnos”. Pues bien, esa experiencia de lectura y
escritura, esa experiencia política del paso, es la que parece

de historicidad moderno le es coextensivo un agotamiento

régimen de escritura de la historia, entonces es necesario ob-

paso no paso. Obsesionado por estas cuestiones, François

Hartog busca en escritores como W. G. Sebald, Olivier Rolin,

la historia (Croire en l’histoire, 2013). Busca, es decir, traduce,

practica operaciones de paso entre la historia y la literatura,
entre dos regímenes de escritura, entre formas de historia.
Pero, si traducción y supervivencia forman parte de un mis-
mo movimiento, deviniendo metáforas la una de la otra,

en la posibilidad de la traducción y de la supervivencia. Se

devela la condición excepcional de la modernidad, el estado

de excepción de la soberanía devenido regla. Esta interpreta-
ción se elabora a partir de las conocidas tesis sobre la historia
de Benjamin y tiene quizá en Homo sacer I su texto principal.
Sin embargo, hay algo que se deja de lado o que no se re-

32
Y es que Agamben advierte en la superviviencia el arcanum
imperii de la modernidad. Esta lectura, que uno puede derivar
de Homo sacer III tiene una importancia capital, me parece. Y
no solo por el elemento biopolítico que se puede advertir en
ella, sino, sobretodo, porque nos pone sobre la pista de un
desplazamiento, de una alteración sin precedentes. En efecto,
podría decirse que esta alteración, que este desplazamiento,
-

voz supervivencia a la voz sobrevivencia como descriptor de

la experiencia del tiempo presente. De igual modo se podría

política y el pensamiento utópico moderno ha sido desplaza-

-
vivencia suponía una operación traductora, el ejercicio de un
paso a través, la sobrevivencia supone la suspensión de todo

-
tes. En este contexto, debemos interrogar con detención todas
aquellas operaciones políticas que se piensan a su vez como
estrategias de supervivencia y como operaciones traducti-
vas. Homi Bhabha viene aquí a la mente, pero también cierto
Rancière y sus intentos de captura de Bartleby. Y si bien, puede
leerse a Bartleby como una especie de mesías, como alguien

-
ra oscura” que interrumpe un régimen de creencia (esa es la
lectura que ensaya Borges). Bartleby
militante, como el ejercicio de una militancia postmilitante.
Esta posición, que puede reconocerse en la interpretación que
ensaya Bruno Bosteels en The Actuality of Communism (2011)
y que describe genéricamente las categorías de lo impolítico
(Roberto Esposito), de la infrapolítica (Alberto Moreiras) y
de lo político (Jacques Rancière), es una posición elaborada
“contra la militancia”. Ahora bien, surgen aquí dos preguntas,
dos problemas que abren o bifurcan la discusión. Por un lado,
-
tica sin aparato. Esta interrogación es una interrogación sobre

33
las prácticas organizativas, sobre su efectividad, sobre su
necesidad, sobre la racionalidad que despliegan. Sin duda,
tras esta pregunta por el aparato, por la forma-partido, está
la pregunta por el Estado, quizá el aparato de los aparatos,
y por las formas de artefactualidad de toda actualidad. En
sí, es un problema enorme. Todo parece jugarse ahí. Por
otro lado, uno puede interrogar el régimen de creencia que
animaba la política moderna, la futuridad que organizaba

de posibilidad de la política en la modernidad, es la ley y la

-
dición militante, cómo sostener y sostenerse en la militancia,

vía de escape de la aporía del tiempo presente es sostener

la militancia en el aparato, reconocer quizá lucidamente que
la militancia se reduce esencialmente al aparato, al control

razón del aparato. Ahora bien, quizá las formas de militancia

postmilitantes que observamos hoy en escena no sean sino
reacciones a las aporías en que se presenta la pregunta por la
militancia. En este sentido, se podría decir que las formas de
acción y ocupación territorial que caracterizan ciertas prác-
ticas políticas radicales buscan sustraerse a la doble aporía
militante del aparato y del tiempo. El comunitarismo, el co-
munalismo, en efecto, podrían ser formas de militancia post-
militantes en el tiempo de la sobrevivencia. Y sin embargo,
no habría que leer en estas militancias futuro alguno (ni ley,

-
cena “onto-historiológica” que las constituyó (la expresión es

de dos siglos.

OAC: -

tiempo de la gratuidad, son muy relevantes. El libro de Bruno

Bosteels es un libro de intervención, un libro valiente en la

34
búsqueda de sus articulaciones, de su actitud con respecto a la
Idea del comunismo, de su actualidad. Es un libro que a mí me
gusta mucho. Además del libro de Bruno, entre muchísimos
otros, los libros que pueden ayudarnos a pensar con cierta
agilidad la densidad de la materia en cuestión son La teoría del
partisano Teoría del Sujeto (1982) de
Alain Badiou, Le Change Heidegger (2004) de Catherine
Malabou, Fanaticism: On the Uses of an Idea (2010) de Alberto
Toscano, Políticas de la amistad (1994) de Jacques Derrida y en
especial el libro de Alberto Moreiras que mencionas. Línea de
sombra es uno de los intentos más serios por problematizar e
incluso salir de las militancias onto-teo-lógicas. Y además,
agregaría, tres más que para mí son claves por su estructura
analítica: Filosofías de la conspiración. Marxistas, peronistas y car-
bonarios (2004) de Horacio González; sin duda, Moral burguesa
y revolución Elogio de la política
profana (2009) de Daniel Bensaïd. Ahora, para hablar un poco

posible agotamiento creo que es importante recordar que por

militancias onto-teo-lógicas entendemos la historia de las sus-
tituciones, de sus duelos. Diría que el duelo que organiza las
formas de dominación está relacionado con la muerte de dios

que provienen del “mal de origen”. Estos duelos encarnados

en luchas, en irresolubles antagonismos han permitido organi-
zar el poder en lo que creo que podríamos llamar las grandes

cualquier origen, sino del origen que compone la estructura

misma de las ideologías dominantes de occidente, habría que
preguntarse si la razón militante ha sido realmente decons-
truida, no sólo en el ámbito de la teoría sino sobre todo en el
ámbito de su repliegue en la facticidad contemporánea. Habría
que preguntarse si la estructura misma de las militancias no es
más que la estructura de las guerras celestiales y entonces de
la voz del comando que reza más o menos así: “obedecerás,
sin cuestionar el comando, obedecerás sin razonar”. Pensando
-

35
bién la historia de las instituciones escolares y de educa-

autoridad de un comando, la dicción fuerte de una voz que

se debe seguir, es imperativo hacerlo, sin cuestionarla. Todo

cínica del presente dominado tecnopolíticamente pasa por la

estructura de la voz que autoriza o desautoriza desde su con-
dición soberana o postsoberana en el último caso. Así la “ra-
zón militante” es inherente a la historia de la soberanía y a
sus devenires coloniales, postcoloniales, nacionales, postna-
cionales, “comunismos fácticos” y postcomunismos como
rearticulaciones del aparato de Estado en la condición neoli-

encontrar la salida al comando que subordina al militante a

las leyes de los “aparatos” y al deseo de estos por completar
telos de la razón militante. Sin embargo, sabe-
mos que Emmanuel Kant pensó una salida a lo que aquí es-

de madurez y como condición de la diferencia entre lo públi-

co y lo privado, entre el uso privado de la razón y el uso pú-

de “la minoría de edad”, el hombre debe ser capaz de hacer

uso público de la razón. En clave kantiana hay que ser valien-
te para servirnos de nuestro propio entendimiento. De he-
cho, diría que hay en el texto ¿Qué es la Ilustración? (1784) una
especie de nuevo comando que desestabiliza la razón del
militante entendida como mera subordinación a lo que tú
llamas en clave althusseriana los “aparatos”. Creo que en el
texto de Kant se ofrece una salida a la militancia entendida
como onto-teo-logía. Cuando en las líneas del primer párrafo
del texto Kant escribe que es uno mismo el culpable de la
minoría de edad por “la falta de decisión y ánimo para ser-
virse con independencia del [entendimiento], sin la conduc-
ción de otro. ¡Sapere aude! ¡Ten valor de servirte de tu propio

enunciados, como sabes, conmovieron a Foucault porque vio

en el texto de Kant toda la problemática de la “ontología del

36
presente” que no es otra cosa que el modo, o en plural, que los
modos de dominación expresados en esta culpable incapaci-
dad. Hay todo un tema aquí que habría que distinguir necesa-
riamente de la apropiación liberal o incluso anárquica de la
ilusión hedonista de nuestro presente donde lo que se impone
es el “free speech”, la libertad de expresión que hoy funciona
precisamente como el fármaco de nuestros tiempos “postmili-
tantes” y como importante agencia del deliberado vínculo en-
tre capital y democracia parlamentaria. Pensar la militancia en
un contexto de toma completa del capitalismo es también
pensar deconstructivamente el paradigma cristiano, la conti-
nuidad de sus comandos, la de sus lógicas imperceptibles en
-
ción de la lógica de la deuda. Es también pensar en las desvia-
ciones, los umbrales que aparecen en el interior del entramado
ideológico que ha dominado, desde su condición greco-roma-
na y judeo-cristiana, prácticamente todos los movimientos de

la militancia es también hacerse cargo de un legado, de un ar-

chivo, de una memoria que es anterior al archivo y a la memo-
ria de la modernidad. De ahí que el tema no podría agotarse
en la historia moderna de la militancia y habría que buscar en
la historia judeo-cristiana, tal y como creo que lo hace ejem-
plarmente el Rozitchner de La Cosa y la Cruz (1997) cuando
desoculta toda la trama agustiniana de las formas contempo-

de que la historia de la modernidad es un rotundo quiebre

instituciones sociales y políticas. El entusiasmo por la revolu-

ción moderna, por la “polis democrática” y el devenir que este
ha tenido en el imaginario moderno es el que está agotado.
Ahora, no debemos entender el agotamiento a la ligera porque
no se trata de abandonar la lucha política, la lucha por la toma
del Estado, la lucha por las elecciones parlamentarias, la lucha
por el presente, la cual no tiene hoy ninguna necesidad de ape-
-

37
los antagonismos contra los aparatos del capitalismo no pre-
-
gía de la historia para vehiculizar sus movimientos desterri-
torializadores en la inmanencia de las instituciones del

de realización de “la moderna idea del bien común”. Hay

que abandonar la idea de que se puede seguir pensando que
la legitimidad de la democracia es el único porvenir de las
luchas por el presente. Hoy la cuestión de la militancia perte-
nece a un régimen postmilitante en la medida que militar
-
mún es para mí lo que hay que pensar en la inmanencia de

militancia. De manera que lo común no puede estar motiva-

do por una política de la supervivencia, la cual como tú indi-
cas se relaciona con el arcanon imperii. Hay que tal vez arries-
garse a pensar una política que desplace el duelo y haga de la
melancolía sin objeto, sin pérdida del lugar originario alguno
una posición política que desde la apertura de la lucha co-
mún por lo común piense la militancia más allá de su genea-

conocemos desde el interior del imaginario moderno y de lo

que ya conocemos con todo lo que la práctica militante de

otro lado, y para ir cerrando mi intervención, estaría total-

mente de acuerdo en sugerir que la descomposición de la
militancia entendida en su sentido moderno es algo de lo que
hoy da cuenta la literatura. Por ejemplo, en Chile este fenó-
meno puede ser leído en dos novelas que si bien no pertene-
cen a escritores que circulan de manera masiva o que perte-
necen al canon del archivo literario ya establecido, son
(2013) de Felipe
Victoriano y la segunda Me dijo Miranda (2013) de Federico
Galende. Ambas serían novelas de la descomposición, nove-

militancia.

38
MV: Sin duda, se pueden leer las novelas de Galende y
Victoriano como novelas de descomposición, novelas que
se organizan en torno a cierto núcleo de traición común a la
estructura militante. En este sentido, son relatos de hombres
comunes que se organizan desde el principio como criptore-
latos de traición. En el caso de Galende, esta condición parece
reivindicarse desde un comienzo, en exergo. Y sin embargo,
diría que la gran novela de la militancia chilena es Jamás el
fuego nunca (2007) de Diamela Eltit. En ella nos enfrentamos
a una mirada de la militancia donde la traición está siempre
presente, donde la condición militante se expone en un tiempo
sin tiempo, en un presente vaciado de todo futuro o porvenir.

casual por ello que se haya presentado esta novela como un

examen del tejido medular de las subjetividades que trenza-
ron las utopías y sentidos del siglo veinte. Dicho examen lo es
primeramente del cuerpo que excede ese tiempo, de un cuer-
po sobreviviente, ni muerto ni vivo, nómade en un presente
absoluto. Ahora bien, ¿cómo pensar una política, un paso al

¿cómo salvaguardar o vindicar la condición militante en tiem-

reconocerse en las movilizaciones en curso la emergencia de

formas nuevas de organización, de prácticas, de aparatos que
difícilmente se podrían adscribir a las formas típicas de la
militancia moderna. Estas movilizaciones, estas resistencias
que muchas veces devienen en revueltas o estallidos de vio-
lencia urbana, no se constituyen desde aparatos formadores
propios a las escuelas de cuadros, no se organizan bajo una
estructura de mando unitaria, no permanecen en el tiempo y
menos tienen como programa devenir Estado. Y sin embargo,
precisamente por estas y otras características, podríamos ver
más bien en esas movilizaciones el síntoma de una disolución,
la escena de un estado excremental que alimenta la espectra-
lidad de una política otra, de una monstruosa ejemplaridad.
Ya Freud había advertido que tres cosas se habían vuelto im-
posibles en el siglo veinte: educar, gobernar y psicoanalizar.

39
de la práctica militante. Tres cosas que tienen que ver con
el encadenamiento de pasado y futuro, con cierta ligadura
de experiencia y temporalidad. Tres cosas que se condensan
en el problema de la transmisión. No es casual, por ejemplo,
que toda auto-aclaración de Badiou con Rancière pase nece-
sariamente por una discusión en torno a la transmisión. Es
más, ambas posiciones podrían muy bien ser presentadas

que mencionas, condensa bien todos estos problemas, pues

ella misma se presenta como una imposición, como una
especie de bando pedagógico que nos conmina a pensar

Kant, es este eslabonamiento, el eslabonamiento de razón y

emancipación. Ya no solo es el trabajo el que nos hará libres,
también la razón es la vía romana a la emancipación. Por este
motivo, el militante es un actor que entra a escena investido

sobre la que se erige la razón militante es por ello una escena

onto-historiológica que se constituye sobre la invención de la

que la cuestión fundamental de que trata la historia es en su

esencia trágica, es decir poetológica. Desde el punto de vista
de la estructura, la escena de la política moderna está funda-
da sobre la regla de la oposición trágica, sobre la distinción
entre dos espacios teatrales (la platea y el foro), dos lenguajes
o dos tratamientos del lenguaje, dos principios de acción.
Esta tecnología crítica está al servicio de la razón militante,
o, si quieres, al servirla se sustrae a ella como su condición
de posibilidad. Y es justamente esta tecnología, la memoria
retórica de esta composición, la que ha comenzado a ser fuer-
temente cuestionada. Incluso más, se puede sostener que este
cuestionamiento expresa un malestar en la transmisión. No
solo la transmisión se ha vuelto imposible, sino que de algún
modo no terminamos de morir de transmisión. En otras pala-
bras, tras la disolución del eslabonamiento moderno de razón
y emancipación, se plantea la pregunta por la transmisión,

40
por cómo asegurar la transmisión. Esta pregunta es política
en tanto se organiza en torno al problema de cómo establecer
un principio de sujeción universal organizado a partir de las
relaciones entre fuerza y consentimiento, coacción y persua-

fórmula con que la modernidad buscó resolver este problema

es del orden del sujeto, es decir, es del orden de la ley. De ahí
que si el sujeto moderno se piensa a partir de la decisión y de
la responsabilidad, de la autoría que singulariza una decisión
y de la responsabilidad que ata a ese sujeto de decisión a un
principio universal de encadenamiento, esta doble singula-
rización subjetiva se asegura necesariamente a través de un

la disciplina, de la organización, de la movilización se sostie-

nen sobre una relación de transmisión. En la modernidad esta
relación de mando y obediencia (de obediencia consentida, es
decir libre), de fuerza y consentimiento se estructuró a partir
-
rista. Progreso, desarrollo, porvenir, futuro, fueron nombres
que condensaban y aseguraban esa relación. De algún modo,
si quieres, se militaba a favor del futuro, se tomaba partido
por lo nuevo. Es justamente esa razón de militancia la que se
encuentra en ruinas hoy, y de la que da cuenta ejemplarmente
una novela como Jamás el fuego nunca.

OAC: Sí, estoy de acuerdo de que la novela escrita en el primer

decenio del siglo veintiuno, Jamás el fuego nunca de Diamela
Eltit, ocuparía un lugar central. Novela por cierto que lleva
la insignia del homenaje a César Vallejo uno de los más gran-
des poetas del siglo veinte y en quién podríamos encontrar

“época” en que la supervivencia estaba desplazada por el ima-

ginario fuerte de la utopía comunista. De todas maneras me
quedo pensando en las novelas de Victoriano y Galende como
estelas literarias del ocaso de la militancia entendida en su
sentido moderno y desinscrita del paradigma de la soberanía

es así en la novela que mencionas de Eltit es que

41
y Me dijo Miranda son tanto alegorías de lo siniestro como
de la naturalización de la destrucción. Estas novelas, creo,
operarían como hiatos, grietas, heridas en una lengua que ha
dejado de ser trágica porque debe negociar con la conversión
del héroe trágico en fetiche mercantil, en memoria disponible

Galende habitarían una lengua que pertenece a la muerte de

la tragedia y, así, sólo pueden hablar desde la muerte de la
epopeya militante. En este sentido, se me ocurría pensar que
se trata de literaturas de la descomposición de la “razón mili-

En Chile anteriores a estas novelas hay muchas y sería larga

novelas que no estamos mencionando aquí sería mencionar

-
ciente texto de Alessandro Fornazzari, Speculative Fictions:
Chilean Culture, Economics, and the Neoliberal Transition (2013),
donde se discuten las novelas de José Donoso, Eltit, etc.
como novelas en resistencia o de la resistencia a la dictadu-
ra. Se podría decir que toda la novela social chilena desde

(1981) de
La base (1958),
es novela epopéyica, es decir, una literatura con héroes sub-
, posterior a
Tejas verdes (1974), inauguraría, precisamente, la lengua de la
postmilitancia como lengua de lo que tú llamas el problema
de la imposibilidad de la transmisión. En el
autor hace decir a uno de sus personajes: “Allende, ¿porqué

enunciado es clave en la literatura de las militancias onto-

teo-lógicas porque nos devuelve a pensar el hecho de que la
epopeya militante, su estructura teatral como has precisado
aquí, tenía claros vestigios teológicos donde “el paso al acto”

son extraordinariamente fuertes con respecto a la economía

42
Morelos en 1810 pasando por la consagración de la cristología
del Che-Guevara hasta el suicidio altruista como consumación
de un acto ético en Salvador Allende, la izquierda militante ha
sido pastoril y confesa o inconfesamente cristiana. Hay todo
un tema aquí al que podríamos dedicarle mucho más tiempo
y que aún así no agotaríamos. En todo caso, volviendo a la
relación entre militancia y literatura se me ocurre por “asocia-
ción libre”, ya que aquí estamos dejando sin mención nombres
importantes de la literatura chilena, que la gran novela de la
trasmisión de la militancia en Chile es Hijo del salitre (1956) de
Volodia Teitelboim. Se trata de la historia de los obreros del
-
tes sindicales más importantes de la historia de la militancia
obrera. Habría mucho que decir de la ejemplaridad de esta
novela como dispositivo de la transmisión, pero debemos
ir cerrando esta sección constatando que la conversación es

y que podríamos retomar en la siguiente palabra. Cuando tú

la representación” estás con ello realmente dando con el gran

tema de lo que es contemporáneo a la pregunta por la militan-
cia. Si la militancia en términos hegelianos es la lucha por el
reconocimiento y este no puede darse sino en el ámbito de la
representación, todo lo que habría que pensar entonces es la

militante cuando surge la pregunta que tú en varias ocasiones

de las identidades y las diferencias en el teatro de la represen-

tación, el paso al acto quizá sea el acto de la puesta en crisis

-
nizan las formas de representación política y, por lo tanto, el
juego de posiciones actorales dentro del marco delimitado por
la escenografía de la representación democrática. Pero pensar
militantemente el paso al acto es también pensar la posición
actoral dentro del modelo que hoy sostienen las democracias

43
parlamentarias cuya característica principal es que carecen
-
rente al capitalismo tardío ha perdido su legitimidad y, por
lo tanto, ha perdido el verosímil de la actuación teatral del
militante y de aquellos que sentados en la platea vitoreaban
o abucheaban al luchador de la democracia. Por lo mismo,
creo que hoy el único concepto posible de militante es aquel

-
zaciones del orden simbólico del capital. El militante de la
condición postmilitante de nuestro presente es aquel que

de este “paso al acto” no es representacional y constituye la

condición de la desnaturalización de lo que compone nues-
tra “ontología del presente”. Por eso, sólo se es militante en

común como impulso del “paso al acto”.

MV: Mucho se ha hablado sobre la “gran novela” de la postd-

ictadura. Algunos críticos todavía esperan esa gran novela
de la militancia chilena, esa novela de la descomposición,
monstruosa en todo aquello que en ella anunciaría el naci-
miento de un mundo que aún no acaba de nacer y de otro

es también síntoma de una ausencia de democracia. Al me-

nos, en el deseo que testimonian escritores, críticos y editores
esa ausencia parece expresar por momentos la necesidad de
nuevos anudamientos entre democracia y literatura. A pro-
pósito de estos anudamientos, habría que volver a insistir,
como bien lo haces, en la necesaria militancia de la literatura
con la democracia. Insistir en esa alianza, aún en tiempos
postmilitantes y postliterarios.

44
 DEMOCRACIA

Oscar Ariel Cabezas: En Ese maldito yo (1986) de Emile Cioran

hay una extraordinaria consigna que dice que “no son los ma-
les violentos los que nos marcan, sino los males sordos, los in-
sistentes, los tolerables, aquellos que forman parte de nuestra
rutina y nos minan meticulosamente como el tiempo”. Tengo
la impresión que la actualidad de la democracia es aquello que
coincide con estas aterradoras frases del poeta y que la alian-
za entre literatura y democracia es posiblemente algo que ya
ha ocurrido o que al menos no nos deja de ocurrir desde que
el hálito de las sociedades edípicas comenzó a desaparecer y
desde que la censura puede ser escabullida a través de la con-
dición nómada de la palabra globalizada. Esta condición esta-

(minoritaria, canonizada, periférica, etc., etc.,), sino por las

propias capacidades que la estructura tecnológica y especula-
tiva del capitalismo tiene hoy para diseminar y liberar signos
culturales. Vivimos en tiempos postedípicos donde, efecti-
vamente, todos los dioses están al mismo tiempo muertos y
vivos. Habitamos el hegemon de la cultura del zombi y no tanto
aquella de las metáforas del vampiro que tanto le gustaban a
Marx. El capitalismo democrático te deja vivir idiotizado en
la intensidad del control social, en la cultura hedonista y en
la subjetividad de los narcisismos patológicos como estilo de

como la ausencia de democracia. Pero, haciendo eco de las pa-

labras de Cioran, habría que agregar que la democracia es el

45
gran síntoma de los males sordos de nuestra época y, a pesar
de ello, la creencia en esta palabra persiste en la conciencia
del presente como un látigo sempiterno. Persiste como ins-
trumento de la hegemonía del capital y de la complicidad de
este con las políticas expansionistas que EE.UU., por ejem-
plo, hace en nombre de la democracia y la guerra preventiva.
Persiste también en la corrupción generalizada del sistema
parlamentario. Sin embargo, creo que no podemos cegarnos
en la diatriba condenatoria, en lo que sería una condena fun-
damentalista contra la democracia. Pero tampoco debemos
aceptar esta palabra/concepto sin lo que sería su problema-
tización compleja, sobre todo porque se trata de una palabra
hegemónica, una palabra que agrupa cultural, política y eco-
nómicamente a sectores mayoritarios de la intelectualidad y
de la “sociedad civil”. Creo que esta hegemonía se mueve
en lo que podríamos llamar la sustitución del “malestar en
la cultura” por el malestar de/en la democracia. A la cultu-
ra entendida como producción de signos y valores ya no le
“duele” nada, el capitalismo ha redimido todo el ámbito cul-
tural, todas las heridas de los oprimidos son comercializadas
y organizadas desde la liberación de la plusvalía de signo.
Hoy, dicho desde una nueva hipérbole, el malestar está en la
democracia. Y creo que no se trataría de un malestar organi-
zado desde el odio de las clases aristocráticas, o desde la de-

relato organizado cultural y políticamente de la historia del

capital. Sin embargo, entiendo que no podemos cancelar la
-
ria, por la singularidad de su reclamo y de su urgencia donde
la represión, la tortura, la desaparición de personas suprime
el imaginario de las libertades individuales, el imaginario del
derecho burgués y, por supuesto, el de la literatura. En otras
palabras, no deberíamos, y tú no lo haces, pasar por alto que

en nombre de la democracia que en algún momento llegaría

marxista”. El asesinato, las injusticias irreparables se hicieron

en nombre del retraso de la democracia. No podemos olvi-

46
dar que en este retraso, en la espera de la democracia, la gran
novela de la dictadura la escribieron los gobiernos norteame-
ricanos. No obstante, todas esas extensas notas a pie de página
que leemos hoy como malestar de la democracia son obra, sin
duda, en Chile, de la genialidad política y conceptual de Jaime
Guzmán, pero también de aquellas izquierdas “postmilitan-
tes” que aseguraron la transición democrática como dominio
fáustico pactado con el orden del capital transnacional. Por
eso, creo que si bien no podemos hoy condenar la hegemonía
de la democracia, sí debemos sospechar de sus operaciones.
De hecho, habría que elevar el llamado “horizonte democrá-
tico” a aquello que Gramsci llamó a deconstruir, es decir, la
democracia es el sentido común solapado/naturalizado en la

teórico Bourdieu llama el habitus de reproducción del orden

social. Por otro lado, también habría que decir que la imagina-
ción político-teórica encuentra su límite en el concepto de de-
mocracia. No hace mucho Alain Badiou advertía, con todas las
coincidencias que hay entre ambos, que el límite de Rancière
y, por lo tanto, podríamos decir, el límite del principio demó-
tico, es que Rancière quiere salvar el concepto de democra-
cia. Más allá de si uno está de acuerdo o no con Badiou y sus
propuestas sobre la hipótesis comunista, lo importante aquí es
reconocer que, efectivamente, la democracia es un hegemon im-
portante que trabaja al servicio de las empresas globales. Sería
The Act
of Killling (2012) de Joshua Oppenheimer porque en ese docu-
mental se da cuenta de la composición de lo “real”, del horror
más cruento llevado a cabo por el gobierno de Indonesia en

Joseph Conrad contribuía a simbolizar el horror de la guerra

Apocalypse Now (1979) de Francis Ford
Coppola, la suspensión de la literatura y una especie de regre-
so al “teatro de la crueldad” permiten a Oppenheimer captar
el origen del horror con el que fue construida la sociedad del
consumo y los McDonalds en la que hoy se cimenta Indonesia.
En The Act of Killling la tortura y el asesinato, perpetrados
en nombre de la democracia, se muestra una de las purgas

47
anticomunistas más escandalosas y más terribles de la

lo siniestro de las técnicas de imposición democrática y, a

su vez, el secreto del “malestar en/de la democracia” en
su complicidad con la acumulación del capitalismo en su
fase avanzada. En cualquier caso, buscando siempre la

de Jacques Derrida que resuena en tu intervención y que

se escucha a pesar de que tú no la enuncias; no hay de-
mocracia sin literatura ni literatura sin democracia.

Miguel Valderrama: Comunismo y democracia, al pa-

recer no logramos salir de un esquema de oposiciones
y asedios propios de la razón del siglo veinte. En efec-
to, todavía permanecemos en la estela de un siglo que

conclusión. Nuestras propias biografías están cruzadas

debates de la izquierda chilena durante la dictadura,

aquellos debates que condujeron de algún modo a la
“vía chilena a la democracia”, están organizados en tor-
no a las relaciones de identidad y diferencia entre comu-
nismo y democracia, entre socialismo y democracia. A

fundamentalmente centrada en los modos de transición

-
quierda chilena y latinoamericana están fuertemente
determinados por la convergencia entre democracia y
socialismo. En un contexto de fuerte represión política,
de terrorismo de Estado, la pregunta que parece obse-
sionar al pensamiento de izquierda es la pregunta por
la democracia. No solo hay un deseo de democracia, no

túnel, sino que al mismo tiempo se comienza a sentir la

necesidad de interrogar la propia idea comunista des-
de las exigencias que el ideal y la práctica democrática
Democracia y socialismo en Chile
(1983), de Tomás Moulian,
construcción del orden deseado La
rebelión del coro (1989), de José Nun, Hegemonía y estrategia so-
cialista
a su modo, Marx y América Latina (1980), de José Aricó, ex-
ponen en distintos niveles y preocupaciones esta necesidad
de ajustar cuentas con las propias tradiciones políticas de la
izquierda latinoamericana. De ahí que podría decirse que

debate socialismo-democracia. El mismo eclipse de la escuela

althusseriana esta íntimamente asociado a la “revalorización”
de Gramsci y al redescubrimiento de la democracia. En este
contexto, la lectura de Gramsci no sólo permitió a la izquierda
reinventar un concepto de sociedad civil, sino que además
hizo posible pensar una política democrática como alterna-
tiva a la política leninista y guevarista continental. Recuerdo
-
radamente de izquierda como la Universidad ARCIS, junto

se les leía en clave democrática, como antídotos izquierdistas

contra los autoritarismos y los microfascismos de izquierda.

la voz democracia tuvo y tiene para una generación a la cual

cuya categoría habría que tachar o rechazar de inmediato por

motivos teóricos que no debemos privarnos de discutir). En
efecto, querámoslo o no, nuestro “primer despertar” político
esta íntimamente asociado a estas cuestiones. No deberíamos

observa que al igual que el narrador proustiano comienza

la historia de su vida por el despertar, cada representación
de la historia debe comenzar por el despertar y no tratar de
ninguna otra cosa. Este llamado a rememorar, esta vocación
por la vigilia, por un awakening fúnebre o triunfal, nos devuel-
ve a la pesadilla de la dictadura, pero al mismo tiempo nos

olvidada de un asombro matinal. Hoy sabemos bien que ese

49
 -

comenzaron a hacerse recurrentes entre democracia y merca-

el desarrollo del capitalismo en China, podrían considerarse,

en efecto, como causas de este desplazamiento. Y sin em-
bargo, se podría argumentar de igual modo que los debates
sobre democracia y socialismo de la década de los ochenta
buscaban reelaborar de otro modo la herencia allendista del
socialismo democrático. Esa otra reelaboración, inconclusa,
incomprendida, abandonada a medio construir, intentaba
por un lado ejercer una crítica sistemática de lo que Frank
Hinkelammert denominó tempranamente la “razón utópi-

lado, esa otra reelaboración buscaba rescatar la experiencia

allendista de los análisis típicos que la circunscribían al tó-

-
mento de pensar los problemas de la consolidación del poder
y del mando del Estado boliviano en crisis, es indicativo de
los límites de la crítica democrática en la izquierda latinoa-
mericana contemporánea. Por otra parte, me parece que la
actualidad que Rancière tiene en ciertos debates y ambientes,
está íntimamente vinculada a una experiencia de lectura y

esto, ¿cómo describir ese otro despertar dentro del despertar

Pues, este “malestar de la democracia”, este “malestar en la

cual necesariamente debíamos despertar. No es posible, ya

-
mocracia, de la democracia por venir sin despertar, sin des-
pertarse. El malestar con la democracia es quizá el signo de
esta nueva vigilia, de una vigilia dentro de otra vigilia. Y no
obstante, por momentos, da la impresión de que no acaba-

50
mos de despertar, de que de algún modo seguimos dormidos,

burguesa, sobre la necesidad de superarla, se superponen a

los debates sobre la estrategia y la revolución, sobre las formas
de lucha, sobre los modos de construcción del poder popu-
lar. Así, y sin darnos cuenta, estamos discutiendo problemas
propios de una coyuntura teórica que creíamos desplazada.
A propósito de estos problemas, en uno de sus últimos escri-

ochenta no era otra que la de la década del treinta del siglo

pasado. Si queremos desplazar esta problemática, debemos
insistir en las formas de anudamiento de la democracia, en sus
prácticas de radicalización, en ese particular desfondamiento
de la comunidad que la democracia pone en acto, ya sea como
igualdad, partición, partidismo, alternancia, aporía, sustrac-
ción. De igual modo, debemos insistir en las mutaciones de
que ha sido objeto, en la serie de transformaciones materiales
que afectan el orden de sus mediaciones. En otras palabras, no
sólo el signo democracia debe ser interrogado, sino el conjunto
de sus determinaciones y mediaciones materiales. Pues, solo a
partir de este doble cuestionamiento podemos volver a pensar
la topología comunismo-democracia. Volviendo a la serie de
intervenciones que han organizado las dos conferencias euro-
americanas sobre la idea comunista, diría que, contra lo que
se podría pensar, la posición latinoamericana en esas confe-

en lo que marca la problemática latinoamericana sobre el co-

munismo. Problemática que no puede ser pensada sin pensar
conjuntamente la práctica de la democracia.

OAC: -

podría decir, es algo que ya ha ocurrido. Toda la ilustración

está comprometida con los despertares de una novedad inelu-
dible, la de la democracia como apertura a lo que a partir de la

51
“indeterminación de lo social” como diagnóstico de que la
modernidad era algo más que una herida en la condición

vacío y nos arroja a eso que Maquiavelo llamaba la fortuna.

El advenimiento del “lugar vacío” o, como prontamente se le
ocurrirá corregir a Althusser, el vacío que está siempre de
antemano ocupado por relaciones de fuerza nunca puede
estar exento de la materialidad azarosa de la política. A tra-
-
ran en la política, esta idea está en el centro de la teoría de la
hegemonía de Gramsci y fuertemente desarrollada por

socialista para ampliar y radicalizar la democracia está, indu-

dablemente, en diálogo con la tradición de la revista Socialismo
o barbarie. Es interesante recordar aquí que la revista sirvió a
-
mo como ideología de Estado y que en ella la idea de demo-
cracia se expresaba en oposición abierta y deliberada a los

grandes herederos de la tesis lefortiana de que la democracia

es el gran acontecimiento en el ámbito de las ideas políticas y
también son los grandes herederos de la idea de que la de-
mocracia es un permanente espacio en disputa donde los
antagonismos sociales son irreductibles y donde la demanda
-
lismo democrático marcará sobre todo la segunda mitad del
siglo veinte y en oposición a la barbarie de los totalitarismos
del llamado socialismo real se convertirá en una de las ideas
más fuertes de la izquierda y de la renovación del marxismo.
De hecho, en las discusiones que tú mencionas, en los libros
que evocas y que tomaron lugar en la década de los 80 habría

mi opinión cambia las coordenadas de la discusión entre de-

mocracia y totalitarismo precisamente por lo que tú mencio-
nas cuando hablas de la caída del muro. En un conjunto de
ensayos escritos entre 1984 y 1987 y luego compilados en el
libro Los patios interiores de la democracia -
cribe la sintomatología del entusiasmo por la democracia y el

52
que ahí está pensando es el cambio radical que ocurre en esa
década y, de hecho, lo llama pomposamente el giro copernica-
no en 180 grados. No recuerdo la frase exacta pero esta es muy
próxima: “hemos pasado de pensar la revolución a pensar la
democracia”. En esta sentencia lechneriana y en sus enormes
virtudes como intelectual, hay sin duda la carga y la certeza de
que el discurso había ya hecho duelo, había incluso completa-
do su duelo por la pérdida y la derrota del imaginario de la
-
lo, me atrevería a decir, sin sujeto, un duelo instalado en la
materialidad de los procesos de transformación. Un duelo, si
quieres, de carácter estructural llevado a cabo por las dinámi-
cas y las tendencias de la gran transformación del Estado-

suplemento de esta gran transformación. Del discurso de

miedo, “las nuevas subjetividades,” lo cotidiano, los cuerpos

transformados por el exilio, que ya en aquel entonces había
hecho ingreso en el desencanto de dos imaginarios de los cua-
les él mismo provenía: el movimiento del 68 y el entusiasmo

el desencanto y la violación a los derechos humanos provoca-

da por las dictaduras desde categorías sustitutorias a la narra-

de la historia de la política y que tanto el mesianismo de Fidel

siniestra y está en pleno auge de la operación Guzmán, no

obstante, es también la década más rica en la discusión teórica
y en la emergencia de la democracia como categoría privile-
giada de los enfoques políticos y teóricos. El vocabulario polí-
tico comienza a trascender sus fronteras, las cuales habían es-

hicieron a la potencia del pensamiento. En los noventa, el libro

Hegemonía y estrategia socia-
lista (1987) forma y seduce a toda una generación con sus cate-
gorías de contingencia, con la desfosilización del marxismo, la

53
Walter Benjamin comienza a leerse permitiendo salir de la
derrota de la encuadernación del marxismo como ideología
estatal de los socialismos reales. Hay otro evento intelectual
y que como tantos otros se lo debemos a José Aricó. En la
década de los ochenta surgen del lado de la izquierda y/o de
la creatividad editorial de Aricó los primeros indicios de leer

hege-
mon liberal del pensamiento de lo político. Para mí esta es la

pero también la evidencia de que el marxismo desde el cual

se nutría el “pensamiento de izquierda” estaba muy empo-
brecido, no sólo porque la escueta diferencia entre socialismo
y barbarie ya no se sostenía, sino también porque el contexto
político había cambiado. En el Cono Sur, a diferencia de los
debates europeos marcados por las experiencias totalitarias,

a favor de un pensamiento más liberal que transgresor es la

diferencia entre democracia y dictadura. En cualquier caso,
-
do por la teoría de la democracia ya no puede ser leído en
aquellas distinciones que marcaron la desestalinización y la
crítica a las dictaduras porque estas ya ocurrieron; distincio-
nes como socialismo y barbarie, democracia o dictadura per-
tenecen al pasado y, en todo caso, a los usos de la hegemonía
del malestar en/de la democracia. Por consiguiente, me atre-
vería a decir que el siglo veintiuno ya no necesita de estas
distinciones para pensar el porvenir del pensamiento y de la
política. Este siglo veintiuno no es el de los totalitarismos de
las dictaduras, sino el del dominio imperial del capital trans-
nacionalizado y del modelo de democracia promovida como
suplemento de catástrofes sociales, exclusiones sociales, pre-
carización laboral, fundamentalismos nacionalistas, micro-
fascismos, etc., etc. En este panorama la democracia del capi-

54
inmanentes e históricos vínculos con las devastaciones y las

del mal” porque detrás de su maquillaje se oculta la verdad

del negocio de los bancos, la usura y el atropello de poderosas
transnacionales a los Derechos Humanos. Sin embargo, no veo
que el socialismo y menos el comunismo como repetición de
los regímenes políticos que tomaron lugar en nombre de la

creo que se debe pensar, en el seno de una tarea colectiva, es el

“lugar de lo común” como movimiento desterritorializador
del nuevo poder imperial, de sus rizomas y de lo que Félix

tarea del pensamiento y la política, por supuesto, todas las

formas de lucha son legítimas. Es por eso que necesitas, hoy
más que nunca, participar y apropiarte de los espacios institu-
cionales que ofrece el Estado. Aquellos que, como gran nego-
cio académico, sostienen que hay que hacer éxodo del Estado
o que hay que construir un poder paralelo se equivocan. Hoy
día es muy importante que los movimientos sociales tomen el
Estado precisamente para que esta estructura de poder no
quede a expensas de los enemigos de lo común. El Estado y

por el neoliberalismo y ahora apoyada por sus agentes cultu-

rales, sigue siendo una instancia importante donde se dirime
y deciden políticamente los asuntos que competen a todos. En
otras palabras, habría que dejar de pensar en el Allende de la

mencionábamos y complejizarlo desde la condición salvaje

del desbordamiento que la experiencia de la UP produjo en la
estructura liberal de la democracia parlamentaria y para eso
necesitas de la lucha política por el poder del Estado. Hay que
dejar de interesarse por el Allende que reconstruyen las políti-
cas de la memoria, el Allende del museo-Estado-mercado que
vincula homenaje y crea espacios para que los pensionistas de
la historia vivan a expensas de un gesto ético, de una tragedia
que no tiene posibilidad de repetición. El Allende de la cristo-
logía de izquierda es el que hay que abandonar para pensar la

55
huella inconclusa del proyecto de la UP en su traza de aper-

-
derar que el proyecto de la UP inició la desterritorialización
del derecho burgués y desbordó la estructura de la soberanía
que sostenía el Estado moderno a partir de la inédita expe-
riencia de dejar que lo plebeyo ingresara de manera material
-
cha por lo común es política de lo imposible porque se sus-
trae a la idea de que la política es el arte de lo posible y, por
lo tanto, a la idea de que la política es el arte de los consensos.
-
-
sible, si quieres, es acoplamiento permanente e incesante de
la multiplicidad heterónoma que hiere y disemina profunda-
mente las estructuras de la juricidad del capitalismo; es,
como habíamos dicho antes, el destrabajo del trabajo de la
dictadura del capital. En este sentido, y para ir cerrando, di-
ría que el pensamiento de lo común no es moderno y no res-
ponde del todo al legado del marxismo y tampoco debe ni
tiene necesidad alguna de hacerse cargo de las injusticias
producidas por la historia de los socialismos reales.
Socialismo y comunismo, tal como las conocemos, son cate-
gorías de los capitalismos de Estado y aunque en la lucha por
lo común no se deba abandonar el Estado tampoco podemos

MV:

la vigilia. Su fantasma, si quieres, es el símbolo de las histo-

a la vez la caída de un despertar. Es más, tomada como un

“síndrome”, como un conjunto de síntomas que cifran una
enfermedad, Allende deviene principio de lectura, episte-
mología indiciaria con la que examinar un cuerpo de pensa-
miento. Al igual que en esos estados de penumbras, estados
intermedios propios de un despertar que deambula entre el

56
conversaciones interrumpidas, no solo trabaja como balsero

pensamiento en tránsito de duelo, sino que también impone

tareas, preguntas testamentarias que organizan un legado,
una herencia que en tanto herederos no podemos rehusar.

encima, el fantasma de Allende se vuelve así omnipresente

nos rodean, vivos o muertos. De ahí también que no sea erra-

do ver en esta fantasía política transgeneracional un velo que
forma y deforma la realidad de nuestros vínculos afectivos,
una especie de teatro mental catártico que pone en escena la
satisfacción de un deseo, la descarga de una tensión. Sin duda,
esta puesta en escena del fantasma es también la puesta en
escena de una imposibilidad de pasar al acto, o mejor dicho,
es el teatro donde se reaviva cada vez ese deseo imperioso
-
pel del fantasma, haciéndolo jugar roles que van más allá de
los deseos incestuosos que originariamente parece invocar

con el complejo familiar que el discurso psicoanalítico invoca

con tanta seguridad. Digo esto, deteniéndome excesivamen-
te en el umbral de la historia, en las formas de historización
del trauma que la fantasía expone, únicamente para volver a
interrogar el “síndrome Allende” en el cuerpo de la izquier-
da. Pensando en ello, cabría preguntar si la lectura de Carl

ochenta, no fue una lectura que llegó demasiado tarde para la

izquierda latinoamericana. Una lectura que buscaba por todos
los medios salvar la política, y su determinación estatal, del
proceso de refundación neoliberal llevado adelante por la glo-
balización neoliberal. Cierto es que en esa “Presentación” ya

El concepto de lo ‘político’ como un

“punto metódico” fundamental en la “deconstrucción” de un
pensamiento de izquierda que no debe cerrarse sobre sí mis-

57
mo, siendo capaz de abrirse a nuevas realidades cargadas de
tensiones y provocaciones. Y sin embargo, pese a la declara-

impulsada por Aricó no buscaba insistir en la necesidad de

criptoleninistas, como pensadores no solo de la estrategia re-

volucionaria, sino también como pensadores del Estado, del
poder estatal. Marx y América Latina puede leerse justamente

conformación de las sociedades latinoamericanas. Un libro

que, en muchos sentidos, es gemelo del Ensayo histórico sobre
la noción de Estado en Chile (1981), de Mario Góngora. Por otro
lado, que en La Potencia plebeya
Allende el síndrome de una enfermedad, de una debilidad
de la cual hay que cuidarse al momento de construir el poder
popular de transición, es más que indicativo de la centra-

En todas estas lecturas la democracia es vista solo como un

lección de Allende es aquí una lección de estrategia. Contra

estas lecturas diría que es necesario retomar y profundizar la
lección de la democracia que el fantasma de Allende insiste
en contar. Si esa lección es una lección de comunismo, si esa
lección es una hipótesis que lee en el comunismo una cripto-
nimia de la democracia, es algo que pertenece al porvenir del
nombre de la democracia.

OAC: Todo el paradigma shakespeareano, todo el modelo

-

modelo de lectura sobre Salvador Allende y la experiencia

de la U.P. en la sintomatología de la derrota. El síndrome
es también “la crónica de la muerte anunciada”, pero ya
como repliegue en la condición trágica de la derrota e in-
cluso en la muerte de una experiencia que hoy se presenta
como imposible; esto es, la del desborde de la estructura de

58
la juridicidad de la democracia parlamentaria que protege

del “síndrome Allende” está emitida, efectivamente, desde el

Estado y desde la cabeza de un intelectual comprometido con

excedentes de la producción nacional. Y sí, efectivamente, di-

estaría relacionado con lo que él llama “decisionismo relacio-

del Vicepresidente de Bolivia. Aricó también está pensando el

Estado y el lugar del “partido gramsciano” como instrumento
de la construcción de la hegemonía y posiblemente tú tengas
razón en adjudicarle el intento por impulsar la lectura de

Estado no subordinado al dominio tecnocrático. Ambos temas

el tiempo y la paciencia de un seminario dado que entre ellos

hay diferencias importantes con respecto a la cuestión indí-
gena y también, a propósito de lo que dices, sería interesante

los modelos de economía neoliberal más fuertes del mundo

y donde la clases políticas, con la excepción de los actuales
diputados y alcaldes que provienen de las experiencias asam-

hablar del “síndrome Allende” como estrategia política para

contener la derrota o la catástrofe que impulsan las fuerzas de
la reacción a procesos políticos progresistas. En Chile no hay
necesidad de evitar tal síndrome porque la catástrofe, la masa-
cre y la derrota política fueron consumadas por la derecha y la
izquierda concertacionistas. Esta última radicalizó el modelo
neoliberal y protegió la constitución de 1980. Por eso, creo que
-
-
mo de la economía del fantasma. Pienso que esto es así porque

es decir, neutralización de su programa social, estetización y

59
monumentalización como mecanismo de normalización de
la política de los consensos o también llamada, como decía-

desactivando las políticas de desprivatización de la educa-

ción, la salud, el control bancario de acceso a la vivienda, etc.
El valor cultual del Allende “demócrata intachable” niega
y desplaza los antagonismos con la propiedad privada de
las empresas nacionales y transnacionales y facilita el pacto
entre democracia y capital. El fantasma de Allende no es te-
mido porque pueda devolvernos la “gran épica política” de
emancipación, sino porque en su despliegue fantasmofísico,
es decir, agenciado a la lucha por lo común pueda provocar
el desborde, el derrame, la ocupación “plebeya” de los luga-
res estratégicos que aseguran las premisas de la estabilidad
del orden neoliberal. Pero ese Allende ya no pertenece a la
lógica del partido moderno ni es necesariamente un Allende
que pueda ubicarse de manera cómoda en la diferencia tra-
dicional entre la izquierda y la derecha. Aquí podríamos
recordar lo que tú apuntabas con respecto a la paradoja de
la transmisión porque con Allende hay pura transmisión y
a su vez imposibilidad de esta. Allende es de un lado de la
paradoja operación de transferencia, es decir, sustitución rá-
pida del comercio de un relato heroico como idolatría y culto

las grandes alamedas. Se trata de la transmisión del relato

trágico y postraumático del héroe caído y, a su vez, redimido
por la mercadotecnia de las políticas de la memoria. El allen-
dismo culturalista es el eje de la neutralización en política
y es un efecto directo de las formas de administración de la
economía del fantasma. Desde el otro lado de la paradoja, es
decir, de lo que está vetado en su posibilidad de transferencia
o transmisión se encuentra el fantasma de una exitosa puesta
-

La forja de ilusiones

un paradigma de la política y del arte de lo imposible no por-

que fue derrotada, sino porque el acceso de los que no con-

60
taban en la contabilidad del poder del Estado comenzaron a

presencia de los cuerpos plebeyos ocupando el lugar que les

había estado negado desde siempre por la estructura de clase
constituye un paradigma exitoso de política estatal donde la
democracia es excedida y cortocircuitada en sus vínculos con
el capital. Se trata de un paradigma exitoso en el sentido de
que la “parte de los que no tenían parte” materialmente acce-
den a “tomar decisiones” y organizan en el “poder popular”
lo que les había estado negado por exclusión y marginalidad
-
periencia democrática de la UP es el hecho de que la potencia
de la multiplicidad en acto desborda la estructura democrática
de lo político al mismo tiempo que desde la política estatal de
Allende se intenta cambiar de raíz las estructuras económicas
que entrelazan a la democracia con la máquina productora de

el intervencionismo externo y el golpe de 1973 precipitaron

este paradigma exitoso de la política en la catástrofe social y
política de hoy.

61
Miguel Valderrama: Cómo sustraer nuestras lecturas de la
Unidad Popular del signo de la catástrofe, cómo interpretar
el acontecimiento que nombra Allende sin tocar esa herida o
-

Patricio Marchant elaboraba en Desolación. Cuestión del nom-

bre de Salvador Allende (1990) toda una teoría del signo, de la
puntuación, de la historia que habría que volver a interrogar
con cierta urgencia. Y no solo porque cabe sospechar que en
esa teorización se cifraba y adelantaba un pensamiento sobre
el ritmo de la historia, sobre su respiración, sobre sus formas
de exposición y representación. De algún modo, en el estilo
tardío en que Marchant (re)comenzó su escritura a comienzos
-
trar ese manojo de preguntas que tú adelantas sobre la me-
moria traumática del 11 de septiembre de 1973. Memoria de

por el acontecimiento y su inscripción. Ya sea que nuestras

referencias orbiten en torno a los debates en que la crítica
se compromete a propósito del Golpe de Estado, ya sea que
nuestras referencias se orienten a la memoria visual que pa-

pregunta que parece sobredeterminar el conjunto de la escena

crítica chilena no es otra que la pregunta por la catástrofe de
la representación histórica. Pensada desde la perspectiva del

63
acontecimiento se diría que esta pregunta buscaba examinar
los límites de la representación histórica, interrogar las po-
sibilidades de exposición e imposición de acontecimiento e

estas dos preguntas no se organizan bajo un mismo tren de

pensamiento. Por supuesto, un lector o lectora atenta al pano-

en ellas la huella del pensamiento de Derrida o Badiou. Tras

estos envíos encontramos un común esfuerzo por pensar la
política, por descifrar el secreto que como cripta o cifra la

de lo que se agita en la actividad que comúnmente asocia-

mos a esa palabra. Y no obstante ello, podría decirse que la
pregunta por el acontecimiento cifra otras obsesiones, otros
temores que abren la pregunta a la memoria de un duelo de

sentido, llama poderosamente la atención la centralidad que

una película como Blade Runner tuvo y tiene en la memoria
de toda una generación. Esa memoria es una memoria de
muerte, es cierto, pero también se puede ver en ella la me-
-
table porvenir. De esa memoria visual, se destaca como un
punctum

He visto naves de guerra ardiendo más allá de Orión/ He

visto rayos C brillar en la oscuridad cerca de la puerta de
Tannhäuser/ Todos esos momentos se perderán en el tiempo
como lágrimas en la lluvia/ Es hora de morir”. Este parla-

en algunos textos de Pablo Oyarzún, en entrevistas de Raúl

Zurita, etcétera. En extremo, podría decirse que las dos líneas

de la política en Chile, cierto pensamiento crítico que no es

ajeno a la lluvia, la caída, el clinamen. Ahora bien, si atende-
mos a la línea de muerte que corta la palabra del replicante,
que la corta tildando una verdad, suspendiendo la declina-

64
ción nihilista en que parece concluir todo acontecimiento, no

el signo de la desaparición.

Oscar Ariel Cabezas: ¿Cómo nominar un acontecimiento en

acontecimiento sin pasar por la lectura de los que en Chile te-

pregunta muchos libros por los cuales ese debate al parecer

en Chile no deja de pasar y de abrir heridas, pensamientos y
formas de habla. Estoy convencido que aquí habría que abrir

alcance en este momento. Pero debo decir que entre esos libros
no sólo pondría Sobre árboles y madres (1984), Escritura y temblor
(2000), Patricio Marchant. Prestados nombres (2013), Heterocriptas
(2011), sino también todo lo que ocurrió en términos de una
gran conversación entre los textos de Tomas Moulián, Nelly
Richard, Willy Thayer, Carlos Pérez-Villalobos, Federico
Galende, entre otros, y que ya forma parte de los anaqueles
de un debate y de posiciones con respecto a la relación entre
acontecimiento, trauma, memoria, soberanía y artes visuales.

habría dicho sobre la relación entre política y acontecimiento.

Con respecto a lo que llamas aquí, no sin evocar a Marchant,
el acontecimiento que nombra a Allende, me atrevería a decir
que la nominación de ese acontecimiento es doble y que está
desplegada en las páginas de un debate que tiene más de 10
-

Popular. Esta palabra “tocó sin tocar” la vértebra del esqueleto

de la representación moderna en el sentido de que estuvo ata-
da a un imaginario de experiencia común y, por lo tanto, de

decir, experiencia en comunidad. El carácter acontecimental

de esta palabra articuló la experiencia de una comunidad que
no había tenido lugar hasta antes de la experiencia allendista.

la única experiencia política donde la lengua nomina desde

65
cierta plenitud experiencial de los nombres. El presidente no

organización del poder popular es impensable sin el vehículo

de esa palabra que corta el sonido en dos; los que la escuchan
y los que escuchándola la inmunizan, la niegan, la contie-

persona que comparte su pan y, sin duda, recorre todo un

imaginario comunero y que, por supuesto, se encuentra en
el cristianismo primitivo de los que compartían el pan y el

comunitaria de la experiencia de la Unidad Popular. Hay un

cristianismo residual en la política del nombre y en el siste-
ma de habla de los militantes de la UP. Por eso, la palabra

cierta teología cristiana y de sus acontecimientos dentro de

funcionado en la relación entre cultura “postcristiana” y po-

lítica. Esta relación encontró en la nominación del nombre de

un contexto donde la verdad religiosa no es dominante. De

manera que si bien no se trata de una palabra religiosa y su
-
ses sociales más desposeídas y para las clases trabajadoras,
su música como tú dices, los interpela desde el éxtasis del
carnaval político. En este sentido, creo que la plasticidad de

política de los afectos y, de esta manera, no sólo compone

la condición de una comunidad, sino también la de la polí-

reunión, la “eucaristía del cambio social” en el nombre de la

“transmisibilidad” de la ofrenda de futuro y de la consigna
que generó esa máquina semiótica de reproducción afecti-
va en las algarabías del grito: “crear, crear, poder popular”.
Aquí el lenguaje y la palabra se encarnan en el aullido de la
condición mística con la que se va a polarizar el interregno

66
las “pasiones alegres”, mueve los cuerpos de la comunidad
reunida, desencaja estilos y hasta reorganiza la moda en
nombre de una unión conformada, como decía Allende, por
“marxistas, laicos y cristianos”. Sin embargo, es también la
palabra del antagonismo irresoluble, de la división política
entre amigos y enemigos, del interregno desplegado de cabo
a rabo y, entonces, de la movilidad hiperactiva de la sociedad.
Por eso, toda la estructura afectiva de la palabra será confron-
tada, acosada con los enormes ladrillos de la contención y la

y golpea antes de la consumación de lo que ocurrirá por aire

-
zado con el asesinato del General René Schneider, el cual fue

-
bierno popular es también un intento por contener la palabra

la sostiene y la emite, la palabra interrumpe el orden pactado

internacionalmente por la burguesía. No es casual que Patricio
Guzmán titule la segunda parte de La batalla de Chile
insurrección de la burguesía”. Esta insurrección se levanta en

insurrección de la burguesía le cobra a la palabra su primer

muerto. Una bala que sale de la sede del Partido Demócrata
Cristiano mata al obrero Jorge Ahumada. Se podría decir con
Borges In memoriam de J. A. que la bala que saca de su ano-
nimato al que ya no puede seguir siendo interpelado por el
lenguaje de la comunidad “es antigua”. Es la misma bala que
había provocado la muerte de los obreros del salitre en la
Escuela Santa María de Iquique (1907), la misma que asesinó a
los obreros del cobre en el mineral de El Salvador (1966) bajo
el gobierno de Frei Montalva y la misma que con mano asesina

En efecto, la experiencia de la UP es el primer acontecimiento

de la política como desborde del “pueblo emancipado” de los

67
consensos que reproducen el orden. Este acontecimiento es
el de la política como experiencia genérica de los militantes
de un programa de gobierno que desborda la estructura ju-
rídica de la soberanía liberal-burguesa y la hace reaccionar a
la oposición hasta provocar el golpe de 1973. Este segundo
acontecimiento es el de la rotura del hueso vertebral que sos-
tenía la tradición democrática y constitucionalista de Chile.

-
dida que el Estado-nación llega a su agotamiento como ente-
lequia destinada a controlar los procesos de socialización y,

ha cambiado. Este cambio, “postpolítico” hablaría de nuevos

modos de expresividad de la política. ¿Por qué habría que

que en Chile ha cambiado completamente el escenario de

las políticas del duelo y que la comprensión de la política
ya no pasa por el saber de la memoria del golpe, sino por
el encantamiento de los antagonismos como medios por los
cuales la política vuelve a respirar o a despertar del pesado

y normalización.

MV: Y sin embargo, querámoslo o no, seguimos pensando la

política a partir de la memoria del golpe. Ya sea como due-
lo cumplido, ya sea como pensamiento del acontecimiento,
la punzadura de esa caída determina fantasmáticamente la
memoria del porvenir. Dices que es necesario desplazar esa

el imperativo de la vigilia, del yo soberano, de la conciencia

vigilante, sin volver a hundirse nuevamente en la noche de
la nada. Hay en todo despertar un deseo de que

que demanda la vigilia de la razón amenaza siempre con

se puede estar completamente seguro si hemos ya desperta-

68
 -
cinante, alucinatoria que trae a la memoria la réplica de otras
memorias, los espejos de otras zonas. Si todas nuestras me-

hecho de que ellas nos habrán dejado pensar lo impensable.

Obsesionado por estas preguntas, por los problemas a que
Fichus
más vigilante que la vigilia, más pensador que la conciencia.

Pues, esa demanda, una demanda heterotestamentaria de jus-

ticia, se expresa hoy en la calle en los tiempos disyuntos que

está cargada de traiciones, vergüenzas y denegaciones, es algo

con lo que debemos contar al momento de pensar la política.

de la oposición entre lo diurno y lo nocturno, entre la vigilia

acontecimiento. Noción espectral, en la cual el acontecimien-

to se encuentra suspendido en un tiempo de la memoria y
de la espera. Tiempo de una evidencia inmemorial, a la vez
que improbable. Solo hay acontecimiento auténtico, cuando
se alcanza el punto crítico en que la memoria se une con la
espera, cuando la experiencia va al encuentro de los hechos
por venir. Este tiempo es un tiempo del testigo, ahí donde el
testigo milita a favor de la doble temporalidad de la experien-
cia y de la espera. De ahí también que pueda advertirse en la
-
ción de la política en la modernidad. El “ser del futuro” de la
modernidad, o lo que puede describirse como la legitimación
progresista del proyecto moderno, se construye mediante

69
 -
cación del pasado-futuro le es esencial la noción política de
acontecimiento. Pues, pensar la política como acontecimien-

tesis sobre la historia de Benjamin pueden muy bien presen-

tarse aquí como documentos probatorios de una noción de

continuum de la historia
-
greso la que debe ser interrumpida por el ahora inmemorial

comprensión benjaminiana de la política se organiza a partir

de una noción de acontecimiento suspendida entre el tiempo
de la memoria y el tiempo de la espera. Por otro lado, estas

la tradición de izquierda a viejas y nuevas memorias de la

resistencia, a complejos bestiarios de la revolución que de-
bemos revisar y discutir con pasión. Pensando en estos pro-
blemas Daniel Bensäid se atrevió a proponer en Résistances
(2001) un ensayo de topología general del acontecimiento. En

ese laborioso tiempo de espera, de ese trabajo incansable por

el porvenir. Trabajo obstinado, paciente, subterráneo, trabajo
de zapa. Y sin embargo, cabe preguntar si no debemos dar

para pensar una práctica política sustraída de todo horizon-

te de futuro, nómade ella misma en un presente absoluto.
Volviendo a las marchas y movilizaciones que hoy colman
las plazas y alamedas de Chile, recuerdo un coloquio que
sostuvieron hace poco tiempo atrás Alejandra Castillo y
Willy Thayer en la Universidad ARCIS, donde discutían la
necesidad de abrirse a nuevos bestiarios para pensar la polí-
tica y las prácticas de resistencias. Nuevos bestiarios que des-

70
plazaran las metáforas militantes del topo y la topera para dar
lugar a otros mapas zodiacales, a otros bestiarios y formas de

paciente trabajo de los caracoles zapatistas fueron citados en

esa conversación en auxilio de un pensamiento que buscaba

política y temporalidad.

OAC: No estoy seguro de que hoy se piense completamente la

política desde la memoria traumática del golpe, aunque no
hay duda de que esta ha sido crucial en el desarrollo de las
políticas estatales y no estatales de la transición de la dicta-

estas políticas están inscritas en la economía del duelo y creo

que como tales pertenecen a efectos de memoria. Entonces,
sin necesariamente estar en desacuerdo contigo, diría que la
política se piensa desde al menos tres ejes de conformación
política de la memoria y que estos, en sus efectos, están suje-
tos a una economía que no es ni unilateral ni homogénea,
sino heterotópica y múltiple. Se trata de una economía que
funciona como vertedero de residuos nemotécnicos y que
sus formas de articulación dependen de las agencias políti-
cas que estas encuentran. En el primer eje de esta economía
está la apertura y desborde de la estructura parlamentaria

-
ción de este evento es la materia residual con la que se con-
forma la memoria política de una experiencia y de un experi-
mento político inédito en el imaginario de la izquierda. Su
condición inédita está dada por el hecho de que la izquierda
estaba fuertemente dominada por el triunfo de la Revolución
Cubana (1959) y las ideas guevaristas del foco guerrillero. Ni
las técnicas de los barbudos ni el foco eran considerados por
la UP. De hecho, los militantes del MIR (Movimiento de
Izquierda Revolucionario) deben de sufrir de la enfermedad
-
-

71
cia y el experimento allendista se despliegan en la interiori-
dad del régimen parlamentario-democrático. Se podría
decir que el triunfo popular es nuestro “mayo del 68” a la
chilena y, sin embargo, la singularidad de su experimenta-
-
denadas constitucionales de su propio impulso democrati-
zador. Dicho de manera muy rápida, si hoy la democracia
parlamentaria es el “equivalente general” de la dictadura
del capital, el socialismo liberal de Allende fue el intento
más serio por llevar a cabo lo que Étienne Balibar, por ejem-
plo, llama “igualibertad” intentando resolver la paradoja
insoluble con la que carga la democracia liberal al buscar la
igualdad entre los hombres al mismo tiempo que la supri-
me en la inequidad generada por el derecho a la propiedad
burguesa. El segundo eje es el de la cancelación del “experi-
mento Allende”, es decir, el golpe como fractura de una
tradición que con la UP se había radicalizado por la vía de-
mocrático-liberal. Con el golpe se esfuma la aspiración de
resolver en términos “liberales” la relación entre igualdad y
libertad dentro del paradigma de democracia-parlamenta-
-
-
ración de la igualibertad desde el liberalismo parlamentario.
-
máticamente el porvenir se pone en marcha como condición
de una derrota, como pulverización del cemento de una
efímera construcción y como legado tortuoso de varias ge-
neraciones que van desde los actores directos hasta aquellos
hijos que por efecto padecieron la crueldad de lo que
Moulián, en su libro Chile actual (1997), llama el dispositivo
del terror (tortura y desapariciones, doctrina del shock) y
del saber de la dictadura (1980-Pinochetismo-Guzmaniano).
En efecto, las dimensiones de este evento político-militar-
constitucional de cancelación y re-invención de todo el
modo de producción en Chile se inscriben en la conciencia
de la izquierda moderna como el gran evento traumático de
pensamiento de la política. Hay muchas razones por las
cuales creo que es necesario abandonar sin abandonar la

72
herencia del trauma y de la condición postraumática de la
economía del residuo de la memoria del golpe de Estado en
-
sacción y podríamos decir que condensa la complejidad del
drama y la derrota (el trauma) es el duelo imposible para las
víctimas de la represión y la política de exterminio provoca-
da por el terrorismo de la dictadura. Pero también y en esto
hay que ser bastante claros hay que hacerse cargo de la co-
media, de la conciencia melodramática (el postrauma) de la
“postdictadura”. Desde que comenzó la llamada transición
-

auge en nombre de la administración de la memoria del gol-

fenómeno ya que, como sabes, es una de las acepciones para

la traducción del texto de Freud Duelo y melancolía (1915) que
los expertos resisten. Esta palabra que designa a quien sufre,

del comercio político y, en algunos casos, del ascenso a luga-

res de poder determinados por la burocratización de la polí-
tica en manos de una casta de “viejos cuadros” de la izquier-
da. Así, los efectos de la heroicidad sin retorno se
institucionalizan en el orden de la memoria pactada como
criterio de estabilidad política y, por supuesto, como pan-
teón de la estéril e impotente memoria institucional del
Estado. El efecto perverso de esta memoria y de lo que “la

del boom de la “transición”, cuyo principal objetivo fue la

naturalización del orden construido por el dispositivo de
saber del pinochetismo-guzmaniano. Se podría decir muchí-

hay un tercer eje de la memoria que pareciera estar en pleno

apogeo, y pensando en lo que mencionas de los “nuevos bes-
tiarios” no estoy seguro que este tercer eje de memoria des-
-
plementa. El tercer eje de memoria es lo que de manera
provisional podemos llamar el eje de la memoria del pingüi-
no, la cual es tan compleja en su composición como las dos

73
anteriores. El pingüino de la rebelión estudiantil en su con-

del giro visual y tecnológico del siglo veintiuno. No obstan-

te, tiene, por un lado, ese extraordinario legado de la histo-
ria de la FESES que recoge magistralmente el documental
Actores secundarios (2004) y, por otro, conoce, al igual que
todos, residualmente los dos primeros ejes de la memoria
debido al boom visual que, sobre todo, el segundo ha teni-

-
go, el play station, el Internet, los dibujos animados japone-
ses, las películas de Hollywood como , el video clip
thriller de Michael Jackson, Pokemon, Gokú o los caballeros
del Zodiaco. Son iconos movilizados desde la función des/
apropiadora de la potencia política que encuentra en la lla-
mada “cultura del espectáculo” la fuerza indiciaria de los
universales en política. En otras palabras, estos íconos que
la cultura de la izquierda tradicional condena a cultura cha-
tarra para diagnosticar el aburrido tema de la sociedad de
consumo son, paradójicamente, puestos al servicio de una

política del pingüino que llegará a formar parte de la mo-

chila universitaria contra el lucro en la educación y a orien-
tar estrategias de democracia asamblearia es en Chile un

tristes de la izquierda tradicional. Efectivamente, este tercer

eje requiere de la imaginación de una enciclopedia china al
más puro estilo de Borges y de la risa que esta le causara a
Foucault. Se trata de pensar la política buscando en el deve-
nir-pingüino radicalizar la escisión entre las categorías del
vocabulario de la izquierda tradicional-liberal y lo que ac-
tualmente sería la cuestión de la potencia política como
cuestión de los “nuevos bestiarios”. En el desarrollo de ese

Thayer han propuesto como invención de la política y de la

militancia, habrá que seguir desde la condición horizontal
el iniciado y encarnado por el propio movimiento estudian-

74
 -
canto como augurio de un “nuevo comienzo” de la política y
de lo que aquí podríamos llamar el otro lado del espejo, es de-
cir, el lado de los juegos encantados de Alicia y también del
efecto Peter Pan como resistencia al orden de la realidad na-
turalizada en nombre de la temporalidad del desencanto de
la política.

75
 RESISTENCIAS

Miguel Valderrama: -

otra que la de la metamorfosis. Se diría, incluso, que ya no

es posible contenerlas. Se multiplican a uno y otro lado del

bestiarios a que dan lugar, los mapas zodiacales que vienen a

-
ratológico. Pensando en ello, es imposible no recordar aquella
sentencia de Gramsci que advierte que cuando un tiempo no
termina de nacer y otro aún no termina de morir es el tiempo
-
llo en que la vida no encuentra un principio de reproducción

demanda el tiempo actual no son otras sino aquellas que des-

pliegan en su existencia un principio de alteración o mutación
ciega. Hablar de resistencias es hablar de cuerpos que cam-
biaron de formas. Pensar en resistencias hoy es pensar en la
monstruosidad de un tiempo fuera de quicio. El tiempo del
fantasma termina así por coincidir con el tiempo de los mons-

la Antígona de Sófocles el brillo de lo trágico no ha dejado

de cegar la lógica del comentario de la resistencia. De algún
modo, incardinada en el pathos
encuentra siempre situada ya entre-dos-muertes. De Antígona

77
Arrodillada junto al cadáver de su hermano, su semblante es

le escapa que esta imagen singular de Antígona evoca el lími-

te mismo en que se sitúa la posibilidad de la metamorfosis.

límite, de la interrupción. Y no obstante, en tanto memoria

de la desolación, la de la suspensión sublime. Al igual que el

Bartleby de Melville, la Antígona de Sófocles es portadora de
-
da, ciega, su resistencia es la del deseo puro. Su reino no es
-

la resistencia despiertan en nuestro tiempo tanta fascinación

ejemplos ejemplares de una negatividad destructiva, de una

negatividad no dialectizable. En su seno está el cadáver, que
duda cabe. De ahí que la tragedia esté presente en el primer
plano de cada experiencia de resistencia. Si se la rehúye, si se

moral del poder que nos demanda simplemente continuar

trabajando (“que el trabajo no se detenga”), es porque adivi-
namos en estos rostros de la resistencia un destino trágico, la
monstruosidad de un deseo, la desolación del fantasma.

Oscar Ariel Cabezas: A propósito de la ética y la re-

los límites de lo público y lo privado la

la cual pienso que no es muy distinta a la de Hegel al menos

la ciudad-estado de Creonte, es efectivamente la de la pro-

blematización del deseo y del misterio de la pasión por la
cripta. Antígona, al igual que la tragedia de Edipo, funciona
como toponimia del poder y, así, como toponimia de la rela-
ción entre resistencia y política. Para mí el problema residiría
en cómo pensar el ethos como condición de posibilidad de
la relación entre el “deseo puro” y la política. En Antígona,

78
sin duda, la ética aparece vinculada a lo que tú has llamado el
“deseo puro” motivo de la transgresión de la ley del Estado,
-
blica de la ciudad y también su “lealtad inmunológica” hacia
sus ciudadanos a partir del mandato del soberano. Antígona

ciudad, sino que también desestabilizaría la relación entre el

principio del placer y el principio de la realidad como nudo

ético (Antígona) y el impulso de lo político (Creonte). Entre

la ciudad-estado que representa Creonte y la singularidad de
la obstinación y de la desobediencia a las injusticias de ley ex-
presada por Antígona hay un oscuro nudo que ata a la ética
-

deseo de sepultura y, al mismo tiempo, del deseo de privar

este deseo en la negación a la política de sepultura. ¿En qué
sentido Antígona puede ser un paradigma de la resistencia

un hermano es singular en la medida en que la experiencia

de ese acto es única, así como único es también el hermano
a enterrar. No obstante, la condición singular es universal en
el sentido en que uno podría decir que todo ritual de sepul-
tura expresa la experiencia del entierro como “única vez en
todos los casos”. De manera que lo que Creonte proscribe es
el derecho a un ritual único, el derecho al inicio del “juego
del luto” y activa el deseo de sepultura como política del de-

problemática emana la línea de resistencia a la ley que pri-

va a Antígona del derecho a un ritual que en la inmanencia
de toda comunidad política deviene universal. Para mí esto
es fundamental porque en el paradigma que tú propones de
Antígona vería la condición genérica del derecho inalienable
a la desobediencia. Esta condición no sólo sería genérica, sino

incapturable en morfologías históricas o en un modelo esté-

-

79
sistencia como una cuestión que se despliega en la forma de
actos que son singulares pertenece a la condición universal

experiencia de lo común. En efecto, la resistencia no sería ex-

clusiva de un grupo que se ha abanderado abstractamente
con su consigna, sino más bien, con los actos que en la estela
de Foucault corroboran la idea de que donde hay poder hay
resistencia. Por otro lado, lo que no se puede olvidar aquí, y
-
vo de Antígona también compone el discurso de la familia
contra el Estado. En Sófocles el eros de Antígona funciona
como el límite de la ley patriarcal que regula el orden de la
ciudad-estado. También el deseo de Creonte de hacer valer
la ley a toda costa resulta ser el anverso del mismo deseo
que antagoniza la desobediencia de Antígona. Desde cierto
punto de vista y aunque es evidente que se opone al Estado
en su emanación familiar el deseo de sepultura de Antígona
no transgrede ni trasciende la prohibición de la ley sino que

la prohibición debe ser eludida. En otras palabras, el llanto

de Antígona abraza el cadáver del hermano muerto, abraza

lo tanto, también abraza sin abrazar la política del soberano

que ha asesinado al hermano y que lo muestra como escar-

del poder no sólo ha asesinado a su hermano, también ha

interrumpido el ritual de la muerte. El abrazo de Antígona es
algo más que la pura resistencia, este cuestiona y desestabi-
liza la ley de Creonte abriendo, así, la posibilidad del desor-
den, y este es el prolegómeno del umbral de la metamorfosis
que ella abre en virtud de lo que tú llamas el deseo puro.
Aunque Creonte hace visible el cadáver de Polinices, no sería
exagerado proponer que todo el problema aún irresuelto de
los miles y miles de detenidos desaparecidos en Sudamérica
y Centroamérica podría estar condensado en la tragedia de
Antígona. Pero, quizá, la política de la sepultura, el derecho
al ritual de la muerte, cuya economía está en Antígona atada
-

80
en lo que vendría a ser una reducción de tragedias políticas
-
milia y Estado. En cualquier caso, la hipótesis que arriesgaría,
-

para pensar la relación entre resistencia y política, pero no es

de acuerdo que sin Antígona no es posible pensar que en la

condición genérica (singular-universal) de su decisión pulsa el
eros como experiencia de un acto ético que hace temblar y que
inevitablemente nos abisma a la apertura de las metamorfosis
porque no habría resistencia ni cambios sociales y políticos
sin esa palabra clave cuya matriz habría que buscarla más en
Ovidio que en Hegel.

MV: Sin duda, las lecturas de Antígona proliferan a este lado

del globo y del otro. Hay una Antígona para los europeos y
hay una Antígona para los latinoamericanos. Es más, se po-
dría incluso advertir la presencia de versiones contrapuestas

se pluraliza, adquiere mil rostros. Figura de la metamorfosis

el rostro de la ética por excelencia. Tienes toda la razón en re-

conocer en Hegel el lugar de nacimiento de la modernidad de

el choque entre dos principios éticos irreconciliables, el de los

viejos dioses de la familia y del linaje y el de los nuevos dioses
de la ciudad y del Estado. Sin embargo, tal y como indicas, en
la estela de la tradición de lecturas abierta por Hegel siempre
es posible recuperar la monstruosidad del vector antigonal.

trabajo de lo negativo, la recuperación dialéctica de ese acto

81
lecturas, me parece que en el escenario contemporáneo o

vienen a reconocerse bajo otra luz, pues su modo de expo-

sición es el de una negatividad sin salida, sin horizonte, sin
utopía. Si estas otras formas de resistencias son distópicas,
atópicas o heterotópicas importa menos que el hecho de que

por el cadáver, por una pulsión de muerte no dialectizable.

En este sentido, cabe destacar que toda la teorización sobre
el subalterno, sobre la subalternidad, se organiza a partir

acto de resistencia como extremidad mutilada, como mons-

truosidad ciega. Pienso aquí esencialmente en el trabajo de
Spivak sobre el sujeto subalterno. ¡En el centro de ese trabajo

es siempre una mujer, no solo porque estas resistencias se

organizan entre-dos-muertes, sino porque ese paso al acto
no dialectizable, esa negatividad destructiva de resistencia
se expone a partir de una lógica del suicidio que se sustrae,

no hay poiesis posible en el incendio universal del suicidio

paso antigonal, el acto más allá del límite. En la modernidad

imágenes del jardín y del jardinero, del bosque y del guarda-

bosque. Hoy, sin embargo, las prácticas de resistencias son

como bien adviertes, pendiente la pregunta o el problema de

si estas otras prácticas de resistencias pueden todavía anu-
darse en la relación clásica de política y resistencia, queda

respira en el corazón del monstruo.

82
OAC:
-
posibles de la representación moderna y de la relación entre
lo monstruoso del rostro y lo que tú a través de Antígona has
llamado aquí el acto ético. Sin duda, la relación entre rostro y
-

-
mos cuenta aquí de todos los matices y todas las recepciones,
pero creo que se puede decir que la relación entre acto y ética
pertenece a las resistencias al poder y sus malestares toda vez
que, en los regímenes de aparición, un rostro es esbozado en
el interior de la cultura. El rostro del hombre moderno es ya

moderna algo que precede a la historia de las morfologías his-

tóricas donde el hombre aparece como una invención de la
modernidad. Pero aquí hay que recordar que la “analítica de

sugerir, sino también el modo por el cual se ha organizado

el orden del pensamiento sobre el hombre. En la tesis de

racionalismo de los clásicos porque estos no han podido pen-

sar al hombre. El hombre es lo más próximo a lo impensado

de proemio. En otras palabras, el hombre es el prólogo de un

libro sobre lo monstruoso siempre por-venir, un saber difuso
e imposible que deja siempre escuálidos a los brabucones del

miserable y exclusivo estilo de las élites, los que se oponen y

resisten a la democratización de la teoría, a su condición ple-
beya, no están capacitados para pensar la relación entre ética
y política. De hecho, se puede decir que los más osados opera-
dores del “campo de las ciencias humanas”, siempre mezqui-
nos y de feas narices, o calvos barrigones densos y armadores
de esperpentos teóricos pseudoquijotescos, no han logrado ni

hombre. Este se les sustrae, se les escabulle riéndose justo en

83
los límites de los cortes conceptuales, de las taxonomías
fáciles del comercio académico. En la economía de los
signos y los síntomas con los que modernamente nace el
hombre Foucault descubre que el saber del nombre de lo
monstruoso ha estado vinculado a la ética y a la política.
Ética y política como categorías privilegiadas de la resis-
tencia suponen el suelo epistémico en el que los nombres
del hombre han surgido en relación a lo que hoy podría-
-
-
topedias y de sus ideologías desplazadas. El hombre que
surge con la modernidad es el nombre de la condición
genérica de dichas categorías y, sin embargo, sigue sien-

de manera rigurosa está inscrito en la imaginación dia-

léctica de lo otro y de lo mismo
serían, así, otras formas de nombrar la monstruosidad y
al mismo tiempo de tematizar los límites del concepto
moderno de resistencia que emana con la modernidad
y que tiene, por supuesto, antecedentes importantes en

La comuna (2000) de Peter Watkins podríamos en algún

momento comentar la realización fílmica de este evento

de la resistencia, así como su derrota y también eso que

Adikia para
expresar el desorden en el Ser. Pero bueno, para ir arries-
gando algunas conjeturas que podrían ayudar a pensar
bajo qué condiciones el concepto moderno de la resis-
tencia y su correlato en la desobediencia civil podrían
problematizarse me gustaría decir algo que anunciaba
al comienzo de mi intervención. Creo que la relación
dialéctica de lo otro y lo mismo también puede expresarse
como problemática de la resistencia en la relación entre
rostro y ética. Esta relación es antigua y, siguiendo a
Taubes, diría que está inscrita en el cristianismo primi-
tivo y sobre todo en la fundación de la iconografía del
rostro de Jesucristo o en lo que Cacciari llama “iconos de la
ley”. Posiblemente me dirás que el paradigma de Antígona
(442 a. C), su política de la cripta como suelo que activa el acto
ético, es anterior a la cristiandad. Yo estaría de acuerdo con
esto, pero en Antígona no habría política del rostro, no habría
operación universal fundada en la rostridad como relación a
la ética y la política apropiada por la historia de la religión
cristiana. Esta política cristiana del rostro ario antecede a la

la historia de la resistencia moderna. En el rostro de Cristo en-

contraríamos un poderoso paradigma de construcción técnica
del monstruo. Este sería, incluso, anterior a la modernidad del
modelo de Frankenstein (1818) que nos legara la extraordinaria

y es articulado en el interior de una matriz que pertenece a la

historia de Occidente y, como tal, a la historia del cristianismo.
La monstruosidad de Cristo. Paradoja o dialéctica (2011) es no sólo
un buen título del libro de Slavoj i ek y John Milibank, es

rostro monstruoso, rostro que al mismo tiempo dialectiza su

invención en humano y suprahumano dando lugar a toda la
plaga afectiva y racial de la historia de la piel. Por eso, nom-
bres importantes de la resistencia de la modernidad tardía
son, sin duda, aquellos que estuvieron en la lucha contra el
colonialismo; el nombre de Fanon, Biko, Zeta Acosta, Mandela
y, para mí, el más interesante de todos el de Malcom X, entre
otros, son inevitablemente nombres de la resistencia a la hege-
monía del rostro ario con el que la politicidad del cristianismo
produjo distinciones y diferencias, jerarquías raciales en el in-
terior de los síntomas y las patologías de la cultura occidental.
En cualquier caso, el monstruo está constituido por el mostrar
y a la mostración de lo que se exhibe y es expuesto, perte-
nece a la función del delirio de los dibujantes que en el uso

para quizás hacer posible eso que en la poesía de Foucault se

advierte, casi como un desafío apocalíptico, diciéndonos que

85
el hombre podría borrarse “como en los límites del mar un
rostro de arena”.

MV:
sentencia de Gramsci que pareció desde un comienzo velar

No es el príncipe melancólico moderno quién aquí se pre-

plebeyos. El pasaje de su sentencia es el de una vida que se

está agonizando y el nuevo lucha por llegar: este es el tiempo

de los monstruos”.

86
 SOBERANÍA

Oscar Ariel Cabezas:

una oscura coartada o incluso como el suplemento de trans-
formaciones que se inscriben en campos de fuerza y, por lo
tanto, en “la ley de la fuerza” y en la violencia que opera como
correlato de lo que se esconde, despliega, desplaza en nom-

de las formas en que se ocultan movimientos globales o, más

precisamente, movimientos geopolíticos que si bien dominan
desde el aire a través del poderío bélico y de alianzas mundia-
les, afectan el hábitat, la coexistencia, el globo terráqueo ha-

cuestión de la soberanía se encontraría en un proceso de des-

torno de un cierto agotamiento del Estado-nación. Habermas

los Estados de Bienestar y de la emergencia de las nuevas

va a repercutir con mucha fuerza en el pensamiento de Roger

quien, por ejemplo, hablará de la “identidad” desde la idea

-
ción, de construcción de saberes y de dominio sobre la tem-
poralidad de las decisiones de la cuestión nacional van a ser
drásticamente alterados y transformados por la construcción

87
el desarrollo tecnológico harán aparecer modos de existencia
y de co-existencia des-inscritos de las relaciones soberanas

del capital mundialmente integrado convertirá las resisten-

cias de la soberanía nacional en una mera cuestión de lo que
está fuera de la moda o incluso en puro moralismo absurdo
destinado a detener el progreso civilizatorio. Con la imple-
mentación exitosa de la política (neo)liberal y el despliegue
de los dispositivos tecnológicos de administración y control
de la heteronomía, el capital tiende a des-territorializar la
soberanía moderna. Y, en efecto, la intensidad de las preocu-
paciones por las culturas regionales, su maniquea conversión
en capital étnico, y la retirada de los universales en política
no sólo componen los síntomas de un agotamiento moderno
de la soberanía, sino la trabazón, el palimpsesto de que las
soberanías nacionales están en pleno proceso de descompo-
sición. El agotamiento de los presupuestos modernos (gre-
corromanos y judeocristianos) desde los cuales el concepto
de soberanía irguió su legitimidad circular, esférica en el
sentido de la rotación de la soberanía divina a la soberanía
teológica-secular, marca las tendencias autodestructivas de

porque al haberse retirado (o al estar muerto) la legitimidad

del soberano está modernamente “decidida” por el poder
pueblo. Este principio de articulación del poder hoy no ase-
gura ni el porvenir de la democracia ni menos aún el de los
Estados como garantes del Bien Común. Por eso, pienso que
es necesario pensar lo plebeyo en relación al despliegue de
la multiplicidad, de la heterogeneidad radical, y no en re-
lación al principio de legitimación circular diagramado por
la retórica estatal-partidista del pueblo. En cualquier caso,
en la condición circular de la legitimidad de la soberanía
se encuentra el desplazamiento y el razonamiento que va a
celebrar la obra de Tocqueville a propósito de La democracia
en América

88
que posiblemente sea la más lúcida y problemática herencia
teórico-política; “todos los conceptos políticos de la moderna
ciencia política son conceptos teológicos secularizados”. ¿Y
si fuese posible pensar la soberanía hoy más allá de su ins-

todavía es posible un pensamiento de la soberanía, habría tal

vez que comenzar por asumir que esta ya no puede pensarse
desde su genealogía moderna. Sin embargo, habría también
que hurgar, como hace un bebé abriendo y cerrando los cajo-
nes del escritorio vacío de un arquitecto, en aquellos lugares
de la imaginación donde el problema de la ley y del derecho
suponen una contra-violencia a las formas en que la soberanía
ha sido fundada, pensada desde el privilegio circular, desde
lo masculino de la lógica paterna y, así, desde el predominio
de la voz masculina del logos-falo-céntrico. Tal vez podríamos
comenzar con algo que ya hemos venido anunciando a propó-
sito de una de tus intervenciones sobre las metamorfosis. Diría
con la libertad que nos ofrece la conversación que el juego fo-
nético de la metamorfosis de Narciso y de su imagen soberana
no puede entenderse sin Eco. Imaginemos que la soberanía, en
su circularidad siempre narcisista, pudiera tener un devenir
capaz de captar la multiplicidad de lo que en la repetición de
la última palabra de Eco adviene como alteración. Eco es el
nombre femenino de lo que no se puede salvar y, no obstante,
en su condena a repetir (sin repetir exactamente, ya que de
lo contrario sería una toponimia soberana) abre la posibilidad
femenina de volver a inventar el lugar de lo que todavía no
ha tomado lugar; es decir, abre la posibilidad de la condición
femenina de la soberanía, del eco, de lo común como lugar a
inventar.

Miguel Valderrama: Sin duda, en la cuestión de la soberanía

resuena la problemática del tiempo, de la época, de la historia.

cuestión de la época, en lo que podríamos llamar la parado-

ja de su inscripción soberana. Pues, si “todos los conceptos
políticos de la moderna ciencia política son conceptos teoló-

89
la inscripción de la soberanía sería siempre una inscripción
paradójica, arruinada desde el principio por la historia de
un comienzo no soberano, por el eco frío de otras historias.
Desde esta perspectiva, la modernidad no sería sino la his-

-
ranía, y de la inscripción soberana del sujeto, la historiogra-
fía de la modernidad se encuentra dividida en dos grandes

cada concepto moderno la huella formadora de una armazón

teológica, la cifra histórica de un proceso de secularización
-
nidad bajo la forma de una ruptura instauradora, una especie
de tipografía social caracterizada por un doble proyecto de

-
res, anticipa ya el gesto suspensivo común a la perturbación
escéptica de nuestro tiempo. En la misma confrontación de
estas posiciones vibra o resuena la voz de Eco, arruinando de
entrada el movimiento de autoafección soberana que la mo-
dernidad pretende fundar o continuar. De ahí que, como bien
adviertes, el problema de la soberanía moderna no ha podi-
do ser pensado sin pensar conjuntamente tanto las nociones
de crisis como de crítica. Crítica y crisis, advertirá Koselleck,
son dos vectores determinantes al momento de pensar los

vectores vuelvan hoy a ponerse en discusión, que las nocio-

nes mismas de crítica y crisis entren en “crisis” en los debates
de nuestra postcontemporaneidad (en un movimiento espe-
culativo que parece arruinar toda distancia, todo límite, todo
movimiento de inscripción y sincronización), parece ser con-
dición a su vez de la ruina de cierto concepto de soberanía.
Pues, no habría que olvidar que la propia noción de sobera-
nía moderna es impensable sin cierto ejercicio de la crítica y

en la modernidad, fue un modo de administrar críticamente

temporalidad soberana, se encuentre hoy desplazada por

90
formas presentistas de experimentar la temporalidad, es indi-
cativo de una mutación en el orden del cálculo y la excepción
soberana. En este sentido, la puesta en relación de Narciso y
Eco se revela central al momento de pensar las mutaciones de
la soberanía. Esta puesta en relación se organiza según una
retórica, según una tecnología seguritaria, que encuentra en
las imágenes de la “sala de espera”, del “cuartel policial”, las
formas primigenias de una experiencia de la temporalidad
signada por el presente absoluto. Ahora bien, siguiendo el
hilo laberíntico de tu razonamiento, aproximándome solo a

cabría advertir en las referencias soberanas a Narciso y Eco

-
ción con la muerte. Sin arriesgar una lectura sobre el alcance
de estas mutaciones, cabe preguntar si es posible caracterizar
el desplazamiento o el agotamiento de la soberanía en el tiem-
po presente a partir de la lectura de estos dos grandes mitos

contracorriente de las interpretaciones dominantes, es decir,

según una lectura anasémica de la historia de la especie.

OAC: En la medida en que la soberanía siempre ha estado

atravesada por mutaciones y metamorfosis, el mito de Narciso

-
-

ambas hay el apelativo a una “sustancia” legitimadora y legi-

timante del poder. Creo que es dicha sustancia la que se des-
plaza o padece su agotamiento por el encuentro de esta con la
movilidad relacional y absolutamente plástica del poder. En la
primera el poder sería la emanación de la voluntad divina y en

ella las metamorfosis de una problemática que nunca deja de

estar abierta a lo que aquí tú vinculas a la crítica y a las crisis,
esto es, al problema del círculo, de su potencia y también de su
-

91
lógica es expresión de la soberanía y de sus imágenes como
representación de la fuerza y de la capacidad que tiene la
soberanía de circunscribir a los que están dentro y fuera de

gravitar en el reconocimiento de la sustancia y, por lo tanto,

en la identidad de ella como emanación del orden. Por eso,
creo que se puede decir que la crisis del Antiguo Régimen es el
gran acontecimiento del siglo diecinueve no sólo para
Europa, sino también para la apertura del círculo soberano
-

“Américas” son efectos de la apertura de un círculo que ha

-
beranía moderna es el círculo que se ajusta al capitalismo

donde la relación entre los conceptos de soberanía y pueblo

-
cientos latinoamericano abrirá el círculo de una dialéctica
postcolonial que es inclusiva y, a su vez, excluyente de todos
los elementos que la homogeneización de la soberanía mo-
derna repele. Toda la dialéctica entre civilización y barbarie

puede ser comprehendida como genealogía de la crítica y de

la crisis abierta por el “círculo inmunológico” de la sobera-

metamorfosis, en esto concuerdo totalmente contigo, ya que

estas son efectos de antagonismos sobredeterminados por el
sistema de explotación y expansión del capitalismo cuya
plasticidad está siempre abierta a los ajustes y cambios de
forma. Por eso, habría que entender que la historia de la so-
beranía es inmanente a la historia del capitalismo y que ha-
biendo sido una forma privilegiada de su composición mo-
derna su agotamiento se mueve en el ámbito de las formas de
organización del poder, es decir, en el ámbito de su descom-

precisamente por su condición plástica, es decir, la soberanía

da y también recibe forma. También creo que es importante

92
considerar, en sentido riguroso, que las soberanías modernas,
constitutivas y constituyentes de territorios nacionales, son el
efecto de una exacerbada pasión por el mito del concepto y
que, a su vez, el predominio moderno de este ha constituido el
corazón de una plasticidad sin precedentes. Toda la historia
constitucional en la formación del Estado-nación gira precisa-
mente en torno a las contorsiones del mito plástico del concep-
to, es decir, del mito de la ciencia y de una cultura letrada que
coloniza desde la “violencia de la letra” la multiplicidad de los
abigarramientos sociales. Como sabemos, este mito funcionó
como lugar de articulación y re-ordenamiento de las socieda-
des modernas, pero también funcionó como el mito que va a

que convertirán la soberanía en una entelequia subordinada a

los nuevos embrujos de la ciencia, de la “técnica como ideolo-
gía” y sobre todo del control de los procesos productivos y de
los regímenes de acumulación de capital. En otras palabras,
-
mos sobre los conceptos teológicos secularizados, Adorno y
Horkheimer dirán algo parecido en Dialéctica de la ilustración
(1950). Aludiendo a la sustitución del mito de Dios por el mito
de la ciencia, los autores muestran las fuerzas fáusticas que

-
tamiento de la soberanía como lugar de decisión de la política
se consumará a favor de un capitalismo rizomático y múltiple.

pobló de cabo a rabo todo el imaginario liberal-ilustrado des-

de el cual las soberanías criollas fueron construidas para forti-

del Estado” son efectos de esta condición plástica de la sobera-

nía moderna y esta, a su vez, de una de las mayores transfor-
maciones del sistema de dominación y acumulación del capi-
talismo inter-nacional. En virtud de la plasticidad de la
soberanía las formas del poder suplementan los regímenes de
acumulación neo-imperial a través de regímenes de goberna-

93
bilidad inscritos en la división internacional del trabajo y en

En este sentido, el devenir del liberalismo criollo encontró en

el espacio de la soberanía una enorme capacidad plástica en
los usos y las formas de legitimar su dominio nacional e ins-
cribir los procesos productivos a nivel internacional a través
de la fuerza moderna que tuvo la ingeniería del concepto de

-
tima las formas estatales de gobernabilidad y, así, legitima
una soberanía inscrita en la historia universal de la domina-
ción occidental. Ahora, volviendo al tema de la metamorfo-
sis, si en lo que va de algo más de dos siglos la soberanía tiene
algo que ver con esa palabra ovideana y/o con la condición
plástica de su legitimidad, esto es porque en un nivel impor-
tante de su composición compleja, la de sus formas y sus
juegos simbólicos, la soberanía no es pensable sin imagen y
sin sujeto, la del soberano que recrea y produce círculo de-
fensivos. Sin duda, y sé que esto te interesa mucho, la imagen
predominante del soberano y sus ciudades aparece hasta
nuestros días organizada por un bestiario que se erige de
manera persistente aludiendo a las imágenes imperiales de la
cultura romana. Sin ir más lejos, el león y el águila son recu-
rrentes como decoraciones de las ciudades contemporáneas.
A través de la recurrencia al león y al águila como alegorías
de la fuerza terrestre y aérea la alusión a la soberanía repro-

el águila que funciona custodiando en círculos, escudando,

inmunizando la posible violencia que proviene del afuera. El
círculo en tanto defensa territorial es intrínsecamente comu-
nitario y durante toda la modernidad encierra a las naciones
en la identidad de la cohesión de lo que hoy de manera sen-
tida se designa como el “lazo social”. El lazo social es otra
forma de enunciar el orden de la actividad del trabajo capita-

acceso o denegación a la propiedad liberal-burguesa que

custodia la soberanía abstracta del concepto a través de sus
constituciones y de sus “estados de cuenta”. No obstante,

94
esta forma privilegiada de soberanía ha sido desterritorializa-
da hasta el punto que su identidad, su imagen, ya no coincide
con la idea del círculo protegido e inmunizado de la barbarie
exterior que suplementó el desarrollo de los capitalismos na-
cionales y el sistema inter-nacional de dominación planetaria.

sido descentrada por el capitalismo globalizado y comandada

por la supra-soberanía o postsoberanía de las transnacionales.
En el seno de esta facticidad la pregunta por la imagen de los
pueblos que antes eran convocados por la fuerza del eco de la

de una desterritorialización que instala como perversión nar-

invisibiliza y obstruye la metamorfosis de una imagen sin

-
rana de lo común que aún no ha tomado lugar y que, sin em-
bargo, es urgente que lo haga. Se trataría, sin duda, de una
metamorfosis radical del narcisismo de la soberanía del capital

articulada desde la postmodernidad comunista de la imagen.

MV: El nexo que explicitas entre capitalismo y soberanía es

también el índice de una investigación posible sobre la génesis
y las mutaciones del capitalismo. Índice de una investigación

y que encuentra en Marx y en Weber dos de sus expresiones y

negaciones principales. En Marx, notablemente por su ausen-
cia. En efecto, destaca en la lectura de El Capital la ausencia de
toda referencia o esbozo a una teoría de la soberanía moderna,
aun cuando es posible ver ahí completamente desarrollada
una teoría del capital en su espacio (Fredric Jameson, la expo-
ne con notable lucidez en su lectura del tomo 1 de El Capital).
En Weber, de igual modo, la cuestión de la soberanía pareciera
estar anticipada en la cuestión de la religión. El espíritu del ca-
pitalismo anticiparía en silencio un dominio del capital impen-
sable sin la forma histórica de una soberanía devenida cuerpo
y capital, materia y espíritu. En mi lectura de Postsoberanía ad-
vierto estas líneas de trabajo. De un trabajo que muchas veces

95
no se ha comprendido del todo, que ha sido leído en la direc-

aún, como una indistinción monstruosa entre capitalismo y

soberanía. Más allá de estas lecturas, algo apresuradas o in-
teresadas, importa discutir cómo la noción de postsoberanía
nos es útil para pensar el agotamiento de lo nacional-popular

de una forma de pensar la política en el continente y que,

con las nociones de “hegemonía” y “populismo”. Nociones

que, vale recordarlo, tienen hoy un alto crédito en aquellas
posiciones populistas de la izquierda latinoamericana que no
han abrazado aún la opción o la vía “republicana”.

OAC: Habría entonces que volver a abrir los libros de una

tradición de pensamiento al que la izquierda prejuiciosa e
inconmovible con respeto a la doxa que organiza sus certezas
ha dejado abandonados o ha cerrado por censura oblicua.

general funcionan dialectizados en el par progresismo liberal

versus conservadurismo reaccionario contienen, quizá, los
destellos de una genealogía de la cual hay que salir “atra-
vesando la fantasía” de los proyectos modernos demasiado
modernos de la soberanía de las posiciones que tú mencio-
nas. Pienso en autores como Juan Donoso Cortés, Joseph

misma medalla con la que aparece modernamente la idea de

la soberanía popular. En este sentido diría que la soberanía
-

invención debe ocurrir a golpe de imaginación y de coraje

en la interioridad compleja y contradictoria de una exhaus-
ta composición moderna de la soberanía. Pero esto, quizá,

de impasse -
rano como entidad que decide sobre el estado de excepción.

96
teórica y, sobre todo, política de la soberanía de lo común.
¿Cómo salir de este impasse
lectura a las oscuridades de los libros complejos e ilegibles y,
por supuesto, no estoy sólo pensando en Rancière, Badiou,

has mencionado y a los que habría que agregar el nombre del

autor de Las formas elementales de la vida religiosa (1912), Emile
Durkheim. Se trata de devolverle el estatuto a esa máquina
de acoplamiento y agencia en lo común, pues, el libro hace
titilar la imaginación política extendiéndola en los contornos
de lo que Castoriadis llamaba la institución imaginaria de la
sociedad. Pero sobre todo volcándonos en la voluntad de pen-
samiento como práctica que no se encuentra escindida de la
política y, por lo tanto, como pensamiento que no se fetichiza

del reduccionismo anarco-declamatorio. Hay que agrietar los

pactos y los consensos destinados a normalizar las estructu-
ras jurídicas de la voracidad del capitalismo como condición
sin la cual ni siquiera es posible pensar por qué la soberanía
de lo común no es moderna y a la vez está atravesada por la
condición historial de su devenir moderno. Pensar lo común
en tanto excepcionalidad empujada por la política es pensar
contra-soberanamente, pero bajo la sinopsis contemporánea
de que las soberanías han sido socavadas por las fuerzas de
poderes que operan por encima de ellas y en la destrucción
-
perialismo genocida del Estado de Israel corrobora que hay
-

contra-hegemónica. Todo esto es mucho más complejo y el

espacio apremia. Pero creo que para pensar la política y su re-
lación con la soberanía de lo común debemos salir del círculo
y del gusto por los compromisos con el universo cerrado de
lo posible y de los consensos que articulan lo político desde el

97
sabemos, hace mucho han dejado de operar nacionalmente.
Este, por cierto, es sólo un aspecto ya que hay muchos más
en el plano de la cultura y de las ideologías eco-tecno-lógicas
que suplementan la destrucción o, más bien, el control de la

ha descentrado la soberanía entendida como centro cívico

y económico de un territorio nacional y a pesar de esto los
fundamentalismos nacionalistas, la agresividad contra los

-
nalista no ha desaparecido. En la lógica postsoberana del ca-
pitalismo tardío, los muros del apartheid social, los campos
de concentración de poblaciones explotadas, la acumulación
por desposesión, de la cual hoy el Estado de Israel condensa
toda la brutalidad de la fuerza neoimperial, son el correlato
del intento por neutralizar la política de los comunes y su co-
existencia como habitantes de un mismo planeta. Se me ocu-
rre entonces preguntar aquí qué sería hoy pensar la cuestión
de la soberanía nacional por fuera de su marco de referencia
moderna puesto que no está zanjada y sobre todo con qué
categorías. Un concepto clave y que debería incluso resonar
en nuestro país a propósito de la urgencia de devolverle la
salida al mar a Bolivia es la de lo abierto, es decir, la apertura
a la hospitalidad de la coexistencia de lo singular-múltiple
como opuesto al concepto de diversidad cultural, cuya ma-
triz ideológica pertenece a la historia de la tradición (neo)

de coexistencia y hospitalidad, es el punto de partida de lo

común en tanto potencia soberana que desterritorializa las

que una política de la soberanía de lo común, en cualquier

caso, no puede perder de vista es que hay enemigos y que
los enemigos siguen siendo los explotadores y, como decía
Bertolt Brecht, estos tienen nombres y apellidos.

98
Miguel Valderrama:
que toda apelación a lo común, en tanto potencia soberana,
debe establecerse igualmente a partir de la experiencia común
de la división, de la lucha de clases como guerra social total.

y de la división de lo común, no deja de ser apocalíptica, no

conatus, la división, como principio de todo

misma, como estructura narrativa, no es ajena a la lógica ju-

dicativa propia de este doble movimiento de lo común y la

de una temporalidad que viene a inscribir el tiempo del juicio

del antes), de modo tal que el tiempo del después está ya, de

temporalidad es la paradoja de una práctica política que se

temporalidad del después, es decir, de un tiempo del después

-
bajo y del comunismo primitivo avanzada por Marx y Engels
en La ideología alemana, puede muy bien servir de ejemplo a
las formas de la temporalidad propias de un pensamiento de
lo común y la división. Estas formas han dado vida a una tra-
dición de izquierda que ha debido inventarse cada vez junto

99
sin la forma soberana del Estado nación, sin la invención de

revela así no solo como un principio de estructuración de

lo común y su división, no solo como la invención de una
temporalidad homogénea compartida por vencedores y ven-
cidos, sino que además termina por exhibirse como la forma
por excelencia del juicio universal, o más claramente, como
su concreción universal. Sirviéndonos de la paráfrasis de
una conocida tesis de Kantorowicz, podríamos decir que el
Estado y la nación son los dos cuerpos regios de la soberanía
moderna. Hoy, sin embargo, estos dos cuerpos se encuentran
en estado de putrefacción, o, al menos, fuertemente interve-
-
ral y seguritario de raíz extraterritorial. En este contexto cabe
preguntarse cómo continuar el trabajo de elaboración de una
tradición de izquierda cuando esta misma tradición se en-
cuentra atrapada en la invención de sus propias tradiciones,
cómo sostener y sostenerse en un pensamiento de izquierda
cuando una de las tareas prioritarias que se impone en la no-
che larga del neoliberalismo es precisamente interrogar las
formas del juicio propias de un pensamiento de lo común
y la división. En otras palabras, ya no podemos sostener sin
más que lo distintivo de la izquierda es la invención en la
división de una tradición común por venir. Hoy, todo parece
indicar que nos encontramos en un impasse histórico. Este
impasse histórico es sin duda un impasse de pensamiento.

la práctica y el pensamiento de la razón militante. Debemos

-

histórica que surgen con la revolución francesa y las revolu-

del libertador, la del comandante o jefe de facción o bando.

-
cratizante que vuelven a escena en la imaginación postcon-

100
 -

anónima y democrática del soldado. Última retaguardia, o

primera vanguardia, el guerrillero se confunde también aquí
con el soldado, dialectizando la violencia de una heroicidad a
la vez anónima y guerrera, secularizada y mítica. Contra estas

a nuestras espaldas, pienso que es necesario darnos a la tarea

de la invención de formas no judicativas de intervención po-
líticas, formas que trabajen en deconstruir las tecnologías de
la crítica que organizaron tanto el paradigma de la heroicidad
moderna, como las formas de su razón militante.

Oscar Ariel Cabezas: Sí, sí, estoy de acuerdo con casi todo lo
que dices. Una diferencia mínima estaría apuntalada por lo
que tú llamas la “guerra social total”. Yo no lo entendería como
consecuencia o efecto de la potencia soberana de lo común,
sino todo lo contario. El estado de guerra total es efecto de la
soberanía absoluta del capital, del imperio de los afectos como
campo de constitución de la libre competencia y de la hege-

lucha contra la lógica del capital como único modo de existen-

funcionan desde el ultraje de lo que pertenece al dominio de

la existencia en común. Pienso que la potencia de lo común es
lo que se opone a la pasión abstracta de la soberanía absoluta
del capital cuya característica principal no es sólo acumular y
sobreexplotar la Tierra, sino también hurtar y enmascarar la
potencia de los comunes. Se podría incluso decir con un cierto
Hobbes, es decir, con un Hobbes actualizado por la condición

el estado de naturaleza anquilosado en la imaginación política

naturalización de la imaginación política o de lo que tú, pre-

cisamente, llamas aquí el impasse es aquello que ocurre y ocu-
rrió como agotamiento de las izquierdas tradicionales y cuya
inscripción histórica se despliega en el tamiz de la soberanía

101
intentamos responder esta pregunta siguiendo los indicios
que tú otorgas y encuentras en el análisis de Kantorowicz
habría que decir que los dos cuerpos del Rey, uno que puede
pudrirse y otro que, en estricto sentido, se volatiliza en lo
eterno porque está investido teológicamente, es algo que no
ha dejado de ocurrirle a la política y sobre todo a la izquierda.
En el éter de lo eterno, el efecto de esta volatilización es capaz
de transcender la materialidad decomposible del corpus del
-

-
ción del cuerpo decomposible. Al descomponerse el cuerpo

celestiales de las iglesias de la izquierda ocurre algo que per-

tenece a las apropiaciones culturales del capitalismo contem-

se desencarnan como cristos sin retorno ni palabra mesiánica.

En esta imposibilidad mesiánica del retorno cristológico de
los combatientes de la izquierda, lo que queda removido,
neutralizado como esencia de la política de izquierda es la
memoria de correlaciones de fuerzas, de movimientos físicos,
de cuerpos en pugna que se habían levantado contra la domi-
nación y en la aspiración de ocupar el poder de Estado para
la transformación del mundo y de la mundanidad. Mientras
las iglesias de la izquierda elevan las luchas a los altares ce-
lestiales de sus íconos cultuales, la militancia concebida bajo

las vitrinas del mercado o en los museos de cera del buen

combatiente, en las políticas de la memoria orientada desde
el Estado-mercado y en abierta oposición al pensamiento y la
política de lo común. Por ejemplo, las reconstrucciones de la

-
co, antropológico, de los Estudios Culturales y, sin embargo,

la urgencia de deconstruir las fuentes cristiano-liberales de

102
la cultura de izquierda. Estas fuentes constituyen una políti-
ca del impasse a lo que sería una política de la emancipación
que rompa los consensos articulados a espaldas de la socie-
dad civil, de los ciudadanos que en su condición genérica son
singularidad-múltiple que excede y desborda al Estado, pero
que al mismo tiempo no pueden sustraerse a componerlo o,
mejor dicho, a recomponerlo como entidad al servicio de lo
común y no de las grandes transnacionales. Pienso que es
inevitable la división o la condición escindida de la materia
de lo social, siempre rotulada e imposible de ser clausura en
algún cierre o, más precisamente hablando, de lo singular-

moderna encuentra su estado larvarium en su falta de crítica

a la estructura de una subjetividad cristiano-burguesa y a un
inconsciente político anticomunista fuertemente enraizado en
el desencanto y en las oscuras formas del pacto y consenso po-

un kathechon profano y secular fundamentado en la obviedad

de que somos y se es en el reconocimiento de lo heterogéneo
múltiple de nuestro estar en común, no es moderna, es decir,
pertenece desde ya a otro horizonte de inscripción en la Tierra.
El héroe de lo común si bien es un guerrero, no lo es al modo

cristiana, cuya matriz es el modelo de las abstracciones que su-

plementan la lógica del capitalismo tardío. Diría que el héroe
de una militancia que hoy no pertenece al registro moderno de
la izquierda tradicional restituiría como premisa ético-política
la condición de verdad genérica de lo común y de la co-exis-
tencia de lo singular-múltiple como exceso y desbordamiento
del Estado, pero dentro de la lucha por este espacio y los es-
pacios institucionales desde donde hoy se articula el poder.
El paradigma del héroe anónimo que lucha por la condición

Badiou. El paradigma del que repite que las verdades son rela-
tivas no sólo es el idiota que cree dar sustento a la nihilización

dominada de cabo a rabo por un cristianismo-liberal interna-

103
lizado como impotencia, como guerra de todos contra todos.
Hay que pensar en aquellos héroes no modernos como Aron
Swarts y sustraer el contenido ético de los modernos que,
como Salvador Allende, apostaban por la heroicidad de la
militancia al servicio de lo que es común. Ambos, curiosa-

acto ético por el acoso de los enemigos de lo común. Cómo

pensar una izquierda que se posicione en todos los ámbitos

de la lucha desde una política por lo imposible es una de las
tareas que debemos imaginar sin distinguir el pensamiento
de la política.

MV: -
-
tica. Como bien adviertes, la tarea consiste en inventar una

-
dado o del guerrillero. Ese otro heroísmo con el cual hemos

resentimiento moral, a toda vocación de destrucción. Figura

de lo ilimitado, de lo extraordinario, su paradigma no puede
ser el de la guerra. Pues, si la guerra ha sido el lugar donde
ha crecido todo heroísmo, ese otro heroísmo a inventar debe
ser del orden de una inhumanidad cívica como la que se en-
cuentra en Bartleby, en Allende, en la tenaz persistencia de
la memoria inmemorial de las madres de plaza de mayo, de
las agrupaciones de familiares de detenidos desaparecidos.

es la de lo inhumano, de aquello que subvierte y altera el

orden de una humanidad constituida en el ejercicio de una

despunta un matiz, una diferencia de apreciación entre no-

planetaria, reinventada como guerra colonial o guerra segu-

ritaria, es también la guerra inmemorial que en nombre de la
humanidad hemos declarado a todo aquello que considera-

104
lo que bajo ese nombre consideramos como algo que debe ser
perseguido, cazado, encerrado, muerto, devorado, etcétera.
Esa guerra, podríamos decir, es la guerra esencial: paradigma

encubierta contra el animal está en la base de todo paradigma

de la guerra, de toda crueldad presente y futura. Si creemos
-
cidad por venir, es porque advertimos confusamente en esa y

una pulsión de muerte que trabaja en la noche, y en el secreto,

contra la pulsión de muerte del día y del deseo. Es en razón
de este oscuro deseo de autodestrucción, de un movimiento
autoinmunitario nacido en el seno de lo inmunitario, que la
izquierda no puede ni debe elaborar una teoría del gobierno.
Sus luchas, sus resistencias, su negación no dialectizable, solo
se iluminan bajo la luz negra de la noche y la resistencia. De
una noche que trabaja en silencio contra todo poder estable-
cido: en primer lugar, el del hombre, el de la humanidad. En
otras palabras, si hemos de inventar o descubrir formas alter-
nativas de imaginar esa inhumanidad porvenir en el seno de

a todo paradigma guerrero o militar, debemos comenzar por

deconstruir los inconscientes cárnicos de la crueldad que pa-

vida que parece elevarse y triunfar sobre la muerte misma,

que parece arrebatada a la singularidad de toda existencia. Es

heroicidad y la supervivencia, de la violencia y la crueldad, de

la humanidad y la inhumanidad, se encuentran ya a nuestras
espaldas. Este nuevo siglo avanza a paso veloz sobre un paisaje
que no conforma ni paisaje ni horizonte. De ahí la urgencia de

105
pensar la izquierda en la suspensión de toda temporalidad,
en la suspensión de toda espacialidad. Pues, la izquierda fue
ante todo en los dos últimos siglos una práctica de la topolo-
gía, un pensamiento del espacio y del tiempo. Pensamiento
de la división y de lo común, pensamiento de la guerra y del
-
toria sin apelar al crédito de las viejas palabras cargadas de

OAC: Una izquierda sin relación a la(s) política(s) de eman-

razón convencional de la izquierda moderna estaba anclada

en el futuro. En una cierta futuridad que perteneció al tiempo

eje de articulación de la vida social eran formas de hacer del

tiempo la programación de los cuerpos como condición del
-
rrollista moderna era la captura del tiempo en la ciudad futu-
ra y, al mismo tiempo, el programa de donde tiempo y futuro
reproducían la condición del espacio como trama trágica de
-
riado o de las clases sociales que se proletarizaban, sino más
bien, el modo por el cual los obreros reaccionaban a la captu-
ra de la experiencia más allá del agotamiento de sus fuerzas
y de las condiciones de explotación. El futuro es una palabra
que pertenece a la historia de la modernidad burguesa y, en
muchos casos, es indistinguible de las utopías de izquierda;
piensa por ejemplo, en los grandes utopistas, aquellos que

propedéutica y políticamente demarcatoria que había tenido

el texto de Engels
(1876). Por supuesto, se trata de utopías donde la relación
entre el futuro y el trabajo se contrae en la pasión por el desa-
rrollo e incluso, en el caso de Engels, en convicciones darwi-
nianas de articulación del trabajo y del tiempo como futuro
de la “perfectibilidad humana”. En Owen, Fourier, y Saint
Simon, entre otros tan importantes como ellos, la ciudad ideal

106
suele aparecer bajo las formas de la comunidad que realiza los
ideales de la equidad y la igualdad social a través del control
del tiempo y la reorganización del trabajo. Para mí todo esto

encarna en otros nombres, por ejemplo, el de Francisco Bilbao,

Andrés Bello, Santiago de Arcos, Simón Rodríguez, entre
otros, es más interesante como práctica de la imaginación que

Julio Verne pasando por Isaac Asimov hasta Stanley Robinson

narran la relación con el futuro de manera insoslayable con las

que la utopía es una práctica material asentada en la imagina-

G. K. Chesterton dice que la literatura es un lujo y en cambio

Badiou, llamará una Idea. Esta frase chestertoniana es para mí

más importante que la del futuro porque éste, el futuro, es sin

-
cia que ocurre en el punto de intersección entre pensamiento
y práctica material de existencia con los otros. Sin esta prác-
tica no hay relación a la emancipación y sin un pensamiento
que imagine las condiciones de posibilidad e imposibilidad

duda es de izquierda. Walter Benjamin, por ejemplo, pensaba

que todas las guerras eran guerras capitalistas y que la única
guerra justa era la guerra no-capitalista porque esta se hacía
en nombre de la abolición de la propiedad. Creo que para ti
el punto sería, precisamente, pensar la condición no-humana

del personaje de Melville suspendiera las utopías del trabajo

capitalista, suspensión, digamos, de la burocracia que admi-
nistra el tiempo de la especulación que controla el cuerpo de
la producción, asegurando lo que Étienne de la Boétie llama
la servidumbre voluntaria. Tú eliges a Bartleby como el héroe

107
capitalismo porque sin duda esa pasividad entre melancólica
y negativa no restituye ninguna utopía del trabajo, sino que

de la teología negativa del trabajo, un modo por el cual acon-

tece la desespiritualización de la deuda. Pero, ¿no estamos
-

que niega el orden social elegantemente con la consigna “I

-

Se trata de un héroe que anuncia la catástrofe del capitalismo

y, sin embargo, ese anuncio, siendo un anuncio de izquier-

-
cipio de esperanza” que suspende desde la pasividad neutra
del cuerpo el trabajo capitalista y sus agencias especulativas.

heroica de Bartleby deja el pensamiento de lo político y de la

acción política como algo impensado; es decir, deja impensa-

108
 EMANCIPACIÓN

Miguel Valderrama: En Les 100 mots du marxisme (2009), re-

cientemente traducido al castellano por ediciones Akal (2014),
-
ducen la voz emancipación como una de las palabras centra-

indicación no es menor, toda vez que, para sorpresa del lector

-
sillo las entradas correspondientes a las palabras “igualdad”
o “democracia”. Según estos autores, contra lo que podría
pensarse no sería propio del vocabulario marxista apelar a
términos tales como igualdad o democracia en el escenario

aquella que se reconoce sobre todo y en primer lugar en el

pensamiento de Marx, sería ajena a lo que podríamos deno-
minar un pensamiento de la igualdad o la democracia. Por
el contrario, el dispositivo teórico y retórico marxista estaría
constituido por una terminología de raíz más infraestructural,
donde nociones tales como las de explotación, capital, clases
sociales, plusvalor o modos de producción tendrían una posi-
ción central. En este sentido, entre otras cosas podría decirse

la igualdad y la democracia. De un modo más general, este

breve glosario del marxismo en 100 palabras puede también
ser índice de una mutación y un diferendo entre distintas for-

109
mas de pensar y hablar la izquierda. Pues, en lo esencial, en

libro de conceptos fundamentales no solo parece dar cuenta

de los modos en que se han imbricado los debates políticos,

marxismo su razón de esclarecimiento principal, sino que,

además, ese mismo estado de la lengua viene a ser indicativo
de una diferencia idiomática que expresa luchas y preocupa-
ciones de algún modo “intraducibles” en el seno de la misma
izquierda mundial. Para la izquierda latinoamericana, por
ejemplo, para una izquierda latinoamericana que atravesó la
experiencia del terrorismo de Estado, no es posible pensar

en torno a Gramsci de intelectuales argentinos como Ernesto

continental en los modos de elaborar la tradición marxista.

Ya se piense a la democracia como el horizonte necesario
de toda transformación social, ya se la piense bajo la forma
explosiva de un dispositivo de control seguritario, la izquier-
da en el continente ha encontrado en la democracia una
historia y una problemática común al momento de pensar
las prácticas emancipatorias de signo socialista o comunista.

discusiones latinoamericanas. En efecto, la centralidad de

su problemática parece estar puesta entre paréntesis por un
conjunto de confrontaciones donde el eje central de la discu-
sión pasa necesariamente por los motivos de la resistencia y
la emancipación. Son estos vocablos los que atraen la mayor
parte de la atención de la izquierda radical en nuestros días.
En efecto, en el desierto neoliberal de los últimos cuarenta

de repensar el conjunto de sus posicionamientos críticos en

tanto inscritos bajo el orden de una dominación sin límite
ni objeto. Especie de cementerio sin perímetros, el neolibe-
ralismo se expone bajo la hybris de una ilimitación global.
Palabras claves como resistencia o emancipación funcionan

110
así como balizas de una práctica erigida contra una domina-
ción que desborda ampliamente los aparatos de dominación
-
tos de lectura de la deconstrucción y el althusserianismo, se
diría que estas prácticas de resistencia de la izquierda radical
latinoamericana se constituyen bajo la ceniza del concepto clá-
sico de emancipación. Cabe recordar, en este sentido, que la
cuestión de la emancipación ya en su origen no solo se aborda
en el marco de la problemática de la dominación de clases,
sino que se formula con ocasión de la crítica del propio con-
cepto de revolución (en efecto, en los Anales franco-alemanes
[1844], el concepto de emancipación es elaborado por Marx
a propósito de la crítica de la Revolución francesa). En otras
palabras, para cierto pensamiento de izquierda con el cual

-
do blanco que una izquierda populista y criptoiluminista se

-
tica al vanguardismo que la izquierda igualitaria reivindica
se presenta así limitada de entrada por una concepción de la
temporalidad fuertemente determinada por una política de la
transformación social que tiene en el tiempo presente su mar-
co de inscripción primero y último. Contra estas posiciones,
habría que observar que es justamente ese marco invisible que
subyace a la representación de todo marco social, ese marco
invisible que da las coordenadas imaginarias al silogismo mo-
derno de la igualdad, el que hay que interrumpir y desplazar

por las formas de resistencia ejercidas en la vacancia temporal

de todo marco, es la pregunta que, de un tiempo a esta parte,
ha buscado pensar en soledad una izquierda sin sujeto y sin
historia.

Oscar Ariel Cabezas:

Emmanuel Renault, de que los conceptos de democracia e

igualdad no serían parte del discurso del marxismo me parece

111
interesante sólo a condición de suponer que el marxismo es
un cuerpo homogéneo de enunciados y no una heterogenei-
dad de debates y polémicas en el interior de ciertas ideas
fuertes que habrían hecho, sin lugar a dudas, una constela-

como sus fundadores y, por ningún motivo, como apóstoles

de una doctrina teológica. En estas claves que propones para
comprender los usos conceptuales de las textualidades del

Rancière, postmarxismo aparecen, efectivamente, modos de

producción discursiva en los que la disputa por hegemonizar
el lenguaje de la política y de la teoría no se sustrae a la dis-
-
bra emancipación. Por lo mismo, se me ocurre que habría
que interrogar, a la luz de lo que dices aquí, la topología del
verbo “emancipar”. Digamos que habría que hacer temblar
el verbo, sodomizándolo desde los lugares en que este ha
sido apropiado por la retórica de la “gran política” como
Valor y cuya genealogía moderna sigue la traza del alzamien-
to de la Revolución Inglesa (1642) y de la Revolución Francesa
(1789). En otras palabras, la valoración de la emancipación es
su composición nihilista en tanto palabra vacía que arenga
sin la plenitud de la condición genérica de una Idea. Sabemos
que, en relación a la modernidad de la palabra emancipación,
la igualdad funciona más bien como eslogan performativo de
relaciones de fuerza y de poder y no como el contenido de la
Idea que en Marx y en el “núcleo duro” de la tradición del
marxismo es el comunismo. Habría aquí entonces que distin-
guir entre los conceptos de igualdad y la idea del comunismo
para que la palabra emancipación no sea la palabra vacía

pero por lo que entiendo eso es algo que dejaremos para el

cierre de nuestra conversación. Digamos por ahora que en
los textos del “joven Marx” hay, precisamente, modos de
cuestionar la vocación retórica de la palabra emancipación.
El texto ejemplar que da cuenta de esto es el de La cuestión
judía (1843). Este texto escrito contra Bruno Bauer, deconstru-
ye radicalmente la concepción moderna de la emancipación,

112
la lleva a su límite fáctico-conceptual al costo, como sabes, de
que algunos lo acusaran de antisemita por criticar la aspira-
ción de los judíos a la emancipación cívica. En cualquier caso,
en este texto se celebra la emancipación política porque saca
del Estado a la religión y la devuelve al mundo privado. Marx,
en este texto, abre la fuerza profana de una demolición catego-

del identitarismo religioso con el cual la condición cívica con-

que nos condena a la opresión o “servidumbre voluntaria”. El

peligro es que la retórica de la emancipación, al no arrancarla
de raíz, deja la religión en pie. De ahí que tenga tanto sentido
que Rozitchner insista en las premisas de Marx, pero esta vez
para interrogar “la cuestión cristiana” y los modos residuales
en que esta suplementa lógicas de terror y dominación neoim-
perial. Hay todo un tema aquí que daría para mucho más.
Mientras tanto, pienso que las políticas de guerra independen-
tista que articularon los procesos postcoloniales en el dieci-
nueve latinoamericano (sin abolir el judeo-cristianismo del
corazón de los “modernos ciudadanos” y, por lo tanto, sin
abolirlo de las formas y de la retórica de las políticas de eman-
cipación) continúan en nuestros días. En el caso de la postco-
lonialidad del siglo veinte que advino como expresión de los

interesante que la resistencia y la emancipación aparecen vin-

culadas a la nación y a cierta solidaridad que provenía del in-

veinte produjo una fuerte relación entre emancipación, nación

y marxismo y esta funcionó como acontecimiento insoslayable
de problematización de la condición imperial que los Estados
europeos ejercían sobre un mundo hecho con los guantes del
imaginario de la emancipación inglesa y francesa. Me pregun-
to si esta relación entre emancipación, nación y marxismo está

que haya que volver a pensar en el contexto neoimperial del

capitalismo transnacional y del poder que ejercen sus agencias
culturales para neutralizar la contra-violencia a la violencia de
las multinacionales y sus Estados serviles. Pienso que más allá

113
del academicismo de época es imposible no recordar aquí
que en el marco de las guerras contra el colonialismo del si-
glo veinte la contra-violencia era resistencia legítima contra
los opresores. Esta legitimidad hoy ha sido desplazada del
espectro de la tematización de la política y generalmente di-
sociada de la teoría de la emancipación devenida en un puro
aparato académico al servicio de las agencias culturales. A
nadie medianamente sensato se le ocurriría hoy decir, como
lo hacía Sartre, de que “el terrorismo es la bomba atómica de
los pueblos oprimidos”, pero tampoco es muy común encon-
trar intelectuales que elaboren conceptualmente la necesidad
de la legitimidad de defenderse contra la violencia del capi-
tal. El paradigma de la relación entre marxismo y nación

Fanon era fundamental en la labor de legitimación teórico-

política de una justa contra-violencia a la violencia del capi-
-

y cuyo título rememora los ecos de la lucha de José Martí, La

hora de los hornos (1968) de Fernando “Pino” Solanas y Octavio

que el hecho de que la emancipación aparecía atada a la cues-

tión nacional y a la violencia como legítimo derecho a la au-

emancipación y resistencia. Sin embargo, lo sabemos hoy, los

procesos postcoloniales de independencia que operaban en
nombre de la “gran política” nacional y de una contra-vio-
lencia que descolonizaba en nombre de lo nacional nunca
llegó a completarse en la tesis marxista de la emancipación.
Por el contrario, una vez consolidadas las independencias,
una vez consolidado el espacio postcolonial de inscripción
nacional en el sistema de la modernidad, la emancipación,

de museo donde la memoria de la resistencia huele a viejas

momias de cera y carcomidos sombreros de paja. En los
la valoración de la emancipa-
ción se encuentra desplazada por la crítica a la enajenación

114
del trabajo. Así, la lucha de clases aparece no tanto como el
“motor de la historia”, sino como el problema de la escisión de
-

trabajo como trabajo capitalista. Pero también la disolución

como condición del reconocimiento de la ontología social del
ser genérico que Marx postula y que en la tradición althusse-
riana será acusada de antropología. No obstante, pienso que
recuperar una lectura y una actualización de los Manuscritos
de 1844 es central y muy importante como condición de posi-
bilidad de una política de la emancipación que resista la valo-
rización de la palabra. Hay aquí, tal vez, a propósito de la pa-
labra emancipación que recordar la célebre consigna de

-
quierda que piense desde la crítica a la valoración, una iz-
quierda que se tome en serio el libro de Willy Thayer y que

actualiza la emancipación desde un concepto que no es el de

igualdad y, sin duda, desde una crítica a la valoración como
propiedad ya que, básicamente, su tesis consiste en sostener
que la propiedad privada es la consumación de la sociedad
capitalista y que el dinero es la relación enajenada de lo gené-
rico en la abstracción monetaria. Volver a pensar la relación
entre emancipación y comunismo como sustituto del concepto
moderno de igualdad; esta es, precisamente, la tesis que ha-
bría que pensar y actualizar.

MV: Suspendiendo por el momento la cuestión del comunis-

mo, suspendiéndola en un horizonte pasado o futuro, diría
que la pregunta por la emancipación no debiera formularse
sin el riesgo de una cierta captura, de un cierto agotamiento de
los modos de nombrar las prácticas de resistencia a la domina-
ción que se instituyeron en la modernidad. En efecto, la eman-
cipación cifra un esfuerzo gigantesco de la tradición marxista
por pensar una política más allá de la “cuestión religiosa”, sea
esta judíogriega o griegojudía. Este esfuerzo es el resultado
del largo ciclo de revoluciones que se inicia con la Revolución

115
francesa. Su formulación primera obedece a un intento de ra-
dicalización del impulso de secularización de las luces de la
revolución. En este sentido, podría decirse que el problema
de la emancipación, y más ampliamente de la autoemanci-
pación, es el problema principal de la modernidad política,

Marx demuestra por el problema de la emancipación y de la

autoemancipación se puede reconocer una obsesión propia
de la modernidad por la naturaleza de la dominación. Por
qué obedecemos, cuáles son las causas de la servidumbre
voluntaria, por qué una gran masa de individuos consiente
libremente un orden social injusto. Tras estas preguntas des-
puntan otras que son familiares a la teoría y al pensamiento
de izquierda. Preguntas que vehiculizan nociones tales como
las de hegemonía, consentimiento, subalternidad, ideología.
Rudimentos nominales, todos estos, que organizan el lado
anverso de la problemática de la emancipación. Si la noción
de autoemancipación ha tenido en la tradición marxista
una larga existencia, es porque a través de esta noción se ha
buscado pensar no solo una práctica de liberación surgida
desde la misma experiencia de los dominados, sino también
porque a través de ella es posible pensar la propia forma y
lógica de la dominación. En Emancipación y diferencia (1996),

la emancipación al momento de abordar lo que denomina la

dimensión dicotómica, totalizante, de transparencia, funda-
cional, de preexistencia y racionalista del concepto. Digo que

como propias de la emancipación, negándose a reconocer

en ese conjunto de dimensiones propiedades intrínsecas a la

-
siciones que organizan la lógica de la emancipación, sino en
desconocer el carácter especular de la lógica que la impulsa.
En otras palabras, cualquier análisis del concepto debe co-
menzar por aprehender a la emancipación como un espéculo
de la dominación. Siguiendo la caracterización del pensa-

116
miento abismal desarrollada por Boaventura de Sousa Santos
en Epistemologías del Sur (2014), podríamos ver en esta doble
estructura especular de la emancipación un rasgo propio del
pensamiento moderno. Si la lógica de la emancipación descan-
sa en un sistema de distinciones estructurales, habría que ad-
vertir, entonces, que este sistema de distinciones se organiza
primariamente como un sistema de distinciones entre presen-

de co-presencia de ambos sistemas de distinciones es quizá el

rasgo dominante del pensamiento abismal. Esta imposibilidad
de co-presencia es advertida por Santos como una imposibili-
dad estructural de volver presente la propia distinción entre lo
visible y lo invisible, o, más justamente, de volver imposible la
visibilización de la línea invisible de apropiación/violencia so-
bre la que se funda la línea visible de dominios tales como los
de la emancipación, la regulación, el derecho y la ley, el cono-
cimiento y la ciencia. Ahora bien, podríamos advertir en esta
doble remarca, en los dos lados o bordes que componen una

a partir del cual examinar el propio agotamiento de una cierta

idea de emancipación, de un cierto régimen de visibilidad.
Pensando en ello, habría que observar que la línea invisible
de apropiación/violencia sobre la que se recorta y dibuja la
línea visible de regulación/emancipación está contaminando
en nuestros días el régimen de visibilidad sobre el que se fun-
dó la estructura de derechos y poderes en la modernidad. En
palabras de Santos, la divisoria regulación/emancipación está

creciente que la divisoria apropiación/violencia ejerce en su

medio. Nociones tales como “estado de excepción”, “segundo
estado” o “postdictadura” buscan dar cuenta, precisamente,
de una mutación histórica en curso en los regímenes de vi-
sibilidad e invisibilidad de las sociedades llamadas postmo-

es justamente esta mutación histórica en los regímenes de

visibilidad político-epistemológicos la que vuelve imposible

117
emancipación”. Y no es posible, justamente, porque la liber-
tad forma parte del régimen de la luz de la divisoria regula-
ción/emancipación. Por el contrario, es posible argumentar
que el predominio del vector emancipatorio en las prácticas
de resistencia actuales encuentra en la misma contaminación
de la línea divisoria regulación/emancipación-apropiación/
violencia su punto de constitución y fractura. Un punto ex-
céntrico, por cierto, interno y externo a la línea, declinación
o clinamen que anticipa un encuentro que interrumpe toda

alteración que busca alterar la alteración misma; índice ciego

de una mutación en la mutación del régimen moderno de
luz y sombra, de visibilidad e invisibilidad. Interrogar con

bestiarios y teratologías de la resistencia, como deconstruir

-
guras de la militancia y la violencia revolucionaria. En suma,
la emancipación como paso al acto no necesariamente com-
porta una actividad febril, su práctica a uno y otro lado de la
línea, en medio o en la divisoria de la línea divisoria, sería del
orden de la suspensión, de un tipo de negatividad espectral,
sin presente ni presencia.

OAC: Sin detenerme mucho en lo que digo creo que la eman-

cipación como régimen de visibilidad encuentra en la obra de
Simone Weil la sospecha de que la dialéctica entre lo visible
y lo invisible vuelve difusa la interrupción de las estructuras
burguesas de opresión. En su famoso ensayo
las causas de la libertad y de la opresión social (1934), por ejemplo,
la mención a la Revolución Francesa como evento político, al
igual que en tu análisis, no es halagadora. Para Weil los even-
tos revolucionarios han constituido el modo por el cual des-
aparece un tipo de opresión para que inmediatamente surja
otro. Por eso, va a decir que se ha tratado lamentablemente de
una emancipación aparente, una especie, diríamos, de efecto
óptico donde, efectivamente, la sustitución de un régimen

118
opresivo por otro deja intacta las estructuras de dominación, es

de la emancipación moderna deja la dominación intocada en

la medida que esta está arraigada en el funcionamiento sisté-
mico de la producción capitalista y no en su destrucción. Esta
constatación desplazaría la idea de que el núcleo de la opresión
es algo que está inscrito en la naturaleza humana o en la causa
de poder divino o, incluso, que es simple y llanamente efecto
del consentimiento de las clases subalternas. Desde Marx como
teórico que devela los engranajes de la dominación Weil no ve
causas naturales ni divinas, sino relaciones de fuerza y, por lo
tanto, modos de estructuración ideológica que operan como el
correlato de las sustituciones de un modo de dominación por
otro. Creo que su pensamiento busca, más que la resistencia,
la destrucción de los modos de funcionamiento de la fábrica
moderna. En otras palabras, para que las sustituciones no sean

las estructuras del intercambio y a la división social del trabajo

como mecanismo de degradación del hombre, de cada hom-

del amor, lo sagrado, lo impersonal. No se trata, por cierto, de

conceptos teológicos, sino profanos ya que le interesaba todo
aquello que en la iglesia no cabía o era desechado. Con Weil
y Marx, entre otros de la misma “cepa”, se podría decir que la
modernidad política y el concepto de emancipación devienen
inherentes a la forma vacía de modos de habla que trabajan
por la sustitución de la servidumbre, pero en la continuidad

veinte a la democracia parlamentaria trabaja subordinando su

laicos, de los juegos especulativos de la bolsa de comercio, de

las estructuras liberales del periodismo subordinado a la pro-
paganda burguesa, de la guerra expansiva, del eje de la fábrica
de obreros como usurpación del cuerpo. Frente a este modo de
producción y explotación como usufructo del cuerpo, creo que
Weil piensa un héroe que no es griego ni tampoco moderno. A
pesar de todo lo que teorizó y recorrió ella misma la experien-

119
cia del sufrimiento, el héroe de Weil no cabría en la estructura
tragicológica de los relatos grecorromanos de la guerra. Su
idea del heroísmo, no obstante, más cercana a Espartaco que

entendida como guerra de ganancia, es decir, como rechazo

a la guerra expansiva interna y/o externa movilizada por la
acumulación. En la célebre interpretación de La Ilíada Weil
dice que el protagonista principal de Homero es la fuerza.
La Ilíada sea el poema de la fuerza puede no ser una gran

hecho de que Weil no hace apología de la fuerza. Se podría

pensar que en su interpretación hay una especie de quiebre
con la idea marxista de que la lucha de clases es el motor de
la historia en tanto movilización de la fuerza épica del prole-
tariado. Pienso que algo de eso hay en Weil porque si bien su
ateísmo la alejaba de las prácticas religiosas no es menos cierto
que el concepto de gracia en su obra no está en diálogo con
la tradición juedeocristiana, aunque también sea cierto que es
la gracia como experiencia desligada de la fuerza la que Weil
reserva al redencionismo ateo de la emancipación. Pero todo
esto es teóricamente complejo y requeriría más tiempo para
desarrollarlo en sus matices, y sobre todo en relación proble-
mática con el concepto de gracia desarrollado por Rozitchner.
En todo caso, solo quisiera insistir que la fuerza y su desplie-
gue en la lógica de la guerra que deviene poiesis para Weil es
la consumación del cadáver; es decir, pura consumación de
la guerra como catástrofe y muerte. Por eso la heroicidad que
le interesa a Weil es exactamente como el problema de la in-
tención en Benjamin. Si para Weil el heroísmo es la gracia de
la gratuidad, lo que detiene el cadáver para Benjamin será la

-
cepto de emancipación que des-obra
y la retórica de la emancipación como suplemento de la guerra
expansionista por acumulación de riquezas.

MV: La Ilíada como punto de saturación del

relato moderno parece obligarnos nuevamente a pensar la

120
emancipación a partir de un cuerpo que resiste o se expone a
otro cuerpo. La Ilíada, en efecto, es el poema de la fuerza, pero
es también esencialmente el poema de la cólera. Raúl Zurita no
ha dejado de recordarnos una y otra vez que no hemos salido
de la primera palabra que da inicio a La Ilíada y a una historia
de violencia y terror a la que aún pertenecemos. “Cólera, canta
oh diosa, la de Aquiles hijo de Peleo”. Esta es la traducción
que el poeta propone del pasaje homérico y que busca auxilio
en traducciones inglesas como las de Samuel Butler y Robert

debiera conducir a retraducir a su vez las primeras líneas del

. No ya la lucha de clases como el motor
de la historia, sino la cólera como la primera palabra de la
lucha de clases. En su introducción al segundo volumen de
The Idea of Comunism (2013), Slavoj Zizek parece suscribir esta
idea al momento de pensar “un nuevo comienzo” del comu-

desencadenará una nueva ola de revueltas”. Contra este tipo

de sentencias, habría que advertir que la emancipación debe
necesariamente autoemanciparse del régimen de afectos que
reproducen la guerra y el capital. En apoyo de este argumento
pueden citarse el lento movimiento de los caracoles en la selva

-
da” que popularizó en su momento la Revolución china. Más
allá de críticas y diferencias, uno y otro impulso emancipa-
dor tienen por principio esencial de constitución una doble
ruptura con el régimen de afectos de la heroicidad moderna:
ruptura de la fascinación mimética con el enemigo (mimesis
que se traduce en la búsqueda urgente de la confrontación);
ruptura de la temporalidad de la acción capitalista (basada en

cambio violento en el statu quo, lo determinante es que todo

lo existente se curve en un nuevo espacio, en un espacio con
nuevas dimensiones.

121
Oscar Ariel Cabezas: De todos los términos provenientes de
la tradición de izquierda y del pensamiento marxista el de

término expresa la multiplicidad de expresiones culturales

temperado en las experiencias guerrilleras. Pienso, sin em-

bargo, que después del triunfo de la Revolución Sandinista el

agotamiento de las experiencias guerrilleras y su repliegue en

el imaginario mercantilizador del consumo y el desarrollo de
las tecnologías. Pero es precisamente este repliegue el que me

del concepto de revolución hicieron Marx y Engels en El mani-

(1848). Este texto ha sido uno de los pasquines

más interpretados desde sus orígenes en el seno de la historia

páginas de Marshall Berman hasta las discusiones que sobre

y Bruno Bosteels. En estos últimos el tema es extremadamente

interesante porque se trata de actualizar un legado que hoy
resulta irreductible para pensar la relación con la política y su
“potencia plebeya”; algo que creo retomaremos en la última
palabra de nuestras conversaciones. Ahora bien, quisiera con-

el concepto de revolución desde las antípodas de cómo este

123
concepto ha sido interpretado desde el imaginario simple,
demasiado simple, de la izquierda tradicional. En El ma-
la revolución está sustraída de la idea de
pueblo, es decir, consignas tan importantes para la izquierda
-
nica de “Igualdad, fraternidad y libertad” provenientes de
la Revolución Francesa y que marcaron prácticamente todo
el siglo diecinueve le son bastante ajenas. En la
revolución habla y es hablada desde la grandeza que pro-
dujo el descubrimiento de América, el comercio colonial, la
máquina a vapor, la circunnavegación, la revolución indus-
trial y el avance de la ciencia y la técnica como destrucción

destrucción del modo de producción anterior al capitalismo.

De manera que es el impulso que destruye y al mismo tiem-
po hace aparecer la novedad del capitalismo moderno. De
hecho, la celebración de la burguesía como el único sujeto
revolucionario de la modernidad económica y política es
analizada en términos conceptuales muy precisos. Marx y
Engels van a decir que la burguesía es un gran acontecimien-
-
dida que es hija de los eventos y revueltas que la conducen a

es el sujeto revolucionario porque al revolucionar los medios

de producción revoluciona todo el modo de vida. En Marx
y Engels, efectivamente, la revolución acontece cuando la
transformación cambia el modo de vida, y frente a esta tras-
formación creen que el proletariado podría ser el otro agente
de la revolución comunista. ¿Por qué el proletariado y no las
El ma-
es interna a la explicación del porqué la burguesía es
una clase revolucionaria. El proletariado es el héroe de la re-
volución comunista por el lugar que ocupa en la producción.
Es el lugar en la división del trabajo lo que hace que el pro-
letariado pueda ser el sepulturero de la burguesía y, por lo

esta forma de análisis no sólo ha perdido fuerza con el boom

124
del paradigma de las identidades, cuyo punto más elaborado

cual hemos hecho varias menciones aquí, sino que, además, se

encuentra debilitada por las propias transformaciones del tra-
bajo. De hecho con las excepciones de los teóricos de la multi-

ha desaparecido del análisis teórico y político. En este contex-

to, me pregunto si la revolución no ha pasado hoy en día a

supremacía de la cultura por sobre la política. En nuestros días

la famosa consigna de Guy Debord de que la imagen se ha

funciona también con respecto a esta palabra cuyo fundamen-

to ha sido neutralizado por las revoluciones que el capitalismo

aparece en Tecnologías de la crítica de Willy Thayer como uso y,

así, como valor de uso inmanente al capital.

Miguel Valderrama: Sin duda, no es posible referirse hoy a la

revolución sin invocar con ella todo un legado de luchas socia-
les y tradiciones intelectuales. El mismo vocablo parece estar
signado por una serie de giros y catástrofes en su paso del

de movimiento orbital, propias de un concepto que encuentra

fuertemente trastocada, alterada, por una nueva comprensión

de la revolución que pone en el centro de su campo semántico
las nociones de ruptura, cambio violento y transformaciones
de signo traumático. Al igual que con la noción de izquierda,
el imaginario moderno de la revolución esta íntimamente li-
gado a la herencia y las luces de la Revolución francesa. En la
tradición marxista, es cierto que el concepto ha sido recibido
y elaborado de modo problemático. Es más, podría decirse
que si durante el siglo veinte fue posible reconocer algo así
como dos cuerpos de pensamiento marxista, ello se debió en
gran parte a que el propio concepto marxista de revolución
parecía dividirse en dos en la tradición. En efecto, es posible

125
aprehender, por un lado, en textos de Marx como el Prólogo
de la contribución a la crítica de la economía política de 1859, un
concepto de revolución de raíz tecnológica o infraestructural,
donde es esencial la contradicción entre fuerzas productivas
-
xista que describe las relaciones sociales de producción como
una traba de las fuerzas productivas es una imagen rectora
del concepto de revolución. En esta metafórica la revolución
nombra aquel preciso momento en que toda la superestruc-
tura política, jurídica e ideológica que limitaba el desarrollo
de las fuerzas productivas salta por los aires. Por otro lado,
esta esa otra tradición que entiende el concepto de revolu-
¿Qué
hacer? es quizá el gran teórico de esta comprensión politicista
de la revolución. Aquí la revolución nombra una fábrica de
estrategia, una cierta concepción de la toma del poder del
Estado, una teorización de las formas de la violencia armada,
etcétera. En este sentido, no es errado leer en esta tradición
la huella de una comprensión maquiaveliana de la política.
Ahora bien, cabe preguntarse si en nuestros días estas dos
tradiciones de pensamiento siguen siendo orientadoras de la
práctica política, o si, por el contrario, se debe ver en ellas
ideologías del siglo diecinueve. En tu propia descripción del
concepto de revolución pareces no ahorrar críticas a lo que
denominas la supremacía culturalista en los usos actuales del
concepto.

OAC: En los astros como gran metáfora de movimiento y

transformación se encontraría el nudo más fértil del concepto

por ejemplo, sucedió el giro copernicano. Esto me parece

interesante porque aquello que le ocurre a los planetas y

la Tierra gira alrededor del Sol no es para nada una nove-

dad óptica. Para refutar la idea de la escuela de Ptolomeo de
que la Tierra no se mueve, el giro copernicano no impone su
triunfo mediante el éxito de las observaciones empíricas ni
-

126
dinario libro (1962)

coincidiendo plenamente contigo, que bajo el dominio de la

concepción ptolemaica el sistema propuesto por Copérnico
era simplemente un absurdo, una especie, diría, de diletan-
tismo semántico. Es sólo cuando la idea del movimiento en
Galileo gana fuerza que el paradigma de Copérnico emerge
sobre el de Ptolomeo. El movimiento de los astros es el que
va a estar relacionado de manera intensa con el concepto de
revolución, pero también habría que notar que en el desplaza-
miento del sistema ptolemaico no hay una superación en tér-
minos del conocimiento, ni tampoco un salto epistemológico

explicará es que un cambio revolucionario se produce porque

ha habido una transformación radical en el modo que tenemos

es la relación entre la novedad como anomalía y la revolución

como cambio en la estructura de la percepción. Pero también
el hecho de que un paradigma emergente está motivado por
una Idea y en el caso de Copérnico esa idea es muy clara, diga-
mos, incluso, prístina respecto de lo que enuncia. Aunque hoy
existan pruebas irrefutables de que la Tierra gravita alrededor
del Sol, en su época el caso del giro copernicano no sólo es
una posición herética respecto de la verdad que domina, sino
que también moviliza una Idea que en tanto verdad no está
en los planetas como tales, sino en la composición percepti-
va de una comunidad. Aquí, por supuesto, nos enfrentamos
a toda la problemática del “qué es” lo que en su autonomía
el lenguaje deja y no deja ver. Para que el ojo pueda ver lo
que enmohecidos o nuevos lenguajes enuncian es necesario
que un conjunto de signos y gestos ocurra en el interior de
una comunidad. Un lenguaje “exitoso” es el que encuentra
morada en la creencia de la intimidad que ata el lenguaje a las
verdades. En el caso de Copérnico, o en el de otros heréticos,
la verdad revolucionaria está desajustada del sentido común

las revoluciones ocurren primeramente en el lenguaje y luego

con cierto retardo en la retina del ojo. Este siempre llega tarde

127
a la revolución, por ejemplo, de nada menos que las propues-
tas de Copérnico. Pero, por la propia historia de Copérnico
-
-

estructura de la percepción. Sin duda esto nos lleva a pensar

en ese maravilloso cuento de Borges y Bioy Casares titulado
Esse est percipi (1969). El título es una referencia inmediata a

también a las formas en que ocurre la velocidad de la revolu-

ción moderna en el ámbito de los aparatos tecnológicos. Pues
bien, Berkeley pensaba que la visión estaba escindida de los
objetos materiales porque la facultad óptica, la facultad ob-
servacional se encuentra dominada no tanto por lo que hay
de verdad en los objetos, sino por la relación entre la luz y los
-
lósofo anglo-irlandés, actualizan la consigna, “ser es ser per-
cibido”, para hablar de la verdad de los aparatos que hacen
posible la modernidad del fútbol. El cuento narra la idea de
que hoy los estadios son espacios inexistentes, “demoliciones
que se caen a pedazos”, porque todo ocurre en la cabina del
locutor. Todo ocurre, podríamos decir, en la percepción que
los efectos del habla –exagerada, rápida e intensa–, producen
-
ducción técnica de la voz nos pone de nuevo en relación con
la palabra revolución como palabra que es inmanente a la
transformación de los medios tecnológicos de producción de
la vida y de lo que Marx y Engels nos advertían en El mani-
al hablar de la burguesía como el sujeto de la
revolución moderna. Esto introduce la complejidad de que la
producción tecnológica trasciende el fenómeno del lenguaje
formado en el nido del sentido común, precisamente, porque
el lenguaje y la técnica responden a velocidades distintas y
aunque pueden llegar a coincidir, el desarrollo de la técnica
tiene su propio lenguaje, es decir, habla desde la autonomía
de sus constructos y, obviamente, incide, hoy más que nun-
ca, en eso que Kuhn llama la estructura de las revoluciones

128
como espacio tecnológico de reproducción masiva de la voz
produce el lenguaje del fútbol, en su novedad tecnológica, de
manera escindida de los códigos lingüísticos con los que se
inventó la radio o el Ipad. En cualquier caso, no dejo de pensar
que en tu intervención evocas el libro de Blanqui La eternidad
por los astros (1871). Un libro, sin duda, que habría que discutir
para dejar que nos hable desde la actualidad y es que Blanqui
escribe la verdadera anomalía salvaje del siglo diecinueve, no
sólo porque el libro fue escrito en la cárcel, sino porque ahí se
-

marcha por la propia Burguesía. Benjamin no dejó de hacer

referencia a esta especulación cosmológica y, sin duda, habrá
en algún momento que abrir de nuevo sus páginas para pen-
sar que este libro, escrito como Gramsci escribió los Cuadernos
de la cárcel

laberinto del cosmos que ineludiblemente, como lo han suge-

rido Cristian Ferrer y Horacio González, lo vincula no sólo a

MV: Hay algo singular en la recuperación de Blanqui a este

lado y al otro de la cordillera. Sin duda, en esta recuperación

-
-

una existencia, es quizá la imagen que retorna en las memorias

de la resistencia y la emancipación, ya sea como especulación,
ya sea como caída. Por otro lado, esta otra recuperación de
Blanqui, del Blanqui de La eternidad por los astros, supone de
igual modo una cierta catástrofe o torsión del concepto mismo
de revolución, al menos de aquel que se generalizó a partir
de la Revolución francesa. Pues, si el concepto de revolución
es un concepto fundamental de la modernidad, lo es menos
por la referencia a los disturbios violentos propios de la su-
blevación o la guerra civil, que por el hecho de referirse a un

129
proceso histórico de transformación a largo plazo. Contra
la necesidad histórica del cambio que viene a imponer esta
idea futurista de la revolución, el Blanqui de La eternidad por
los astros parece querer reimprimir en el concepto moderno
de revolución la memoria anasémica de un estrato anterior,
propio de un orden de sedimentación anterior al sentido y
la intención. Y no es solo que la voz revolución contenga
un sentido inicial de retorno asociado a las nociones de fun-
dación (constitución) y desorden (tumulto, turba, rebelión)

cada olvido inmemorial consagrado a negar la sumisión. A

propósito de la semántica del concepto, Reinhart Koselleck
advertía que inicialmente el verbo revolutio -
rar rodando”. El testimonio semántico que cita el historiador
alemán en auxilio de esta expresión no es otro que el retiro
de la piedra del sepulcro de Cristo. “Retirar rodando”, sin
duda la expresión encuentra también su lugar en algunas
de las cabezas de la Revolución francesa, en lo que podemos
llamar su inclinación y caída. En lo que indica de giro, de
movimiento sobre un mismo eje, el verbo revolutio permite
advertir que el concepto natural de revolución prepara de

creciente aceleración de un ciclo. En el marxismo esta metá-

En efecto, en palabras de Koselleck la metáfora de la espiral

del retorno y el nuevo de la expectativa al extender la línea

espiral diacrónicamente sin prescindir completamente de la
curva de repetición. “Primero como tragedia, después como
farsa”, la sentencia marxista no es ajena a esta metafórica de
la revolución, así como no es ajena a la concepción trágica

trágico, ella no olvida que en un sentido primario es una lá-

que se adivina en lectores atentos de Benjamin en Chile y

Argentina, no sea otra que una fascinación por el sosias de
una revolución que se debe pensar cada vez, que a fuerza

130
de insistir en ella una y otra vez abre a la posibilidad de otros
encuentros, de otros retornos, de giros que permitan remover

sentido, que la edición argentina de La eternidad por los astros

incorpore como Apéndice los apuntes que Walter Benjamin
tomó de la obra de Blanqui para su proyecto de Los pasajes, no
debe leerse en ningún caso como mero azar o casualidad. En la
bisagra de esos dos nombres creo advertir el despunte de una
otra comprensión de la revolución.

OAC: -
do” (Blanqui) estremece los hálitos de las ortodoxas ideologías
que produjo la historia de los socialismos reales y aquellas de
los Partidos Comunistas que, con posterioridad a la famosa
Liga de los comunistas del siglo diecinueve, hicieron de la pala-
bra revolución una institución resguardada por el poder de
Estado. En cambio, el novecientos es el siglo de la confronta-
ción, de las insurgencias y los reventones sociales. Es también
el siglo de la aparición de las masas en las urbes modernizadas
y el de la conformación del proletariado como posible sepultu-
rero de la burguesía. En este contexto y aunque por razones
muy distintas a las que el encerrado va a imaginar en La eterni-
dad por los astros, Marx pensaba que Blanqui era la cabeza y el

Comuna de París como el gran acontecimiento revolucionario

-
cada por ese raro libro cosmológico al que tú ahora le atribu-
yes el haber dado con la entonación de una memoria anasémi-
ca. Walter Benjamin le atribuye a Blanqui el papel de agitador
genial que desoculta en los astros la escritura del eterno retor-

las investigaciones de Cristian Ferrer también sabemos que el

propósito de textos como Historia de la eternidad (1936) o El

jardín de los senderos que se bifurcan (1941), entre otros, y el des-
prendimiento literario de la teoría del doble habría una inten-
sa traza blanquista alojada en la literatura borgeana. No obs-

131
activista político, la del “armador de entuertos” y de abierta

Bafeud y a los enmascarados juegos de la conspiración revo-

de los planetas. No veo por qué no podríamos decir que era

un pensador de la contingencia, la cual suplementaba con la
idea de la insurrección armada y una breve y transitoria dic-
tadura como radicalización de la lucha de clases. El encerra-
do piensa que la transformación se hace a través de la violen-
cia y que sin esta y, sobre todo, sin las formas de la
conspiración, de la disciplina, del mando de la organización
y de una vanguardia de selectos profesionales de la revolu-

para los fundadores del marxismo la pasión por el comunis-

mo de Blanqui debió de ser, por supuesto, la pasión por un
gran agitador y organizador de la clase obrera moderna cuya

Sabemos que su madre le había quemado varios manuscritos

y que sus hermanas no querían que se publicara La eternidad
por los astros
familia castradora. De hecho, estoy de acuerdo cuando sugie-

y de manera menos visible por Borges. Aunque no era exac-

tamente celebrado como un teórico al estilo de los padres del

que había participado en la insurgencia de 1839, en la revolu-

ción de 1848 y era enormemente respetado por los comune-
ros de París había escrito, con cierto rigor práctico,
Instrucciones para la toma de las armas. Es el folleto para la toma
de las armas, las transcripciones del juicio del Tribunal del
Sena de 1832 y cierta recuperación del comunismo anárquico
los que lo harán conocido en el siglo veinte. No obstante, en
el libro de González, por ejemplo, Filosofía de la conspiración
-

Blanqui ocupa un lugar central porque para González, es sin

132
duda el autor de ese complejo cosmológico y revolucionario,
pero también es uno de los nombres del gran fervor de la cons-
piración derrotada. En cualquier caso, Blanqui es el gran agi-
tador de la revolución del novecientos y, al mismo tiempo, el
-
estabiliza todas las ortodoxias que tomaron lugar en el siglo
veinte. Su lenguaje hecho de metáforas cósmicas y de imagi-
nación política pienso que desestabiliza el concepto de revolu-
ción entendida en el interior de las mallas del progreso y de las
formas de predominio tecnológico con las cuales el lenguaje
de lo político tiende a quedar neutralizado o, incluso, a desa-
-
ción de los cometas como “nihilistas de largas cabelleras”, la
idea de que “la organización del universo es eterna”, las órbi-
tas de la “muerte y de la resurrección” a las que Benjamin le
atribuye un tono de catacumbas se inscriben como consignas
contra las lenguas enmohecidas que hablará la burocracia del
siglo veinte. El lenguaje de Blanqui tampoco se inscribe en la
religión del progreso medido a escala planetaria por el hedo-
nismo del consumo capitalista y del cual hoy aún emana,
como bisutería china, la idea moderna de revolución. Hay en
-
netas con la que La eternidad por los astros suspende las toscas
lenguas de los administradores de doctrinas, de los burócratas
del concepto y de los operadores de los lenguajes tiesos y
muertos como monumentos de acero. El autor de La eternidad
por los astros no puede ser comprendido por el marxismo ele-
vado a doctrina estatal y tampoco su radicalismo puede ser
asimilado por las vacías bóvedas del lenguaje del pluralismo
liberal de hoy. Su lenguaje y, por lo tanto, su idea de la revolu-
ción titilan como estalactitas pendidas de un cielo astral que
-
bién la convicción de que la clase obrera es genérica. Como
política revolucionaria, el proletariado, en tanto consigna uni-
versal, le permite subvertir a Blanqui el orden de los enuncia-
dos jurídicos que sostienen la fragilidad del Antiguo Régimen.
En el famoso interrogatorio del Tribunal del Sena se le pre-
gunta por su profesión, a lo que responde con una palabra;

133
proletario
contra respuesta de Blanqui es tan notable, si me permites el
salto, como aquel interrogatorio al que fue sometido Fidel
Castro antes del triunfo de 1959. Blanqui no dice que la histo-
ria lo absolverá como sí lo hará el joven abogado Fidel Castro
-

hay más de 30 millones de franceses que viven del trabajo y

han sido privados de sus derechos”. Esta contra-pregunta y
contestación blanquista se hace en nombre de la condición
genérica a la que había llegado la clase explotada y, por lo
mismo, es sólo desde su condición genérica que la palabra
proletariado descalabra el particularismo siniestro de la cri-
minalización de lo revolucionario. Blanqui es sobre todo el
nombre de la heterodoxia más radical que hubiera podido
tomar lugar en el siglo diecinueve, comparable a Spinoza en
el siglo diecisiete y, en efecto, a ese otro gran “encerrado” e
innovador de la lengua de la política que es en el siglo veinte
Antonio Gramsci. En otras palabras, hay en Blanqui una no-
vedad en la forma desde la cual podríamos derivar un con-
-
dernidad, pero que al mismo tiempo se sustrae de la

largamente apropiado por la lógica perversa de la temporali-

dad vencedora del capital. Por lo mismo, me pregunto si
Blanqui puede ser desprendido de la sospecha de la teología

concepto o, incluso, La eternidad por los astros -

fía. Es posible pensar que la cosmología que produce la ima-
ginación política de Blanqui es, quizá, el único instante en
que se está en presencia de una política a-teológica que supo-
ne la materia estelar como motor planetario de la revolución.
En tiempos de banalidades ecológicas la actualización de
Blanqui podría ser una urgencia para el pensamiento y la
imaginación política. Pero sería importante evocar aquí las
sospechas de Fernando Pessoa quien siempre descreyó del
comunismo como movimiento político y de la revolución

134
como superación de la teología. Pessoa decía que el estado
mental de las personas que pensaban que la revolución era un
cambio directo era exactamente el mismo de aquellas que
creían en la realidad de los milagros. Siento mucha simpatía
por la sospecha de Pessoa porque en el imaginario de la iz-
quierda del siglo veinte la revolución ha sido, por un lado, un
concepto que no tiene ninguna relación con la forma en que es
y, por otro, tampoco ha sido
un concepto que desde la idea benjaminiana de dialéctica en
suspenso haya proliferado como política, digamos, revolucio-
naria. Siguiendo a Pessoa es bastante verosímil ver cómo la
noción de revolución pertenece al universo lingüístico del
milagro cristiano, o, para decirlo desde nuestra actualidad
pertenece a la condición tecno-teológica de la reproducción a
escala ampliada del capital planetario. ¿No será que aquello
en que deberíamos detenernos es más bien en un pensamiento

MV: Y sin embargo, siempre se podría oponer a ese trabajo

paciente de distinciones y diferenciaciones necesarias, aquella
tesis que advierte en el acontecimiento una de las dos dimen-
siones de la revolución. En efecto, tal y como piensan, por
ejemplo, Fredric Jameson o Terry Eagleton, se podría esbozar

dimensiones inmanentes al trabajo del corte que toda revolu-

ción inaugura. Dos dimensiones que parecen fusionarse en el
momento mismo de la revolución, aún cuando siempre sea
posible distinguirlas analíticamente como a dos caras de una
misma moneda. En la tradición marxista, imágenes de apro-
piación violenta del poder como las representadas por la re-
volución francesa o la revolución bolchevique evocan la idea
de un momento único, excepcional, donde todo se interrumpe
-
gura del acontecimiento, la revolución es vista esencialmente
como un hacer lugar, como una suspensión que da sitio a lo
impensable, a aquello que esta fuera de todo cálculo y pre-
visión. A esta imagen acontecimental de la revolución se le
suele oponer como suplemento la idea de que la revolución

135
es en sí misma un proceso, un movimiento hacia adelante.
Desde esta otra perspectiva, la revolución se ve como una
larga, compleja y contradictoria marcha de transformación

idea de la topera, se corresponden con una comprensión de

otra parte, la centralidad que Blanqui tiene en el imagina-

rio político de la izquierda del siglo diecinueve, así como la
-
tica de la revolución durante el siglo veinte, encuentran en

ésta se presenta a la vez como un acontecimiento-proceso

transmitir a todo presente estos dos grandes revolucionarios

no es otra que aquella que advierte que las revoluciones se
preparan, se mantienen con vida en todos esos momentos
en que están amenazadas por la derrota o peor aún, por la
rutina, el compromiso o el olvido. Esta tarea, la tarea de la
revolución, exige dedicación exclusiva, profesionalismo, dis-
ciplina, organización, constancia, habilidades especiales de

ello la acción de Blanqui a una táctica del silencio, a una polí-

tica de las catacumbas, así como erraríamos la lectura si solo
-
ción de masas. Por cierto una y otra lectura son posibles, una
y otra lectura encuentran en los escritos de uno y otro plena

esta otra prisión sin perímetros que es el neoliberalismo, la

mirada se vuelve al exceso que parecen encarnar esos dos
grandes gestos de resistencia absoluta. Nuestra propia invo-
cación del “encerrado” no es ajena a la idea excesiva de una

tiendo a observar que las lecturas que el tiempo reclama de

La eternidad por los astros son aquellas que se curvan o concen-
tran en el átomo absoluto de una puntual resistencia ejercida
por una negación ciega a toda voluntad de acontecimentali-

136
dad o proceso. Hay algo de ceguera en juego en esas lecturas,

la sola reiteración de un gesto, de la negación de un gesto.

Dices que se puede observar una traza blanquista en toda la
obra de Borges, una traza meteórica, fugaz, que anunciaría un
encuentro y un retorno en la bóveda de una eternidad astral.
Pensando en ello, en la política que podría declinarse de ese
encuentro, no habría que olvidar que Borges no sólo tradu-
jo el Bartleby de Melville, sino que además tempranamente

de una política de la sustracción incondicional. Es justamente

rechazo o deconstrucción postmoderna o decolonial de la ca-

partido-estado-revolución.

OAC: Me gusta la idea de la sustracción incondicional que

propones aquí y me adhiero a ella en lo que me parece que es
su gesto o, con tus palabras, su performatividad. Como con-

tensión la manera convencional de entenderla, es decir, la sus-

tracción no sería una pura resta o la forma en que algo es reti-
rado sin que ocurra absolutamente nada. Por el contrario, sa-
bemos que la palabra es sin duda uno de los grandes aciertos

Por supuesto, no hablo de la deconstrucción como operación

de campo a la americana, sino como uno de los momentos más
intensos de las formas del pensamiento que hoy se repliegan y
reúnen a pensar las condiciones de posibilidad o de imposibi-
lidad de un acontecimiento que interrumpa las estructuras de

comentarios son los de Walter Benjamin. Sin duda Benjamin

pone en tensión el concepto de revolución entendido moder-

137
Se trata, incluso, de un pensamiento acontecimental que tra-
baja a contrapelo del concepto de revolución entendido como
transformación contradictoria o dialéctica entre el desarrollo
de las fuerzas productivas y las relaciones sociales de pro-
ducción. De las Tesis sobre el concepto de historia (1942) o de la
Obra de los pasajes (1927-40), entre muchos otros lugares de
enunciación, no podríamos extraer una teoría del desarrollo,

redencionista, una teoría del acontecimiento como interrup-

ción de la dialéctica entre pasado y futuro sobre la que el
“instante ahora” implosiona el presente. Ha corrido mucha
tinta bajo el río sobre las posiciones de Benjamin hasta el
punto en que se ha transformado en la academia norteameri-
cana, junto a Spinoza, en uno de los fetiches del mercado
académico con mayores índices de popularidad y, como po-
drás imaginar, sin ninguna relación con la política. No me
interesa, sin embargo, la sociología de este fenómeno, sino su

como las distancias que, por ejemplo, Derrida en Fuerza de ley

(1990) declara hacia el mesianismo redencionista de Benjamin.
El mesianismo benjaminiano se hace viable politizando la
“estructura mesiánica” de la historia desde un sujeto de la
política; el mesianismo tiene un mesías decidido política-
mente desde el rechazo a la socialdemocracia y a los obreros
que agenciados a ella pensaban que nadaban contra la co-
rriente. Pienso que Benjamin jamás renunció a esta idea.
Toda la complejidad de su obra no está, obviamente, zanjada
y posiblemente su pensamiento sea el que condensa todos
los enigmas de la composición moderna del mundo y, por lo

-
cionando como ajustes y reestructuraciones del capitalismo.
Benjamin es el lugar donde la interrupción o suspensión del
habitus
-
miento de la destrucción. El concepto de interrupción o, in-
cluso, de interrupción-performativa sin teoría del aconteci-
miento resulta vacuo no sólo porque tiende a la mimesis con

138
las estructuras de dominación, sino también porque neutraliza
la política de lo imposible. En Benjamin la política de lo impo-
sible es de carácter destructivo, su crítica demoledora a la so-
cialdemocracia, a la política del progreso, de los pactos y de la
burguesía parlamentaria, del consenso con el cual la diagra-
mación del orden dialectiza el contenido, digamos de izquier-
da, de la interrupción está siempre expuesta a una operación
destructiva como apertura radical a un porvenir mesiánico. En
ese sentido, me parece que no sería errado traducir que la in-
terrupción es de izquierda cuando habiendo roto el pacto con
el habitus del orden deviene política sustractiva, pero la sus-
tracción no es ya el ámbito de pensamiento de Benjamin o
Heidegger. A propósito de esto, se me hace imposible no men-
cionar aquí una de las demarcaciones y, quizá, sea para mí la
única demarcación con la que estoy de acuerdo porque permi-
te orientarnos respecto de cómo pensar la relación entre pen-
samiento y política sin caer en el romanticismo político y en la
estética cultural a la teoría. Alain Badiou, en El siglo (2005),
propone que el gran debate contemporáneo pasa hoy por la
diferencia entre sustracción y destrucción. En esta diferencia
Benjamin es un pensador de la destrucción, y el acontecimien-
to que redime todo el pasado oprimido tiene carácter ex nihilo.
Reduciendo mucho toda la temática benjaminiana del aconte-

-
nera clara en su artículo sobre El carácter destructivo (1928). El
libro en el que Federico Galende se dedicará a pensar este
Walter Benjamin y la destrucción (2009), es
uno de los estudios donde la destrucción no es sólo la dialécti-
ca en suspenso, la interrupción revolucionaria, sino también la
fundación sin origen a la que da paso la revolución destructi-
va. Al menos en este punto, la interrupción entendida en tér-
minos destructivos no es aquella que orienta la deconstrucción

tanto del proyecto de destrucción heideggeriano como del “re-

ventón mesiánico” benjaminiano. En otras palabras, la de-
construcción es política de la sustracción y no demolición de
los enunciados que hacen de Benjamin y Heidegger pensado-

139
res del acontecimiento (revolucionario) como destrucción. Ni
la idea de la superación de la metafísica en tanto “vector” de
la historia como nuevo comienzo (a la Heidegger) ni la dia-
léctica en suspenso en tanto cita secreta entre las generacio-
nes pasadas y las venideras como implosión del presente (a la
Benjamin) serían constitutivos de una política sustractiva in-
condicional como la que propones tú. Pienso, ahora que digo
esto, que la distinción de Willy Thayer, en Tecnologías de la
crítica,
destructiva (Benjamin) vuelve extremadamente complejo
pensar el acontecimiento revolucionario desde movimientos
y categorías puramente destructivas. En primer lugar porque
la destrucción es algo que le ocurre al pensamiento moderno
hasta el punto en que su retorno sin actualidad ni actualiza-
ción está siempre a un paso de estetizar el pensamiento de
estos pensadores en el artilugio de la teoría como puro even-
to de circulación universitaria. En segundo lugar, la revolu-
ción a la Benjamin está acompasada de nociones como, violen-
cia pura, dialéctica en suspenso
que toda su historicidad habría operado como la condición
céfala del capitalismo moderno), despertar, destrucción, etc.,
cuyo impulso se orienta a producir un acontecimiento que
destruye lo que el propio Benjamin llama el hombre-estuche,
es decir, el hombre-Sísifo del habitus de un mundo atado a la
antropología de la producción capitalista de la existencia.
Por otro lado, pensando las diferencias entre sustracción y

entre el concepto de retirada de la deconstrucción y el de la

teoría de la sustracción en Badiou las diferencias son míni-
mas. Y, en efecto, habría que buscar estas diferencias míni-
mas para entender que hoy la “novedad” de una propuesta
revolucionaria pasa por la comprensión de cómo la teoría del
acontecimiento aparece en ambas propuestas teóricas. Esta
es, por cierto, una discusión que podría pertenecerle al espa-
cio universitario (o no); lo importante es que como discusión
-

140
 -

acontecimental y una política de la sustracción de la facticidad

y, por lo tanto, de las mallas de articulación de poder del capi-
talismo son hoy condiciones fundamentales para una des/
apropiación del léxico moderno de la palabra revolución. En
otras palabras, la revolución debe volver a respirar deshere-
dando y heredando el movimiento de una actualización per-
manente del devenir performativo de lo imposible.

141
 COMUNISMO

Miguel Valderrama: -
to nuevamente a circular en el mercado académico global.
Estigmatizada por unos, celebrada por otros, ella sirve de pre-
texto para un conjunto de operaciones que buscan con mayor
o menor suerte producir un cambio de terreno en el ámbito de
las prácticas intelectuales. Sin duda, la geografía política, el es-
tado de la lexis, las máquinas semióticas que organizaban tiem-
po atrás la materialidad de la palabra no son ya las mismas, ni
tienen la misma efectividad. Hoy no solo el decorado ha cam-
biado, sino que la misma noción de horizonte ha terminado

-
mo como consigna ha perdido toda obligatoriedad social, ya
no hay presupuestos que sostengan el agenciamiento de sus

de su palabra traicionaríamos nuevamente su legado sino inte-

rrogáramos de entrada la plusvalía obtenida en la producción

evidente signo kantiano, estas cuestiones organizan todo un

programa y una política de intervención que hoy deberíamos
cuidarnos de abordar sin precaución. Pues, cabe preguntarse

143
si no convendría primero comenzar por la economía política
que subyace a estas cuestiones, si no convendría examinar
antes de cualquier movimiento la economía de la ruina que
ha hecho del comunismo una consigna posible e imposible a

más urgentes, las más odiosas. Aquellas que dirigen cursos

y discursos, que organizan clientelas académicas, que dan

-
tes a la globalización, a lo que en nuestros días se conoce
como profesores globales (los llamados global professor). Sin
duda, para una razón de izquierda que nunca habría que
desatender, la cuestión del comunismo, de su ruina, de su
archivo, no es menor. Subyace a esta preocupación la vieja
sospecha leninista de que no puede haber teoría revolucio-
naria sin movimiento revolucionario. Es una consigna, por
cierto, una consigna leninista que impone al pensamiento
coordenadas semióticas, jerarquías, órdenes. Gilles Deleuze

elemental del lenguaje es la consigna. Todo enunciado es ya

una consigna, un bando, una instrucción. En este sentido,
la palabra comunismo no es más que una consigna entre
otras, una consigna que más allá de su credibilidad o vera-

en plena Revolución de Octubre dedicó un tiempo que no

comunismo, demandaba esta demora, la imponía como una

vacancia necesaria en la urgencia del momento. En Mil mese-
tas

escriben, a la relación de cualquier palabra o enunciado con

presupuestos implícitos, es decir, con actos de palabra que
se realizan en el enunciado, y que solo pueden realizarse en

sino a todos los actos que están ligados a enunciados por una
“obligación social”. No hay enunciado que, directa o indirec-
tamente, no presente este vínculo. Ahora bien, en la vuelta
del comunismo no debemos observar únicamente un efecto

144
de redundancia. El comunismo como palabra, como consigna,
no es en nuestros días la instrucción o el comando a seguir
para resolver todos los problemas de la izquierda. El comu-
nismo, la palabra comunismo, nombra, por el contrario, un
problema, un cierto impasse interno a la lógica performativa
de la consigna izquierdista. No es un azar, pues, que Bruno
Bosteels inscriba en exergo en la introducción a The Actuality
of Communism (2011) aquella sentencia de Marx, retomada por
Zizek, que observa en este nuevo retorno de la consigna una

que Jodi Dean abra su The Communist Horizon (2012) proble-

horizonte. Mientras estaba contenida en los límites del pro-

la consigna comunista tenía o presumía una cierta idea de

todas estas razones, en tanto partícipes de un comunismo sin

partido ni movimiento, debemos mostrar cierta activa indi-
ferencia ante este nuevo retorno del comunismo. Un retorno
alejado de las masas, sin la orientación de la práctica revolu-
cionaria, no puede presagiar otra cosa que un gran temblor de
tierra, un cataclismo que amenaza con destruir los cimientos
mismos del lenguaje.

Oscar Ariel Cabezas: Hay un comunismo discursivo o lexi-

-

quizás, aún demasiado universitario. De manera que como

palabra regresa para volver a comenzar y sobre todo para ser
acogido desde la hospitalidad de la relación entre pensa-
miento y política. Se trata de un nuevo comienzo que si bien

-
na por consagrarse en el deseo y produce todo tipo de resenti-
mientos debido a que está manchada por la infamia y des-
aciertos de los partidos comunistas que bajo el paraguas del
estalinismo y de las prácticas burocráticas apresaron la pala-

145
bra en la forma doctrinaria de una morfología de la historia.
Dirás que el comunismo como palabra ha vuelto media es-
trangulada por sus viejos y nuevos detractores, le falta oxíge-
no para que pueda respirar sin consignarse a la relación pu-
ramente comercial y circulatoria que caracteriza el discurso
universitario hoy.
discurso universitario no ha encontrado la astucia leninista
de inventar un sujeto, una clase política, tal como lo hicieron

Esta consigna pareciera no

carecer de actualidad y, sin embargo, le falta la afectividad
que le dio el leninismo. No tiene, digamos, la potencia como
para agenciarse en la famosa consigna de Spinoza “Uno no

carece de consignas; es decir, al incorpóreo lingüístico le falta

el cuerpo en tanto materialidad de los agenciamientos políti-
cos. Sin embargo, hay algunas propuestas de consignas. El
título del libro que mencionas de Bosteels es el incorpóreo
lingüístico y, por lo tanto, el llamado a considerar que la pa-
-
feria chilena con libros como los escritos por Carlos Pérez
Soto, libros que han adelantado muchas de las tesis propues-
tas por cierto retorno del comunismo en la academia nortea-
mericana desde una temprana y hostil atmósfera de “izquier-
da”, para no mencionar a la “derecha”, que sigue elevando
consignas biopolíticas tipo “El comunismo, cáncer marxista”.
El énfasis orillero de la actualidad del comunismo aún no se
convierte en archivo para la academia norteamericana, pero
te aseguro que está en ello y que hará aparecer desde olvida-
dos nombres hasta los más populares como ha ocurrido con
cierto boom de Bolívar Echeverría. Esto me parece extraordi-
nario y habría que exigirle más a los “global professors” que
tienen situaciones de holgura y gozan de enormes privile-
gios, pero también es cierto que a la mayoría de los investiga-
dores del “primer mundo”, a la mayoría de los que has lla-
mado aquí “global professors” lo único que les interesa es el
prestigio y la competencia académica (neo)liberal internali-
zada en sus patrones conductuales desde hace más de cua-

146
 -
man deslegitimando el trabajo de otros, ejerciendo violencia
simbólica entre ellos, buscando el goce de un mini poder que
perpetua la cultura (neo)liberal desde lo más íntimo de la sub-
jetividad. En este ambiente de los “global professors”, el libro

-
da de aire fresco capaz de agenciarse y de tomar riegos que
comprometen la relación entre pensamiento y política. Sin
comprometer esta relación, el propio futuro de las humanida-
des en cualquier parte del globo está al borde de su apocalip-
sis. Pero esto es un tema que deberíamos tocar en otro momen-
to porque sería muy importante discutirlo sin volver a la
estúpida diferencia entre los del norte y los del sur, aunque en

la “teoría crítica desde la periferia” como han valientemente

en cualquier caso, es irrenunciable en la medida en que ella

trama la condición de imposibilidad de un otro modo de ser
que del capitalismo. Hay un comunismo del lenguaje, del cual
hemos hablado de alguna forma en la primera palabra con la
que iniciamos estos diálogos. El comunismo del lenguaje de
hoy es información, descripción, mandato, organización de
los cuerpos, es decir, es el lugar donde lo común es retirado
por la fuerza del habitus y de los afectos mediados por disposi-
tivos de dominación cultural. Efectivamente, el lenguaje de la
actualidad del capital es la consignación del habla en el valor
de cambio y, así, en la cultura desenfrenada de la naturaliza-
ción de lo propio como lenguaje enajenado en las formas mer-
cantiles de existencia.
manera cotidiana en la inmediatez de los signos y gestos que
componen la mundaneidad cerrada de las relaciones entre
cosas y cosas. El lenguaje de lo común, el lenguaje del comu-
nismo abierto a la condición del “estar en común” se realiza en

de las bagualas de Atahualpa Yupanqui que dice más o menos

así: “porque en mi tierra un asado es de todos y no es de nai-
de”. Este lenguaje del comunismo, lenguaje del “estar en co-

147
mún” es el que ha sido destruido no sólo por el triunfo de la
articulación de la economía capitalista y de la producción del
control de los cuerpos, sino también por la falta completa de
la palabra que compromete al pensamiento con la política.
Por supuesto, hay paradojas interesantes en esta destrucción.
Por ejemplo, el hecho de que el capitalismo es una espectacu-
lar máquina de liberación y producción de lenguajes. Esto es

capital ahoga la multiplicidad de lenguajes. Por el contrario,

el capital libera la multiplicidad de lenguas que operan pro-
duciendo mercados y regímenes de ganancia a partir de un
régimen basado en la plusvalía de signo. Por lo mismo, pien-
so que el punto aquí no es la condena moral del mercado

la multiplicidad de lenguas que articula el mercado no tiene

común, más allá del discurso universitario, está desde dentro

de las perversiones de la espectacular máquina de produc-
ción de multiplicidad controlado y administrado desde los
espacios del mercado. Esto es algo increíble y, por supuesto,
creo que el capitalismo actual ha ido más allá de la denuncia
y descripción que se puede encontrar en El hombre unidimen-
sional (1964) de Herbert Marcuse. Para una de las más brillan-
tes cabezas de la Escuela de Frankfurt el lenguaje había sido
castrado por su conversión en lenguaje operacional, es decir,
reducido a lenguaje de consigna, pero sin el alma de la polí-
tica revolucionaria o de la poesía que desestabiliza y descen-
tra la barbarie del trabajo capitalista en la cual la pensativi-
dad se enajena. El operacionalismo era para Marcuse el
lenguaje de la sociedad del control unidimensional. A dife-
rencia de la sociedad que describe Marcuse, las sociedades
del capitalismo actual están fuertemente constituidas por
una tendencia a la multidimensionalidad de las formas del
lenguaje. Esto se expresa en una apertura a la multiplicidad
de consignas que con-forman modos subjetivos desplegados
en la inmanencia del trabajo de signos y gestos administra-
dos por máquinas de producción cultural. Ahora bien, si

148
pensamos en todas las instituciones que componen el capita-
lismo la más parecida a la multiplicidad administrada por el
-
camente, la academia norteamericana. En ella los saberes de la
diferencia, los despliegues de la multiplicidad son coaptados,
mapeados y organizados para la educación moral y, así, para

tolerancia represiva.
está permitido salvo la idea de que hay una Idea que podría
desnaturalizar un mundo naturalizado según patrones de
educación cultural que sostienen la vida, sin vida en común,
de las consignas del capital. El espacio universitario domina-
do por el discurso del pluralismo liberal, por la tolerancia re-
presiva, por los dispositivos de control perverso de la produc-
tividad, por las competencias agonales, por el fomento de
narcisismos patológicos, etc., etc. es el más parecido a la “lógi-
ca formal” de las operaciones de lenguaje que vehiculiza el
mercado capitalista. El espacio de la academia norteamerica-
na, por ejemplo, padece no sólo la represión solapada de sus
académicos, sino que este padecimiento se ejerce entre los
propios colegas; el control es postedípico porque no requiere

de alguna manera alegoriza Ricardo Piglia en su novela El via-

je de Ida (2012) es micropolítica, soterrada y hablando en térmi-
nos estrictamente freudianos siniestra, es decir, en dos segun-

no haya lenguajes de lo común que funcionen desde los múlti-

ples lugares de articulación de lo social quiere también decir
que la palabra comunismo si bien es parte de un negocio aca-
démico, al mismo tiempo, no lo es en la medida que la palabra
sigue dando cuenta de una ausencia en el plano del “estar en
común”. El comunismo es también una palabra maldita, una
palabra no universitaria desde el momento que reclama su le-
-
mediación de una universidad que se niega a pensar más allá
del horizonte liberal. Por otro lado, no podemos olvidar que la
palabra comunismo está asociada a las operaciones genocidas
-

149
nismo está vinculada a los asesinatos y genocidios que la
Casa Blanca y el Pentágono bajo el gobierno de Reagan pro-

través de dictaduras, en el Cono Sur. En efecto, en la década

de los 80 e incluso 90 no es imaginable el regreso de esta pa-
labra en las universidades de Estados Unidos. Hubo que es-
perar a la crisis del modelo neoliberal para que volviera, esta
vez, sin las consignas que la segunda internacional le otorga-
ra dotándolo de un lenguaje y de un cuerpo. Imaginar el re-

ochenta o noventa sería imaginar profesores en la cárcel, de-

capitados por la CIA, descuartizados inmigrantes ilustrados
por comandos y enviados de regreso a sus países por sedi-

-
cana”, “Condénenlos a vivir en la pobreza”, “Córtenle la
barba a Slavoj i

que estas consignas forman el inconsciente político de mu-

chos académicos liberales y no liberales que gozan de los
privilegios de trabajar en academias del “primer mundo”. En
cualquier caso, en la academia norteamericana, creo que la
palabra surgió mucho antes de que apareciera lo que aquí
llamas el Global Professor. -
merías de la tempestad de la Guerra Fría con la publicación
de Espectros de Marx (1995). Es Derrida la primera interven-
ción de un “profesor globalizado” a favor del comunismo
como palabra sustraída al lenguaje del triunfo neoliberal. En
Derrida la palabra comunismo aparece y reaparece como le-
gado de una promesa, de un cierto horizonte, de justicia.

MV: Sin duda la crisis de las humanidades, su agotamiento

o extenuación, forma parte de una transformación general

150
continua, dan cuenta justamente de una transformación en el
orden del saber que coincide con las transformaciones en el
orden del capital. No agrego nada a un diagnóstico sobre la
crisis de la universidad moderna ya establecido por análisis

una antigualla en el museo de la historia. El orden de estas

mutaciones es de una escala exorbitante, sin duda. Debido
a esa magnitud sin magnitud, es que se vuelve urgente inte-
rrogar las viejas categorías y coordenadas que organizaban
la toponimia de nuestros encuentros y diferencias. Debemos
interrogar sin descanso la naturaleza del retorno de la pala-
bra comunismo, interrogar una y otra vez la herida que esa
palabra nombra, pero de igual manera debemos interrogar el
propio teatro teórico que delimita la puesta en escena de una
performatividad crítica que traza líneas de fuga y confronta-
ción. Todas estas demoras y advertencias en el umbral de la

ruina de la izquierda en que se inscribe el retorno de la heren-

cia y el deseo comunista. En el espacio de nuestras discusiones
académicas la lógica posicional y de transmisión que parece
autorizar la consigna da lugar a una pregunta que se modula
aquí y allá con cierta insistencia. ¿Es propio de la izquierda
movilizar una consigna de retorno al comunismo desde un
pathos común al desamparo, la desesperación y el mesianis-

principales que desde el marxismo se le ha hecho a Espectros

de Marx. El Marx de la deconstrucción, el Marx que es convo-
cado y testimoniado en la escritura de Derrida, es un Marx no
marxista, un Marx sin clases sociales, sin teoría de la plusvalía,
sin antagonismos. En síntesis, el Marx de la deconstrucción es

del marxismo, ahí donde el marxismo nombra por sinonimia

las ciencias sociales. En Marx Reloaded (2007), Moishe Postone

151
suscribe esta posición globalmente al advertir en Derrida un

a estos términos la Escuela de Frankfurt. Más allá de estas

discusiones, debemos interrogarnos si todavía podemos

sostienen mutuamente. Parte de lo aquí expresado observa

justamente un desanudamiento del lazo imaginario que sos-
tuvo esa relación social e histórica. Ahora bien, si me detengo
sobre estas preguntas es porque me interesa discutir el giro
que Badiou y Bosteels han dado de estas cuestiones al criticar
todo intento de separación o historización del anudamiento
que la modernidad estableció entre ciencia marxista e inva-
riante comunista. En Bruno Bosteels la crítica se encuentra
en el último capítulo de Badiou o el recomienzo del materialismo
dialéctico (2007). En Alain Badiou en pasajes y discusiones
puntuales de Teoría del sujeto (1982) y El ser y el acontecimiento
(1988). Tomada como consigna, podría decirse que la senten-
cia busca por denegación asegurar la compleja dialéctica entre
masas y clases sociales, bajo la forma de una dirección políti-
ca y teórica encarnada en el partido y la ciencia marxista. En
una línea de interpretación badiousiana que descree de todo

así como el marxismo sin comunismo es vacío, el comunismo

esfuerzo intelectual por mantener la línea de un pensamien-

to, por inscribir esa línea bajo la garantía de una unidad sin

coincide así, en retrazo y retraso, con la invariante marxista.

Como apunta Bosteels en su Badiou, si el comunismo preten-
de dejar de ser un mero ideal que siempre está aún por venir,
debe vincularse históricamente con las distintas etapas del
marxismo para nombrar el movimiento real que destruya la

contemporáneo sería pues aferrarse al comunismo invarian-

te, sin la historicidad dada por la variable organizacional del
marxismo. En otras palabras, aquello que Bosteels condena
con rigor es una izquierda que se aferra exclusivamente a las
invariantes comunistas, fuera de toda determinación histó-

152
rica en términos de clase, fracción o partido guiados por el

términos de Badiou, del Badiou de El ser y el acontecimiento,

esta tentación izquierdista sería propia de un “izquierdismo
especulativo” que imagina que la intervención solo se autoriza
por sí misma, sin otro apoyo que su propio querer negativo.
Éste aferrarse al comunismo, éste desaferrarse del marxismo,
sería el signo distintivo de un pensamiento del comunismo
-
rencialidad”. Utilizo la palabra aferrar conscientemente, pues
veo en la huella de sus referencias hermannianas (referencias
que se pueden seguir en Imre Hermann, Nicolas Abraham o
Patricio Marchant) ese incendio y esa vergüenza que se anun-
cia en toda referencialidad sin referencialidad. Pero volvamos
al nudo dialéctico entre comunismo y marxismo. Siempre es
posible reiniciar a Marx. Badiou, Zizek, Postone y el mismo

esta dialéctica, o si, por el contrario, debemos ceder a la “tenta-

ción izquierdista” que postula una ruptura o un corte absoluto

pasaje. No cabe evadirla con la promesa de un “frente común”

que nos resguarde de la noche y la desesperación. De ahí la
necesidad de volver a ella en la ceguera del tiempo presente.

OAC: Hay siempre un estado de las palabras que no coincide

o que cortocircuita la relación entre “las palabras y las cosas”.
Sabemos que desde hace tiempo a la “cosa” del comunismo
como consigna o palabra que nombra fenómenos históricos,
acumulación de saberes, deseos de revolución, etc. le ocurre
que en su llamado al retorno activa todos los terrores, los mie-
-

nuevo movimiento por el orden de lo común. Este impasse, de

momento, me parece más importante que la discusión de la
interpretación sobre en qué posición el comunismo sigue o no
siendo un idealismo de la consigna. También hay la compul-
sión desmedida y, por supuesto que no es tu caso, de vincular

153
la Idea del comunismo a los socialismos de Estado, al desas-
tre y, en varios casos, genocidio cometido por los partidos

archivo tan diverso del marxismo está atada hoy a cierta con-
dición académica de época más que a su resonancia política
en el universo de las luchas sociales contra la explotación y la
destrucción de la posibilidad de que el trabajo sea el otro
-
nismo, la compilación de los dos volúmenes que has mencio-
nado, las polémicas entre Rancière y Badiou, entre otros,
como operación académica surge casi de manera directa con
la llamada “crisis de las sociedades neoliberales”. Sin embar-
go, en la política el sonido de la palabra, “comunismo,” no
viene tanto desde los ecos y las voces del discurso universita-
-

derecho a lo común en el aquí y el ahora abre desde eventos de

interrupción y resistencia al modo del derecho burgués, de la
ley moderna, es decir, de las leyes que traman las síntesis del
pacto (neo)liberal producido por la condición naturalizada
de la economía política del presente. Ese comunismo movi-
mentista que articula la denuncia a la necropolítica del capi-
tal, ni siquiera de las rebeliones que hemos visto en estos úl-

discurso siempre llegan tarde a la “cosa” de lo común. Pienso

que a diferencia de la modernidad del comunismo, es decir,

a los radicales franceses y los polizontes alemanes” desde un

léxico proveniente de las consignas de ,
hoy no tiene lugar para una repetición de lo que Marx y

irrupción por lo común no responde a una clase obrera ni a

un movimiento sindical como el que emergió con el desarro-
-
nen un carácter mucho más versátil y heterogéneo y emergen
por combustión del intolerable “estado actual de cosas”. El

154
movimiento por lo común, en un sentido lato, no ha necesita-
do del empuje de una gramática que oriente el porvenir del
aquí y el ahora
a las privatizaciones generadas por la necropolítica del capital,
cuya inspiración encontró en las teorías con las que surgió el
neoliberalismo y de las que se ha dicho ya demasiado en su
aspecto de “doctrina del shock”, no irrumpe, necesariamente,
por el impulso de las vanguardias articuladas en un partido
político. El partido moderno, a través de la verdad de sus con-
signas, el partido del iluminismo de las conciencias de los
obreros, pasó por una especie de agotamiento generalizado,
cuyo síntoma de declinación lo podemos ver en lo vergonzoso
de lo que hoy son los partidos que estaban al servicio de la
Idea del socialismo y/o del comunismo. Pero también se trata
de una crisis del partido obrero en general porque la estructu-

capitalismo moderno del sistema inter-estatal de la moderni-

modernidad de la era industrial y del pacto entre clase obrera

y Estado ya no es el único eje central del control de la produc-
ción y acumulación de riquezas. Por supuesto, no digo que no

en la medida en que siempre es posible pensar, políticamente,

a partir de sus aspectos residuales y sobre todo a partir de un
ejercicio de lectura que actualiza desde la urgencia del presen-
te teorías y archivos que no se agotan en el negocio aburrido y
violento de las demarcaciones de autores según bandos uni-
versitarios. De manera universitaria, se ha dicho bastante que
la necropolítica va de la mano militar del terror neoimperial
de los Estados Unidos, pero, quizás, lo que aún está demasia-
do poco o casi nada dicho es que el actual fenómeno de inter-
vención neoimperial está basado en una enorme maquinaria
de producción cultural que proviene del norte y que casi no

casi todo y lo devuelve en regurgitaciones de saberes controla-

dos con todos sus dispositivos de seducción, dinero y especta-
cularización de la producción de saberes agrupados en cam-

155
pos de estudio. Este espacio donde el dominio de las formas

menos posibilidades de agenciarse en consignas de moviliza-

ción por el orden de lo común. En otras palabras, la pasión de
la academia norteamericana vive todavía el racismo sublima-
do de las identidades y el mapeo folclórico de los antagonis-
mos sociales. En la mayoría de los casos, la teoría no es un
arma al servicio de las luchas del presente, sino la aplicación
a objetos-antropológicos regionalizados según política de-
-
los de competencia (neo)liberales internalizados como patrón
hegemónico de conducta académica. De esta manera, la gue-
-
da entre colegas sin verdades ni amor a la política persigue

la invención de una novedad que, como sabemos, nunca es

nueva. De ahí que se entienda que los departamentos de hu-
manidades estén poblados de “estrellas de cine”, zombis y
vampiros que pululan desencantados o demasiado encanta-
dos con el goce de una organización cotidiana donde los lu-
gares de pensamiento y política son cada vez menos. En este
contexto, el discurso del comunismo, sus consignas, apare-
cen muy en desventaja con lo que Bosteels ha llamado la ac-
tualidad del comunismo y que en tanto consigna yo suscribo
sin resistencia. No obstante, pienso que me encuentro muy
cercano a tu resistencia a la crítica a “las izquierdas especula-
tivas” y, más cercano aún, a la resistencia de considerar el
marxismo como la única fuente inagotable de recursos, de
“alimento para el pensamiento”. Mi posición respecto de la
teoría es la del “anarquismo epistemológico” a la Paul
Feyerabend, pero con el matiz de esta consigna: “Todo vale
en la medida que contribuya a la política des/apropiadora de
lo común”. El marxismo siendo el gran discurso de acumula-
ción de experiencias y el lugar más sistemático del análisis de
las estructuras de dominación capitalista no es la única fuen-
te que puede orientar las prácticas políticas y sociales por lo
común. Si el problema sigue siendo la dominación capitalis-
ta, pienso que el comunismo es algo más que un fantasma. Es

156
sobre todo una práctica irrenunciable del aquí y el ahora; el a
priori ético de una fantasmofísica agenciada a prácticas mate-
riales de sustracción del poder que produce injusticias de todo
orden. De manera que pienso que la crítica a la izquierda espe-
-
ca desconociendo la situación de las prácticas materiales de
luchas sociales y políticas del presente. No tengo problemas
con el hecho de que la crítica a la izquierda especulativa sea
también y sobre todo la crítica a quienes intentan formular
una estética de la teoría que los condena a la burla que Marx,
en La ideología alemana (1845), hiciera de los idealistas que ima-
ginando suspender la teoría de la gravedad podrían caminar

crítica hacia la especulación cuando la actualidad deja impen-

sada la condición inactual de la consigna comunista impo-
niendo la fundación de un acontecimiento por arriba, sin con-
siderar las condiciones inmanentes de la producción de las
pasiones, de los afectos y de las verdades en las actuales expe-
riencias de lucha. Por último, diría que el comunismo como
consigna de la verdad eterna es, al mismo tiempo, el porvenir
espacializado en la organización social del planeta en el aquí y
el ahora de la actualidad de las luchas por el hábitat común que
es la Tierra. Si pensamos en la consigna del comunismo a la
que se adhiere Blanchot, consigna que recoge de los labios de
Edgar Morin, notamos que para el autor de La comunidad in-
confesable (1983) el comunismo es la cuestión más importante
como pregunta y problematización de la posibilidad de que lo
otro
comunismo como la comunidad de los iguales. Esta es una
versión del comunismo que habría que discutir dentro del ho-
rizonte de la modernidad, así como la diferencia entre igual-
-
rencia entre democracia y comunismo. Pienso que el
comunismo hoy es la emanación de la consigna de igualdad,
pero esta vez como despliegue heterogéneo que reclama una
urgente desterritorialización del orden de la actualidad del
capital. En un planeta que cruje de cabo a rabo, las consignas
-

157
eco-comunismo deben estar a la orden del día. ¿Cómo pen-

por la teoría.

MV: A propósito del tiempo del comunismo, de ese tiempo

que reclama la atención desmesurada de un presente, habría
que decir que uno de sus rasgos esenciales es el de una du-
-

organiza y distiende según una ley y una duración diferente

de la que viene impuesta por la ley del mundo. Buscando
sostener esta resistencia dentro de lo imposible, Alain Badiou
ha observado que la palabra “comunismo” es tan solo el de-
signador rígido de un conjunto general de representaciones
intelectuales. Antes que un programa, el comunismo es una
Idea dotada de una función reguladora. El sentido kantiano
que Badiou le imprime a la Idea del comunismo debe hacer-
nos recordar que ésta no es realizable en sí. Es decir, como
idea regulativa la cuestión del comunismo es hacer posible
lo imposible. En su imposibilidad trascendental se expone,
justamente, la condición más propia de la Idea del comunis-
mo. En L’hypothése communiste (2008), Badiou sostiene que en
tanto que Idea pura de la igualdad, la hipótesis comunista
ha existido sin duda alguna desde los comienzos del Estado.
Tan pronto como la acción de masas se opone a la coerción
del Estado en nombre de la justicia igualitaria, comienzan
a aparecer los rudimentos de la hipótesis comunista. Esta
representación del comunismo, sin embargo, precisa de una
torsión esencial para ser aprehendida en toda su justeza. Ella
-
vertir que lo más propio del comunismo no es la Idea pura de
igualdad sino la resistencia que se pone en acto en toda rela-
ción de dominación. En otras palabras, el comunismo surge
ahí donde no hay mundo que declarar ni horizonte de senti-
do que reconocer. Sin mundo y sin horizonte, expuesta a la
ruina de un presente histórico que en tanto unidad temporal
es siempre futural y horizontal, la consigna del comunismo

158
es un tipo de declaración que en el seno de lo performativo
está llamada a suspender o destituir la propia temporalidad
del acto performativo y de sus instituciones. Traducción intra-
ducible, el acto de resistencia comunista nombra ese excepcio-
nal momento no-posicional que da lugar a un desplazamiento,
a una interrupción, a una elipse. Debido a su carácter “aforma-
tivo” (tomo la expresión de Werner Hamacher) el comunismo
no podría representarse bajo la forma de la representación, de
una regla, de una ley. Mientras cada representación se debe
a una instauración y tiene esencialmente un carácter perfor-
mativo, la destitución comunista sería lo aformativo mismo,
lo no accesible a ninguna representación. El comunismo no
se instaura, podríamos decir, así como la destitución no se
instaura. Parafraseando a Willy Thayer, diría que el comunis-
mo no pertenece al orden de la fundación. Esta otra lectura
de la cuestión comunista nos da la posibilidad de recuperar
una memoria enlutada de luchas y resistencias. Memoria de
vencidos. Memoria que podríamos asociar a los ensayos de
Walter Benjamin, y a cierta tradición chilena de lectura de esos
ensayos, y que tú has entrevisto y bautizado con la proposi-
ción “comunismo luctuoso”. Esta otra lectura se inscribiría en
esa interrupción de un mundo común que podemos percibir

-
sentación es interrumpida y lo común da lugar a una sorda
resistencia dentro de lo imposible. Aludiendo a la soledad de
esta resistencia, a la desolación que a la manera de una tilde
invisible parece acentuar la palabra comunismo, Badiou se
L’hypothése communiste sobre la Medea de

Ajena a la ley del mundo, aplastada por tanta desgracia, la

Medea de Corneille aún se atreve a exclamar ante la pregunta

soledad de esta respuesta, en su sorda insistencia, es posible

aprehender el diferendo intraducible sobre el que se sostiene

trágicas de Antígona, Bartleby, Blanqui, Allende.

159
OAC: El comunismo como Idea ocurre en el tiempo y, en
tanto palabra, ocurre también en el lenguaje. Diría que no
siendo exactamente un nominalismo es el nombre íntimo a
la materialidad de las luchas sociales. Por eso pienso que
no deberíamos confundirlo con el retorno de una utopía
ni con el idealismo en el sentido del marxismo ortodoxo.
El marxismo de manuales distinguió entre idea y materia
-
ferencia entre idealismo y materialismo. Esta demarcación
propia de la compulsión de los expertos que administran
parcelas de saber y/o de los marxistas doctrinarios preocu-
pados por defender la “ciencia”, rasga la piel del cuerpo
y corta los vientos que movilizan a la Idea. En este linaje
de demarcaciones el ensayo de Borges Historia de la eterni-
dad (1936) ha sido leído desde juegos demarcatorios entre
realismo y platonismo, entre idealismo del signo y mate-
rialismo. Sin embargo, creo que podemos recoger lo que el
propio Borges nos dice con respecto a la eternidad cuando
comenta el Timeo
imagen móvil de la eternidad, un pedazo de la eternidad,
y también dice que la eternidad está compuesta de la ima-
gen de tiempo. En esta reconstrucción hay algo que va más

-
mente nos sugiere es que la eternidad es uno de los temas

lo cual se han organizado modos y formas de producción

discursiva que afectan el modo en que la existencia de los
-
losofía como “operación” sobre la eternidad habría sabido
sortear la idea mecánica de las tres temporalidades: el pa-

simultaneidad de los tres tiempos con los que la imagina-

ción compone esta Idea. Pienso que la Idea del comunismo
es eterna exactamente en este sentido, es decir, siendo como
palabra la consigna del lenguaje de la igualdad es, al mismo
tiempo, encarnación simultanea de la condensación de las

160
de las luchas de los oprimidos, el presente de los que por
convicción se agencian al deseo de transformación y el futu-
ro como novedad que ocurre en la singularidad de la verdad
política de lo común y, así, de las consignas que suplementan
la Idea del comunismo. En este registro, que es, por cierto,
el del platonismo de Badiou, es decir, el platonismo de lo
múltiple, estaría en suspenso una interpretación osada de si

un modo de pensamiento que habita de manera heterodoxa

la posición de Borges con respecto a la relación entre nomi-
nalismo y realismo. Para Blanqui la materia no tiene ninguna
relación con la nada; la materia, nos advierte el autor de La
eternidad por los astros, no surgió de la nada. Pues bien, la
Idea del comunismo, en la simultaneidad de la ocurrencia
temporal, tampoco surgió de la nada. En el “encerrado”, el
comunismo es intenso, tiene la fuerza de la pasión de la ver-
dad que conspira a favor de la lucha universal por lo común.
En Blanqui la Idea del comunismo, a la cual la nada se le
sustrae para nombrar la eternidad por los astros, es la ani-
mación de la materia en perpetua transformación. En efecto,
entre el materialismo de Blanqui y el de Borges pienso que
la Idea del comunismo niega la eternidad como abstracción,
como entelequia de un platonismo aprehendido y mediado
por la Trinidad de la operación cristiana, pero no niega el
comunismo como “ilusión cósmica o cómica”. Por el contra-

abre a las formas controladas pastorilmente de “servidumbre

voluntaria”. Pero, no pretendería agotar el análisis y la com-
plejidad del ensayo borgeano, aunque quisiera hacerlo, esto
sería simplemente imposible sin tartamudear desde el rubor
de cada inciso escrito como condensación de la problemá-
tica historia de la eternidad. Pues, creo que todo el ensayo
borgeano junto a tu intuición del comunismo de La eternidad
de los astros daría para buscar los enlaces, las junturas, las
síntesis disyuntivas entre el comunismo luctuoso y aquel que
en la simultaneidad de las temporalidades acontece como su-
presión de la eternidad abstracta de los cielos teológicos de la

161
comunismo luctuoso, pero abierto al acontecimiento de la
transformación, pienso que también habría mucho que decir

Idea negando las condiciones actuales de un presente omi-

y Antonio Gramsci, Simone Weil y Bolívar Echeverría,

Henri Meschonnic y Alain Badiou, Martin Heidegger y
Willy Thayer, Patricio Marchant y Diego Sztulwark, Jacques
Derrida y Horacio González, Daniel Bensäid y Rodrigo
Karmy, Hannah Arendt y Alejandra Castillo, Susana Draper
y Michel Foucault, Federico Galende y María Zambrano, etc.

habitamos en común la Tierra. En otras palabras, nos referi-

mos a la convicción de que la Idea del comunismo es el sine
qua non de la apertura a la hospitalidad radical de lo otro, la
alteración que abre el modo de producción de la existencia
a lo no-humano del gesto radical y pasivo de Bartleby. Pero
la pasividad como parálisis de la producción capitalista, y
de sus estructuras de reproducción de la servidumbre vo-
luntaria, requiere de la pasión de la política, es decir, del
comunismo como Idea eterna encarnada en los cuerpos que
luchan y producen acontecimientos, cambian situaciones
sin restarse ni hacer éxodo del mundo que habitan. Pienso,
no sin evocar el pensamiento de Rozitchnner, que hoy se
sigue viviendo en relación a la eternidad, pero ya no la
de Platón, la de Ireneo, sino la eternidad de San Agustín
metamorfoseada en el sistema de intercambios mercantiles
que dispone a los individuos a juegos de la competencia.

depresión de la espera cristiana, vive sin ideas en la lógica

del mercado y a la espera del salto a la eternidad de una es-

y de patéticos narcisismos que fantasean con la eternidad y

162
la gloria no está capacitada para pensar la pasión colectiva de
la política y, como consecuencia, no está tampoco a la altura
de entender que la Idea del comunismo es fantasmofísica,
está encarnada en el hueso de la carne sensible que clama por
algo más que la promesa eterna en el futuro.

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Esta primera edición de 700 ejemplares de Consignas se terminó
de imprimir en el mes de octubre de 2014 en Encuadernación
Latinoamérica, Zeballos 885, Avellaneda