MARTIN HEIDEGGER

PREGUNTAS FUNDAMENTALES
DE LA FILOSOFÍA

“PROBLEMAS” ESCOGIDOS DE LA “LÓGICA”

 ÍNDICE 
 
 
Prólogo, por Jorge Acevedo Guerra 
 
 
 
PARTE INTRODUCTORIA 
 LA ESENCIA DE LA FILOSOFÍA Y LA PREGUNTA POR LA VERDAD 
 
PRIMER CAPÍTULO 
Indicación previa hacia la esencia de la filosofía 
 
§ 1.  La filosofía venidera y el retenimiento como temple fundamental                                
        del  vínculo al Ser [Seyn]…………………………………………......          2 
§ 2.  Filosofía como el saber, inmediatamente inútil mas predominante,              
        acerca de la esencia de lo ente…………………………………….....          3 
§ 3. Preguntar por la verdad del Ser como saber predominante          4
     
 
SEGUNDO CAPÍTULO 
La pregunta por la verdad como pregunta fundamental 
 
§ 4. Verdad como “problema” de la “lógica” (rectitud del enunciado)        
       obstruye la mirada hacia la esencia de la verdad…………………….      6 
§ 5. Elucidación de la verdad desde la pregunta fundamental de 
       la filosofía, con inclusión de una controversia histórica con    
       la filosofía occidental. Urgimiento [Nötigung] y necesidad 
       de un preguntar originario....................................................................            9 
§6. La determinación tradicional de la verdad como rectitud…….…......11 
§ 7. La lucha de idealismo y realismo sobre el suelo común de 
       la verdad como rectitud del representar..............................................     13 
§ 8. El campo de juego de la apertura cuádruple y unitaria. 
       Primera  indicación hacia lo digno de cuestión en la  
       determinación tradicional de la verdad……………………………...          14 
§  9.  La  comprensión  de  la  verdad  y  la  comprensión    de  la  esencia  del                            
hombre. La pregunta fundamental por la verdad……….                            16 
 
 
 
 
 

1
  
PARTE PRINCIPAL 
LO FUNDAMENTAL SOBRE LA PREGUNTA POR LA VERDAD 
 
PRIMER CAPÍTULO 
La pregunta fundamental por la esencia de la verdad como meditación 
histórica 
 
§ 10. El doble sentido de la pregunta por la verdad: la búsqueda 
         de lo verdadero – el meditar en la esencia de lo verdadero………..21 
§ 11. La pregunta por la verdad como pregunta por la esencia de  
         lo verdadero: ningún preguntar por el concepto general de 
         lo verdadero………………………………………………………...                        22 
§ 12. La pregunta por la legitimidad de la determinación corriente  
 de la verdad como punto de partida para el regreso al fondo 
 de la  posibilidad de la rectitud……………………………...….......             24 
§ 13. La fundamentación de la comprensión tradicional de la verdad 
         en el retorno a su proveniencia …………………………………….              25 
§ 14. El regreso a la enseñanza aristotélica acerca de la verdad 
         del enunciado como meditación histórica…………………………..        33 
§ 15. La pregunta por la fundamentación aristotélica de la rectitud 
         del enunciado como la esencia de la verdad………………………..       34 
§ 16. El vuelco de la pregunta por la esencia de lo verdadero 
         en la pregunta por la verdad (esencialidad) de la esencia. 
         La pregunta por la comprensión aristotélica de la esencialidad   
         de la esencia…….…………………………………………...…...…                        35 
 
SEGUNDO CAPÍTULO 
La pregunta por la verdad (esencialidad) de la esencia 
 
§ 17. Meditación histórica en la determinación aristotélico‐platónica 
         de la esencialidad de la esencia ……………………………………              44 
§ 18. La determinación griega de la esencia (ser‐qué) en el horizonte 
         del entendimiento de ser como presencia estable ………………….   51 
§ 19. La falta de una fundamentación de la determinación de la esencia 
         de lo verdadero como rectitud del enunciado en Aristóteles. 
         La pregunta por el significado de fundamentación............................ 54 
 
 
 
 
 

2
 TERCER CAPÍTULO 
Fundación del fondo como fundamentación de la concepción esencial 
 
§ 20. Contrasentido de una fundamentación de la proposición 
         esencial sobre la verdad como rectitud a través del regreso 
         a una proposición de hechos………………………………………..               59 
§ 21. Concebir como pro‐ducción de la esencia. 
         Primera indicación…..……………………………………………...                    61 
§ 22. El inquirir por el fondo del asentamiento esencial. Lo corriente de 
la  noción  esencial  –  lo  enigmático  del  conocimiento  esencial 
(concepción esencial) y su fundamentación……………….                           62  
§ 23. El poner de antemano la esencia a la vista (concepción esencial) 
como pro‐ducción de la esencia desde el ocultamiento a la luz. El ver‐
originario [Er‐sehen] de la esencia…………………………                               63   
§  24.  El  ver‐originario  de  la  esencia  como  fundación  del  fondo. 
Ὑπόθεσις como θέσις del ὑποίμενον…………………………..                          66 
§  25.  El  no‐ocultamiento  del  ser‐qué  de  lo  ente  como  la  verdad  
perteneciente  a  la  concepción  esencial.  El  fundarse  de  la  rectitud  del 
enunciado en el no‐ocultamiento     (ἀλήθεια)…....            72 
§  26.  El  no‐ocultamiento  y  la  apertura  de  lo  ente.  El  proceso  de  la 
sepultación de la esencia originaria de la  verdad  experimentada por lo 
griegos  como  no‐ocultamiento  de  lo 
ente……………………………………………………………                                             75 
 
 
CUARTO CAPÍTULO 
La necesidad de la pregunta por la esencia de la verdad desde el inicio 
de la historia de la verdad 
 
§ 27. El adentrarse del preguntar crítico por la verdad en el inicio de la 
historia de la verdad como el adelantarse en el futuro. La ἀλήθεια como 
lo  experimentado  por  los  griegos,  pero  no 
cuestionado…………………………………………..…….                                             82 
§  28.  El  señorío  de  la  verdad  como  rectitud  sobre  su  fondo  como 
consecuencia esencial de la ausencia de la pro‐fundización del fondo. El 
preguntar  por  la  apertura  como  el  preguntar  por  la  ἀλήθεια 
misma……………………………………………………...                                                85 
§ 29. La experiencia griega del no‐ocultamiento como carácter 
fundamental de lo ente como tal y el no‐preguntar por la ἀλήθεια como 
tal ……………………………………………………………                                    88 
§ 30. El persistir en el destino impuesto a los griegos como fondo para 

3
         su  no‐preguntar  por  la  ἀλήθεια.  El  no‐acontecer  como  lo  
necesariamente retenido en el inicio y por él……………………...     92 
§ 31. El fin del primer inicio y la preparación del otro  inicio………....... 93 
§  32.  El  destino  encomendado  a  los  griegos:  iniciar  el  pensar  como 
pregunta por lo ente como tal y como experiencia del no‐ocultamiento 
como  carácter  fundamental  de  lo  ente  (ἀλήθεια, 
φύσις)………………………………………………......                                                    96  
               § 33. El inicio del pensar y la determinación esencial del hombre…....103 
               §  34.  La  urgencia  y  necesidad  de  nuestro  preguntar  por  el  no‐
ocultamiento mismo a partir de un originario comprender del primer 
inicio…………………………………………..………            106 
 
 
QUINTO CAPÍTULO 
La urgencia y necesidad del primer inicio y la urgencia y necesidad de 
otro preguntar e iniciar 
 
§ 35. La urgencia del no‐saber‐salir‐ni‐entrar como un modo del Ser. 
         El intransitado espacio‐temporal del Entre…………...…………..    113 
§ 36. La urgencia del pensar inicial y su urgimiento que templa al 
hombre  en  el  temple  fundamental  del  asombro‐originario   
(θαυµάζειν)………..                                                                                       115 
§ 37. El concepto corriente del asombro como hilo conductor para 
         la meditación en el θαυµάζειν como temple fundamental…..…...117 
§ 38. La esencia del asombro‐originario como el temple fundamental 
          que urge a la necesidad del pensar inicial…………………...…...        124 
§ 39. La urgencia de la inurgencia. Verdad como rectitud y la filosofía  
         (la pregunta por la verdad) sin urgencia ni necesidad………….... 136 
§ 40. El abandono del ser a lo ente como el velado fondo del aún velado 
temple fundamental. El urgir de este temple fundamental a otra 
          necesidad de otro preguntar e iniciar…………………………….          138 
§ 41. La necesidad reservada a nosotros: llevar a su fondo la apertura    
como  claro  del  ocultarse  –  el  preguntar  por  la  esencia  del 
hombre como el vigilante de la verdad del Ser……………………  140 
 
 
 
 
 

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 PRÓLOGO
a “Preguntas fundamentales de la Filosofía. ‘Problemas’ escogidos de la
‘Lógica’ ”, Ediciones del Departamento de Filosofía de la Universidad de
Chile, Santiago, 2006.

Los grandes temas del pensamiento de Heidegger, que constantemente apa-

recen entrelazados —de uno u otro modo—, son el ser, la verdad y el Dasein
(el hombre, el ser-ahí). Ya en Ser y Tiempo (1927), su primera obra funda-
mental, aparece en un lugar preeminente el problema de la verdad. Le es de-
dicado especialmente el § 44 del libro. Pero ese parágrafo sintetiza muchos
otros —aunque no se reduce a eso—, dándoles unidad en torno al concepto
de verdad. Por lo pronto, los que se refieren al Da (Ahí) del Da-sein (ser-
ahí) en su Primera Sección. Los principales son estos: a) Respecto de la ver-
dad: § 29. El Da-sein como disposición afectiva. § 31. El Da-sein en cuanto
comprender. § 34. Da-sein y discurso. El lenguaje. b) Respecto de la no-ver-
dad (inherente a la verdad): § 35. La habladuría. § 36. La curiosidad. § 37.
La ambigüedad. § 38. La caída y la condición de arrojado1.

El problema de la verdad reaparece con nitidez en varios escritos posterio-

res del filósofo. Por ejemplo, en el curso Introducción a la Filosofía2, en la
conferencia “De la esencia de la verdad”3, en el trabajo de seminario “La
doctrina platónica de la verdad”4.

1
Cfr., Ser y Tiempo, Editorial Universitaria, Santiago de Chile, 1997. Páginas 158 ss.
Traducción, prólogo y notas de Jorge Eduardo Rivera Cruchaga. Esta obra ha sido re-
editada por la Editorial Trotta de Madrid.
2
Gesamtausgabe (Edición integral), Vol. 27: Einleitung in die Philosophie [1928 / 29].
Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main, 1996. Edición de Otto Saame † y Ina Saame -
Speidel. Introducción a la Filosofía, Ed. Cátedra / Universidad de Valencia, Madrid,
1999. Trad. de Manuel Jiménez Redondo.
3
“Vom Wesen der Wahrheit” (1930); en la Edición integral, Vol. 9: Wegmarken, 1976.
Edición de Friedrich-Wilhelm von Herrmann. “De la esencia de la verdad”; en Hitos, Ed.
Alianza, Madrid, 2000. Trad. de Helena Cortés y Arturo Leyte. Más adelante me refiero a
otra versión de esta conferencia, realizada en el contexto del proyecto de investigación
del que soy investigador responsable.
4
“Platons Lehre von der Wahrheit” (1931/32, 1940); en la Edición integral, Vol. 9: Weg-
marken. “La doctrina platónica de la verdad”; en Hitos.

I
 La obra que ahora presentamos a los lectores de habla castellana es tam-
bién un importante aporte acerca del tema de la verdad. “Preguntas funda-
mentales de la Filosofía. ‘Problemas’ escogidos de la ‘Lógica’ ” (1937 / 38)
corresponde al volumen 45 de la Edición integral (GA)5.

Ha sido vertida al español por el señor Pablo Sandoval Villarroel, en el

contexto del proyecto de investigación “En torno al problema de la verdad
en Heidegger”, auspiciado por la Facultad de Filosofía y Humanidades de la
Universidad de Chile, del cual soy Investigador Responsable. En él partici-
pan también los señores Francisco Abalo Cea y Rodrigo Abarca Araya,
quien estructuró el Índice de “Preguntas fundamentales de la Filosofía.
‘Problemas’ escogidos de la ‘Lógica’ ”, sobre la base de la versión del señor
Sandoval. De la obra hay traducción al inglés: “Basic Questions of Philo-
sophy. Selected ‘Problems’ of ‘Logic’ ”. Indiana University Press, Bloo-
mington & Indianapolis, 1994. Trad. de Richard Rojcewicz y André Schu-
wer.

Para comprender qué entiende Heidegger por verdad nunca estarán de más
las diferentes interpretaciones que ponen a nuestro alcance las diversas tra-
ducciones. Pero también es necesario o conveniente tener ante la vista al
menos otros escritos del filósofo que versen directamente sobre la esencia de
la verdad. Entre ellos, los que indico a continuación:

1. “Lógica. La pregunta por la verdad”, Editorial Alianza, Madrid, 2004.

Trad. de Joaquín Alberto Ciria Cosculluela [“Logik. Die Frage nach der
Wahrheit”; Marburger Vorlesung Wintersemester 1925-1926. Edición de
Walter Biemel. V. Klostermann, Frankfurt a. M., 1976].
2. Ser y Tiempo, Editorial Universitaria, Santiago de Chile, 1997. Pará-
grafo 44. Trad., prólogo y notas de Jorge Eduardo Rivera Cruchaga. Esta
obra ha sido reeditada por la Editorial Trotta [Sein und Zeit, Max Niemeyer
Verlag, Tübingen, 1993. § 44. Primera edición: 1927].

5
Grundfragen der Philosophie. Ausgewälhte »Probleme« der »Logik«; GA, 45 (II. Ab-
teilung: Vorlesungen 1923-1944). Freiburger Vorlesung Wintersemester 1937-1938. Edi-
ción de Friedrich-Wilhelm von Herrmann. V. Klostermann, Frankfurt a. M., primera edi-
ción,1984. 233 páginas. Incluye un Epílogo del Editor entre las páginas 229 y 233. [Hay
una segunda edición, de 1992]. La versión que el lector tiene en sus manos vierte la parte
principal del libro señalado (GA, 45), que va desde la página 1 hasta la 190. Deja fuera,
por tanto, el “Apéndice” —que está entre las páginas 191 y 227—, y el “Epílogo del Edi-
tor”, contenido entre las páginas 229 y 233.

II
 3. Introducción a la Filosofía, Ed. Cátedra / Universidad de Valencia, Ma-
drid, 1999. Trad. de Manuel Jiménez Redondo. [Gesamtausgabe (Edición
integral), Vol. 27: Einleitung in die Philosophie. Freiburger Vorlesung Win-
tersemester 1928-1929. Edición de Otto Saame † y Ina Saame–Speidel. Vit-
torio Klostermann, Frankfurt am Main, 1996]6.
4. “La doctrina platónica de la verdad”7; en Hitos [“Platons Lehre von der
Wahrheit” (1931/32, 1940); en la Edición integral, Vol. 9: Wegmarken. Edi-
ción de Friedrich-Wilhelm von Herrmann].
5. “De la esencia de la verdad”8, Ediciones del Departamento de Filosofía
de la Universidad de Chile (Colección Publicaciones Especiales), Santiago
de Chile, 2005. Trad. de Francisco Abalo. Edición de Jorge Acevedo Guerra.
6. Parménides, Ediciones Akal, Madrid, 2005. Traducción de Carlos
Másmela [ Parmenides; GA, 54. Freiburger Vorlesung Wintersemester
1942-1943. Edición de Manfred S. Frings. V. Klostermann, Frankfurt a. M.,
1982].

6
Al respecto, remito a mi escrito “Verdad originaria como apertura en Heidegger. Una
aproximación a sus doce tesis acerca de la verdad”, que forma parte del Proyecto de In-
vestigación 1040379, auspiciado por el Fondecyt de Chile. En Revista de Ciencias So-
ciales 49/50, Valparaíso (Chile), 2005; pp. 249-277.
7
Otra versión al castellano: “Doctrina de la verdad según Platón”, Ediciones del Instituto
de Investigaciones Histórico-Culturales de la Universidad de Chile, Colección Tradición
y Tarea —dirigida por Ernesto Grassi—, Santiago de Chile, 1953. Traducción de Juan
David García Bacca. Una versión distinta: “La doctrina de Platón acerca de la verdad”.
Traducción de Norberto V. Silvetti, supervisada y publicada por el Instituto de Filosofía
de la Universidad de Buenos Aires, Cuadernos de Filosofía, Fascículo VII, Buenos Aires,
Año V-VI, Marzo 1952-Sep. 1952 – Marzo 1953 – Octubre 1953, Números: 10-11-12,
1953. Accesible en el sitio Heidegger en castellano, creado y mantenido por Horacio
Potel. Una cuarta traducción se debe a Pablo Sandoval y a Francisco Abalo: “La doctrina
de Platón acerca de la verdad”, en tesis dirigida por Héctor Carvallo, Universidad de Chi-
le, Santiago, 2000. Accesible en línea en el lugar Cybertesis del sitio electrónico de la
Universidad de Chile.
8
La información que se da de la conferencia en el libro en que ahora está inserta, Hitos
(Wegmarken), es la siguiente: “De la esencia de la verdad. La primera edición apareció en
1943 en Vittorio Klostermann, Fráncfort del Meno. Contiene el texto varias veces en-
mendado de una conferencia pública que fue pensada en 1930 y fue sostenida varias ve-
ces con el mismo título (en el otoño e invierno de 1930 en Bremen, en Marburgo del
Lahn, en Friburgo de Brisgovia y en el verano de 1932 en Dresden). En la segunda edi-
ción de 1949 se añadió el primer párrafo de la Nota final. Quinta edición, 1967” (Hitos.
Editorial Alianza, Madrid, 2001. Pág. 391 [Gesamtausgabe (GA), —Edición integral—,
Vol. 9: Wegmarken, Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main, 1976, p. 483]).

III
 Por cierto, también habría que considerar obras aún no traducidas al caste-
llano. Entre ellas:
1. Platon: Sophistes, GA, 19, 1992. Marburger Vorlesung Wintersemester
1924-1925. Edición de Ingeborg Schüßler.
2. Grundbegriffe der antiken Philosophie; GA, 22, 1993. Marburger Vor-
lesung Sommersemester 1926. Edición de Franz-Karl Blust.
3. “Die Grundbegriffe der Metaphysik. Welt-Endlichkeit-Einsamkeit”,
GA, 29/30, 1983. Freiburger Vorlesung Wintersemester 1929-1930. Edición
de Friedrich-Wilhelm von Herrmann. Segunda Parte, Capítulo VI. En espe-
cial, §§ 72 ss.
4. “Vom Wesen der Wahrheit. Zu Platons Höhlengleichnis und Theätet”.
GA, 34, 1988, 21997. Freiburger Vorlesung Wintersemester 1931-1932. Edi-
ción de Herrmann Mörchen9.

Esperamos que esta cuidada traducción, revisada a fines de 2005, contri-

buya a hacer más accesible el difícil pensamiento de Heidegger entre los
hispanoparlantes, quienes en las últimas décadas se han dedicado con reno-
vados bríos a hacerse cargo de la filosofía heideggeriana, en un proceso que
año a año toma más fuerza. A propósito de ello, habría que reiterar lo que se
dice en la traducción de Zur Sache des Denkens (Acerca del asunto del pen-
sar), publicado en castellano bajo el título Tiempo y Ser: “el pensamiento de
Heidegger vive, como el de Nietzsche, un imparable retorno en las postrime-
rías del siglo XX”10. Por cierto, ahora habría que hablar no sólo de fines del
siglo XX, sino de los comienzos del siglo XXI.

9
Hay versiones al francés de las obras señaladas, publicadas por la Editorial Gallimard
de París. 1) « Platon: “Le Sophiste” », 2001. Trad. de Jean-François Courtine, Pascal Da-
vid, Dominique Pradelle, Philippe Quesne, bajo la responsabilidad de Jean-François
Courtine y Pascal David. 2) Concepts fondamentaux de la philosophie antique, 2001.
Trad. de Alain Boutot. 3) « Les concepts fondamentaux de la métaphysique. Monde-fini-
tude-solitude », 1992. Trad. de Daniel Panis. 4) « De l’essence de la vérité. Approche de
l’«allegorie de la caverne» et du Théétète de Platon », 2001. Trad. de Alain Boutot. Hay
versiones al inglés de tres de las obras indicadas: 1) Plato's Sophist (GA, 19). Trad. de
Richard Rojcewicz y Andre Schuwer, Bloomington, Indiana University Press, 1997. 2)
« The Fundamental Concepts of Metaphysics. World, Finitude, Solitude » (GA, 29/30).
Trad. de William McNeill y Nicholas Walker, Bloomington, Indiana University Press,
1995. 3) « The Essence of Truth: On Plato's Cave Allegory and Theaetetus » (GA, 34).
Trad. de Ted Sadler, London, Continuum, 2002.
10
Tiempo y Ser, Ed. Tecnos, Madrid, 1999. Trad. de Manuel Garrido, José Luis Moli-
nuevo y Félix Duque. He reseñado este libro en la Revista de Filosofía Vol. LV-LVI,
Santiago de Chile, 2000.

IV
 Jorge Acevedo Guerra
Profesor Titular de Filosofía
Director
Departamento de Filosofía
Universidad de Chile

Santiago de Chile, noviembre de 2006

Nota:
En el último tiempo han aparecido las siguientes traducciones al castellano
de libros indicados en el Prólogo:

“Los conceptos fundamentales de la metafísica. Mundo, finitud, soledad”,

Ed. Alianza, Madrid, 2007. Trad. de Alberto Ciria Cosculluela [“Die Grund-
begriffe der Metaphysik. Welt-Endlichkeit-Einsamkeit”, GA, 29/30, 1983.
Freiburger Vorlesung Wintersemester 1929-1930. Edición de Friedrich-
Wilhelm von Herrmann].

“De la esencia de la verdad. Sobre la parábola de la caverna y el Teeteto de

Platón”, Ed. Herder, Barcelona, 2007. Trad. de Alberto Ciria Cosculluela
[ “Vom Wesen der Wahrheit. Zu Platons Höhlengleichnis und Theätet”. GA,
34, 1988, 21997. Freiburger Vorlesung Wintersemester 1931-1932. Edición
de Herrmann Mörchen].

Octubre de 2007

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 PARTE INTRODUCTORIA

LA ESENCIA DE LA FILOSOFÍA Y LA PREGUNTA POR LA

VERDAD

PRIMER CAPÍTULO

Indicación previa hacia la esencia de la filosofía

§ 1. La filosofía venidera y el retenimiento como temple fundamental del

vínculo con el Ser [Seyn]

“Preguntas fundamentales de la filosofía” – esto suena como si hubiera “la

filosofía” en sí y como si luego se extrajeran de su ámbito “preguntas
fundamentales”. Esto no es así ni puede ser así, sino que a través del preguntar
de las preguntas fundamentales primeramente se determina qué sea la
filosofía. Porque esto es así, estamos en la necesidad de indicar de antemano
como qué se nos ha de manifestar la filosofía, cuando preguntemos; esto es,
cuando pongamos todo – a saber, Todo – en este preguntar y no sólo hagamos
como si preguntáramos, en tanto que sigamos creyendo siempre ya poseer
nuestras presuntas verdades.
Esta breve indicación previa hacia la esencia de la filosofía tiene
únicamente la misión de armonizar nuestra actitud preguntante con el recto
temple fundamental o, dicho más cautelosamente, de llevar este temple
fundamental a un primer acorde. Pero: filosofía, el más riguroso trabajo
conceptual del pensar, y – ¿temple? ¿Cómo van juntos ambos, filosofía y
temple? Por cierto; pues precisamente cuando y porque la filosofía es el
pensar más severo a partir de la más pura austeridad, ella surge desde y se
demora en un temple supremo. Pura austeridad no es ciertamente nada, o aun
sólo la falta de temple, tampoco la mera frialdad del rígido concepto, sino que
la pura austeridad del pensar es en el fondo sólo el más riguroso retenerse del
temple supremo, a saber, de aquel temple que se ha abierto a lo uno y único
descomunal: que ente es y no más bien no es.
Este temple fundamental de la filosofía, esto es, de la filosofía venidera,
lo nombramos, si es lícito decir inmediatamente algo sobre él: el retenimiento.
En él están originariamente unidos y en mutua pertenencia: el horror ante esto
lo más cercano y apremiante, que ente es, y a la vez el respeto ante lo más
lejano, que en lo ente y antes que cada ente, el Ser esencia [west]. El
retenimiento es ese temple en el que no se supera ni se hace a un lado aquel
horror, sino que a través del respeto precisamente se lo resguarda y se lo
custodia. El retenimiento es el temple fundamental del vínculo con el Ser,
vínculo en que el ocultamiento de la esencia del Ser se vuelve lo más digno de
cuestión. Sólo quien se arroja al devorador fuego del preguntar por esto
cuestionabilísimo, tiene el derecho de decir acerca de este temple fundamental
algo más que sólo estas palabras indicadoras. Cuando él haya conquistado este
derecho, no lo usará, mas callará. Pues nunca el indicado temple fundamental
ha de volverse el objeto de una habladuría, por ejemplo, según esa manera tan
apreciada y siempre presta, que ahora constata que aquí se va a enseñar una
filosofía del retenimiento.

§ 2. Filosofía como el saber, inmediatamente inútil mas predominante, acerca

de la esencia de lo ente

Cada vez según la hondura de la historia de un pueblo está o falta, en su inicio

determinante de todo, el poetizar del poeta y el pensar del pensador, la
filosofía. Un pueblo histórico sin filosofía es como un águila sin la alta
amplitud del luciente éter, en el que sus alas alcanzan el vuelo más puro.
La filosofía es algo completamente diferente de la “visión de mundo” y
es fundamentalmente distinta de toda “ciencia”. La filosofía no puede
reemplazar desde sí ni a la visión de mundo ni a la ciencia; pero tampoco
puede jamás ser evaluada desde ahí. Ella no puede medirse sino en su propia
esencia, que ya luce ya se oculta. La filosofía tampoco efectúa nada, si
nosotros la evaluamos con respecto a si, y para qué, ella nos es
inmediatamente útil.
Pero pertenece necesariamente al modo propio del opinar habitual y del
pensar “práctico”, el que siempre se equivoque en la evaluación y
enjuiciamiento de la filosofía, sea en el modo de una sobrevaloración, sea a la
manera de una subvaloración. Se sobrevalora la filosofía, tan pronto como uno
espera de su pensar un efecto inmediatamente útil. Se subvalora la filosofía, en
tanto que uno sólo reencuentra en sus conceptos “abstractamente” (separada y
pálidamente) aquello que ya ha asegurado palpablemente el trato experiencial
con las cosas.
Sólo que el genuino saber filosófico no es jamás el cojo agregado
posterior de las representaciones más generales sobre lo ente, que ya se
conoce sin ello. Filosofía es más bien, a la inversa, el saber precursor acerca
de la esencia de las cosas, que abre nuevas regiones y perspectivas del
preguntar, saber de una esencia que constantemente se oculta de nuevo.
Precisamente por eso jamás se podrá hacer de este saber algo utilizable.
Siempre actúa, cuando actúa, sólo mediatamente, en tanto que la meditación
filosófica provee a todo comportamiento de nuevos horizontes, y a toda
decisión, de nuevas normas. Pero la filosofía sólo puede tal cosa cuando ella
se atreve a su asunto más propio, poner a través del pensar la meta de toda
meditación para la existencia [Dasein] del hombre y erigir así en la historia del
hombre un oculto predominio. Por ello tenemos que decir: Filosofía es el
saber, inmediatamente inútil mas predominante, acerca de la esencia de las
cosas.
La esencia de lo ente empero es en todo tiempo lo más digno de
cuestión. En tanto que la filosofía lucha incesantemente a través de su
preguntar sólo por la dignificación de esto lo dignísimo de cuestión y en
apariencia no produce nunca “resultados”, ella sigue siendo para el pensar que
se obstina en el cálculo, utilización y enseñanza, siempre y necesariamente
extraña. Ya que las ciencias, y por cierto no sólo las ciencias naturales, tienen
que encaminarse progresivamente y, según parece, inconteniblemente hacia
una completa tecnificación, para recorrer hasta el fin su camino fijado desde
antiguo, y ya que a la vez las ciencias parecen estar en posesión del auténtico
saber, se lleva a cabo precisamente en las ciencias y por ellas, el más agudo
extrañamiento frente a la filosofía y a la vez la prueba presuntamente
convincente de que ella es prescindible.
(Verdad y “ciencia”: sólo cuando y cada vez que uno se cree en
posesión de la “verdad”, se llega a la ciencia y su ejercicio. La “ciencia” es el
renegar de todo saber acerca de la verdad. Opinar que hoy en día se persigue a
la “ciencia” con hostilidad, es un error fundamental: jamás le había ido tan
bien a la “ciencia” como hoy, y le irá aún mucho mejor que hasta ahora. Pero
ningún sapiente envidiará al “científico” – el más miserable esclavo de los
tiempos modernos.
El retomar a la “ciencia” en la cuestionabilidad (cf. “La Autoafirmación
de la Universidad alemana”) es la disolución de la “ciencia” moderna.)

§ 3. Preguntar por la verdad del Ser como saber predominante

Filosofía es el saber, inútil mas predominante, acerca de la esencia de lo ente.

El predominio se funda en la posición pensante de la meta para toda
meditación. ¿Pero qué meta pone nuestro pensar? La posición de la meta de
toda meditación sólo tiene verdad donde y cuando, ante todo, se busca una tal
meta. Cuando los alemanes buscan esta meta y mientras la buscan, ellos
también ya la han hallado. Pues nuestra meta es el buscar mismo. El buscar –
¿qué otra cosa es sino el más constante estar-en-la-cercanía de lo que se
oculta, desde lo cual toda urgencia nos atañe y todo júbilo nos inflama? El
buscar mismo es la meta y a la vez el hallazgo.
Pero aquí se anuncian reparos que están a la mano. ¿No se pone así,
pues, como meta una ausencia de meta sin fin, si el buscar ha de ser la meta?
Así piensa el entendimiento calculador. ¿No se eterniza así, pues, la inquietud
y la insatisfacción, si el buscar ha de ser la meta? Así opina el sentimiento
ávido de una pronta posesión. Cada vez reconocemos que el buscar trae la
suprema constancia y equilibrio a la existencia [Dasein] – por cierto sólo
cuando este buscar mismo busca propiamente, esto es, cuando se extiende del
modo más vasto hasta lo ocultísimo y ha dejado tras sí toda mera curiosidad.
¿Y qué es más oculto que el fondo de aquello descomunal, que ente es y no
más bien no es? ¿Qué se sustrae más para nosotros que la esencia del Ser, esto
es, de aquello que en todo lo ente que reina alrededor de nosotros y nos
soporta, que se elabora y se conduce, es lo más cercano y desgastado y que, no
obstante, es algo inasible?
Poner el buscar mismo como la meta, quiere decir: asentar inicio y fin
de toda meditación en el preguntar por la verdad del Ser mismo – no este o
aquel ente, o bien todo lo ente. La grandeza del hombre se mide según aquello
que él busca, y según la insistencia en virtud de la cual él sigue siendo el
buscador.
Tal preguntar por la verdad del Ser es saber predominante, es filosofía.
El preguntar vale aquí ya como saber, porque, cuanto más esencial y decidida
deba ser una respuesta, la respuesta no puede ser nada sino el último paso en
una larga serie de pasos de un preguntar que se funda en sí. En la región del
auténtico buscar, el hallar no es el cese del buscar, sino su grado más alto.
Esta indicación previa hacia la esencia de la filosofía ciertamente nos
dice algo sólo cuando nosotros experimentamos un tal saber en el trabajo del
preguntar – por eso “Preguntas fundamentales de la Filosofía”. ¿Qué pregunta
preguntamos aquí?
 SEGUNDO CAPÍTULO

La pregunta por la verdad como pregunta fundamental

§ 4. Verdad como “problema” de la “lógica” (rectitud del enunciado)

obstruye la mirada hacia la esencia de la verdad

La tarea de la lección queda indicada de un modo doble, sin que por ello se
vuelva claro qué contenido encierra lo que se va a examinar. Para saber esto,
partimos desde el subtítulo. Según éste, se trata de la “lógica”. Según la
tradición, la “lógica” es una “disciplina”, una “especialidad” de la filosofía,
supuesto que se tome la filosofía misma como una “disciplina” y se la divida
según el modo escolar en disciplinas particulares y aisladas: lógica, ética,
estética, etc., que a su vez abarcan en cada caso una serie de “problemas” que
les pertenecen. “Problemas” – la palabra entre comillas nos sirve como
denominación de aquellas preguntas que ya no se preguntan más. Ya están
establecidas como preguntas y ahora sólo importa hallar la respuesta o, antes
bien, modificar respuestas ya halladas, recopilar las opiniones precedentes
sobre ellas y reconciliar estas opiniones entre sí. Tales “problemas” son por
ello particularmente apropiados para velar genuinas preguntas, para rechazar
de antemano como extrañas preguntas jamás planteadas, incluso para
malinterpretar ante todo la esencia del preguntar. Por eso los así llamados
“problemas” pueden tomar fácilmente el lugar de preguntas fundamentales de
la filosofía. Tales “problemas” de la erudición filosófica tienen entonces,
vistos desde la filosofía, su peculiar distinción en que bajo una apariencia que
produce gran impresión, impiden de antemano y de modo definitivo el
preguntar efectivo.
Un tal “problema” de la “lógica” ha de ser dilucidado aquí. Esto quiere
decir: nosotros nos esforzamos de inmediato, pasando por sobre el
“problema”, la pregunta encallada, y asimismo por sobre la “lógica” como una
disciplina de la estéril erudición filosófica al modo escolar, por ingresar en un
preguntar filosófico hacia el fondo y desde el fondo. Ahora bien, el que
nosotros partamos desde “problemas”, es necesario, porque sólo así se nos
vuelve visible la figura tradicional, y por eso también aún dominante para
nosotros mismos, de la pregunta que tenemos que preguntar. Porque lo
tradicional tiene la mayoría de las veces un pasado muy largo tras sí, ello no es
nada arbitrario, sino que aún lleva consigo la huella de una necesidad que una
vez fue genuina. Mas tales huellas se vuelven visibles sólo cuando se lleva lo
tradicional de vuelta a su fondo.
 Extraemos un “problema de la lógica”, tras el cual yace oculta una
“pregunta fundamental de la filosofía” aún no preguntada. “Lógica” es la
expresión abreviada de logikh> e1pisth’mh. Esto significa: saber acerca del
lo’goç, y éste entendido como el enunciado. ¿En qué medida es el enunciado
el “tema” de la lógica y cómo resulta de aquí la estructura de esta “disciplina”
de la filosofía? Esto se dilucidará brevemente para que el nombre “lógica”
deje de ser un mero título.
¿Desde dónde obtiene el enunciado – una proposición del tipo: “la
piedra es dura”, “el cielo es azul” – un tal rango, de modo que se haga de él
propiamente el objeto de una ciencia, la lógica? El enunciado enuncia sobre lo
ente, qué es y cómo es. Diciendo así, el enunciado está dirigido hacia lo ente,
y si el enunciado se rige en el decir según lo ente y su dicho mantiene esta
dirección y re-presenta [vor-stellt] desde ella lo ente, entonces el enunciado es
correcto. La rectitud del enunciado – esto significa para nosotros y desde
antiguo, la verdad. El enunciado es así el asiento y el lugar de la verdad – pero
también de la no-verdad, de la falsedad y la mentira. El enunciado es la forma
fundamental de aquel decir que puede ser o bien verdadero o bien falso. No
como un modo del decir ni como una frase cualquiera, sino como asiento y
lugar de la rectitud, esto es, de la “verdad”, el enunciado, el lo’goç, es un
sobresaliente “objeto” del saber. Como este lugar de la verdad, él reclama a su
vez una atención particular sólo porque la “verdad” y la posesión de la verdad
atraen hacia sí un “interés” destacado. El hombre busca la verdad; se habla de
la “voluntad de verdad”; uno se cree en posesión de la verdad; se aprecia el
“valor” de la verdad. Sólo porque la verdad y su posesión, y a la vez, su no-
posesión, es lo que inquieta, alegra y defrauda, sólo por eso se da en el fondo
algo así como “lógica”. Decimos con cuidado “en el fondo”. Pues desde largo
tiempo ya es de otro modo y precisamente a la inversa. Desde largo tiempo se
da la lógica como una disciplina de la filosofía escolar, y de hecho desde los
inicios de la escuela de Platón – pero también sólo desde entonces. Porque la
lógica se da como una elucidación del lo’goç, se da también el “problema” de
la “verdad” como la propiedad distinguida del lo’goç. El “problema de la
verdad” es por ello un problema de la “lógica” o, como se dice en los tiempos
más recientes, de la “teoría del conocimiento”. La verdad es aquel “valor” por
el cual un conocimiento primeramente vale como conocimiento. Pero como
forma fundamental del conocimiento, vale el juicio, la proposición, el
enunciado – el lo’goç. Teoría del conocimiento es por ello siempre “lógica”
en el mencionado sentido esencial.
Pero aun cuando pueda sonar exagerado decir: el “problema” de la
verdad se “da” como “problema”, porque se da la “lógica” y porque de cuando
en cuando se trata nuevamente esta disciplina y se la ofrece en una nueva
presentación, aun así empero esto sigue siendo indiscutible: desde los tiempos
de Platón y Aristóteles la pregunta por la verdad es una pregunta de la lógica.
Esto quiere decir: la búsqueda de aquello que la verdad es, se mueve sobre las
vías y en las perspectivas que quedan establecidas con la puesta en marcha y
el círculo de tareas de la lógica y de sus presupuestos. Esta situación se deja
probar fácilmente – para nombrar sólo pensadores modernos – a partir de las
obras de Kant, de Hegel, de Nietzsche. Pero así como ciertamente para estos
filósofos, y en suma para toda la tradición de la filosofía occidental, la
pregunta por la verdad sigue siendo una meditación en el pensar y en el
lo’goç, por tanto una pregunta de la “lógica”, así también sería superficial y
falseador afirmar que estos pensadores habrían planteado la pregunta por la
verdad, es decir, le habrían buscado una respuesta, sólo porque se da una
lógica y porque ésta exige el tratamiento de una tal pregunta. Pues
presumiblemente fue otra preocupación que sólo aquélla por una mejora o una
reforma de la “lógica”, la que condujo a estos pensadores hacia la pregunta
por la verdad – precisamente aquel “interés” que el hombre tiene en la verdad,
el hombre como el expuesto a lo ente y de tal modo él mismo ente.
Pero quizás este “interés” en la verdad, que puede estar despierto aun
ahí donde no hay ningún “interés” por la “lógica”, a través del señorío de la
lógica ha sido empujado con el tiempo en una dirección completamente
determinada y así también ha sido acuñado en una figura completamente
determinada. Así es de hecho. Aun ahí donde la pregunta por la verdad no
surge del interés en la lógica, el tratamiento de la pregunta empero se mueve
en las vías de la lógica.
Dicho brevemente: la verdad es desde antiguo un “problema de la
lógica”, pero no una pregunta fundamental de la filosofía.
Este hecho repercute del modo más agudo aun ahí y precisamente ahí
donde al final de la filosofía occidental se pregunta del modo más apasionado
por la verdad, en Nietzsche. Pues Nietzsche en primer lugar parte de esto, que
nosotros no tenemos la “verdad”, lo que manifiestamente convierte la
pregunta por la verdad en lo más apremiante; en segundo lugar, él pregunta
qué “valor” tiene la verdad; en tercer lugar, él pregunta por el origen de la
“voluntad de verdad”. Y no obstante – pese a este “radicalismo” del preguntar
aparentemente insuperable, aun en Nietzsche la pregunta por la verdad queda
presa en las cadenas de la “lógica”.
¿Pero es esto acaso un mal? Podría ser que el horizonte de toda lógica
como lógica precisamente obstruyese la mirada hacia la esencia de la verdad.
Podría ser que aun los presupuestos de toda lógica no permitiesen una
pregunta originaria por la verdad. Podría ser que la lógica ni siquiera llegase al
umbral de la pregunta por la verdad.
 Con estas indicaciones ahora sólo queremos señalar que el “problema
de la verdad” se halla en una larga tradición, la que finalmente ha arrancado
cada vez más la pregunta por la verdad del suelo en que está arraigada,
incluso que la pregunta por la verdad ante todo no ha sido aún planteada de
modo originario. En tanto que el pensar moderno y el actual se mueven por
completo en los horizontes de esta tradición, un preguntar originario por la
verdad les será sólo difícilmente accesible, más aún extraño, si no tendrá que
aparecerles incluso como algo desquiciado.

§ 5. Elucidación de la verdad desde la pregunta fundamental de la filosofía,

con inclusión de una controversia histórica con la filosofía occidental.
Urgimiento [Nötigung] y necesidad de un preguntar originario

Si en lo que sigue nosotros no elucidamos la verdad como “problema de la

lógica”, sino que preguntamos por ella desde la pregunta fundamental de la
filosofía, entonces contaremos de antemano con estas dificultades del
entendimiento y la intelección, esto es, entonces sabremos que el preguntar
por la verdad hoy en día incluye en sí una controversia con toda la filosofía
occidental, y que aun sin esta controversia histórica jamás podrá ponerse en
marcha. Pero controversia histórica es algo esencialmente distinto del
calculador tomar conocimiento de lo pasado hasta ahora. Qué quiera decir
controversia histórica, eso lo hemos de experimentar en la ejecución del
pensar a través de la pregunta por la verdad.
La pregunta por la verdad – incluso si aún falta la respuesta – ya como
pregunta suena muy pretenciosa. Pues si no hubiera detrás de tal preguntar una
pretensión a saber de algún modo la verdad, entonces todo este quehacer
quedaría como un mero juego. Y sin embargo: más grande que esta
pretensión, es la retención que tiene que armonizar este preguntar por la
verdad. Pues ciertamente no se ha de elucidar de nuevo un “problema” ya
establecido, sino que se ha de preguntar la pregunta por la verdad como
pregunta fundamental. Esto significa: primero se ha de dignificar la verdad,
desde el fondo, como lo digno de cuestión. Quien está en la actitud de
dignificar algo más alto, queda libre de toda arrogancia. No obstante, el
preguntar por la verdad, visto desde fuera, siempre mantiene la apariencia del
atrevimiento a querer decidir algo primero y último. Aquí sólo el recto
preguntar mismo y la experiencia de su necesidad pueden constreñir la actitud
apropiada.
Pero precisamente la necesidad de un preguntar originario, y así de un
salir afuera del círculo del problema tradicional de la verdad, y por tanto el
urgimiento a otro planteamiento de la pregunta con respecto a la tradición
conservada a lo largo de dos milenios – ¿cómo hemos de experimentar esto?
¿Por qué no puede ni ha de quedar todo “como antes”? ¿Por qué no nos
satisface la determinación precedente de la verdad? La contestación de estas
preguntas no es nada menos que ya el regreso a la esencia más originaria de la
verdad, regreso que primeramente se ha de poner en movimiento empero a
través de nuestro preguntar. Sin embargo, ya por una simple meditación en la
comprensión tradicional de la verdad, podemos persuadirnos de que aquí yace
algo digno de cuestión y que ha quedado incuestionado.

Repetición

1) La pregunta por la verdad como lo más necesario de la filosofía en la era

mundial de la completa incuestionabilidad

Si intentamos determinar metafísicamente – por tanto, no de modo

historiográfico ni tampoco desde la visión de mundo – el sitio actual en el que
está el hombre sobre la tierra, entonces se tiene que decir que el hombre
comienza a entrar en la era mundial de la completa incuestionabilidad de
todas las cosas y de todas las maquinaciones – un acontecimiento descomunal,
cuyo sentido y dirección ninguno puede establecer y cuyo alcance nadie puede
estimar.
Sólo una cosa de inmediato está clara: en esta era mundial de la
completa incuestionabilidad, la filosofía, como la invocación preguntante de
lo más digno de cuestión, se convierte inevitablemente en lo más extraño. Por
eso ella es lo más necesario. Lo necesario tiene su figura más poderosa en lo
simple. Pero nosotros nombramos lo simple aquello gravísimo de nula
apariencia, eso que, cuando es, les aparece a todos al punto y en adelante
como lo más fácil y lo más asible, y que, no obstante, sigue siendo
intangiblemente lo más grave y lo más arduo. Lo simple es lo más grave y lo
más arduo, porque lo múltiple permite y favorece la dispersión, y toda
dispersión, como lo contrario del recogimiento, confirma al hombre en su
constante huida de él mismo – esto es, de su vínculo con el Ser mismo – y así
lo alivia y desliga del peso del ser-el-ahí [Dasein]. Lo múltiple es lo fácil y
liviano – aun ahí donde su cuidado aparentemente requiere esfuerzo. Pues: el
paso de una cosa a otra es aligeramiento, y precisamente este paso lo rehúsa lo
simple y constriñe al constante y cada vez más rico regreso a lo Mismo. Sólo
cuando nosotros nos atrevemos a lo simple, entramos en el campo de juego de
lo necesario. Lo más necesario de la filosofía – supuesto que ella tenga que
volverse nuevamente lo más extraño – es aquella simple pregunta, a través de
la cual ella, la preguntante, primeramente se lleva hacia sí misma: la pregunta
por la verdad.

2) Lo digno de cuestión en la determinación precedente de la verdad (verdad

como rectitud del enunciado) como lo que urge a la pregunta por la verdad

En su anterior modo de tratamiento, la pregunta por la verdad es un “problema

de la lógica”. Si a partir de este “problema” – esto es, a partir de la pregunta
encallada – ha de surgir un preguntar y si este preguntar empero no ha de ser
arbitrario ni forzado, sino originariamente necesario, entonces tenemos que
tratar de experimentar efectivamente el urgimiento a la pregunta por la verdad.
La determinación precedente de la verdad que por doquier es aún válida
en los más diversos revestimientos, dice: verdad es la rectitud del representar
lo ente. Todo representar lo ente es un hablar sobre lo ente, donde el habla
puede llevarse a cabo aun callando y no requiere comunicarse por la voz. El
modo más usual del hablar sobre lo ente empero es el enunciado, la simple
proposición, el lo’goç, y en éste, por lo tanto, se encuentra del modo más
inmediato la rectitud del representar – la verdad. La verdad tiene su lugar y
asiento en el lo’goç. Por consiguiente, una determinación más precisa de la
verdad misma se vuelve la tarea de una meditación en el lo’goç – de la
“lógica”.
¿Pero qué puede urgirnos a convertir la delimitación corriente de la
verdad como rectitud del representar en una pregunta? Pues sólo la
circunstancia, quizás aún oculta, que la incuestionada determinación de la
verdad como rectitud contiene algo digno de cuestión que exige ser puesto en
cuestión. Se podría objetar aquí que no todo lo cuestionable requiere
convertirse en objeto de una pregunta. Quizás, y por eso queremos nosotros
mismos examinar primero si, y en qué medida, en la determinación corriente
de la verdad como rectitud reside ante todo algo digno de cuestión, y si por
otro lado esto digno de cuestión es de tal tipo que nosotros no lo podemos
pasar por alto dejándolo sin dignificar y, esto es, sin cuestionar – supuesto que
nosotros tengamos la pretensión de entendernos con otros y con nosotros
mismos acerca de la verdad.
 § 6. La determinación tradicional de la verdad como rectitud

Un enunciado, esto es, el conocimiento depositado en él, es verdadero en tanto

que él, como se dice, se rige según su objeto. Verdad es rectitud. Aún en la
Modernidad temprana y ante todo en el Medioevo, esta rectitudo se llama
también adaequatio (adecuación [Angleichung]) o assimilatio (asimilación
[Anähnlichung]) o convenientia (conveniencia [Übereinkunft]). Estas
determinaciones se remontan a Aristóteles, con cuya filosofía la gran filosofía
griega llega a su fin. Aristóteles comprende la verdad domiciliada en el lo’goç
(enunciado) como o2moi’wsiç (adecuación). El representar (no’hma) se adecua
a aquello que hay que aprehender. El enunciado representador sobre la piedra
dura y así en suma el representar, sin embargo, es algo “del alma” (yuch’),
algo “espiritual”, en cualquier caso nada del tipo de la piedra. ¿Cómo pues se
ha de adecuar el representar a ésta? La representación empero no debe ni
tampoco puede volverse algo pétreo, y así en el caso correspondiente de un
enunciado sobre la mesa, ella tendría que volverse algo de madera, y en el
representar de un río, algo líquido y fluyente. No obstante – precisamente el
re-presentar [vor-stellen] tiene que adecuarse a lo ente del caso, a saber, como
re-presentar tiene que poner [hin-stellen] ante nosotros lo que sale al
encuentro y mantenerlo puesto así. El re-presentar (esto es, el pensar) se rige
según lo ente, para dejarlo aparecer en el enunciado así como es.
El vínculo del representar con el objeto (a1ntikei’menon) es la cosa “más
natural” del mundo, y tanto, que uno casi se avergüenza de hablar aún
expresamente de ello. Por eso precisamente la mirada inocente, que no se ha
vuelto suspicaz por la “teoría del conocimiento”, tampoco puede ver de
ningún modo qué ha de ser pues incorrecto en esta determinación de la verdad
como rectitud o aun sólo digno de cuestión. Por cierto – en los múltiples
esfuerzos del hombre por el conocimiento de lo ente ocurre muy a menudo el
infortunio de que nosotros no alcanzamos lo ente así como es y nos
engañamos acerca de ello. Sólo que aun el engaño se da ciertamente sólo ahí
donde reina previamente la intención de regirse según lo ente. Uno puede
engañar a otro, esconderle algo y mentirle [vor-machen], sólo cuando el otro,
así como él mismo, ya se mueve de antemano en la actitud del regirse según ...
y con la mira puesta en la rectitud. Aun en la no-rectitud, la rectitud sigue
siendo lo decisivo. Así esta determinación de la verdad como rectitud, junto
con su contrario, la no-rectitud (falsedad), es de hecho algo claro como el
agua. Porque esta comprensión de la verdad manifiestamente surge del pensar
“natural” y coincide con él, ella se ha conservado también a través de los
siglos y desde largo tiempo se ha consolidado como algo comprensible de
suyo.
 Verdad es rectitud, o en la fórmula aún más corriente: verdad es la
concordancia del conocimiento (del representar – del pensar – del juzgar – del
enunciar) con el objeto.

verdad
rectitud
rectitudo
adaequatio
assimilatio
convenientia
omoiwsi~
concordancia

§ 7. La lucha de idealismo y realismo sobre el suelo común de la verdad como

rectitud del representar

Por supuesto que con el tiempo se anunciaron reparos contra esta comprensión
de la verdad, y por cierto en tanto que se empezó a dudar si acaso nuestro
representar alcanza lo ente mismo y en sí, y no queda más bien encerrado en el
ámbito del “alma”, del “espíritu”, de la “conciencia”, del “yo”. Cediendo a
esta duda, se dice: lo que nosotros alcanzamos en nuestro representar, es
siempre sólo lo re-presentado por nosotros, y así ello mismo una
“representación”. Por consiguiente, el conocimiento y el enunciado consisten
en la representación de una representación, y con ello en un enlace de
representaciones. Este enlazar es una actividad y un proceso que sucede
únicamente “en nuestra conciencia”. Con esta doctrina se cree haber depurado
“críticamente” y superado aquella determinación corriente de la verdad. Sólo
que esta “creencia” es un error. Esta doctrina, según la cual el conocer se
refiere sólo a representaciones (lo representado), únicamente restringe el
alcance del representar, pero reclama también, para el representar así
restringido, que se rija según lo representado y sólo según lo representado.
También aquí se supone algo que da la medida, según lo cual el representar se
rige – también aquí la verdad está comprendida como rectitud.
Se nombra esta doctrina, según la cual nuestro representar se refiere
sólo a lo representado, al perceptum, a la idea, idealismo. La opinión
contraria, según la cual el representar alcanza las cosas mismas (res) y lo que
les pertenece (realia), se llama desde la expansión del idealismo, realismo.
Pero estos hermanos enemigos, entre los cuales el uno gustosamente se figura
ser superior al otro, están, sin saberlo claramente, completamente de acuerdo
en lo esencial, esto es, en aquello que da el presupuesto y la posibilidad de su
lucha: que el vínculo con lo ente es el representar del mismo y la verdad del
representar consiste en su rectitud. Un pensador como Kant, quien pensó,
fundamentó y retuvo del modo más profundo el idealismo, admite de
antemano que la comprensión de la verdad como rectitud del representar –
como concordancia con el objeto – tiene que permanecer intacta. Ciertamente
el realismo por otro lado queda preso en un gran error, cuando cree que según
esto aun Kant, el más profundo “idealista”, es un testigo principal para el
realismo. No – a partir del atenerse de Kant a la determinación tradicional de
la verdad como rectitud se sigue sólo, y a la inversa, que el realismo, en la
determinación de la verdad como rectitud del representar, está sobre el mismo
suelo que el idealismo, e incluso, según un concepto más estricto y más
originario de “idealismo”, sigue siendo él mismo idealismo. Pues aun según la
doctrina del realismo – del crítico y del ingenuo – la res, lo ente, se alcanza
por el camino del representar, de la idea. El idealismo y el realismo
circunscriben por ello las dos extremas posiciones fundamentales en la
doctrina del vínculo del hombre con lo ente. Todas las doctrinas precedentes
sobre este vínculo y su carácter – la verdad como rectitud – son o bien
deformaciones unilaterales de las posiciones extremas o bien algunas variantes
de las numerosas mezclas y formas mixtas de ambas doctrinas. La lucha de
todas estas opiniones puede proseguir aún hasta el infinito, sin jamás conducir
a una meditación y a una intelección, porque lo que distingue esta infructuosa
disputa es el renunciar de antemano al preguntar por el suelo sobre el cual se
mueven los contendientes. En otras palabras: por doquier se tiene por
comprensible de suyo la comprensión de la verdad como rectitud del
representar, tanto en la filosofía como en el opinar no-filosófico.
Cuanto más evidente e incuestionable siga siendo la determinación
corriente de la verdad, tanto más simple tendrá que ser lo digno de cuestión en
esta determinación, supuesto que algo tal se oculte en ella. Cuanto más simple
sea esto digno de cuestión, tanto más arduo se volverá el asir simplemente esto
simple en su plenitud interna, mantenerlo unitariamente como digno de
cuestión y, esto es, como extraño, para desplegarlo en su propia esencia y así
volver a fundarlo en su fondo oculto.
 § 8. El campo de juego de la apertura cuádruple y unitaria. Primera
indicación hacia lo digno de cuestión en la determinación tradicional de la
verdad

Ahora tenemos que intentar una primera indicación hacia esto digno de
cuestión, para asegurar ante todo, aunque sea sólo provisionalmente, la
legitimidad del planteamiento de la pregunta. Reflexionemos: si nuestro
representar y enunciar – por ejemplo, en la proposición “la piedra es dura” –
ha de regirse según el objeto, entonces este ente – la piedra misma – tiene que
ser accesible desde antes, para poder ofrecerse abiertamente para el regirse
según él como lo que da la medida. Brevemente: lo ente, en este caso la cosa,
tiene que estar abierto. Y aún más: tiene que estar abierta – para permanecer
en el ejemplo – no sólo la piedra misma, sino también la región que el regirse
según la cosa tiene que atravesar, para recoger de este modo re-presentador
aquello que caracteriza a lo ente en su ser así y así. Además, tiene que estar
abierto también el hombre que re-presenta y que, representando, se rige según
la cosa. Él tiene que ser abierto para aquello que le sale al encuentro, a fin de
que le salga al encuentro. Finalmente, el hombre también tiene que ser abierto
para el hombre, a fin de que él, representando conjuntamente lo que se le
comunica en el enunciado, pueda regirse según la misma cosa con los otros
hombres y a partir del ser conjuntamente con ellos, y pueda entenderse y estar
de acuerdo con ellos sobre la rectitud del representar.
En la rectitud del representar enunciativo reina así una apertura
cuádruple: 1. de la cosa, 2. de la región entre la cosa y el hombre, 3. del
hombre mismo para la cosa, 4. del hombre al hombre.
Pero esta cuádruple apertura no sería lo que es y tiene que ser, si cada
una de estas aperturas estuviera en cada caso encapsulada separadamente de
las otras. Esta apertura cuádruple reina más bien como una y unitaria, en
donde, como en su campo de juego, entra y se mantiene en juego todo regirse
según ... y cada rectitud y no-rectitud del representar. Si ponemos la mirada en
esta apertura múltiple y, no obstante, unitaria, entonces de golpe nos hallamos
remitidos, por sobre la rectitud y la actividad representadora que le es
inherente, hacia Otra cosa.
Esta apertura múltiple y unitaria reina en la rectitud. La apertura no es
creada primeramente por la rectitud del representar, sino que a la inversa sólo
es asumida siempre como lo ya reinante. La rectitud del representar sólo es
posible cuando ella se puede asentar cada vez en esta apertura como en lo que
la soporta y la circunda. La apertura es el fondo, suelo y campo de juego de
toda rectitud. Ahora bien, mientras la verdad se comprenda como rectitud y
mientras la rectitud misma se tome como algo incuestionable y, esto es, como
algo último y primero, esta comprensión de la verdad – ella puede confirmarse
una y otra vez por una muy larga tradición – seguirá careciendo de suelo. Sin
embargo, tan pronto como se muestra esta apertura, aunque sea a una mirada
que sólo vislumbra, como posibilitación y fondo de la rectitud, la verdad,
comprendida como rectitud, se vuelve digna de cuestión.

§ 9. La comprensión de la verdad y la comprensión de la esencia del hombre.

La pregunta fundamental por la verdad

a) La determinación de la esencia de la verdad en su conexión con la

determinación de la esencia del hombre

Uno se puede sorprender de que hasta aquí nunca se haya preguntado

seriamente por este fondo de la rectitud. Pero esta negligencia se muestra
como menos rara cuando consideramos que aquel vínculo del hombre con lo
ente, que se comprende desde antiguo como el representar y el percibir
inmediatos, parece ser en la experiencia humana el más corriente y por eso el
más cercano. El predominio de este vínculo del hombre con lo ente se volvió
al punto tan imponente, que con respecto a él se determinó en general la
esencia del hombre. ¿Pues qué quiere decir la antigua delimitación de la
esencia del hombre que es válida aún hoy: animal rationale (zv<on lo’gon
e5con)? Se traduce y, esto es, se interpreta esta determinación con las palabras:
el hombre es el ser vivo racional; el hombre es un animal, pero dotado de
razón. ¿Qué quiere decir razón, ratio, nou<ç? Si nosotros pensamos
metafísicamente, como aquí es necesario, y no psicológicamente, entonces
razón quiere decir: el percibir inmediato de lo ente. La definición corriente del
hombre recibe ahora otro tono: el hombre – aquel ser que percibe lo ente.
Quedamos así remitidos a una grave conexión, pero que aún es obscura: que lo
habitual de la comprensión de la verdad como rectitud es tan antiguo como lo
habitual de aquella “definición” de la esencia del hombre – que así la
determinación de la esencia de la verdad depende cada vez de la
determinación de la esencia del hombre. ¿O debiera quizás ser a la inversa,
que la comprensión de la esencia del hombre depende cada vez de la
comprensión de la verdad?
b) La pregunta por el fondo de la posibilidad de toda rectitud como pregunta
fundamental por la verdad

Ahora no estamos aún en condiciones de decidir sobre esto. Suficiente: en la

comprensión corriente de la verdad como rectitud se ha mostrado algo digno
de cuestión. Esto digno de cuestión es a su vez de tal tipo, que tiene que ser
reconocido y desplegado como el fondo de la posibilidad de toda rectitud. Si
preguntamos por este fondo de la rectitud, entonces preguntamos por la verdad
en el sentido de una pregunta fundamental. Así, no es ninguna arbitrariedad ni
menos aún un mero afán por dar a cualquier precio otra figura a algo
precedente, si nosotros definitivamente no nos aquietamos más con la
comprensión tradicional de la verdad como rectitud, sino que la
experimentamos como fuente de la inquietud.
Sólo que esta indicación hacia la apertura como el fondo de la rectitud
viene aún por completo desde fuera: sólo puede señalar muy provisionalmente
que, y en qué medida, en la comprensión tradicional de la verdad se esconde
algo digno de cuestión.
Ahora bien, qué sea propiamente esto que está al fondo de la rectitud,
dónde y cómo esta múltiple mas unitaria apertura misma tenga su esencia y su
consistencia, eso queda obscuro. Por eso tampoco podemos aclarar qué
significa el que este fondo se vislumbre tan raramente, y si alguna vez,
entonces sólo de lejos. Tampoco podemos dimensionar aún adónde llega el
hombre, cuando la ex-periencia [Er-fahrung] de este fondo se pone como
soporte en su alcance total.
Por cierto, a pesar de todo tendremos que meditar en esto, por qué y
para qué nosotros preguntamos por esto digno de cuestión, cuando dos mil
años de historia occidental se han bastado con esta comprensión de la verdad.

Repetición

1) La relación entre pregunta y respuesta en la región de la filosofía

Para que no se asienten malentendidos sobre esta lección, que fácilmente

podrían impedir la recta actitud del trabajo en conjunto, sea dicho brevemente
lo siguiente: aquí no se proclamarán ningunas verdades eternas. Yo no estoy
ni capacitado ni habilitado para eso. Más bien se trata del preguntar, del
ejercicio del recto preguntar que hay que alcanzar en su ejecución efectiva.
Esto parece ser bastante poco para aquel que presiona por la posesión de
verdades. Pero la relación entre pregunta y respuesta tiene en la región de la
filosofía un carácter propio. Se trata, para hablar en una imagen, de escalar una
montaña. Esto no se consigue cuando nosotros nos instalamos en la llanura del
opinar habitual y pronunciamos discursos sobre esta montaña, para así
“vivenciarla”, sino que el ascenso y la cercanía a la cumbre sólo se consiguen
cuando nosotros de inmediato empezamos a subir. Por cierto que en ello
perdemos de vista la cumbre y, no obstante, sólo nos acercamos a ella más y
más, en tanto que subimos, a lo cual también le pertenece el resbalar y el
deslizarse, y en la filosofía incluso el desplome. Sólo quien verdaderamente
sube, puede desplomarse. ¿Qué, si los que se desploman pudieran
experimentar del modo más hondo la cumbre, la montaña y su elevación, de
un modo más hondo y más único que aquellos que aparentemente alcanzan la
cumbre, a través de lo cual ella al punto pierde para ellos la altura: se
convierte en una llanura y en algo habitual? No se puede juzgar ni medir la
filosofía ni el arte ni en suma ninguna controversia creadora con lo ente, con
ayuda de la cómoda regla de cálculo del sano entendimiento humano y del
presuntamente sano, pero desde largo tiempo ya deformado y desviado,
“instinto”, tan poco como con la vacía agudeza de los así llamados
“intelectuales”. Aquí hay que experimentar todo y lo Único sólo en la
ejecución, en el esfuerzo del subir.
Quien coge al pasar sólo frases aisladas, no sube conjuntamente. Se
trata de ir con cada uno de los pasos y con la serie de pasos. Sólo así se abre el
asunto que nosotros tratamos de meditar, hacia el cual queremos llegar.

2) La determinación corriente de la verdad como rectitud del representar y la

apertura cuádruple y unitaria como el fondo digno de cuestión de la
posibilidad de la rectitud del representar

Nosotros preguntamos la pregunta por la verdad. La determinación corriente

de la verdad dice: verdad es rectitud del representar, es concordancia del
enunciado (de la proposición) con la cosa. Aun cuando en el transcurso de la
historia del pensar occidental han aparecido diversas opiniones sobre el
conocer y el representar, y hasta la hora presente luchan y se mezclan una y
otra vez entre sí, en todas lo que da la medida es la misma comprensión de la
verdad como rectitud del representar. Las dos opiniones capitales sobre el
conocer y el representar, el idealismo y el realismo, no se diferencian en la
comprensión de la verdad, ambas la toman de igual modo como una
determinación del representar: del enunciado. Se diferencian sólo en la
consideración del alcance del representar: si el representar alcanza las cosas
mismas – res, realia – (realismo), o bien si el representar siempre queda
referido sólo a lo representado como tal – perceptum, idea – (idealismo). Así
domina por doquier y constantemente, pese a la aparente diversidad de los
puntos de vista de la lógica y de la teoría del conocimiento, una unanimidad
sobre aquello que la verdad es: rectitud del representar.
Pero en esta determinación compresible de suyo de la verdad como
rectitud se esconde algo digno de cuestión: aquella apertura cuádruple y
unitaria de la cosa, de la región entre cosa y hombre, del hombre mismo y del
hombre al hombre. Si esta apertura no fuera, entonces nunca se podría llevar a
cabo un regirse del representar según la cosa. Pues este regirse según . . . no
crea primeramente la apertura de la cosa ni la apertura del hombre para lo que
sale al encuentro, sino que, por así decir, sólo se asienta cada vez de nuevo en
esta apertura ya reinante. Ésta es por eso el fondo de la posibilidad de la
rectitud y, como este fondo, algo digno para la pregunta y el cuestionar. Ahora
bien, qué sea propiamente esto, hacia dónde indiquemos con ello y qué
nombremos apertura, eso por lo pronto queda obscuro. Esto podría ser ahora
sólo una razón más para abandonar de inmediato el preguntar por esto digno
de cuestión, sobre todo cuando recordamos que la historia occidental se ha
bastado desde hace dos mil años con la comprensión corriente de la verdad.

c) La pregunta por la verdad como lo más cuestionable de nuestra historia

precedente y como lo más digno de cuestión de nuestra historia venidera

Sólo que también se puede y se tiene que preguntar en esta hora del mundo,
¿adónde ha llegado finalmente este Occidente con su comprensión de la
verdad? ¿Dónde estamos nosotros hoy? ¿Qué y dónde es la verdad? ¿Hemos
perdido acaso, por sobre todas las rectitudes, la verdad? ¿No ha llegado el
Occidente a una situación para la cual todas las metas están encubiertas y toda
ocupación e impulso sólo tienden a hallar una salida de esta situación? ¿Cómo
podríamos comprender metafísicamente de otro modo el que el hombre
occidental empuja o bien a la total destrucción de lo precedente o bien empero
a la defensa contra esta destrucción?
Mas salidas no son decisiones. Decisiones en lo extremo, sin embargo,
exigen la posición de aquellas metas que sobrepujan toda utilidad y todo fin, y
sólo así son suficientemente poderosas para ofrecer el urgimiento a un nuevo
crear y fundar. Decisiones como tales posiciones de metas – sobre todo en la
situación caracterizada – requieren de la fundación del suelo y de la
instauración del horizonte sobre el cual y en el cual ellas se han de tomar.
 ¿Somos nosotros acaso – y esto es lo decisivo para aquella decisión
misma – somos nosotros acaso de tal voluntad y de tal saber, para aun sólo en
lo más próximo preparar esta decisión?
¿Es la pregunta por la verdad, vista a la luz de esta tarea, sólo un
“problema de la lógica”? ¿O bien es la pregunta por la verdad lo más
cuestionable de nuestra historia precedente y lo más digno de cuestión de
nuestra historia venidera? Para todo aquel que tiene ojos para ver, y además y
ante todo, para todo aquel que se ha arrancado a sí mismo de la comodidad del
sentirse en posesión del remedio aferrándose estérilmente a algo precedente –
como el Cristianismo –, para todo aquel que no quiere retroceder, sino
avanzar, no hacia un “progreso”, sino hacia el velado futuro, para todo aquél,
la tarea ya está decidida. Ella exige como lo primero, lo más constante y lo
último, la meditación. Con la pregunta por la verdad – preguntada
previamente, por así decir, en una lección “académica” – intentamos algunos
pasos de tal meditación.
Ahora bien, porque ya el más provisional preguntar por la verdad desde
largo tiempo está enredado, arrojado fuera del camino y ha perdido toda
dirección, se requiere en primer lugar de una meditación en lo fundamental
respecto a la pregunta por la verdad.
 PARTE PRINCIPAL

LO FUNDAMENTAL SOBRE LA PREGUNTA POR LA

VERDAD

PRIMER CAPÍTULO

La pregunta fundamental por la esencia de la verdad como meditación

histórica

§ 10. El doble sentido de la pregunta por la verdad: la búsqueda de lo

verdadero – el meditar en la esencia de lo verdadero

Comenzamos con una simple meditación. Ella conduce a una meditación

histórica, y ésta convierte el despliegue de la pregunta por la verdad en una
meditación sobre su necesidad y el carácter único de ésta.
La pregunta de la verdad pregunta por la “verdad”. El planteamiento de
la pregunta tiene un sentido tan claro, que reflexiones fundamentales sobre la
pregunta por la verdad podrían aparecer como superfluas. Pues preguntar por
la verdad quiere decir: buscar la verdad. Y esto significa: establecer y asegurar
lo verdadero, así según la aclaración anterior, lo correcto sobre las cosas y
todo lo ente; lo correcto, empero, aun y ante todo en el sentido de las metas y
las normas según las cuales se rige todo nuestro actuar y todo nuestro
comportamiento. Preguntar por “la verdad” quiere decir: buscar lo verdadero.
Pero con “lo verdadero” que ahí se busca, sin embargo, aludimos a algo
más que sólo a algunas constataciones correctas sobre un objeto cualquiera.
Aludimos a algo más que sólo a indicaciones aisladas para el actuar correcto.
Lo verdadero, que nosotros nombramos así y que quizás más deseamos que
buscamos, tampoco significa para nosotros empero la suma de todas las
constataciones correctas y de todas las indicaciones para el actuar correcto.
Buscar lo verdadero – con ello aludimos a ir tras aquello correcto en lo cual se
basa de antemano todo hacer y dejar de hacer y todo enjuiciamiento de las
cosas, aquello a lo cual se sujeta nuestro ser-hombre histórico. Lo verdadero
significa ahí para nosotros aquello por lo que vivimos y morimos. Esto
verdadero es “la verdad”.
Ya de estas breves reflexiones desprendemos que la palabra “verdad”
no tiene un solo sentido. Ella quiere decir lo verdadero, y aquí en primer lugar,
lo que cada vez resulta ser correcto en el conocer y para el actuar y la actitud,
y luego en un sentido destacado, aquello en que reside todo y desde donde
todo se regula y se decide.
Pero aun si nosotros atendemos a esta pluralidad de sentidos, en la que
se habla aquí de lo verdadero y de la verdad, podemos afirmar, sin embargo, y
por cierto con derecho, que en esta búsqueda de lo verdadero – aun si
aludimos a aquello verdadero decisivo – no se ha preguntado aún de ningún
modo por la verdad. Así es en tanto que consideramos que la verdad es
aquello que convierte algo verdadero en verdadero y determina cada cosa
verdadera singular como eso verdadero que es. Así como sagacidad es aquello
que distingue a cada sagaz como tal, pensado estrictamente, la verdad alude a
aquello que determina todo lo verdadero como tal. A esto que determina en
general todo lo singular, se lo nombra desde largo tiempo la esencia. Por ésta,
cada cosa se limita en lo que es y se delimita frente a otra. La verdad significa
tanto como la esencia de lo verdadero. Verdad abarca aquello que distingue
algo verdadero como tal, así como “velocidad” indica aquello que determina
algo veloz como tal. Preguntar por la verdad ahora ya no significa más: buscar
algo verdadero o lo verdadero, sino delimitar la esencia, esto es, las
propiedades generales de cada cosa verdadera. Así damos primeramente con
el doble sentido decisivo en el discurso acerca de la pregunta por la verdad.

§ 11. La pregunta por la verdad como pregunta por la esencia de lo

verdadero: ningún preguntar por el concepto general de lo verdadero

Preguntar por la verdad puede significar: 1. buscar lo verdadero, 2. delimitar

la esencia de todo lo verdadero. Cuál de estos dos modos de preguntar la
pregunta por la verdad sea más apremiante e importante, eso lo descubrirá uno
fácilmente. Manifiestamente la búsqueda de lo verdadero, y ante todo en el
sentido de lo verdadero que regula y decide todo. En cambio, el preguntar por
la verdad, esto es, por la esencia de lo verdadero, aparece como algo posterior
e incluso superfluo. Pues la esencia en el sentido de lo general que vale en
cada caso para las muchas cosas singulares, como, por ejemplo, la
representación general “casa” vale para todas las casas reales y posibles, esto
general se aprehende y se enuncia en el concepto. Quien piensa el mero
concepto de algo, precisamente aparta la vista de lo real singular. Si nosotros,
sin embargo, queremos y buscamos lo verdadero, entonces no aspiramos a la
verdad en el sentido del mero concepto, en el que se puede clasificar cada cosa
verdadera como verdadera; cuando nosotros buscamos lo verdadero, queremos
entrar en posesión de aquello sobre lo cual está asentado nuestro ser-hombre
histórico y por lo cual está dominado y elevado sobre sí. Toda genuina actitud
del hombre, que está en lo real y quiere transformar lo real, moverlo de su
sitio y liberarlo hacia posibilidades más altas, llegará por ello a la clara e
inequívoca exigencia que se puede expresar brevemente así: nosotros
queremos lo verdadero, qué nos importa la verdad.
Pero en tanto que nosotros preguntamos aquí filosóficamente y filosofía
es el saber acerca de la esencia de las cosas, ya nos hemos decidido de otro
modo. Filosofando, meditamos en la esencia de lo verdadero, nos demoramos
en eso que, a aquellos que quieren lo verdadero, precisamente no les importa.
Y así ellos, los que quieren lo verdadero, tienen que rechazar nuestro
propósito como desviado e inútil. No en vano, sino más bien en previsión de
este rechazo a nuestro propósito, se dijo ya al inicio que la filosofía es el saber
inmediatamente inútil. Para el modo correcto de contrarrestar las dificultades
económicas, para el modo correcto de mejorar y asegurar la salud pública,
nuestra meditación en la rectitud y en la verdad misma no efectuará nada,
tampoco para el modo correcto de aumentar la velocidad de los motores de
avión, tampoco para el modo correcto de mejorar los receptores de radio y
asimismo tampoco para el modo correcto de estructurar los planes de estudio
en las escuelas. Frente a todos estos apremios de la “vida” diaria, la filosofía
fracasa. Y aún más: ya que ella pues sólo pregunta por la esencia de lo
verdadero y no determina lo verdadero mismo, tampoco podrá resolver nada
sobre lo verdadero decisivo. Ella es el saber inmediatamente inútil – y, no
obstante, aún algo más: el saber predominante.
Si esto es así, entonces el saber acerca de la esencia de lo verdadero, y
así acerca de la verdad, quizás aún podría tener en sí un significado, e incluso
uno tal, que alcance y se extienda por sobre toda utilidad. ¿Mas cómo la
esencia, como el concepto general de algo, podría obtener un rango
predominante? ¿Qué es más nebuloso y por eso más impotente que un mero
concepto?
Aquí empero aún queda una pregunta, que quizás se conecta incluso del
modo más íntimo con la pregunta por la verdad como la pregunta por la
esencia de lo verdadero: si acaso nosotros hemos determinado suficientemente
la esencia de algo, cuando la equiparamos con el concepto. Quizás la esencia
de lo verdadero, y así la verdad, no se aprehenda de ningún modo cuando sólo
nos representamos en general aquello que corresponde en suma a cada cosa
verdadera como tal. Quizás la esencia de lo verdadero, y así la verdad, no sea
aquello indiferente que vale de igual modo para todo lo verdadero, sino lo más
esencial de ello. Entonces, lo propia y decisivamente verdadero, sobre lo cual
tiene que asentarse todo, sería precisamente esta esencia de lo verdadero, la
verdad misma. Entonces, aquella toma de posición que presuntamente se
aplica a la realidad – nosotros queremos lo verdadero, qué nos importa la
verdad – sería un gran error – el error de los errores y el más antiguo de todos
los errores habidos hasta ahora. Supuesto que la verdad sea lo verdadero,
entonces nuestra pregunta por la verdad como la pregunta por la esencia de lo
verdadero, en caso que resulte su recta ejecución, deja de ser un juego con
conceptos vacíos.

§ 12. La pregunta por la legitimidad de la determinación corriente de la

verdad como punto de partida para el regreso al fondo de la posibilidad de la
rectitud

El que nosotros no nos entregamos a una vacía disputa por la mera definición
del concepto de la verdad, sino que queremos dar con algo esencial, se
muestra en que nosotros al punto abandonamos la comprensión corriente de la
verdad e intentamos llegar a un fondo, en el cual está fundada la
determinación de la verdad como rectitud. A través de tal regreso al fondo – a
lo digno para la pregunta – ponemos en cuestión la determinación precedente
de la verdad y así nos liberamos de ella.
Pero – ¿nos liberamos realmente? ¿No nos ligamos así aun más a esta
delimitación esencial, y tanto, que la convertimos en lo obligatorio para
nosotros? Mas no nos engañemos. En el regreso a aquella apertura, por la
cual primeramente se vuelve posible toda rectitud, nosotros presuponemos
pues que la determinación de la verdad como rectitud está en regla y que tiene
así ella misma su propia rectitud. ¿Está esto acaso ya demostrado? La
caracterización de la verdad como rectitud ciertamente podría ser un error. En
todo caso hasta aquí no se ha mostrado que esta caracterización no sea un
error. Pero si la comprensión de la verdad como rectitud es un error, ¿para qué
entonces la exposición del fondo de la posibilidad de la rectitud? Una tal
exposición, pues, no puede al menos tener la pretensión de comprender de un
modo más hondo la esencia de la verdad. Al contrario, ella tiene que admitir
que aquello que soporta y funda un error, es precisamente también algo
erróneo.
¿Para qué el regreso a la apertura cuádruple y unitaria, si no se ha
demostrado anteriormente que aquello que tomamos como punto de partida
del regreso, la determinación corriente de la verdad como rectitud, por su parte
es legítimo?
Ahora bien, la comprensión de la verdad como rectitud de hecho está
confirmada por una larga tradición. Sólo que el apelar a lo tradicional no es
aún una fundamentación ni una garantía de la verdad de una intuición.
Durante siglos también fue mantenida, transmitida y aun confirmada por la
apariencia, la creencia de que el sol giraba alrededor de la tierra. No obstante,
esta creencia pudo ser conmovida. Quizás lo tradicional de una opinión es
incluso una objeción contra su rectitud. ¿No puede lo que en sí quizás es un
error, porque se cree en ello durante un tiempo suficientemente largo,
convertirse en una “verdad”? Como sea la cosa aquí, la mera larga duración y
la antigüedad de su tradición no son aún – tomadas por sí – un fundamento
confiable para probar la verdad de una determinación esencial.
¿Pero tenemos que apelar acaso al opinar tradicional para asegurar la
legitimidad de la determinación de la verdad como rectitud? Finalmente
podemos formarnos nosotros mismos un juicio sobre esta legitimidad. Esto
tampoco cuesta ningún esfuerzo, pues esta caracterización de la verdad como
concordancia del representar con el objeto se comprende por sí misma. Lo
comprensible de suyo tiene su ventaja en que está dispensado de una
fundamentación ulterior. Nosotros nombramos lo comprensible de suyo
aquello que es evidente desde sí y sin meditación ulterior. Ahora bien, se
mostró en efecto de un modo suficientemente claro que cuando tomamos la
verdad como rectitud del representar, nosotros de hecho no meditamos
ulteriormente; que aquí algo nos es evidente, porque renunciamos a
dilucidarlo más de cerca y de un modo propio. ¿Pero qué pasa con una
autocomprensibilidad que vive del cercenar todo querer comprender y del
evitar todo preguntar por el fondo? ¿Puede una tal autocomprensibilidad valer
como substituto de una fundamentación? No. Pues comprensible de suyo en
sentido auténtico es sólo aquello que desde sí rechaza como imposible un
cuestionar ulterior, en la medida en que aquí reina claridad sobre el tipo de
comprensión de la comprensibilidad.

§ 13. La fundamentación de la comprensión tradicional de la verdad en el

retorno a su proveniencia

Así, sólo queda aún un camino por el cual llegamos a una fundamentación de
la comprensión tradicional de la verdad como rectitud. Examinaremos de
dónde procede esta tradición y observaremos cómo se fundamentó esta
determinación de la verdad en su primer establecimiento. Esto aconteció en la
filosofía de Aristóteles. Cuando nosotros retornamos ahí, nuestra meditación
obtiene también la ventaja de poder poner ante nuestro ojo interno la
comprensión de la verdad, que es válida desde entonces, en su originariedad y
pureza iniciales. Estamos así ahora imprevistamente ante la tarea de una
observación historiográfica de la enseñanza de la verdad y el juicio de
Aristóteles, quien creó su filosofía en el siglo IV antes de Cristo.
Si nosotros vemos esta tarea historiográfica, empero, en el horizonte
propio y más amplio de nuestra pregunta, entonces tenemos que quedar
perplejos. Pues la mira decisiva de nuestro preguntar es en efecto liberarnos de
lo precedente, no porque sea algo precedente, sino porque carece de suelo. Lo
que importa es preguntar desde las necesidades propias del hoy y del futuro.
En lugar de eso, nos perdemos ahora en una observación historiográfica de lo
pasado. Esto significa por cierto un apartamiento y una huida de aquello y ante
aquello que es necesario, a saber, preguntar uno mismo, en lugar de sólo
relatar lo que las eras pasadas han pensado. Con una tal observación
historiográfica parece que contravenimos nuestra propia mira. Por ello se
requiere aquí de una aclaración fundamental – sobre todo en vista de la
marcha posterior de la lección.

a) La observación historiográfica de lo pasado

El entrar en la historia quizás no es siempre ni necesariamente una tal huida

ante las tareas “del presente”. Se puede en efecto contemplar lo pasado desde
los puntos de vista y según las normas del presente vivo. Así se suelta lo
pasado de su rigidez, se lo refiere al presente y se lo hace actual. Sólo una tal
observación de lo pasado se convierte en una recta investigación del mismo;
pues eso significa también la palabra “historiográfico” [historisch]: i2storei<n
– explorar. Por eso “historiografía” e “historiográfico” significan para
nosotros: investigación de lo pasado desde el horizonte de lo presente. En ello,
esta investigación puede ser normativa como algo compresible de suyo.
Cuando por ejemplo Ranke – en una oposición consciente a las presuntas
construcciones históricas de Hegel – tiene la creencia de exponer lo pasado tal
como ha sido, entonces también él está guiado por determinadas orientaciones
de interpretación – sólo que otras que las hegelianas. O bien, empero, se fijan
expresamente como tales las normas extraídas del presente y se hace de lo
pasado expresamente algo actual. Ambos modos de observación
historiográfica no se diferencian fundamentalmente.
Ahora bien, aquí ciertamente queda aún una pregunta: si las normas y
los lineamientos de la observación historiográfica se extraen – sea o no de
modo expreso – del presente de cada momento, ¿está con ello ya decidido que
estas normas son suficientes para comprender lo pasado? El que un presente
sea presente y el hoy de cada momento, aún no garantiza que las normas
presentes correspondan y estén a la altura de la respectiva grandeza de un
pasado. Por cierto que cada pasado se deja exponer de manera actual para cada
tiempo. En ello reside lo capcioso de toda observación historiográfica. Pero
podría ser que un presente sea tan rígido como lo pasado y que las normas de
un presente sigan siendo sólo malos vástagos de un pasado ya incomprendido.
Podría ser que un presente esté completamente sumido en sí mismo y por eso
precisamente encerrado y bloqueado frente a aquello que el pasado tiene que
decir. Por cierto que el mero referir lo pasado a lo presente de cada momento
llega necesariamente, y en cierto modo muy cómodamente, siempre a nuevos
resultados, ya que un presente cada vez puede ser de otro modo con respecto
al anterior. Pero estos nuevos resultados historiográficos, en los que uno se
embriaga y remitiendo a los cuales uno se cree superior frente a la ciencia
historiográfica precedente, son empero ya anticuados aun antes de haberse
vuelto nuevos, porque el presente se convierte de inmediato nuevamente en
otro y la actualidad sigue siendo lo más inestable. Por eso toda observación
historiográfica es seductora.

b) La meditación histórica en lo venidero como inicio de todo acontecer

Mas la observación historiográfica no agota el vínculo posible con la historia,

y esto tan poco, que ella incluso lo impide y lo corta. Algo esencialmente
distinto de la observación historiográfica es aquello que nosotros nombramos
la meditación histórica [geschichtliche Besinnung]. Si nosotros ponemos
conscientemente a la luz, aun en el uso lingüístico, la diferencia entre lo
historiográfico y lo histórico, y la mantenemos en firme frente a la confusión
corriente de ambas palabras, entonces esta precisión en la aplicación de la
palabra está fundada en una actitud pensante fundamental. La palabra
“histórico” [geschichtlich] mienta el acontecer [Geschehen], la historia
[Geschichte] misma como un ente. La palabra “historiográfico” mienta un
modo del conocer. Nosotros no hablamos de observación histórica, sino de
meditación. Meditación [Be-sinnung]: entrar en el sentido [Sinn] de lo que
acontece, de la historia. “Sentido” mienta aquí: la región abierta de las metas,
normas, impulsos, posibilidades de cambio y poderes – todo esto pertenece
esencialmente al acontecer.
El acontecer como modo y manera de ser le es propio sólo al hombre.
El hombre tiene historia, porque sólo él puede ser histórico, esto es, puede
estar y está en aquella región abierta de metas, normas, impulsos y poderes, en
tanto que él la soporta y la resiste en el modo del conformar, conducir, actuar,
resolver y padecer. Sólo el hombre es histórico – como aquel ente que,
expuesto a lo ente por entero, en la controversia con esto ente se libera en la
necesidad. Todo ente no-humano es sin historia, pero en un sentido derivado
puede ser histórico y lo es necesariamente, en tanto que pertenece al ámbito de
aquella controversia del hombre con lo ente. Una obra de arte, por ejemplo,
tiene su historia como obra. Pero esto significa: sobre el fondo del ser creada
por el hombre, y más aún sobre el fondo de esto, que ella como obra abre y
mantiene abierto el mundo del hombre.
A partir de aquí se vuelve claro lo siguiente: el acontecer y la historia
no son lo pasado ni lo observado como pasado, esto es, lo historiográfico. Pero
asimismo el acontecer tampoco es lo presente. El acontecer y lo que acontece
de la historia es en primer lugar y siempre lo venidero, lo que veladamente nos
adviene, suceder antecesor que abre y arriesga, y así lo que de antemano
constriñe hacia sí. Lo venidero es el inicio de todo acontecer. En el inicio todo
está decidido. Aun cuando lo que ha empezado y ha venido a ser al punto
parece avanzar dejando atrás su inicio, éste sigue empero – habiéndose vuelto
aparentemente él mismo lo pasado – estando en vigor y siendo lo aún
esenciante [Wesende], con lo cual entra en controversia todo lo venidero. En
toda auténtica historia, que es más que la mera sucesión de hechos, lo decisivo
es el porvenir, esto es, el rango y la amplitud de las metas del crear. La
grandeza del crear se mide según hasta qué punto éste puede seguir la íntima
ley oculta del inicio y llevar su curso hasta el fin. Históricamente inesencial,
pero igualmente inevitable es por ello lo nuevo, divergente, extravagante e
insólito. Ahora bien, porque lo inicial sigue siendo siempre lo más oculto,
porque es inagotable y se sustrae, porque además lo que cada vez ha venido a
ser se convierte de inmediato en lo habitual y porque esto, a través de su
propagación, encubre el inicio, por eso se requiere de los vuelcos de lo que se
ha vuelto habitual – de las revoluciones. El vínculo originario y genuino con el
inicio es por eso lo revolucionario, lo cual, a través del trastorno de lo
habitual, pone nuevamente en campo libre la ley oculta del inicio. Por eso
precisamente no se resguarda el inicio – porque de ningún modo se lo alcanza
– a través de lo conservador. Pues sólo a partir de lo que ya ha venido a ser
éste hace la regla y el ideal, los cuales se buscan entonces una y otra vez en la
observación historiográfica.

Repetición

1) El doble sentido de la pregunta por la verdad. La esencia, no lo general que

vale por igual, sino lo más esencial

La pregunta por la verdad tiene un doble sentido. Nosotros buscamos la

“verdad” – puede querer decir: nosotros queremos saber lo verdadero, aquello
de lo cual depende nuestro obrar y nuestro “ser”. Nosotros preguntamos por
“la verdad” – puede querer decir: nosotros nos esforzamos por hallar la
esencia de lo verdadero. Por la “esencia”, se entiende aquello que convierte
cada cosa verdadera en verdadera. Cuando la mira está puesta en la esencia,
precisamente no se trata de lo verdadero singular. Por eso la pregunta por la
verdad en el sentido de la pregunta por la esencia se expone al punto a la más
aguda sospecha; pues nosotros queremos lo verdadero, qué nos importa la
verdad. Pero aquí ciertamente se presupone sin meditación ulterior que la
esencia es aquello general que vale de igual modo para todo lo singular – lo
indiferente que vale por igual. Sólo que esto podría ser un desconocimiento de
la esencia. Por eso tenemos que llegar, y por cierto de inmediato, a un sitio de
nuestra meditación en donde la pregunta, qué sea pues la esencia misma de
algo, se vuelve ineludible. Podría salir a la luz que la esencia de algo no es lo
indiferente que vale por igual, sino lo más esencial. Entonces finalmente
tendríamos incluso que invertir aquella exigencia aparentemente comprensible
de suyo – nosotros queremos lo verdadero, qué nos importa la verdad – y
decir: nosotros queremos la verdad, qué nos importa lo verdadero. Entonces la
verdad, la esencia de lo verdadero, sería precisamente lo propiamente
verdadero, aquello que se quiere en la exigencia mencionada, pero que se
busca a través de un desvío.

2) La cuestionable autocomprensibilidad de la comprensión tradicional de la

verdad y la pregunta por su legitimidad

Ahora bien, que nosotros no aspiramos a una definición indiferentemente

válida de la esencia de lo verdadero para aquietarnos en ella, ya lo mostraron
los primeros pasos de nuestras reflexiones. Nos liberamos de la determinación
corriente de la verdad como rectitud del enunciado, en tanto que mostramos
cómo esta determinación reposa sobre algo más originario, lo cual constituye
el fondo de la posibilidad de la rectitud. Así como es inevitable que nosotros
tengamos que reconocer esta apertura – como fue denominada –, así de
dudoso empero se vuelve al punto si acaso nosotros, con el regreso a la
apertura como el fondo de la rectitud, nos liberamos de la comprensión
corriente de la verdad. Nosotros nos apoyamos precisamente en ella, y tanto,
que buscamos la base para este apoyo y sólo así queremos confirmarla.
Nosotros nos apoyamos en la comprensión corriente de la verdad como
rectitud, sin antes haber fundamentado suficientemente esta comprensión. La
asumimos como algo tradicional. El apelar a lo habitual, la así llamada
“tradición”, no es ninguna fundamentación. Tampoco cuando lo tradicional ya
se ha vuelto comprensible de suyo. La autocomprensibilidad sigue siendo
siempre una garantía muy cuestionable de la legitimidad de una intuición.
Pues, por un lado, es cuestionable hasta qué punto pues está comprendido
aquello que ahí ha de comprenderse por sí mismo, si acaso ahí precisamente
no se renuncia al querer comprender y el llamado al no-pensamiento se eleva a
principio fundamental. Por otro lado es cuestionable qué tipo de
“comprensibilidad” es aquí la que da la medida. Lo que en un cierto grado del
“entender” – del entender sólo por encima – puede ser muy evidente, en el
grado del genuino querer-comprender puede ser completamente
incomprensible.
Así pues, si la determinación corriente de la verdad como rectitud nos
aparece como correcta, precisamente si nosotros no meditamos ulteriormente
en ella, entonces esta evidencia no es aún ninguna fundamentación suficiente
de la delimitación de la esencia de lo verdadero.

3) Respecto a la fundamentación de la comprensión corriente de la verdad en

la meditación histórica sobre su proveniencia. La diferencia entre
observación historiográfica y meditación histórica

Para lograr la fundamentación de la comprensión corriente de la verdad,

vamos a preguntar de regreso y a examinar cómo se la fundamentó en su
primer establecimiento. Así se nos constriñe a entrar en la filosofía de
Aristóteles. Esto significa: en lugar de preguntar ahora efectivamente la
pregunta por la verdad desde nosotros y para nosotros y, esto es, para el
futuro, nos perdemos en observaciones e informes historiográficos sobre lo
pasado hace largo tiempo.
¿Qué pasa entonces? ¿Con el regreso a la historia contravenimos
nuestra propia mira? No. Ahora bien, que la meditación en la historia
precisamente pertenece de modo esencial a la voluntad de forjar lo venidero,
nosotros podemos entenderlo sólo cuando aprendemos a diferenciar entre
observación historiográfica y meditación histórica.
Lo historiográfico significa, como la palabra ha de indicar, lo pasado,
en tanto que se lo investiga y se lo expone – sea o no de modo expreso – a
partir del horizonte respectivo del presente de cada momento. Toda
observación historiográfica convierte lo pasado como tal en objeto. Aun donde
se expone la “historia” [Historie] del presente, el presente tiene que estar ya
pasado. Toda historiografía mira hacia atrás, incluso ahí donde ella hace actual
lo pasado.
Lo histórico no mienta el modo de compresión e investigación, sino el
acontecer mismo. Lo histórico no es lo pasado, tampoco lo presente, sino lo
venidero, aquello que está puesto en la voluntad, en la espera, en la
preocupación. Eso no se deja observar, sino que en ello tenemos que meditar.
Tenemos que esforzarnos por el sentido, esto es, por las normas posibles y las
metas necesarias, las fuerzas inevitables, por aquello desde donde empieza
primeramente todo acontecer humano. Estas metas y fuerzas pueden ser algo
tal, que ya desde antiguo – sólo que ocultamente – acontece y por eso
precisamente no es lo pasado, sino lo aún esenciante [Wesende] y que aguarda
la liberación de su fuerza efectiva. Lo venidero es el origen de la historia.
Pero lo más venidero es el gran inicio, aquello que – sustrayéndose
constantemente – abarca más vastamente hacia atrás y a la vez más
vastamente se anticipa. El destino oculto de todos los inicios, sin embargo, es
que ellos aparentemente son apartados, superados y rebatidos por aquello que
inicia por ellos y les sigue. Lo habitual de lo que desde ahora se acostumbra se
enseñorea por sobre lo constantemente inhabitual del inicio. De ahí que para
salvar el inicio y, con ello, el futuro, se requiera de cuando en cuando del
quebrantamiento del señorío de lo habitual y demasiado acostumbrado. Esto
tiene que ser trastornado, para que lo inhabitual y anticipador llegue a campo
libre y acceda al poder. El trastorno de lo habitual, la revolución, es el genuino
vínculo con el inicio. Lo conservador, en cambio, el mantener, mantiene sólo
y mantiene en firme sólo aquello que ha empezado a consecuencia del inicio y
ha venido a ser desde él. Pues precisamente el inicio jamás se deja asir por el
mero mantener, porque iniciar quiere decir: pensar y actuar desde lo venidero,
lo inhabitual, desde la renuncia a las muletas y recursos de lo habitual y
acostumbrado.
Por cierto que también el atenerse a lo que ya ha venido a ser y el mero
mantener y cultivar lo habido hasta aquí, lo conservador, requiere, como
actitud del hombre, de las normas y las directrices. Pero las toma a partir de lo
que ya ha venido a ser, ve en ello la regla y lo regular, y eleva esto a lo ideal –
lo que luego se vuelve a hallar por doquier, es decir, se vuelve a exigir, y
obtiene así, a través de este “una y otra vez”, una aparente validez
supratemporal.

c) La conquista del inicio en la experiencia de su ley. Lo histórico como el

estiramiento de lo venidero en lo sido y de lo sido en lo venidero

Lo “conservador” se queda atascado en lo historiográfico; sólo lo

revolucionario alcanza la hondura de la historia, donde revolución no quiere
decir el mero derribo y destrucción, sino el recreador trastorno de lo
acostumbrado, para que el inicio asuma nuevamente su figura concreta y así se
vuelva efectivo. Y porque lo originario pertenece al inicio, la nueva
configuración del inicio no es nunca la copia de lo antiguo, sino lo
completamente Otro y, no obstante, Mismo.
El inicio jamás se deja exponer ni observar historiográficamente. Pues
así, esto es, observado historiográficamente, se lo degrada a algo que ya ha
venido a ser y que no inicia más. El inicio sólo se conquista, en tanto que
nosotros, creando, experimentamos su ley, la que jamás puede volverse regla,
sino que sigue siendo únicamente lo cada vez único de lo necesario. Esta
unicidad de lo necesario es cada vez aquello simple que, en tanto lo gravísimo,
siempre se tiene que volver a efectuar de un modo completamente nuevo.
La observación historiográfica siempre alcanza sólo lo pasado y nunca
lo histórico. Pues lo histórico abarca más allá de todo lo historiográfico, tanto
en dirección a lo venidero como con respecto a lo sido y precisamente con
relación a lo presente.
Esto, lo presente, con el inevitable apremio de sus sucesos, ciertamente
parece ofrecer del modo más inmediato el acontecer y, no obstante,
precisamente en lo presente de cada momento, la historia, aquello que
propiamente acontece, está más oculta. Por eso la observación historiográfica
y la exposición del presente de cada momento es lo más ciego frente a la
historia. Este tipo de historiografía alcanza sólo lo más superficial de la
superficie, lo que el entendimiento común, por cierto, tiene por el auténtico
acontecer.
Lo histórico es lo supra-historiográfico [Über-Historische], mas por eso
precisamente no lo supra-temporal, no lo así llamado eterno, intemporal,
porque lo historiográfico encuentra sólo lo pasado y no lo propiamente
temporal. Lo propiamente temporal es aquello que constituye el estiramiento
y extensión de lo venidero en lo sido y de esto en aquello, estiramiento que
suscita y promueve, pero a la vez resguarda y reserva. En este estiramiento, el
hombre como histórico es cada vez un “trecho”. El presente es siempre
posterior al futuro, lo último. Él surge desde la lucha del futuro con lo sido.
Que el acontecer de la historia surja desde el porvenir, no puede querer decir
empero que la historia se deje hacer y conducir a través de la planificación.
Más bien, siempre el hombre sólo puede – y precisamente en el forjar creador
– penetrar en lo incierto e incalculable con la voluntad de mando dentro de lo
necesario y desde el saber de la ley del inicio.
La meditación histórica es fundamentalmente distinta de la observación
historiográfica. La “historia” [Historie], empero, como instrucción,
transmisión de conocimientos y como investigación y exposición, tiene su
propia utilidad y en consecuencia también sus propios límites. La meditación
histórica en cambio sólo es posible, pero también necesaria, ahí donde se
asume la historia de modo creador, forjando en conjunto – en el crear del
poeta, del constructor, del pensador, del estadista. Todos ellos no son nunca
historiadores cuando meditan en el acontecer. Porque ellos no son ningunos
historiadores, por eso se lleva a cabo en ellos la apertura y la nueva fundación
de la historia. Meditación histórica no es nunca investigación de lo pasado,
tampoco cuando se expone como esto pasado el espíritu de una era. Toda
“historia del espíritu” es siempre sólo observación historiográfica, la cual por
cierto despierta fácilmente la apariencia de ser “meditación”, porque en ella se
va en busca del “espíritu”. Pero el “espíritu” es ahí sólo un “objeto” – puesto
aparte y presentado como algo de otro tiempo y ahora pasado, y quizás aún
añorado románticamente. Inversamente, por ejemplo, Jakob Burckhardt, quien
parece un laborioso historiador que a veces no es del todo “exacto” y un
maestro de escuela con ambiciones literarias, es algo totalmente diferente,
sencillamente no un historiador, sino de punta a cabo un pensador de la
historia, al que la ciencia historiográfica y la filología prestan sólo un servicio
auxiliar.
Hasta aquí para un primer esclarecimiento de la diferencia entre
observación historiográfica y meditación histórica, esclarecimiento que, sin
embargo, aún no penetra en lo decisivo.

§ 14. El regreso a la enseñanza aristotélica acerca de la verdad del enunciado

como meditación histórica

Ahora bien, si en conexión con el originario preguntar de la pregunta

fundamental por la verdad, quedamos remitidos de regreso a Aristóteles, para
al hilo conductor de su enseñanza acerca de la verdad del enunciado, meditar
en la fundamentación del concepto tradicional de la verdad, entonces esto no
tiene nada que ver con una observación historiográfica de una doctrina pasada
de la filosofía griega, la cual presuntamente está superada hace largo tiempo.
No sólo porque la cuestionable comprensión aristotélica de la verdad no está
pasada y aún hoy determina por completo nuestro conocer y decidir, sino
porque nosotros de antemano y sólo ponemos en cuestión el establecimiento y
la conservación de la comprensión occidental corriente acerca de la verdad, a
partir de nuestro despertar de la pregunta por la verdad, el cual pregunta
hacia lo venidero, despertar de la pregunta por la verdad como una – o quizás
aun la pregunta fundamental de la filosofía. Este preguntar – en caso que
resulte – está él mismo en una historia, cuyo inicio abarca temporalmente atrás
de Aristóteles y cuyo futuro comprende mucho más allá de nosotros. Por eso si
nosotros meditamos en los pensamientos de la filosofía griega, entonces esto
no es nada pasado, tampoco algo actual y ajustado al tiempo. Ello es algo
venidero y por eso supra-historiográfico, algo histórico.
La esencia de la verdad no es un mero concepto que los hombres tengan
en la cabeza, sino que la verdad esencia [west], ella es, en su configuración
esencial de cada momento, el poder determinante para todo lo verdadero y no-
verdadero, que se busca, por lo que se lucha y por lo cual se padece. La
“esencia” de la verdad es un acontecer, que es más real y más efectivo que
todos los sucesos y hechos historiográficos, porque es su fondo. Lo histórico
de toda historia acontece en aquel gran silencio para el cual el hombre sólo
rara vez tiene el recto oído. El que nosotros sepamos tan poco o aun nada de
esta historia oculta de la “esencia” de la verdad, no es una prueba de su
irrealidad, sino sólo una comprobación de nuestra impotencia para la
meditación. Si nosotros ahora volvemos corriente para nuestro representar la
diferenciación entre observación historiográfica y meditación histórica,
entonces aún no se ha ganado nada, mientras nosotros no la ejecutemos ni la
experimentemos en la meditación histórica efectiva. Sin embargo, se tuvo que
dar anticipadamente una primera señal hacia esta diferenciación, para impedir
al menos que nosotros tomemos conocimiento de lo que sigue únicamente
como un informe sobre doctrinas pasadas hace largo tiempo.

§ 15. La pregunta por la fundamentación aristotélica de la rectitud del

enunciado como la esencia de la verdad

Porque el entrar en la filosofía griega no es ningún añadido historiográfico,

sino que pertenece a la marcha de nuestro preguntar, se tiene que abarcar y
dominar esta marcha constantemente con la mirada. Por ello repitamos
brevemente nuestra tarea: a través de una primera meditación, la comprensión
tradicional de la verdad como rectitud se volvió cuestionable. Se mostró algo
digno de cuestión: aquella cuádruple y unitaria apertura de lo ente, sobre cuyo
fondo primeramente se vuelve posible el regirse según algo en el representar y
así también la rectitud. Si aprehendemos y comprendemos esta apertura como
el fondo de la posibilidad de la rectitud, entonces damos con aquello que la
verdad es originaria y propiamente en su esencia. Pero el regreso a esta
apertura nos conduce a la esencia más originaria de la verdad, sólo cuando
previamente y ante todo está fundamentado que la rectitud ya contiene de
algún modo, aunque no originariamente, la esencia de la verdad. ¿Qué pasa
con ello? ¿Está fundamentada, y cómo, la interpretación de la verdad como
rectitud del representar y del enunciado? A fin de poner esto en claro, nosotros
preguntamos esta pregunta con respecto al primer establecimiento de la
definición de la verdad en Aristóteles. El regreso a la enseñanza aristotélica no
ha de ser una observación historiográfica, sino una meditación histórica.
Ahora bien, lo más inmediato sería en primer lugar informar acerca de
la enseñanza de Aristóteles sobre la esencia de lo verdadero y de lo falso,
sobre la pertenencia de la verdad y la falsedad al enunciado (lo’goç) y sobre
la estructura del enunciado mismo. Sin embargo, porque las doctrinas actuales
sobre la verdad y el enunciado no se diferencian esencialmente de la doctrina
aristotélica y, en el ejemplo: “la piedra es dura”, ya se dilucidaron a grandes
rasgos, nosotros renunciamos aquí a una exposición detallada de la enseñanza
aristotélica.
Nosotros preguntamos de inmediato: ¿cómo fundamenta Aristóteles esta
determinación de la esencia de lo verdadero? ¿Con qué derecho se determina
la esencia de lo verdadero como rectitud del enunciado? La fundamentación
para esta determinación esencial parece ser fácil, ya que el fundamento para
ella está a la mano. Se indicará que en un enunciado del tipo “la piedra es
dura”, este vínculo del regirse de la representación según el objeto ocurre.
¿Pero es esta indicación hacia el ocurrir de la rectitud en esta u otra
proposición acaso una fundamentación para el hecho que la esencia de lo
verdadero sea la rectitud del enunciado? De ningún modo; tales indicaciones
hacia proposiciones correctas dan sólo ejemplos de la rectitud, mas no el
fundamento legitimador de la esencia y de la determinación esencial. La
pregunta, en efecto, no es si y cómo se pueda ilustrar con ejemplos la esencia
de lo verdadero en una proposición correcta, sino si y cómo está
fundamentada la fijación de la rectitud del enunciado como esencia de lo
verdadero. Eso incluye en sí la siguiente pregunta, cómo se fija pues en suma
la esencia de algo, en dónde tiene esta fijación de la esencia su hilo conductor
y su fondo. Esta pregunta manifiestamente sólo se puede responder, cuando se
esclarece previamente qué es pues la esencia como tal, sea la esencia de lo
verdadero o la esencia de la planta o la esencia de la obra de arte.

§ 16. El vuelco [Kehre] de la pregunta por la esencia de lo verdadero en la

pregunta por la verdad (esencialidad) de la esencia. La pregunta por la
comprensión aristotélica de la esencialidad de la esencia

¿En qué consiste la esencia de la esencia o, como decimos, la esencialidad

[Wesenheit]? La esencialidad indica qué es propiamente la esencia como tal,
qué es en verdad. Ella delimita la verdad de la esencia. Inquirimos vanamente
por la fundamentación de una determinación esencial – así en nuestro caso la
determinación esencial de lo verdadero –, si no sabemos qué es pues en suma
lo a determinar y, en su determinación, lo a fundamentar, la esencia misma,
qué es en verdad.
¿Adónde hemos llegado? Quizás ahora ya se nos anuncia algo de la
peculiaridad del camino al que constriñe ella misma nuestra pregunta por la
verdad, cuando nosotros preguntamos de un modo suficientemente
desprejuiciado, para dar así vía libre a su íntimo movimiento. Nosotros
preguntamos la pregunta por la verdad, esto es, nosotros preguntamos por la
esencia de lo verdadero. Nosotros no buscamos “verdades” singulares, sino la
esencia de la verdad. En el despliegue de esta pregunta, hemos llegado ahora
al lugar en donde tenemos que preguntar por la verdad de la esencia. Es
enigmático todo esto: la pregunta por la esencia de la verdad es a la vez y en
sí la pregunta por la verdad de la esencia. La pregunta por la verdad –
preguntada como pregunta fundamental – se vuelve en sí misma contra sí
misma. Este vuelco con el que hemos dado ahí, es el indicio de que entramos
en el círculo de una genuina pregunta filosófica. Qué hay con este vuelco, en
dónde está fundado él mismo, eso no podemos reconocerlo ahora, ya que
apenas pisamos el umbral del ámbito de la meditación filosófica. Sólo una
cosa está clara: si todo pensar filosófico cuanto más ineludiblemente tiene que
moverse en este vuelco, tanto más originariamente piensa, esto es, tanto más
se acerca a aquello que primeramente y cada vez se piensa y se toma en
atención en la filosofía, entonces el vuelco tiene que pertenecer esencialmente
a Aquello sólo en lo cual la filosofía medita. (El Ser como Acontecimiento
apropiador [Ereignis]).
Cuando lo que importaba era arrojar una primera luz sobre la tarea de la
pregunta por la verdad, la búsqueda, sea de lo verdadero singular, sea de lo
verdadero decisivo, se delimitó frente a la meditación en la esencia de lo
verdadero. Esta delimitación parecía ser unívoca y así la tarea filosófica
parecía estar aclarada. Pero ahora se mostró lo siguiente: en la pregunta por la
esencia de lo verdadero no sólo es cuestionable lo verdadero como tal, sino
que asimismo es cuestionable el respecto en el que preguntamos: aquello que
con gusto nombramos tan ligera y fácilmente la esencia. Hablamos de la
esencia del estado, de la esencia de la vida, de la esencia de la técnica, y
quizás admitimos que aún no conocemos la esencia del estado, de la vida, de
la técnica, pero reclamamos tácitamente, sin embargo, lo otro, a saber, que
sabemos qué es en suma la esencia, se trate del estado, de la vida, de la
técnica, etc. Sólo que así como es compresible de suyo y a la vez digna de
cuestión la determinación de la verdad como rectitud, así también es digna de
cuestión y a la vez comprensible de suyo la opinión sobre la esencialidad de la
esencia, en caso que en el hablar corriente acerca de la esencia de las cosas
nosotros apuntemos a algo determinado con la palabra “esencia” y no nos
confiemos antes bien sólo a un vocablo indeterminado.
Por consiguiente, para decidir cómo Aristóteles fundamentó la
interpretación usual desde entonces de la esencia de lo verdadero, tenemos que
saber cómo comprendió él la esencia como tal, la esencialidad de la esencia;
sobre todo cuando la determinación aristotélica de la esencialidad de la
esencia se volvió normativa para la posteridad y pese a algunas variaciones ha
seguido siendo válida hasta hoy. Pero también, en la elucidación de la
enseñanza aristotélica acerca de la esencialidad de la esencia, nosotros
renunciamos a una exposición detallada. Pues para que ésta sea suficiente, se
tendría que llegar a entender, en una interpretación más amplia, ante todo el
libro VII de la “Metafísica”. En el marco de esta lección se trata sólo del rasgo
fundamental de la determinación aristotélica de la esencialidad de la esencia,
esto es, de aquello que surge ahí desde la ley interna del inicio del pensar
occidental y le corresponde, y de aquello que en el pensar de Platón ha
obtenido su acuñación decisiva para el pensar occidental posterior.

Repetición

1) Rechazo de tres interpretaciones erróneas de la diferenciación entre

observación historiográfica y meditación histórica. Ciencia y meditación
histórica

La diferenciación entre observación historiográfica y meditación histórica

debe darnos una indicación respecto a cómo las elucidaciones siguientes, y
aun las que se ejecutarán más adelante en el transcurso de la lección, han de
entenderse desde la historia de la filosofía. La diferenciación mencionada y lo
diferenciado en ella no están examinados aquí, por cierto, en todos los
respectos. Por ello inevitablemente queda la posibilidad de malentendidos. No
obstante, se rechazarán expresamente tres interpretaciones erróneas que están
a la mano.
1. Según lo dicho se podría opinar que la meditación histórica, ya que
siempre se ejecuta dentro de las diversas regiones sólo por el creador, puede
explicarse lo sido con una completa independencia y autonomía. Sólo que la
meditación histórica está en esencia más rigurosamente ligada a lo sido que la
observación historiográfica a lo pasado. Pues aquello que la meditación
histórica rememora en lo sido, es uno y lo mismo con lo venidero, lo cual se
fija y se asume como ley en la decisión de la tarea del creador. Frente a esto,
los puntos de vista de la observación historiográfica de lo pasado son muy
arbitrarios y, hasta donde se trata de la historiografía como ciencia, se los elige
ante todo según ésta y se los mide respecto a si, y hasta qué punto, con su
ayuda se pueden lograr nuevos conocimientos historiográficos, esto es, hasta
qué punto el progreso de la ciencia experimenta un avance. Si bien la
historiografía de hoy se ha adaptado a una actualidad expresa de los puntos de
vista, aun así, según la representación aún inquebrantada de la ciencia, cada
hecho historiográficamente constatable sigue siendo para ella importante y,
como cimiento para las exposiciones historiográficas totales (“las síntesis”),
digno de atención. La historiografía está ligada por los hechos pasados que se
ven cada vez de tal o cual manera, la meditación histórica, empero, por aquel
acontecer sobre cuyo fondo primeramente los hechos pueden devenir y ser. La
meditación histórica se somete a una ley más alta y más rigurosa que la
historiografía, aunque según la apariencia debiera darse la relación inversa.
2. Ya que la observación historiográfica siempre permanece
subordinada a la meditación histórica, puede asentarse empero la opinión
errónea de que la observación historiográfica es completamente superflua para
la meditación histórica. Sólo que de este ordenamiento de rangos se sigue
únicamente esto: la observación historiográfica sólo es esencial en tanto que la
soporta una meditación histórica, la guía en el planteamiento de las preguntas
y la determina en la delimitación de las tareas. Pero con ello también queda
dicho, a la inversa, que la observación y el conocimiento historiográficos
siguen siendo imprescindibles. Y tanto más para una era que primero tiene que
liberarse de las cadenas de la historiografía y su confusión con la historia. Esta
liberación es necesaria, porque una era creadora tiene que ser protegida tanto
de una débil y a menudo inconsciente imitación de lo pasado como de un
irreverente atropello de lo sido – dos actitudes que, yendo en apariencia por
separado, muy fácilmente se reúnen en una única, la cual, sin embargo, está en
sí totalmente enredada.
3. Finalmente se podría pensar que esta diferenciación entre
observación historiográfica y meditación histórica es una vacía división
conceptual sin necesidad y sin realidad. Que esto, no obstante, es de otro
modo, se ilustrará aun expresamente a través de un ejemplo particular y que
aparentemente nos desvía.
El hecho es conocido, que todas las ciencias naturales admiten la
observación historiográfica de su propio pasado únicamente como un añadido,
en tanto que lo pasado pues es para ellas sólo lo que ya no es más. La ciencia
natural misma, por cierto, observa siempre sólo la naturaleza presente. A partir
de esta actitud, un célebre matemático declaró hace poco tiempo, cuando
estaba en discusión el otorgamiento de una cátedra de filología clásica, que se
debía reemplazar este profesorado por uno de ciencia natural, con la siguiente
fundamentación: todo aquello de lo que se ocupa la filología clásica
ciertamente ya ha “sido”. Las ciencias naturales, en cambio, no sólo observan
la realidad presente, sino que pueden incluso hacer predicciones, calcular de
antemano cómo tiene que ser lo real y pueden así fundamentar la técnica. Lo
historiográfico de la ciencia natural, en cambio, son los descubrimientos y las
teorías pasadas, que hace largo tiempo se han superado por el progreso. La
“historia” de la ciencia es para ésta, vista historiográficamente, aquello que la
ciencia natural constantemente deja tras sí en el progresar hacia resultados
siempre nuevos. Lo historiográfico de la ciencia natural no le pertenece a ella
misma ni a su procedimiento. A través de la observación historiográfica de la
sucesión de las doctrinas y descubrimientos anteriores, uno a lo sumo puede
aclararse cuán magníficamente lejos se ha llegado hoy en día y cuán atrasados
estaban los tiempos anteriores, cuando aún dominaban, con sus inconsistentes
ensoñaciones, la “filosofía” y la “especulación”, las que ahora finalmente han
sido destruidas por la observación exacta y sobria de los “hechos”. Así, la
observación historiográfica puede constatar que un filósofo como Aristóteles
sostuvo la opinión de que los cuerpos pesados caen más rápido que los
livianos; contra lo cual los “hechos” de la ciencia moderna pudieron demostrar
que todos los cuerpos caen con igual rapidez. La observación historiográfica
de este tipo es por ello una estimación del adelanto del progreso, donde lo que
en cada momento es más nuevo, se considera como lo que ha progresado.
Sólo que fuera de la observación historiográfica, como afirmamos, la
meditación histórica aún es posible y un día incluso inevitable. La meditación
histórica preguntará qué experiencia fundamental y qué comprensión
fundamental tuvieron en suma los griegos y en particular Aristóteles acerca de
la “naturaleza”, del cuerpo, del movimiento, de lugar y tiempo. La meditación
histórica reconocerá: la experiencia fundamental aristotélica y griega de la
naturaleza era de tal tipo, que la velocidad de caída de los cuerpos pesados y
livianos, y el lugar que les pertenece, no pudieron en absoluto ser vistos y
determinados de otro modo que como fueron determinados. Una meditación
histórica reconocerá que la enseñanza griega acerca de los procesos naturales
no reposa sobre una contemplación insuficiente, sino sobre otra – quizás aun
más profunda – comprensión de la naturaleza, la cual precede a toda
contemplación individual. “Física” significa para Aristóteles precisamente
metafísica de la naturaleza.
Una meditación histórica reconocerá que aun y precisamente la ciencia
natural moderna está fundada sobre una metafísica – de un modo tan
incondicionado, tan firme y tan comprensible de suyo, que la mayoría de los
investigadores ya no vislumbran absolutamente nada de ello. Una meditación
histórica en los fundamentos de la ciencia natural moderna reconocerá que aun
los tan célebres hechos, los que la ciencia natural moderna admite como lo
únicamente real, sólo son visibles y fundamentables como hechos a la luz de
una metafísica de la naturaleza completamente determinada, metafísica que no
está menos en obra porque los investigadores de hoy ya no sepan nada de ella.
En cambio, los grandes investigadores que fundaron la ciencia natural
moderna, se volvieron y permanecieron grandes precisamente por haber
poseído la fuerza y la pasión, pero también la educación para el pensar
fundamental.
Una meditación histórica reconocerá que no tiene ningún sentido medir
simplemente en los resultados la enseñanza aristotélica acerca del movimiento
con respecto a aquella de Galilei, juzgar la primera como atrasada y la última
como un progreso, pues naturaleza significa en cada caso algo completamente
diferente. Reevaluada de modo historiográfico, la ciencia natural moderna
ciertamente ha progresado con respecto a la griega, si la dominación técnica y
así aun la destrucción de la naturaleza es un progreso – frente al resguardo de
la naturaleza como un poder metafísico. Pensada desde la meditación
histórica, sin embargo, esta ciencia natural moderna que está en progreso no es
de ningún modo más verdadera que la griega, al contrario, ella es a lo sumo
más no-verdadera, porque se queda totalmente enredada en su metódica y ante
sonoros descubrimientos deja escapar aquello que es propiamente el objeto de
estos descubrimientos: la naturaleza y el vínculo del hombre con ella y su
posición en ella.
La comparación y el cálculo historiográfico de lo pasado y de lo actual
conduce al resultado del progreso de lo de ahora. La meditación histórica en lo
sido y venidero conduce a una visión que penetra en la falta de suelo del
vínculo actual y, esto es, no-vínculo con la naturaleza, a una visión que
penetra en el hecho que las ciencias naturales, como en suma todas las
ciencias, pese a su progreso – o quizás aun por este progreso – se hallan en
una crisis. Por cierto que debiera – como se oye ahora – “acallarse hoy por fin
el parloteo acerca de la crisis de la ciencia” (Discurso de Matriculación del
Rector de entonces, inicio de diciembre, 1937). La “crisis” de la ciencia
empero no consiste en que hasta ahora ella no haya dejado que la prehistoria,
el folklore, el estudio de las razas y aún otras cosas se impartan en “cátedras
universitarias”, tampoco en que hasta ahora no haya sido suficientemente
“concreta” – esto lo es sólo demasiado. El hablar de estas cosas como “crisis”
de la ciencia ciertamente se puede interrumpir. Pues estos hacedores de crisis
en el fondo están completamente de acuerdo con la ciencia precedente y caen
en manos de ella, y se vuelven incluso sus mejores defensores, tan pronto
como obtienen los puestos adecuados. Pero la crisis es ciertamente otra y no
proviene de 1933 ni de 1918 y ni siquiera del difamado siglo XIX, sino del
comienzo de la Modernidad, el cual no fue un yerro, sino un destino y sólo se
lo supera por algo tal.
La crisis más aguda de la ciencia actual podría consistir precisamente en
que ella no vislumbra de ningún modo en qué crisis está hundida; en que ella
ya cree estar suficientemente confirmada por sus efectos y por sus resultados
palpables y disponibles. Pero todo lo espiritual y todo aquello que como poder
espiritual quiere dominar y ha de ser más que un mero ejercicio, nunca está ya
confirmado por un resultado y por la utilidad.
La meditación histórica pone en cuestión el presente y futuro de la
ciencia misma y frustra su confianza en el progreso, porque tal meditación
deja reconocer que en lo esencial no se da ningún progreso, sino sólo la
transformación de lo Mismo. La observación historiográfica es para las
ciencias naturales y para toda ciencia quizás sólo un añadido exterior, para
tomar conocimiento del propio pasado como algo superado. La meditación
histórica, en cambio, pertenece a la esencia de cada ciencia, en la medida en
que ésta pretenda preparar en conjunto y forjar, por sobre los resultados útiles,
un saber esencial de su ámbito y de la región del ser que le pertenece.
Las ciencias, y ya por completo la organización actual de su reunión
meramente administrativa – la Universidad –, están aún muy lejos de
vislumbrar algo de la necesidad de la meditación histórica. ¿Por qué? Porque
no se experimenta ni se comprende esta diferenciación presuntamente sólo
abstracta entre observación historiográfica y meditación histórica, y ante todo
porque no se la quiere comprender. Pues desde largo tiempo nos hemos
habituado a la situación de que un investigador pueda remitir dentro de su
ámbito a efectos reconocidos y a la vez, con una estremecedora falta de
vislumbre, pueda ser ciego frente a todo aquello que le da a su ciencia el fondo
y el derecho. Esto incluso lo hallamos “maravilloso”. Desde largo tiempo nos
hemos deslizado al estéril americanismo, según cuyo principio fundamental
sólo es verdadero lo que tiene resultados y todo lo demás es “especulación”,
esto es, “abstracta ensoñación”. Nosotros ya murmuramos nuevamente – todos
los que poco antes aún nos oponíamos como hermanos enemigos, pero en el
fondo siempre coincidíamos – en un alegre y aun ebrio optimismo, que ya
hace revivir de nuevo el gaudeamus igitur y el ergo bibamus como la
coronación de la vida académica (Discurso de Matriculación del Decano de la
Facultad de Medicina). ¿Cuántas veces y por cuánto tiempo aún tienen que ser
los alemanes una y otra vez golpeados por la ceguera?
El optimismo es una cosa muy bella, pero sólo es la supresión del
pesimismo; y el pesimismo, así como su contrario, crecen ambos sólo sobre el
fondo de una comprensión de lo real, y con ello de la historia, en el sentido de
un negocio, cuyas perspectivas se calculan ya como esperanzadoras ya como
lo contrario. Sólo hay optimismo y pesimismo dentro de la observación
historiográfica de la historia. Optimistas son aquellos hombres que no se
desprenden del pesimismo – ¿pues por qué si no habrían de ser optimistas? La
meditación histórica, en cambio, está fuera de esta oposición entre optimismo
y pesimismo, pues ella no cuenta con la bienaventuranza de un progreso y
asimismo tampoco con lo desventurado de un estancamiento del progreso o
aun de un retroceso, sino que la meditación histórica trabaja en la preparación
de una existencia [Dasein] histórica que esté a la altura de la grandeza del
destino, esto es, de los instantes de cúspide del Ser.
Estas indicaciones deben señalar que la diferenciación entre
observación historiográfica y meditación histórica no es un flotante constructo
“especulativo” del pensamiento, sino la más dura necesidad de una decisión,
por cuya asunción o descuido se decide sobre nosotros mismos y sobre nuestra
determinación para la historia (y también sobre la Universidad alemana, en la
cual, según la opinión de la multitud, que por vocación no piensa, ya vamos al
encuentro de los tiempos más magníficos como en los días de Wilhelm II).

2) El camino desde la pregunta por la esencia de lo verdadero hasta la

pregunta por la verdad (esencialidad) de la esencia

La tarea de esta lección nos constriñe a una meditación histórica. Nosotros

preguntamos la pregunta por la verdad. Pusimos pie en la comprensión
corriente, y desde largo tiempo tradicional, de la verdad como rectitud del
enunciado. Hallamos en esta comprensión algo digno de cuestión – aquella
apertura de lo ente frente al hombre y del hombre para lo ente. Hicimos
reclamo de esta apertura como el fondo de la posibilidad de la rectitud. Pero el
fondo es algo más originario. Así, aquella apertura digna de cuestión tiene que
incluir en sí la esencia más originaria de la verdad. Por cierto sólo bajo el
presupuesto de que aquella comprensión tradicional de la verdad, por su lado,
ya y en suma diga algo de modo fundamentado acerca de la esencia de la
verdad. ¿Qué pasa con ello?
¿Cómo y a través de qué se fundamentó esta comprensión de la esencia
de la verdad como rectitud del enunciado en su primer establecimiento por
Aristóteles? ¿Cómo se deja fundamentar en suma una fijación de la esencia de
algo, sea la esencia de lo verdadero, la esencia de lo bello, la esencia de la
planta, la esencia de la técnica, etc.? ¿Qué hemos de entender pues en suma
por la esencia de algo? ¿Qué es en verdad esto mismo a lo que aludimos con la
palabra “esencia”? Brevemente: ¿en qué consiste la verdad de la esencia?
 En tanto que nosotros preguntamos por la esencia de la verdad y
queremos fundamentar la determinación esencial de lo verdadero, somos
empujados a la pregunta por la verdad de la esencia. Esto está completamente
en orden, en la medida en que se trata de una pregunta filosófica. Pues en una
tal pregunta nada puede quedar sin preguntarse. Pero si preguntamos por la
esencia de lo verdadero y a la vez nos quedamos sin entender qué queremos
decir ahí con esencia, entonces sólo preguntamos a medias y, visto
filosóficamente: no preguntamos en absoluto.
Ahora bien, ya que nosotros preguntamos cómo Aristóteles fundamentó
la determinación esencial de lo verdadero, tenemos que poner en claro qué
entiende él ahí en suma por “esencia”. Esto es tanto más necesario, cuanto que
la caracterización de la esencialidad y de la verdad de la esencia en Aristóteles
y Platón se volvió tan normativa para la posteridad hasta hoy como su
determinación de la esencia de la verdad. Y esta conexión no es casual.
 SEGUNDO CAPÍTULO

La pregunta por la verdad (esencialidad) de la esencia

§ 17. Meditación histórica en la determinación aristotélico-platónica de la

esencialidad de la esencia

a) Las cuatro caracterizaciones de la esencialidad de la esencia en Aristóteles

Intentamos ahora una meditación en la determinación aristotélico-platónica

de la esencialidad de la esencia. La “esencia” de una cosa, por ejemplo, se
dice, es aquello general y uno que vale para los muchos casos singulares. La
esencia de “mesa” indica aquello que, como algo mismo, le corresponde a
cada mesa como mesa. Lo general es por eso aquello que da la medida “sobre
el todo” de sus singularizaciones reales y posibles. Extenderse y valer desde
arriba sobre algo, lo designan los griegos con kata’ (cf. kathgori’a). El todo,
lo que incluye en sí todo lo singular, se llama o7lon. Según ello, la esencia, lo
que vale para muchos, es: to> kaqo’lou.
Esta “esencia” viene en cierto modo por sobre lo singular y por ello se
la aprehende también como ge’noç. Se suele traducir esta denominación por
género: “mesa en general” es el género para las especies mesa de comedor,
mesa de escritorio, mesa de costura, las cuales aparecen “realmente” ellas
mismas primeramente en sus singularizaciones, las que a su vez son variables.
Pero ge’noç, más bien, aún mienta aquí el significado originario de la palabra:
la estirpe, la ascendencia, la proveniencia. Primeramente por el señorío de la
lógica, surgió de ge’noç (proveniencia) ge’noç como “género” en el sentido de
la generalidad superior para la “especie”.
La esencia es aquello de donde la cosa singular, y por cierto en aquello
que es, tiene su proveniencia, aquello de donde desciende. Por eso la esencia
de una cosa, esto es, de lo singular de cada caso, puede aprehenderse también
como aquello “que” lo singular de cada caso en cierto sentido ya “era”, antes
de venir a ser eso singular que ello “es”. Pues si no fuera ya – sin importar de
qué modo – algo así como mesa en general, entonces jamás se podría fabricar
una mesa singular; faltaría ante todo aquello que esta mesa singular como
mesa debe venir a ser. Por ello la esencia es aprehendida por Aristóteles
también como aquel ser (ei3nai) de lo ente singular, que ello – lo singular – ya
era (ti’ h3n), antes de venir a ser esto singular. La expresión para la esencia
dice según ello: to> ti’ h3n ei3nai.
 Todas estas determinaciones de la esencialidad de la esencia, to>
kaqo’lou (lo en general), to> ge’noç (la proveniencia), to> ti’ h3n ei3nai (el
ser-qué-ello-era), aprehenden la esencia como aquello que yace de antemano
para la cosa singular y así yace al fondo – u2po/kei’menon.
Desde aquí entendemos ahora la proposición con que Aristóteles
comienza la auténtica investigación sobre la esencia como tal: le’getai d’ h2
ou1si’a, ei1 mh> pleonacw<ç, a1ll’ e1n te’ttarsi’ ge ma’lista1: Ahora bien, la
“esencia” [traducción provisional según la interpretación usual] se nombra (y
se representa), si no aún de más modos, preponderantemente empero de cuatro
modos. kai> ga>r to> ti’ h3n ei3nai kai> to> kaqo’lou kai> to> ge’noç ou1si’a
dokei< ei3nai e2ka’stou, kai> te’tarton tou’twn to> u2pokei’menon2: Pues
tanto el ‘ser-qué-ello-era’ como lo en general y asimismo la proveniencia
parecen constituir la esencia de lo singular de cada caso, e igualmente la
cuarta de estas caracterizaciones: lo que yace al fondo.
El que Aristóteles hable aquí de dokei< – “parece así” –, indica que él
mismo no admite todas estas cuatro caracterizaciones de la esencia, que ya
están prefiguradas por la filosofía platónica, como determinaciones de la
esencialidad. La manera como decide él en particular (excluye kaqo’lou y
ge’noç), eso queda expuesto en las elucidaciones de este tratado (Met. Z).

b) La esencia como el ser-qué de un ente. El ser-qué como i1de’a: lo

constantemente presente, lo avistado de antemano, el aspecto (ei3doç)

Nosotros meditamos sólo en lo fundamental de la determinación de la

esencialidad de la esencia, a saber, en la manera como se la fija
definitivamente en la filosofía platónico-aristotélica y de modo normativo para
la posteridad; esto es, meditamos en aquello que nosotros mismos mentamos
habitualmente – si bien de modo muy indeterminado – cuando hablamos de la
“esencia” de una cosa. En tanto que logremos determinar más de cerca qué es
lo que mentamos con esencia, estaremos también en condiciones de seguir
más precisamente el modo como se fija, se comprende y se fundamenta algo
así como la esencia de algo – así, por ejemplo, la esencia de lo verdadero –,
qué tipo de fundamentación le pertenece – según su esencia – a lo verdadero
mismo.
La primera caracterización que Aristóteles aduce respecto de la esencia,
es que la esencia contiene lo general – por ejemplo, la esencia mesa –, aquello
que les es común a todas las mesas singulares y, por ello, en el enunciado
sobre ellas, vale para todas las mesas singulares. Este carácter de la esencia,
1
Aristotelis Metaphysica. Hg. W. Christ. Leipzig 1886. Z 3, 1028 b 33 ss.
2
Ibíd.
ser lo común frente a lo singular, ya lo puso de relieve Platón y le dio el
nombre to> koino’n. Esta caracterización de la esencia, ser lo general, se ha
mantenido también desde entonces como la más corriente, pero la más
superficial. Pues no se requiere de una mayor reflexión para reconocer que la
caracterización de la esencia como koino’n, como lo común para los muchos
casos singulares, no es suficiente. Pues: aquello que constituye la esencia de la
mesa, no es la esencia porque vale para las muchas mesas singulares reales y
posibles, sino que, a la inversa, ello sólo puede valer para las mesas
singulares, en tanto que es la esencia. El carácter de koino’n no puede ser la
auténtica distinción de la esencia, sino que es a lo sumo sólo la consecuencia
de la esencia. “A lo sumo” tenemos que decir, pues cuando nosotros
preguntamos por la esencia de Platón o de Federico el Grande, entonces
ciertamente buscamos la esencia de este hombre singular, pero la esencia de
algo que, según su “esencia”, es precisamente único y de una sola vez –
preguntamos por aquella esencia que precisamente excluye de sí el valer para
muchos.
Así se vuelve claro lo siguiente: lo esencial en la esencia no puede ser lo
koino’n, sino aquello que permite y, esto es, exige que la esencia valga para
los muchos casos singulares. ¿Pero qué es esto? ¿Qué dicen sobre esto los dos
pensadores que determinaron de modo normativo todo el hablar y el opinar
occidentales sobre la esencia de las cosas?
Si nosotros examinamos las restantes caracterizaciones de la esencia
aducidas a partir de Aristóteles, entonces damos con una determinación que es
tan simple que no nos dice nada: la esencia de algo es aquello que buscamos
cuando preguntamos: ti’ e1stin – ¿qué es esto? ¿Qué es esto aquí y eso allá?
Una planta, una casa. La esencia es el ti’ ei3nai – el ser-qué de un ente.
Preguntar por aquello que algo es, es para nosotros y para las generaciones
anteriores demasiado corriente. Aquello que algo es, eso es su esencia. ¿Pero
qué es ahora este “qué” mismo? ¿Hay aún una respuesta para ello? Por cierto.
Platón la ha dado. El qué es algo, el ser-qué (to> ti’ ei3nai), por ejemplo, una
casa o un hombre, eso es aquello que, en lo así llamado, está presentándose
constantemente. Lo estable en todas las casas aun tan diversas, es el qué son
ellas, “casa”, y a la inversa: el qué son ellas, las casas en toda su diversidad y
alteración, eso es lo estable. Una casa no podría derrumbarse, si no fuera casa.
Pero esto estable es a la vez aquello que en cada cosa que sale al
encuentro, cuando la nombramos y la experimentamos como eso que es, por
ejemplo, como casa, tenemos de antemano a la vista, sin observarlo empero
propiamente. Cuando nosotros entramos en una casa, prestamos atención a la
puerta, a la escalera, a los pasillos y a los cuartos, y sólo a esto, pues de lo
contrario de ningún modo podríamos movernos en ella. En cambio, no
prestamos atención propiamente ni de igual modo a aquello que todo eso es
unitariamente, a saber, casa. No obstante – precisamente esto, qué es ello,
casa, la esencia, eso se avista de antemano y continuamente, pero no se lo
observa propiamente. Pues si quisiéramos entregarnos a una tal observación
de la esencia, entonces jamás llegaríamos a entrar en la casa ni a habitarla. Y
no obstante y de nuevo: lo que esto es, aquello estable, igualmente se lo avista
de antemano y de hecho necesariamente. Ver se dice en griego i1dei<n; lo
avistado en su visualidad se dice i1de’a. Se avista aquello como qué lo ente se
da de antemano y constantemente. El qué es ello, el ser-qué, es la i1de’a; y a la
inversa, la “idea” es el ser-qué, y éste, la esencia. i1de’a es, de modo más
preciso y pensado griegamente: el aspecto que algo ofrece, el semblante que
ello tiene y que en cierto modo expone a la vista frente a sí, ei3doç. Sólo en
vista de esto que se avista de antemano y constantemente y que, no obstante,
no se contempla propiamente, por ejemplo, “casa”, podemos nosotros
experimentar y utilizar esta puerta como puerta, esta escalera como escalera
respecto a este piso con sus cuartos. Si faltara esto avistado – ¿qué pasaría
entonces? Ustedes mismos pueden pensar esto hasta el final.

‘esencia’
to> kaqo’lou
to> ge’noç
to> ti’ h3n ei3nai (a priori)
to> u2pokei’menon (subjectum)
to> koino’n
to> ti’ e1stin (quidditas)
to> ei3doç
i1de’a
ou1si’a (essentia)

Repetición

1) Cuatro caracterizaciones de la esencialidad de la esencia en Aristóteles. El

ser-qué en Platón: la i1de’a como lo avistado de antemano, el aspecto

Estamos en la pregunta: ¿cómo fundamenta Aristóteles – esto es, en suma,

cómo fundamenta la filosofía griega – la esencia de la verdad y la fijación de
la esencia de la verdad como rectitud del enunciado? Para obtener la
respuesta, tenemos que preguntar a la vez y anteriormente: ¿cómo aprehenden
los griegos aquello que nosotros nombramos la esencia? ¿En qué consiste para
ellos la esencialidad de la esencia?
Intentamos, en primer lugar, aclarar esquemáticamente con relación a
Aristóteles, “Metafísica” Z, que y cómo puede ante todo decidirse algo aquí –
a saber, sobre la esencialidad de la esencia. Entonces resultó lo siguiente:
Aristóteles enumera en lo capital cuatro caracterizaciones de la esencialidad de
la esencia, que están en una conexión concreta y se pueden recoger por una de
entre ellas.
1. La esencia es aquello que algo es en general y en suma,
aquello que vale sobre los casos singulares: to> kaqo’lou.
2. La esencia es aquello de donde cada cosa, en eso que ella es
como tal, tiene su proveniencia, aquello de donde desciende: to> ge’noç; una
casa singular es a partir de la estirpe: casa en general.
3. La esencia se puede por eso designar también como aquello
que algo ya era, antes de venir a ser eso que ello es como singular. Una casa
singular no es primeramente casa en tanto singular, sino que aquello que ella
es en tanto esto singular – a saber, “casa” – eso ya era. Ello no era, por
ejemplo, porque antes de esta casa singular ya habían aparecido otras casas
singulares, sino porque, para que en suma esta o aquella casa pueda devenir y
ser eso que ella es, tiene que subsistir y darse algo así como “casa en general”.
Según esto, “casa”, frente a la casa singular fabricada, es aquello, qué ya era –
to> ti’ h3n ei3nai. Con esta determinación se conecta aquella que se volvió y
sigue siendo corriente en el pensar occidental posterior y que, ante todo en la
filosofía kantiana, obtuvo una acuñación particular: la esencia como aquello
que, según la cosa, es lo anterior, aquello que procede de lo anterior: a priori.
4. En todas estas determinaciones, la esencia es siempre aquello
que yace sobre y antes de lo singular, como aquello que subyace a lo singular
como su fondo: to> u2pokei’menon.
Después de esta primera mirada, lo que importaba era delinear más
precisamente aquello que nosotros mentamos propiamente con “esencia”,
sobre todo cuando nuestro concepto de la esencia aún está fundado por
completo sobre el griego.
La caracterización más corriente y hoy aún usual, pero también la más
superficial, es la que nombramos en primer lugar: la esencia – to> kaqo’lou,
aquello que Platón ya aprehende como to> koino’n. Sin embargo, una breve
reflexión mostró lo siguiente: la generalidad y la multivalidez de lo general no
es lo esencial de la esencia, sino sólo una determinación subsecuente. Lo
general “mesa en general” no es la esencia porque vale para muchas mesas
singulares, sino que vale así y puede valer así, porque en esto general, común
a todo lo singular, yace algo mismo, y en esto reside la esencia.
 Ahora bien, ¿qué es este algo mismo tomado en sí, aparte de la
referencia a los casos singulares, la cual siempre es sólo posterior? La esencia,
dijimos, es aquello que algo es, to> ti’ e1stin (quidditas). ¿Y qué es ahora
aquello que algo es, el ser-qué? Parece que ya no es posible ninguna respuesta
para ello. No obstante, por Platón fue dada una respuesta, una respuesta que a
la vez se volvió quizás el establecimiento filosófico más rico en consecuencias
e influencias y el más fatal en el pensar occidental: la esencia es aquello que
algo es; y eso que lo singular de cada caso es, lo encontramos como aquello
que nosotros cada vez tenemos a la vista en el comportamiento respecto a lo
singular. Al entrar en una casa y al habitarla, tenemos constantemente a la
vista “casa”, lo cásico. Si esto no fuese visto, entonces nunca podríamos
experimentar y andar por escalera, pasillo, cuarto, techo y sótano. Pero esto
cásico que ahí está a la vista, en ello no se observa ni se contempla así como,
por ejemplo, esta ventana singular, hacia la cual vamos para cerrarla. Lo
cásico tampoco se contempla sólo al pasar. Ello no se contempla en absoluto,
y no obstante y precisamente está a la vista de un modo eminente: es avistado
de antemano. Ver y avistar se dice en griego i1dei<n, y lo avistado en su
visualidad se dice i1de’a. Se avista aquello que algo es, el ser-qué – la esencia.
Así, la esencia de algo es la “idea”, y a la inversa: la “idea”, lo avistado en este
sentido determinado, el aspecto que algo ofrece en eso que ello es, es su
esencia.

2) Para el entendimiento de la esencia avistada de antemano

Si en nuestro comportamiento inmediato respecto a lo ente singular no se

avistara cada vez ya de antemano la esencia, dicho platónicamente: si no
tuviésemos de antemano a la vista las “ideas” de las cosas singulares, entonces
nosotros seríamos y permaneceríamos ciegos para todo aquello que estas cosas
son en cada caso así y así, aquí y ahora, y en sus relaciones respectivas. Más
aún: cada vez según el modo y la amplitud con que nosotros miramos
originariamente [erblicken] la esencia, podemos también experimentar y
determinar lo singular de las cosas. Aquello que está previamente a la vista y
la manera como ello está previamente a la vista, decide sobre eso que nosotros
efectivamente vemos cada vez en particular. Esta relación fundamental, no
considerada en absoluto por el pensar habitual y meditada muy rara vez pese a
toda indicación, se vuelve particularmente clara en el caso contrario. Hay para
ello un ejemplo que se graba muy fácilmente en la memoria.
En el transcurso de las batallas por la fortaleza de Verdun, la primavera
de 1916, había que tomar por asalto el fuerte Vaux. El comandante de la
división que estaba asignada para el asalto, lo esperaba en la noche del 8/9 de
marzo. Durante la noche llegó al puesto de mando de la división el mensaje de
un capitán de caballería: “He alcanzado con tres compañías el fuerte Vaux”.
En la noche, el general transmite el mensaje en la forma: “Fuerte Vaux está
tomado”. Al punto todo el frente sabe: ¡El fuerte está ocupado por nosotros!
Al rayar el día, cientos de telescopios se dirigen hacia el fuerte. Se ve ondear
sobre la fortaleza la bandera negro-blanco-rojo; se ve a soldados alemanes
deambular por el fuerte; se ve ahí apilados pabellones de armas. El príncipe
heredero le trae personalmente al comandante de la división la orden Pour le
mérite. Y apenas el príncipe heredero había dejado el puesto de mando de la
división, un mensajero trae la noticia de que todo es un error y que el fuerte
está en manos francesas – y de hecho lo estaba.
Ahora bien, ¿había ahí con respecto a la bandera negro-blanco-rojo, los
soldados que deambulaban y los pabellones de armas, un “defecto visual”? No
– todos los que veían a través de los telescopios, vieron de un modo
totalmente correcto; ellos no podían ver otra cosa que eso que vieron. El
defecto no estaba en el ver, sino en aquello que ellos tenían previamente a la
vista, el fuerte tomado, vista previa desde la cual entonces ellos primeramente
interpretaron lo visto de tal o cual manera.
Todo lo que nosotros vemos en particular, siempre se determina por
aquello que tenemos previamente a la vista. El defecto no estaba en el ver,
sino en el mensaje inexacto del capitán de caballería, y respectivamente, en la
insuficiente interpretación de la división. “He alcanzado el fuerte” sólo
significa: estoy ante las empalizadas del fuerte, y no significa: lo he tomado.
Este mensaje, su interpretación y la difusión de ésta crearon aquella vista
previa hacia la fortaleza, que sólo entonces se volvió el u2pokei’menon para el
ver aparentemente “incorrecto”. Lo esencial no es aquello que creemos
constatar ni aun lo que constatamos exactamente con instrumentos y aparatos,
sino la vista previa, que primeramente le abre el campo a toda constatación.
Así sucede que nosotros la mayoría de las veces, absortos en el contemplar y
en el constatar, creemos “ver” muchas cosas y, no obstante, no vemos aquello
que es. Pensado platónicamente: la vista previa hacia el aspecto que algo
ofrece, hacia su ei3doç, da la i1de’a, aquello que lo ente es, su esencia.
 § 18. La determinación griega de la esencia (ser-qué) en el horizonte del
entendimiento de ser como presencia estable

a) La determinación de la esencia (ser-qué) como entidad (ou1si’a) de lo ente.

Entendimiento del ser como presencia estable, el fondo para la interpretación
de la entidad (ou1si’a) como i1de’a

Así pues, la esencialidad de la esencia es completamente unívoca y está

caracterizada más allá del mero ser-qué: la esencia es el ser-qué de algo, y éste
está determinado como el aspecto predominante, i1de’a. ¿Pero cómo llega
Platón a esta caracterización de la esencialidad de la esencia? ¿Es ella
comprensible de suyo?
De ningún modo, aunque hace largo tiempo nos hemos habituado a
hablar más o menos irreflexivamente acerca de “ideas”. Pues cuando se
equipara la esencia con aquello que algo es – con el ser-qué –, así la esencia
caracteriza aquello que un ente como tal es. En la esencia como ser-qué se
encubre así la comprensión de lo ente en vista de su ser. Lo ente se dice en
griego to> o5n, y aquello que determina en general lo ente como ente, es lo
koino’n, lo ente en su entidad, el o5n en su ou1si’a. Porque los griegos
aprehenden la esencia como el ser-qué de algo e interpretan el ser-qué como
“idea”, por eso la esencia significa lo mismo que la entidad de lo ente, la
ou1si’a, por eso la ou1si’a del o5n es la i1de’a, por eso podemos y debemos
traducir ou1si’a, que significa propiamente y sólo entidad, por “esencia”. Pero
esto de ningún modo es comprensible de suyo, como se cree regularmente, y
ante todo y en absoluto para nuestro pensar moderno y actual.
El que los griegos entiendan por esencia el ser-qué de algo, tiene su
fondo en que ellos comprenden en suma el ser de lo ente (la ou1si’a) como lo
estable y lo constantemente presente en su estabilidad, y como lo presente que
se muestra, y como lo que se muestra y ofrece su aspecto – brevemente: como
aspecto, i1de’a. Sólo sobre el fondo de este entender del ser como presencia
estable que se abre y se muestra, es posible y necesaria la interpretación de la
entidad de lo ente – y así de la ou1si’a – como i1de’a.

b) Aseguramiento del entendimiento griego de la i1de’a

Aquí se tiene que acentuar una vez más para el aseguramiento del recto
entendimiento y, esto es, del entendimiento griego de la i1de’a: la i1de’a –
ei3doç – es el aspecto que algo ofrece en su qué, el aspecto que expone desde
sí a la vista. ¿Por qué acentuamos esto?
 De inmediato se podría objetar – sobre todo a partir del modo habitual
de pensar moderno – que la caracterización del ser-qué como i1de’a
precisamente no cumple lo que nosotros exigíamos – determinar el ser-qué en
él mismo. Pues, si se caracteriza el ser-qué como lo avistado, entonces sólo se
lo determina con respecto al modo como nosotros lo encontramos y lo
comprendemos – con respecto al modo como él nos hace frente, y no como él
es en sí mismo. Esta posible objeción desconoce lo griego, que ser
precisamente significa: presentarse que surge y se muestra. Sin duda en el
concepto de la i1de’a está el vínculo con el i1dei<n como el modo del percibir.
Pero el percibir lo ente como tal es un i1dei<n sólo porque lo ente como tal es lo
que se muestra – i1de’a.
No obstante, aquí a la vez hay que notar lo siguiente: tan pronto como
se perdió la comprensión griega de lo ente como tal, esto es, tan pronto como
se volvió indeterminada, habitual y desgastada – sobre todo por la “tra-
ducción” a lo romano –, a la inversa, el vínculo de la i1de’a con el i1dei<n se
impuso en el primer plano. La i1de’a ya no se comprendió más desde lo ente y
su carácter fundamental de la presencia, sino como la contraparte y, en cierto
modo, el resultado de un determinado comprender y representar. La idea es
una mera representación (percipere – perceptio – i1de’a); a la vez el volverse
común a lo singular (Descartes, nominalismo).
Sólo sobre esta interpretación griega de lo ente como lo presente de
modo estable, reposa también el que para los griegos la entidad de lo ente se
determine en primer lugar por aquello que algo es. Pues aquello que la mesa
es como mesa, eso le pertenece a cada mesa, esté ella realmente ahí delante o
bien sólo se la piense y se la desee. El ser-qué es lo estable. Aquello, empero,
el que una mesa singular, como decimos hoy, “exista”, el que sea real y esté
ahí delante, esto, su realidad y existencia, no le pertenece de ningún modo a su
esencia. Pensado de modo estrictamente platónico, la esencia de un ente
precisamente se menoscaba a través de su realización, ella pierde su pureza y
así en cierto sentido su generalidad. Por ejemplo, en tanto que se realiza la
esencia mesa aquí y ahora en esta madera determinada, con este tamaño y esta
disposición, es “real” aquí sólo una mesa determinada, y la esencia mesa, a
través de esta mesa singular, precisamente no es real por completo en todas
sus posibilidades y variaciones, sino que se la restringe. Pensado y visto de
modo griego-platónico, la mesa singular aquí y ahora no es ciertamente nada,
por lo tanto, un ente (o5n), pero un ente que, medido en la esencia, se queda en
una parcialización y por eso propiamente no debería ser – mh’ –, un mh> o5n.
Para los griegos, en las cosas singulares que nos circundan y en sus relaciones,
precisamente no está siendo el ‘aquí y ahora, así y así’, el esto particular de
cada caso, sino, a la inversa, aquello que en cada caso lo particular singular es
y lo que se avista de antemano, la idea. También Aristóteles piensa en este
sentido – pese a ciertas divergencias – platónico-griego.
Ahora bien, cuando una mesa en tanto ésta es real aquí y ahora,
entonces, decimos hoy, ella es, ella “existe”, mientras que para nosotros la
“idea” sólo se representa y se piensa, ella es algo sólo pensado y que
precisamente no es lo propiamente real. Por eso a nosotros los de hoy las
“ideas” no nos sirven para nada si no se realizan. Para nosotros, todo reside en
la realización y en el efecto, y tanto, que finalmente, yendo a la caza del
efecto, las ideas se pierden. Pero el efecto como tal sólo puede incrementarse
por el más y más en el efecto, y así por el número y la dimensión. Por eso un
más en la velocidad es un efecto, mientras que la idea ‘velocidad’ permanece
la misma y a lo sumo se vuelve desgastada y más vacía.
Pensado griegamente, por tanto, esta realidad de lo singular no
pertenece a la esencia propia y primera de lo ente, en tanto que en ella se
comprende sólo el ser-qué. Para la pregunta por la esencia solamente es
decisivo qué sea algo, y no, empero, que y si ello está ahí delante como algo
singular. Pues este ser como estar-ahí-delante, el aparecer realmente, vale,
visto desde el ser-qué como i1de’a, como aquello que sólo le adviene
casualmente a la idea, como aquello que es accidental y no perdura. Una mesa
singular se puede destruir; antes de su fabricación ella no era en absoluto.
Ahora bien, en tanto que para los griegos ser significa presencia estable, la
entidad de lo ente (ou1si’a del o5n) sólo es determinable como el ser-qué en el
sentido de la i1de’a.
De aquí resulta eso completamente extraño para nuestro pensar, el que
para los griegos la “existencia” y la realidad de un ente, y por lo tanto, aquello
que nosotros pues solemos designar precisamente como el “ser” de lo ente, no
pertenece en absoluto a la entidad de lo ente. Así pues, tiene que haberse
cumplido desde los griegos, en el transcurso de la historia occidental, un
vuelco total en la comprensión del “ser”, cuyo alcance y vastedad nosotros
seguimos aún sin vislumbrar ni dimensionar, porque continuamos vacilando
de un modo completamente irreflexivo sólo en las consecuencias de este
vuelco. Este vuelco en la comprensión del ser es tanto más enigmático, cuanto
que se cumple aún por completo y sólo en el marco y sobre el fondo de la
interpretación del Ser que fue conquistada por primera vez por los griegos.
Ahora bien, en tanto que también hoy se pregunta por la esencia aún en
el sentido de la tradición, se pregunta por el ser-qué con exclusión del estar-
ahí-delante, con exclusión de la realidad de lo ente singular de cada caso – se
pregunta por la i1de’a y, esto es, por lo koino’n, por lo general.
En la comprensión de la esencia hay por ello un apartar la mirada de los
“entes” singulares de aquí y ahora.
 § 19. La falta de una fundamentación de la determinación de la esencia de lo
verdadero como rectitud del enunciado en Aristóteles. La pregunta por el
significado de fundamentación

Desde ahora estamos ya mejor preparados para la pregunta que nos impulsó a
estas reflexiones sobre la esencia como tal. Se ha preguntado: ¿cómo
fundamenta Aristóteles la determinación de la esencia de lo verdadero en el
sentido de la rectitud del enunciado? ¿Por qué el ser-qué de lo verdadero
reside en la rectitud del enunciado? ¿En qué medida es la rectitud del
enunciado la “idea” de lo verdadero y, por consiguiente, lo general, lo que
corresponde a cada cosa verdadera como tal?
Lo primero será que nosotros busquemos en Aristóteles mismo e
indaguemos cómo fundamenta él esta esencia de lo verdadero y su fijación.
Ahí damos con algo digno de atención: no se halla ninguna fundamentación.
La determinación de la esencia de lo verdadero simplemente se enuncia.
Verdadero es aquel representar, opinar y decir, que es o7moion, semejante,
correspondiente a los pra’gmata, y falso es lo que es e1nanti’wç h6 ta>
pra’gmata (cf. Met. Q 10). Aquello que puede ser verdadero o falso, aquello
que se da como el asiento de esta posibilidad y así como el lugar de la verdad
como adecuación, es el lo’goç, el enunciar, el pensar enunciativo: ou1 ga’r
e1sti to> yeu<doç kai> to> a1lhqe>ç e1n toi<ç pra’gmasin, [. . .] a1ll’ e1n
dianoi’j1. Que se diga aquí expresamente de lo a1lhqe’ç: ou1k e1n toi<ç
pra’gmasin, indica que ello, empero, en cierto modo y quizás de manera más
originaria, pertenece ahí.
En vista del hecho que la determinación de la esencia de lo verdadero
como rectitud del enunciado no está fundamentada, sino sólo enunciada,
podría uno querer sacarse de apuro refugiándose en lo siguiente, que tal vez
los tratados en los cuales se halla la fundamentación se han perdido. Pues uno
no puede aceptar que un pensador del rango de Aristóteles sólo afirme
directamente, sin fundamentación, una determinación tan decisiva como la de
la esencia de lo verdadero. Y no obstante: en ningún lugar se halla una alusión
a tales tratados, en los cuales se debiera retomar la fundamentación. Mas, por
otro lado, la fundamentación buscada tendría que encontrarse entonces
precisamente ahí, si en algún lugar, donde Aristóteles trata sobre la verdad
como propiedad del enunciado (Met. E 4, Met. Q 10, De anima G, De
interpretatione), y precisamente aquí buscamos en vano.
Sin embargo, sólo se piensa y se sabe en toda su amplitud el hecho que
falte una auténtica fundamentación de esta fijación de la esencia de lo

1
Aristotelis Metaphysica. a.a.O. E 4, 1027 b 25 ss.
verdadero como rectitud del enunciado, cuando nosotros consideramos que en
este caso, ante todo, la comprensión tradicional de la verdad no está
fundamentada, y que, por consiguiente, con todo lo verdadero que se buscó, se
halló y se retuvo a la luz de esta determinación de la esencia de lo verdadero,
la cosa tiene que estar dispuesta de un modo muy peculiar. Todo esto es
verdadero y correcto – sobre el fondo de una opinión infundamentada sobre la
verdad; verdadero sobre un fondo que no es ningún fondo y que un día,
aunque visible sólo muy lentamente y para muy pocos, tiene que salir a la luz
en su ausencia de suelo.
No obstante, antes de decidirnos por una tal conclusión, tenemos que
examinar nuevamente la pregunta que está en cuestión. La fijación de la
esencia de lo verdadero como rectitud del enunciado es manifiestamente una
determinación esencial entre otras. Pues en la filosofía de Platón y en la de
Aristóteles también se determina en su esencia – entre otros – el alma, el
movimiento, el lugar, el tiempo, la amistad, la justicia, el estado, el hombre.
Por doquier se trata aquí, dicho platónicamente, de la fijación de ideas, y por
doquier falta propiamente la fundamentación. Pero quizás buscamos bajo el
título “fundamentación” algo que, en la fijación de la esencia, no es lícito
buscar ni exigir. ¿Entonces lo esencial en el conocer y el comportarse respecto
a lo ente, aquella vista previa hacia la “idea”, la fijación de la esencia, sería
algo infundado y arbitrario?
Ya es tiempo de preguntar qué entendemos pues por “fundamentación”.
Fundamentación del enunciado significa: dar el fundamento, exhibir aquello
sobre lo cual reposa lo dicho en su legitimidad (rectitud). Por consiguiente, la
auténtica fundamentación consiste en exponer y mostrar aquello sobre lo cual
el enunciado dice algo. En ello se tiene que medir si lo dicho es conforme al
asunto (correcto). El enunciado: “El auditorio 5 del pabellón de clases de la
Universidad de Friburgo está ocupado”, se fundamenta sólo en tanto que
nosotros demostramos lo dicho a través de la apariencia visible inmediata. El
hecho del estar ocupado el auditorio se nos pone ante los ojos y,
respectivamente, nosotros nos llevamos a nosotros mismos ante él – como
ante aquello en donde el enunciado tiene su apoyo. No puede haber un tipo de
fundamentación con un mayor grado de seguridad, por el cual toda prueba de
hechos le hace impresión a cualquiera. Se comprueba entonces en su rectitud
el enunciado: “Hay nieve ahora sobre la ladera”, en tanto que nosotros nos
trasladamos hacia arriba e inspeccionamos el hecho. Pero también podemos
obtener el informe del tiempo del observatorio meteorológico. Esta
fundamentación ya es mediata, no sólo porque nosotros mismos no podemos
demostrar lo afirmado a través de una exhibición, sino porque nosotros aquí
tenemos que presuponer que el observatorio meteorológico da un informe
correcto, que nosotros mismos oímos correctamente, que en fin la trasmisión
telefónica está en orden. Todos estos siguen siendo presupuestos, que de
ningún modo son comprensibles de suyo, pero que nosotros tácitamente
suponemos como legítimos en nuestro saber de hechos. Aquí nosotros
sabemos, por cierto, que la demostración inmediata en el objeto que está ahí
delante merece la primacía.
Ahora bien, como resultó, la noción de la esencia en cierto modo
antecede a todo otro conocer, reconocer, constatar y fundamentar. El
deambular en una casa – para nombrar una vez más esto simple –, los modos
singulares de comportamiento del habitar la casa, de ningún modo serían
posibles si no nos guiara la noción de lo cásico, de aquello que casa es. Según
esto, empero, eso que porta y guía todo conocimiento y comportamiento
singular, la noción esencial, conforme a su obra portadora y guía, tiene que
estar tanto más fundamentada. Nosotros, en correspondencia a su rango,
haremos reclamo para su fundamentación de la más alta forma posible de
fundamentación.

Repetición

1) La comprensión del ser de lo ente como presencia estable, el fondo para la

determinación de la esencia (i1de’a) como ser-qué

Nosotros preguntamos: ¿cómo fundamenta la filosofía griega aquella

determinación de la esencia de la verdad que, desde los griegos, porta y guía
hasta la hora presente el pensar y el conocer occidentales? Como preparación
a la contestación de esta pregunta, se tuvo que poner en claro la manera como
fue delimitada por los griegos la esencialidad de la esencia. La esencia de lo
dado que en cada caso sale al encuentro es la i1de’a. Lo extraño de esta
caracterización de la esencia como idea se vuelve más comprensible, cuando
consideramos que la esencia de algo mienta el ser-qué, y que, con ello, aquí
yace al fondo y tiene que yacer una determinada comprensión del ser de lo
ente.
Los griegos entienden por ser la presencia estable de algo. Lo estable es
en lo ente que en cada caso es así, su “qué-es-ello”, y lo presente es
precisamente este qué como el semblante predominante, ei3doç. Desde aquí se
vuelve visible también por qué la “realidad”, el estar-ahí-delante, no pertenece
propiamente a lo ente, porque aquello que algo es, puede consistir aun en la
posibilidad. Una mesa posible, pues, siempre es mesa; ella tiene este ser-qué,
aun si le falta el estar-ahí-delante. La realización de la esencia le es en cierto
modo casual y, a la vez, es un menoscabo de la pura esencia, ya que en una
mesa real está realizada sólo esta una posibilidad.
Ahora bien, en tanto que nosotros los de hoy estamos habituados a
llamar y a reclamar como lo propiamente ente precisamente lo de aquí y ahora
de cada caso en la singularización particular de su estar-ahí-delante, y en el
nombrar de la palabra “ser” pensamos preferentemente en realidad y estar-ahí-
delante, tiene que haberse cumplido un cambio frente a la comprensión griega
del ser, hacia el cual sólo indicamos en este contexto. En la esencia como ser-
qué no se trata del estar-ahí-delante de la singularización de la esencia
correspondiente.

2) La falta de una fundamentación para la fijación de la esencia y para la

caracterización de la esencia de lo verdadero como rectitud del enunciado. El
significado de fundamentación

¿Cómo se fundamenta, así preguntamos ahora, entre los griegos y, esto es,
también dentro del pensar posterior, la fijación de la esencia de algo? Dicho de
modo más preciso y con relación a nuestra pregunta: ¿cómo fundamenta
Aristóteles la caracterización dada por él de la esencia de lo verdadero como
rectitud del enunciado? Buscamos en vano una fundamentación. Ya que
asimismo otros enunciados esenciales tampoco están fundamentados, la falta
de una fundamentación de la definición de la verdad no puede residir en que la
investigación respectiva quizás no nos fue transmitida.
¿Pero qué perspectiva se abre ahí? ¿La esencia de la verdad y el
asentamiento de la esencia han de ser algo infundamentado, y así todo
esfuerzo por lo verdadero, en el fondo, algo sin suelo? ¿Falta la
fundamentación de la determinación esencial de lo verdadero casualmente, o
bien una fundamentación es aquí imposible? ¿Qué significa aquí y qué
significa en suma “fundamentación”? Lo que de inmediato se mienta con ello,
nos lo aclaramos en un enunciado sobre algo dado aquí y ahora. “Este
auditorio ahora está iluminado” – este enunciado se fundamenta a través de la
apariencia visible, a través de la sencilla remisión al “hecho”. Este tipo de
demostración a través de la exhibición de lo dicho mismo en su presencia, es
manifiestamente el modo más seguro e inmediato por el cual le procuramos al
enunciado el fundamento sobre el que reposa lo dicho por él, en la medida en
que esto dicho coincide con lo ofrecido. Ahora bien, como ya vimos, en tanto
que la vista previa hacia la esencia y el “saber” de la esencia guían y
sobrepujan toda experiencia y todo comportamiento respecto a lo ente, esta
decisiva noción de la esencia, según su rango, tiene que exigir también el más
alto tipo posible de demostración. Sin embargo, no se puede hallar un tipo más
alto de demostración que la remisión inmediata a lo dado correspondiente.
 TERCER CAPÍTULO

Fundación del fondo como fundamentación de la concepción esencial

§ 20. Contrasentido de una fundamentación de la proposición esencial sobre

la verdad como rectitud a través del regreso a una proposición de hechos

Para nosotros se trata de la fundamentación de la determinación esencial de lo

verdadero como rectitud del enunciado. ¿En qué se deja demostrar de modo
suficiente esta proposición: “verdad es rectitud del enunciado”? Así: que
nosotros nos aportemos como un hecho un enunciado real y correcto, una
proposición verdadera, por ejemplo, precisamente aquella proposición sobre
este auditorio. Esta proposición es una proposición verdadera. En ella, en tanto
proposición verdadera, se tiene que poder demostrar la esencia de lo
verdadero:

Este auditorio ahora iluminado (hecho)

Proposición de hechos sobre esto (proposición de hechos)

Ella misma como un enunciado correcto, un hecho (hecho)

Verdad es rectitud del enunciado (proposición de esencia)

– Determinación esencial

Sólo que ya tuvimos que experimentar lo siguiente: a través de la referencia al

hecho de un enunciado singular y correcto nunca se puede demostrar que la
esencia de lo verdadero sea la rectitud del enunciado. A lo sumo es a la
inversa: nosotros en suma sólo podemos llegar al pensamiento de aducir un
enunciado singular como ejemplo para la esencia de lo verdadero, y así como
caso de una “verdad”, cuando ya desde antes está establecido y fundamentado
que verdad significa rectitud del enunciado. Nosotros no inquirimos aquí por
la fundamentación de un enunciado sobre hechos singulares – como, por
ejemplo, sobre el estar ahora ocupado el auditorio –, nosotros inquirimos por
la fundamentación de la determinación esencial de lo verdadero. La esencia
no alude a un caso singular, sino que tiene su distinción en que vale para
muchos. La determinación de la esencia de lo verdadero vale para todos los
enunciados correctos. Así, la determinación esencial de la verdad como
rectitud del enunciado sólo se puede demostrar de tal modo que se aporten
todos los enunciados reales, para que la concordancia de la delimitación
esencial se compruebe en ellos en conjunto y para todos los casos.
¿Pero cómo pues pudo Aristóteles traer ante sí todos los enunciados
realmente efectuados – tanto los suyos propios como los de todos los otros
hombres anteriores y venideros, para demostrar en ellos la legitimidad de la
determinación esencial de lo verdadero? Esto es manifiestamente imposible.
Por lo tanto, resulta lo siguiente: la determinación esencial no se deja probar
en los hechos – en nuestro caso, en los enunciados correctos efectuados de
hecho –, primero, porque estos hechos de ningún modo se pueden abarcar ni
aportar. Pero aun si se lograra esta quimera, la determinación esencial, sin
embargo, no estaría fundamentada. Pues la esencia no vale sólo para todos los
enunciados reales, sino igualmente y tanto más para todos los enunciados
posibles y aún no efectuados. ¿Cómo entonces se puede comprobar la
conformidad de la definición de la verdad a los casos posibles de enunciados
correctos? Por consiguiente, en la manera como nosotros fundamentamos el
enunciado sobre este auditorio – su estar ocupado de hecho – en tanto una
proposición de hechos, no se deja fundamentar el enunciado esencial “verdad
es rectitud del enunciado”; y por cierto no sólo porque no se pueden aportar
todos, sin excepción, ni los casos reales ni los posibles, sino ante todo porque
este camino de fundamentación – la demostración de un enunciado esencial a
través del regreso a los casos singulares correspondientes – es en suma un
contrasentido. Supuesto que nosotros quisiéramos probar el enunciado
esencial en su legitimidad a través del aducir proposiciones correctas, para
medir y hallar en ellas la conformidad del enunciado esencial, es decir, que
éste corresponde a ellas, que verdad es rectitud de la proposición – ¿cómo
hallamos, pues, aquellas proposiciones correctas que han de servir como
pruebas para la legitimidad de la determinación esencial? A saber, sólo de tal
modo que nosotros las separemos de las proposiciones falsas, y esto sólo lo
podemos cuando nosotros ya sabemos qué son las proposiciones verdaderas y,
esto es, en qué consiste su verdad. Cada vez que nosotros intentamos probar
una determinación esencial a través de hechos singulares o aun a través de
todos los hechos reales y posibles, se muestra esto notable, que nosotros ya
presuponemos la legitimidad de la determinación esencial, y aun que tenemos
que presuponerla, para poder en suma recoger y aducir los hechos que han de
servir como prueba.
 § 21. Concebir como pro-ducción de la esencia.
Primera indicación

Según ello, la fundamentación de las proposiciones esenciales tiene un

carácter y una dificultad propias. La concepción de la esencia, y así la
fundamentación del asentamiento esencial, es de otro tipo que el conocimiento
de hechos singulares y de conexiones de hechos y, correspondientemente, de
otro tipo que la fundamentación de tal conocimiento de hechos. Para ver aún
más claramente, reflexionemos en otro caso.
¿Cómo pues se ha de determinar y en suma fijar, por ejemplo, la esencia
“mesa”, qué es una mesa, si antes no se encuentra al menos una mesa singular
y real, de la cual nosotros – como se dice, por el camino de la “abstracción” –
extraemos y cogemos la esencia general mesa, en tanto que “apartamos la
vista” de las singularidades de la mesa particular de cada caso? ¿Pero de
dónde viene, así tenemos que preguntar frente a esto, aquella mesa singular –
como mesa –, si no guiara en su realización ya y antes de ésta, y aun
precisamente para la fabricación, aquello que luego ha de ser en suma una
mesa? Así, para que se pueda fabricar aun sólo la primera de todas las mesas,
¿no tiene que ser pro-ducida desde antes la idea “mesa”? ¿O bien ambos van
aquí de la mano? ¿No es entonces la concepción de la esencia de tal tipo, que
ella, como concepción, en cierto modo primeramente “pro-duce” la esencia y
no la remienda posteriormente a partir de los casos singulares que ya están ahí
delante?
Sólo que, ¿según qué ley y qué regla se lleva a cabo la “pro-ducción” de
la esencia? ¿Es todo aquí pura arbitrariedad? Y si no, ¿entonces quizás sólo
asunto del consenso idiomático? ¿Por ejemplo, de tal modo que en el uso de
determinadas palabras como signos para determinadas representaciones, uno
se ha puesto de acuerdo en enlazar con la palabra “mesa” tal y cual
representación de un determinado utensilio? Lo común es entonces sólo la
mismidad del vocablo “mesa”, que es aplicable a la designación de las mesas
singulares de cada caso. Pero a la una palabra “mesa” no le corresponde aún la
unidad y mismidad de una esencia; toda la pregunta por la esencia es un
asunto de la gramática. Hay sólo mesas singulares y más allá de eso no hay
aún una “esencia” mesa. Lo que uno nombra así es, visto críticamente, sólo la
mismidad del signo para la denominación de las mesas singulares que son las
únicas reales.
Pero precisamente esto, qué caracteriza la mesa como mesa – aquello
que ella es y que, según este ser-qué, la diferencia de la ventana –,
precisamente esto es, en cierto modo, independiente de la forma idiomática y
fonética. Pues la palabra de otro idioma, en tanto forma fonética y escrita, es
otra y mienta, no obstante, la misma cosa “mesa”. Esto uno y mismo
primeramente otorga meta y detención al consenso en el uso idiomático.
Según ello, la esencia tiene que estar asentada ya desde antes, para ser
nombrable y decible como lo mismo en la misma palabra. O bien, empero, el
genuino nombrar y decir es ciertamente el originario asentamiento de la
esencia, mas no por cierto a través del consenso o la votación, sino a través del
predominante decir normativo. Como sea aquí la cosa, en ningún caso la
esencia tolera una deducción posterior – ni desde el consenso en el uso
idiomático ni desde la comparación de los casos singulares.

§ 22. El inquirir por el fondo del asentamiento esencial.

Lo corriente de la noción esencial – lo enigmático del conocimiento esencial
(concepción esencial) y su fundamentación

Inquirimos por aquello que le da al asentamiento esencial el fondo y el

derecho, para arrancarlo así de la arbitrariedad. En toda esta meditación, una y
otra vez llegamos a lo mismo: que la concepción esencial y la noción esencial
ya son por su parte lo legitimador y normativo mismo, según ello, algo
originario, y por eso inhabitual y extraño para el pensar habitual y sus
exigencias de fundamentación.
No muy a menudo ni por el tiempo suficiente podemos demorarnos en
esta extrañeza. Por eso meditamos de nuevo en aquello que acontece en la
región de la noción esencial. Para decirlo de antemano y brevemente: la
noción esencial nos sigue siendo tan corriente y necesaria, como enigmático y
arbitrario nos aparece el conocimiento esencial y el saber esencial. Nosotros
“conocemos” la “esencia” de las cosas que nos circundan – casa, árbol, ave,
camino, vehículo, hombre, etc. – y, sin embargo, no tenemos ningún saber de
la esencia. Pues al punto caemos en lo inseguro, vacilante, discutible e
infundado, cuando queremos determinar más precisamente lo conocido con
seguridad y, no obstante, conocido de modo indeterminado – a saber, lo
cásico, lo arbóreo, lo ávico, lo humano – y ante todo, cuando queremos
fundamentarlo en su determinidad. No obstante, por otro lado nos movemos a
su vez con total seguridad en el diferenciar, en tanto que no confundimos un
ave con una casa. Esta noción esencial – tan corriente e indeterminada, tan
desgastada y manoseada como pueda ser – nos guía empero, constantemente y
por doquier, en cada paso y morada en medio de lo ente y en cada
pensamiento sobre ello. Este notable estado de cosas indica que aquello que
tiene la “cercanía” determinante para nuestra “vida”, no son los hechos dados
de modo inmediato – lo singular real, palpable, visible y lo directamente
mentado y defendido en cada caso. “Más concreto y cercano a la vida”
[Lebensnäher] – para usar este giro –, “más concreto” que lo así llamado
“real” es la esencia de las cosas, que nosotros conocemos y, sin embargo, no
conocemos. Lo cercano y lo cercanísimo no es aquello que el así llamado
hombre atenido a los hechos cree coger, sino que lo más cercano es la esencia,
la cual, por cierto, sigue siendo para la mayoría lo más lejano – incluso cuando
le es mostrada, en la medida en que en suma ella se deja mostrar en el modo
habitual.
¿Con qué enigma chocamos ahí? ¿Qué misterio atraviesa al hombre, de
modo que aquello que le parece sin más ser lo ente – los famosos hechos de la
realidad –, no es lo ente, y que, no obstante, este constante desconocimiento
de la cercanía de la esencia de lo ente quizás pertenece aun a la esencia del
hombre, de modo que precisamente por eso este desconocimiento no se puede
considerar como un defecto, sino que se tiene que comprender como la
condición necesaria para la posible grandeza del hombre – que él está de lleno
en el medio entre el ser y la apariencia, de modo que lo más cercano le es lo
más lejano y lo más lejano lo más cercano? ¿Qué gran agitación atraviesa ahí
por el medio al hombre y a su posición en lo ente?
Si la cosa es tan enigmática con respecto a todo vínculo del hombre con
la esencia de lo ente, ¿nos hemos de sorprender ahí de que sólo a pasos lentos,
resbaladizos y una y otra vez rezagados, nos entendamos sobre la concepción
de la esencia, sobre la fundamentación de la concepción esencial y así sobre el
saber esencial y su relación con la mera noción esencial? ¿Llegaremos a ver
más claramente, con la mirada puesta en esta gran agitación en el hombre, que
y por qué todas las grandes eras de la historia se volvieron grandes y
permanecieron grandes, porque tuvieron la fuerza para experimentar y resistir
esta agitación y, esto es, para destrozarse en ella, de tal modo que los trozos de
este destrozarse no fueron otra cosa que sus obras y hazañas esenciales? En
tales cosas tenemos que pensar continuamente, si no queremos caer en el
funesto y usual error de opinar que la pregunta “¿cómo concebimos la esencia
y cómo fundamentamos esta concepción esencial?” es un “abstracto” e
“intelectual” juego conceptual, cuando el “intelectualismo”, empero, consiste
precisa y únicamente en opinar que lo único real y ente son los “hechos”.
 § 23. El poner de antemano la esencia a la vista (concepción esencial) como
pro-ducción de la esencia desde el ocultamiento a la luz. El ver-originario
[Er-sehen] de la esencia

Hasta aquí nuestra meditación ha dado por resultado lo siguiente: no se recoge

la esencia a partir de los hechos, pero tampoco se la halla jamás como un
hecho. Ahora bien, si la esencia está empero ante nosotros en aquella vista
previa, ¿qué más queda sino que ella de algún modo sea puesta ante nosotros y
que nosotros nos pongamos ante la esencia?
La concepción de la esencia es un modo de “pro-ducción” de la esencia.
Entonces también el modo de la “fundamentación” de la esencia y del
asentamiento esencial tiene que configurarse en correspondencia a ello. Pues
si en el concebir de la esencia esto, lo a concebir, primeramente es pro-ducido,
si con ello el concebir como tal es pro-ductor, entonces la “fundamentación”
del concebir no puede ser una referencia a algo que ya está ahí delante, a lo
cual se adecue la concepción. En el sentido de una tal fundamentación – a
saber, la demostración en algo ya previamente dado de algún otro modo, en el
sentido de la fundamentación de todo conocimiento de hechos – el
conocimiento esencial es por ello necesariamente infundamentado. ¿Mas
debemos concluir de esto que el conocimiento esencial sea infundado?
Para llegar aquí a una respuesta, tenemos que intentar experimentar de
modo más preciso cómo sucede pues la concepción esencial en tanto pro-
ducción de la esencia. En correspondencia a la dirección de nuestra pregunta
por la esencialidad de la esencia, también aquí tenemos que preguntar cómo
pues entienden y tienen que entender los griegos, conforme a su comprensión
de la esencia, esta “pro-ducción”.
Platón caracteriza la esencia como el ser-qué de lo ente y éste como
i1de’a, como el aspecto que lo ente expone a la vista. En aquello que lo
singular de cada caso es, llega ello primeramente a estar firme y a su estado
acabado. El “qué es ello” lo pone en sí sobre sí mismo, es su postura y su
forma. Aquello que un ente singular, por ejemplo, una mesa, es – su
semblante, su forma y con ello su estructura –, eso no se recolecta
primeramente a partir de mesas singulares que están ahí delante, sino a la
inversa: estas mesas singulares sólo se pueden fabricar y estar ahí delante ya
terminadas, si ellas y en tanto que ellas se han construido según el modelo y
proto-tipo [Vor-bild] de algo así como mesa en general. El proto-tipo es el
aspecto avistado de antemano de aquello que constituye el semblante de mesa
– la “idea”, la esencia.
¿Y el avistar de antemano, el poner la esencia a la vista, ha de ser un
“pro-ducir”? Todo habla a favor de lo contrario. Pues, para que nosotros
podamos ponernos algo a la vista, ¿esto a avistar no tiene precisamente que ya
subsistir? Por cierto. Y así la comprensión griego-platónica de la esencia como
i1de’a, empero, al menos excluye que la concepción esencial sea un “pro-ducir”
de la esencia. Además ya se sabe desde largo tiempo, conforme a la
comprensión habitual de la enseñanza platónica de las ideas, que Platón
enseñaba que las ideas subsistían – no afectadas por cambio ni corrupción
alguna – para sí y en sí en un lugar supraceleste, de tal modo que sería
totalmente no-griego decir que las ideas serían pro-ducidas.
No obstante, aun para los griegos la concepción de la esencia es un pro-
ducir. Para reconocer esto, sólo tenemos que entender griegamente el “pro-
ducir”. “Pro-ducción” de la esencia significa, según las reflexiones previas, en
primer lugar y entendido de modo defensivo: la esencia no se busca a partir de
los casos singulares como su generalidad; ella tiene su propio origen. Si
nosotros hablamos de pro-ducción, entonces pensamos en un hacer y un
fabricar un objeto singular. Pero precisamente no se alude a eso; sino que pro-
ducir – usamos intencionalmente esta palabra – se tiene que tomar aquí
literalmente. La esencia es pro-ducida, es extraída adelante desde el
desconocimiento y el ocultamiento precedentes. Adelante, pro – ¿adónde? A
la luz; ella es puesta a la vista. Este poner a la vista es un ver peculiar. Este ver
no ve en tanto que sólo mira boquiabierto algo que está ahí delante y que
además ya es accesible, sino que este ver primeramente trae ante sí lo a
avistar. Es un ver que extrae adelante, no la mera consideración de aquello
que se le ha cruzado a uno en el camino y que está alrededor; no la mera
advertencia de algo inadvertido hasta aquí, pero que por otro lado se puede
observar sin mayor esfuerzo. El ver de aquel aspecto que se llama idea, es un
ver que extrae y expone adelante, un ver que, en el ver, constriñe ante sí lo a
ver. Nosotros nombramos por ello este ver, que primeramente se aporta y se
da a ver en la visibilidad lo a avistar mismo, el ver-originario.
Este pro-ducir no es un fabricar ni un hacer – así entonces, un hallar. Lo
que en esto ha de ser hallable, tiene que ser ya desde antes. Ahora bien,
porque para los griegos “ser” significa presencia constante, por eso la esencia,
el ser-qué de algo, es lo propiamente ente, lo entísimo de lo ente, o5ntwç o5n.
Por eso son las ideas; por cierto, ellas, como lo propiamente ente en lo ente,
tienen que ser, para poder ser pro-ducidas, esto es, puestas a la luz – a la luz,
en la cual ve aquel ojo que arroja vistas previas, en cuyo círculo visual
nosotros primeramente aprehendemos lo singular. El ver-originario de la
esencia, según ello, no es un regirse según algo sin más ya accesible, sino el
exponer del aspecto – un mirar-originario [Er-blicken] en el sentido acentuado
de la palabra.
 Así, para los griegos, la esencia y el asentamiento esencial están en una
peculiar media luz: la esencia no se fabrica, pero tampoco se la encuentra
arbitrariamente así como una cosa singular que ya está ahí delante, sino que es
vista-originariamente, es pro-ducida. ¿De dónde – adónde? De lo no-avistado
a lo visible, de lo no-pensado a lo en adelante a pensar. El ver-originario de la
idea, de la esencia, es según ello un modo originario del concebir, y le tiene
que corresponder también un modo propio de “fundamentación”.

§ 24. El ver-originario de la esencia como fundación del fondo.

u2po’qesiç como qe’siç del u2pokei’menon

¿Qué pasa entonces con aquello por lo que nosotros preguntamos

propiamente, con la fundamentación de la concepción esencial? Si ésta es un
ver-originario, un pro-ducir, entonces no se puede dirigir desde antes a algo
que está ahí delante para recoger algo en ello, porque, en efecto, a través del
ver-originario primeramente se pro-duce la esencia y así aquello según lo cual
podría en suma regirse el regirse. En el ver-originario no es posible un regirse
según algo dado previamente, porque, en efecto, el ver-originario mismo
primeramente lleva a cabo este don [Vor-gabe].
Porque aquí la conformación a algo dado previamente no es posible ni
necesaria, tampoco puede haber una funda-mentación [Be-gründung] en el
sentido determinado anteriormente. El ver-originario de la esencia no se
fundamenta, sino que se funda, esto es, se lleva a cabo de tal modo, que él se
lleva a sí mismo al fondo que él asienta. El ver-originario de la esencia es él
mismo fundación del fondo – asentamiento de aquello que ha de ser fondo,
u2pokei’menon. El ver-originario, en tanto el pro-ducir fundador de la esencia
como idea, es por ello u2po’qesiç – asentar el ser-qué mismo como fondo.
u2po’qesiç mienta aquí la qe’siç del u2pokei’menon y no significa,
como el concepto posterior de la “hipótesis”, la admisión de un supuesto que
se hace a fin de someter a prueba, bajo su guía, lo experimentable en un
determinado respecto. Más bien todas las hipótesis en el sentido moderno –
hipótesis de trabajo de las ciencias naturales, por ejemplo – ya siempre
presuponen la fijación de una determinada esencia de lo ente en cuestión,
sobre cuyo fondo las hipótesis de trabajo primeramente tienen un sentido.
Toda “hipótesis” ya presupone una u2po’qesiç, un asentamiento esencial. El
ver-originario de la esencia es asentamiento-fundamental [Grund-setzung], y
se funda en aquello que ve-originariamente, y ve-originariamente aquello en
que se funda.
 El asentamiento esencial por ello siempre tiene en sí la apariencia de lo
arbitrario, de lo inhabitual, cuando se lo mide con la medida de lo habitual.
Pero a su vez esto inhabitual, sin embargo, no es lo apartado y extraño, sino, al
contrario, aquello simple que nunca se puede poner al alcance aun con muchas
razones y argumentos, si no se lo ve-originariamente cada vez ello mismo y
cada vez de nuevo, si no se despierta en el hombre la mirada esencial.
Aquí discernimos algo de la abismal diferencia entre la filosofía como
el saber esencial y toda ciencia. El conocimiento científico crea y requiere la
distancia con respecto al objeto, por lo cual aquí siempre se vuelve necesaria
después la posterior supresión técnico-práctica de la distancia. El saber
esencial, a la inversa, crea precisamente la pertenencia al ser, y toda aplicación
práctica y útil llega demasiado tarde y queda por debajo de su rango.
El conocimiento esencial por ello – si se ha de comunicar y com-partir –
se tiene que llevar a cabo él mismo cada vez de nuevo por aquel que ha de
asumirlo. Dicho de modo más preciso, no se lo puede compartir en el sentido
del transmitir y del divulgar una proposición, cuyo contenido simplemente se
aprehende, sin que la fundación y la conquista se lleven a cabo de nuevo. El
conocimiento esencial se tiene que llevar a cabo cada vez de nuevo por cada
cual mismo, en sentido propio se tiene que llevar a cabo en conjunto.

Repetición

1) Nueva meditación sobre el proceder entero: la necesidad del vínculo

histórico con la historia de la esencia de la verdad

Antes que recordemos brevemente la marcha precedente de nuestro preguntar

y que la prosigamos, caractericemos nuevamente el proceder entero.
Nuevamente, porque hasta aquí ya se intentó un esclarecimiento del proceder
– a saber, a través de aquella consideración intermedia acerca de la diferencia
entre observación historiográfica y meditación histórica. ¿Por qué se destacó
precisamente esta diferencia, que es una diferencia de la actitud fundamental
dentro de la historia y para la historia? ¿Por qué en suma se volvió necesaria,
para el esclarecimiento de nuestro proceder, una elucidación de la historia y la
historiografía? Porque nosotros preguntamos la pregunta por la esencia de la
verdad.
Preguntas de tal tipo, las cuales pertenecen a la estructura de un
“sistema de la filosofía”, se designan tradicionalmente como preguntas
“sistemáticas”, a diferencia de los informes “historiográficos” sobre las
opiniones filosóficas de otros pensadores acerca de esta pregunta. Nosotros
preguntamos una pregunta “sistemática” – aun cuando no tengamos en mente
ningún “sistema” –, en tanto que preguntamos desde nosotros para nosotros y
el futuro. Nosotros preguntamos “sistemáticamente”, y en este propósito ya
tras pocos pasos nos hemos perdido en observaciones “historiográficas”. ¿No
es éste un proceder escindido, un rodeo, incluso una evasiva ante la simple,
inmediata y directa contestación de la pregunta planteada, qué sea pues la
esencia de la verdad? En todo caso, se podría entender que nuestra
contestación de esta pregunta hiciera necesaria una cierta consideración
historiográfica de las doctrinas inmediatamente precedentes sobre la verdad,
para los fines de la confrontación crítica y de la aclaración. ¿Pero para qué ir
tan lejos y tan minuciosamente de regreso hasta los griegos?
Si nosotros ya – como parece – queremos plantear y responder aquella
pregunta más originariamente que hasta ahora, ¿por qué entonces no dejamos
atrás precisamente todo lo pasado, por qué sencillamente no arrojamos el
opresivo y perturbador peso de la tradición, para iniciar ahora al fin nosotros
mismos? Esto es ciertamente lo que queremos, porque tenemos que hacerlo,
porque – como se mostrará – hay una necesidad para ello. Pero lo que ahí
tenemos que hacer – superar la tradición historiográfica –, eso lo podemos
sólo desde el más hondo y genuino vínculo histórico con aquello que está en
cuestión, a saber, la verdad y la historia de su esencia.
Pues reflexionemos sobre esto: ¿por qué pudo el hombre occidental, y
sobre todo el hombre moderno, ser colmado y sacudido tanto por la tradición
historiográfica de los más diversos modos concretos y temporales de pensar y
de valorar, estilos de creación y formas de trabajar, y así volverse vacilante en
su esencia y convertirse en la mezcolanza que es hoy? ¿Por qué está él
expuesto de un modo tan indefenso a este constante ataque de lo
historiográfico? Porque el hombre occidental en su esencia es histórico, esto
es, fundador de historia y, esto significa a la vez, destructor de historia. Donde
el hombre vive sin historia, la historiografía no puede tener para él ningún
sentido y así tampoco puede obtener ningún poder sobre él. Pero la
historiografía no recibió este predominio sobre el hombre actual, predominio
que perturba y que apenas nos es conocido aún en su total envergadura,
porque el hombre se volvió demasiado histórico, sino, a la inversa, porque él
ya no pudo más ser histórico de un modo suficientemente originario, para
ponerle así a la historiografía sus límites y su meta.
Por ello nosotros no podemos detener la inundación por la historiografía
– la marea sube hoy más que nunca –, a través de algo así como un escape
afuera de la historia, sino que nosotros nos volvemos señores de la
historiografía, sólo en tanto que reconquistamos la fuerza para el ser-histórico.
Que esta fuerza se haya convertido en impotencia, no es algo casual ni un
proceso aislado. Más bien él pertenece y se conecta del modo más íntimo con
aquel acontecimiento de la historia occidental que por primera vez Hölderlin
padeció y así experimentó propiamente, y que luego Nietzsche manifestó a su
modo, en tanto que él indicó hacia esto, que el hombre occidental desde hace
dos mil años ya no pudo crear ningún dios. ¿Qué significa este cese de la
fuerza formadora de dioses? No lo sabemos. Sólo que sería una estimación
demasiado corta, si a partir de ello nosotros ya quisiéramos llegar a la
decadencia del hombre occidental, aunque parezca que todas las fuerzas aún
efectivas de Occidente, quizás incluso de la Tierra, estuviesen dispersas en el
ejercicio y suministro de lo más inmediato y lo más asible, del provecho de la
mayoría y del querer vivir de lo más arbitrario. La historia se sustrae no sólo a
la predicción, sino ante todo al enjuiciamiento calculador, sobre todo cuando
nosotros comprendemos la historia en su acontecimiento más largo y por eso
más lento y así apenas asible: esto es el acercamiento y alejamiento de los
dioses a lo ente – un acontecimiento que está aún mucho más allá y más acá
de las contingencias de religiones, iglesias y “movimientos de fe”, y que tiene
como su contraparte correspondiente aquello que nosotros nombramos la
fuerza y la impotencia del hombre para la historia.
Si hubiera dioses, que ahora y desde largo tiempo están en fuga ante el
hombre, entonces este rehusarse del dios tiene que ser un acontecimiento
descomunal, que acaso empuja a un acaecimiento [Ereignis] de carácter único,
que apenas nos es lícito atrevernos a nombrar. (No-dicho: el paso encubierto
del último dios. Cf.: Del acontecimiento apropiador.) Si nosotros pensamos en
este acontecimiento, o bien si nosotros meditamos la impotencia del hombre
para la historia, o bien si nosotros aun pensamos uno y otro en su originaria
copertenencia – cada vez la meditación llega a este un rasgo fundamental de
aquella historia más originaria y más oculta, pero la más propia: que la verdad
en vista de su esencia ya no es ninguna pregunta, sino que, a lo sumo, es algo
indiferente y comprensible de suyo, y así todo lo verdadero está desarraigado
y sin fuerza creadora. La verdad tampoco puede nunca convertírsenos en
pregunta desde una genuina necesidad, mientras nosotros ya no rememoremos
más de ningún modo aquello que fue su esencia inicial, esto es, adonde tiene
que decidirse su esencia venidera.
La pregunta por la esencia de la verdad es una, incluso la pregunta
histórica pura y simplemente, en tanto que ella pregunta por aquello que
primeramente le restituye a nuestra historia su fondo, a saber, en tanto que
pregunta por aquello desde donde lo inevitable y lo decidible conquistan el
espacio de su colisión y de su alternante sobrepujarse.
El que nuestro preguntar por la esencia de la verdad entre al punto en la
vía de la meditación histórica, y por cierto de una meditación que se remonta
muy atrás, y que conforme a la mira de esta lección tenga ahí su propio peso,
eso está exigido – cuando nosotros pensamos lo dicho – por aquello por lo
cual nosotros preguntamos, por la esencia de la verdad misma, la cual no sólo
“tiene” su historia para sí, sino que es cada vez diversamente el fondo y no-
fondo de nuestra historia y no-historia. En el pensar venidero, la
diferenciación entre consideración historiográfica y sistemática pierde todo
sentido; por completo de otro modo que en Hegel, quien sólo mezcló una y
otra y así tuvo que dejarlas en pie.

2) La sucesión de los pasos dados hasta aquí desde la verdad como rectitud del
enunciado hasta el asentamiento esencial como ver-originario y asentamiento-
fundamental

Mas, porque este preguntar histórico es exigido por lo preguntado mismo,

nosotros, aun sólo en la rigurosa serie de pasos del preguntar efectivo,
podemos y debemos llegar a la meditación histórica intentada. Tracemos
ahora brevemente una vez más la sucesión de los pasos dados hasta aquí.
Nuestra pregunta por la esencia de la verdad se puso en marcha con la
determinación de la verdad como rectitud del enunciado y en suma del
representar, la cual rige desde hace dos mil años y aún hoy en día. Esta puesta
en marcha se llevó a cabo al punto en la forma de una meditación crítica. Ella
dio por resultado lo siguiente: la verdad como rectitud del representar
presupone, para poder ser aquello que ella es – adecuación al objeto –, la
apertura de lo ente, a través de la cual lo ente primeramente se vuelve capaz de
estar en frente como ob-jeto [gegen-standsfähig] y el re-presentar se convierte
en la facultad de traer ante sí algo como tal. Esta apertura se mostró así como
el fondo de la posibilidad de la rectitud. Según ello, la rectitud no puede
constituir la esencia originaria de la verdad, si ella misma requiere de algo más
originario. Más bien la esencia más originaria de la verdad se tiene que buscar
de regreso a aquella apertura.
Sólo que esta simple reflexión, que conduce críticamente más allá del
concepto tradicional de verdad, tiene su sostén solamente en que la rectitud, si
bien no originariamente, así entonces de algún modo ya contiene algo de la
esencia de la verdad. Que esto sea así, por lo pronto sólo se presupuso
tácitamente. ¿Qué pasa con esta presuposición? ¿Cómo y en qué medida está
fundamentada la fijación tradicional de la esencia de la verdad como rectitud
del enunciado? Nosotros encontraremos – si acaso – la fundamentación de
esta determinación esencial de la verdad del modo más inmediato ahí donde
esta esencia de la verdad se estableció por primera vez. Esto aconteció al final
de la gran filosofía de los griegos, en el pensar de Platón y en las enseñanzas
de Aristóteles.
Ahora bien, para inquirir con seguridad por el fundamento legitimador
de la determinación esencial de la verdad como rectitud, tenemos que saber
qué es lo que mentaban aquellos pensadores con eso que nosotros nombramos
la “esencia”. Esto condujo a la elucidación de aquello que Platón comprendía
como i1de’a. La esencia es el ser-qué de lo ente, el cual, como aspecto de su
semblante, se mira-originariamente y, en adelante, para todo comportamiento
respecto a lo singular que en cada caso está ahí delante, está en la vista previa.
Cuando nosotros observamos ahora, según esta aclaración del concepto griego
de la esencia, de qué modo está fundamentada la nombrada determinación
esencial de la verdad – como rectitud del enunciado –, entonces hallamos que
falta una “fundamentación”. Los asentamientos esenciales se muestran como
afirmaciones arbitrarias, a las cuales, empero, nosotros nos sometemos. Los
asentamientos esenciales quedan sin “fundamentación”, por cierto cuando
nosotros entendemos por fundamentación la referencia siempre posterior de lo
enunciado a algo que sin más ya está ahí delante, aun cuando no siempre ya
sea conocido. De tal modo sólo se deja demostrar y, por tanto, fundamentar,
aquel conocimiento que busca conocer y determinar lo que está ahí delante: el
conocimiento de hechos. En todo conocimiento de hechos empero ya subyace,
guiándolo y soportándolo, una noción esencial. Las reflexiones dieron por
resultado que una concepción esencial nunca se deja fundamentar al modo del
conocimiento de hechos. Pues, en primer lugar, no sólo no se pueden aportar
todos los hechos reales de la esencia respectiva – por ejemplo, de la esencia
mesa –, sino que, en segundo lugar, esta empresa es aun insuficiente, porque
la esencia también vale para las mesas posibles. Pero, en tercer lugar, y ante
todo: una fundamentación de la esencia y de la determinación esencial a través
de la remisión a los hechos correspondientes reales o posibles es en sí un
contrasentido. Pues para hallar y escoger los hechos que corresponden a la
esencia y presentarlos así como pruebas para la legitimidad del asentamiento
esencial, ya se tiene que presuponer el asiento de la esencia.
La esencia y la determinación esencial no toleran según ello ninguna
fundamentación tal, así como nosotros en todo momento la ejecutamos en el
campo del conocimiento de hechos. La esencia de algo de ningún modo se
halla simplemente como un hecho, sino que ella, porque no está ahí delante
sin más en el ámbito del representar y del opinar inmediatos, tiene que ser
pro-ducida. Pro-ducción es un modo del crear, y así en toda concepción
esencial y aun en todo asentamiento esencial hay algo creador. Lo creador
siempre tiene la apariencia de lo violento y arbitrario, tal como si debiera
encubrirse así el que ello está ligado a una legalidad más alta, la que se tiene
que resguardar frente a la impertinencia del opinar común, el cual tiene su
propia regularidad, y la exige y reclama por doquier, y aborrece la excepción.
Si nosotros nombramos el asentamiento esencial un pro-ducir, y en ello
tratamos primero de la “esencia” en la concepción griega (i1de’a), entonces
también el “pro-ducir” se tiene que entender en sentido griego.
Pro-ducir quiere decir aquí poner-a-la-luz, poner a la vista algo que aún
no ha sido avistado de ningún modo hasta ahora, y por cierto de tal modo que
el ver no es ahí simplemente un mirar boquiabierto hacia algo que ya está ahí
delante, sino un tal ver, que viendo primeramente a-porta [er-bringt], ve-
originariamente [er-sieht] lo a ver. La esencia, esto es, griego-platónicamente:
la i1de’a, el aspecto de lo ente en eso que ello es, se con-cibe, en tanto que se lo
ve-originariamente. El filósofo sólo es un pensador cuando él es un tal vidente
y no un mirón ni un calculador ni un mero orador. Toda “fundamentación”, en
el sentido establecido, llega demasiado tarde frente al asentamiento esencial,
porque el ver-originario mismo de la esencia ve-originariamente aquello en
donde tiene su fondo – qué es su fondo. Conocimiento esencial es en sí
asentamiento-fundamental: es asentamiento de lo que, como fondo, yace al
fondo, del u2pokei’menon – qe’siç – y así u2po’qesiç, no posterior aducción
de un fundamento para algo ya representado. Si algo se determina en su
esencia, entonces así se ve-originariamente esta esencia misma. El ver-
originario de la esencia toma algo en vista para ésta misma y hace reclamo de
ello, desde donde ella – la esencia – se vuelve visible como eso que ella es.

§ 25. El no-ocultamiento del ser-qué de lo ente como la verdad perteneciente

a la concepción esencial. El fundarse de la rectitud del enunciado en el no-
ocultamiento (a1lh’qeia)

Se trata ahora de aplicar lo dicho a la pregunta que nos mueve, a la pregunta

por la “fundamentación” del asentamiento tradicional de la esencia de la
verdad – como rectitud del enunciado.
El conocimiento esencial es infundamentable en el sentido establecido
de fundamentación (referencia demostrativa a algo que está ahí delante). Pero
él no es por eso infundado, sino él mismo asentamiento-fundamental. Si
nosotros según ello no hallamos en Aristóteles ninguna fundamentación para
la fijación de la esencia de la verdad como rectitud del enunciado, entonces
esto no es casual, sino necesariamente así, porque para el asentamiento
esencial no se da ninguna fundamentación. Pero, por otro lado, aun nos es
lícito ahora al menos presumir que esta determinación esencial de la verdad
como rectitud del enunciado no es arbitraria ni infundada, sino ella misma un
fundar, el asentar un fondo y el fundador retroceder a él. Por eso preguntamos:
¿qué reclama como su fondo esta determinación esencial aristotélica, y
posteriormente corriente, de la verdad como rectitud del enunciado? ¿Qué ve-
originariamente y mira-originariamente esta determinación esencial de la
verdad como aquello en donde ella misma se halla fundada? Para llegar a la
respuesta, hagamos intencionalmente un pequeño rodeo.
Anteriormente (v. 36 ss./ 42 s.) llegamos a un sitio de nuestro examen
donde tuvimos que decir que la pregunta filosófica por la esencia de la verdad
es a la vez y en sí la pregunta por la verdad de la esencia. Este vínculo también
vale en la inversión: la pregunta por la verdad de la esencia es a la vez la
pregunta por la esencia de la verdad. Por lo pronto, éstas parecen ser meras
afirmaciones. Pero ahora hemos avanzado hasta el punto de hacerlas visibles
en su verdad – si bien en el ámbito de un campo visual aún restringido.
Nosotros preguntamos por la esencia de la verdad, más precisamente,
nosotros preguntamos ahora por la determinación aristotélica de la esencia de
la verdad, por la rectitud del enunciado – qué es ella, en donde está fundada
esta determinación esencial misma. La pregunta por la esencia de la verdad es
– aún a modo de afirmación – la pregunta por la verdad de la esencia. En el
preguntar por la esencialidad de la esencia, empero, resultó lo siguiente: la
esencia es el ser-qué de algo, la i1de’a, el aspecto que algo ofrece en vista de su
semblante, lo ente en su visualidad. La i1de’a se ve-originariamente. El ver-
originario es un pro-ducir, un poner adelante, a la luz, a la vista, el cual se
funda él mismo sobre aquello que pro-duce y asienta así lo visto-
originariamente como fondo – u2po’qesiç.
El ver-originario de la esencia no tolera ninguna fundamentación; ésta,
por así decir, está por debajo de su dignidad. ¿Pues qué es propiamente el
“fundamentar”? El referir a algo que está ahí delante, y en ello subyace: la
conformación del conocimiento, del enunciado a algo dado previamente,
según lo cual se rige el representar enunciativo. Fundamentación es un regirse
según . . . Así pues, la fundamentación presupone en sí y para sí la posibilidad
de la rectitud. A la fundamentación y la fundamentabilidad les pertenece un
determinado tipo de verdad, a saber, la rectitud de la representación y del
enunciado. Sólo lo correcto y lo que hace reclamo de rectitud es
fundamentable y menesteroso de fundamentación.
Ahora bien, si toda concepción y asentamiento de la esencia permanece
infundamentable – no porque el fundamento no se deje hallar, sino porque la
fundamentación como tal de ningún modo es suficiente para la legitimación
del asentamiento esencial –, si la concepción esencial rechaza toda
fundamentación en el sentido establecido, entonces la verdad perteneciente a
la concepción esencial y emparentada con ella no puede ser tampoco la
rectitud. A la concepción esencial por ello le tiene que pertenecer otro tipo de
verdad.
Concepción de la esencia es pro-ducir, y por cierto en el sentido griego
del extraer y exponer adelante. ¿De dónde? Desde lo oculto. ¿Adónde? Al no-
ocultamiento, para asentarla como lo no-oculto. Ver-originario de la esencia
quiere decir: asentar lo no-oculto de lo ente, lo ente en su no-ocultamiento,
elevarlo a la palabra nombradora, llevarlo así a su estado y dejarlo estar así en
la visibilidad de la noción esencial.
Lo no-oculto se dice en griego to> a1lhqe’ç, y no-ocultamiento se dice
en griego a1lh’qeia. Nosotros traducimos esto desde largo tiempo por veritas y
por Wahrheit [verdad]. La “verdad” de la concepción esencial, pensada
griegamente, es el no-ocultamiento del ser-qué de lo ente. El no-ocultamiento,
la visualidad de lo ente, empero, es en sentido platónico la i1de’a.
Lo ente en su entidad (ou1si’a), dicho breve y propiamente, es el no-
ocultamiento de lo ente mismo. Lo ente, determinado en vista de su no-
ocultamiento, está aprehendido así en vista de su salir adelante y su surgir, de
su fu’siç, como i1de’a, y así no está aprehendida otra cosa que lo ente en su
entidad. Ver-originariamente lo ente como tal en su entidad – en eso que ello
es como ente –, no quiere decir otra cosa que: encontrarlo simplemente en su
no-ocultamiento y, como dice Aristóteles (Met. Q 10), qigei<n, tocarlo,
simplemente dar con ello y, en el dar con ello y avanzar hacia ello, traerlo ante
sí, ver-originariamente el aspecto. Porque, experimentado griegamente, lo ente
como tal es fu’siç, surgimiento, por eso le pertenece a lo ente como tal la
a1lh’qeia, el no-ocultamiento. Por eso el concebir de lo ente como tal tiene
que ser un desocultar (extraer desde el ocultamiento). Qué signifique todo esto
en un sentido más hondo y en sus consecuencias, el que para los griegos la
verdad sea un – incluso el carácter de lo ente como tal, eso no se puede
examinar aquí más de cerca. Ahora sólo atendemos a que la concepción
esencial reclama un tipo propio de “verdad”, el no-ocultamiento.
Ahora bien, toda noción y conocimiento de lo ente singular – como
hemos oído ya muchas veces – está fundado sobre la noción de la esencia. El
conocimiento, en tanto el representar de lo ente singular, se fundamenta según
la medida de su rectitud. Ahora bien, si el conocimiento de lo singular, el
representar verdadero de los hechos, está fundado en la noción esencial,
entonces también la verdad del conocimiento de hechos, esto es, la rectitud del
enunciado, tiene que estar fundada por su lado en la verdad del conocimiento
esencial. La verdad como rectitud (o2moi’wsiç) tiene su fondo en la verdad
como no-ocultamiento (a1lh’qeia), como el salir adelante y el ya estar a la
vista de la entidad (de la esencia) de lo ente. Qué se ve-originariamente y se
reclama como su fondo en la fijación de la verdad como rectitud del
enunciado, eso es la verdad como a1lh’qeia. Ahora bien, a1lh’qeia (no-
ocultamiento de lo ente como tal) es también el originario y propio nombre
griego para verdad, porque él nombra también la esencia más originaria de lo
verdadero. Ni la palabra latina veritas ni la palabra alemana Wahrheit [verdad]
dan aún en lo más mínimo alguna resonancia de aquello que los griegos veían
y experimentaban de antemano cuando ellos hablaban en su sentido de verdad:
a1lh’qeia.

§ 26. El no-ocultamiento y la apertura de lo ente.

El proceso de la sepultación de la esencia originaria de la verdad
experimentada por lo griegos como no-ocultamiento de lo ente

¿Dónde estamos ahora? Nosotros preguntamos cómo pues se fundamentó

inicialmente en Aristóteles la definición corriente de la verdad, de la esencia
de lo verdadero – rectitud del enunciado. Se mostró lo siguiente: porque aquí
con la fijación de la rectitud como esencia de lo verdadero se lleva a cabo un
asentamiento esencial, por eso no puede tratarse de una fundamentación, por
lo cual nosotros inquirimos en vano por algo tal. Pero asentamiento esencial
no es, sin embargo, arbitrariedad, sino asentamiento de un fondo, reclamo de
aquello que posibilita lo a aprehender en su esencia, de aquello que le da el
fondo.
Ahora bien, ¿qué le da a lo verdadero, en tanto que está aprehendido
como rectitud, su fondo? El fondo de la rectitud (o2moi’wsiç) es la a1lh’qeia,
el no-ocultamiento de lo ente. ¿Qué quiere decir ahora esto – a1lh’qeia, no-
ocultamiento de lo ente? Pues ninguna otra cosa sino que lo ente mismo como
tal no está encubierto ni cerrado, por lo tanto, que está abierto. La apertura de
lo ente se muestra como el fondo de la posibilidad de la rectitud. Esto es
empero precisamente lo mismo que nosotros expusimos al comienzo de
nuestro preguntar. Nosotros mostramos lo siguiente: la apertura de lo ente
yace al fondo de la comprensión corriente de la verdad como rectitud, y
nosotros exigimos que para aprehender originariamente la esencia de la verdad
se pregunte por esta apertura como tal. Nosotros afirmamos que en la pregunta
por la verdad, esta apertura es lo propiamente digno de cuestión. Ahora ha
resultado que los griegos ya conocen esta apertura de lo ente, incluso que ellos
reclaman la a1lh’qeia, el no-ocultamiento de lo ente, como la propia esencia
de lo verdadero. Y aún más: para los griegos de antemano lo verdadero es lo
no-oculto, y verdad, tanto como no-ocultamiento de lo ente. Sólo porque para
los griegos la verdad de antemano está vista-originariamente así, para ellos la
posibilidad de la adecuación de una proposición y un representar a lo ente no
puede ser ninguna pregunta ni algo que requiera aún de fundamentación, sino
que, a la vista de la a1lh’qeia, ello se da como por sí mismo. ¿Los griegos
sabían entonces que la rectitud del enunciado requiere de la apertura de lo ente
como su fondo esencial? Por consiguiente, nuestra remisión a aquello digno
de cuestión en la comprensión corriente de la verdad es totalmente superflua y
llega muy tarde. No hay aquí nada más que preguntar, porque los griegos ya
respondieron en este sentido a la pregunta por la verdad.
Si nosotros los de hoy queremos y tenemos que ir más allá de la
comprensión corriente de la verdad como rectitud del enunciado, para
aprehenderla en su propia esencia y en su propio fondo, y responder así
suficientemente la pregunta por la verdad, entonces manifiestamente ello no
requiere en absoluto de un esfuerzo particular, sino sólo del regreso a lo ya
avistado en la filosofía griega. Nosotros necesitamos a lo sumo rememorar
algo, que entretanto fue olvidado. Este olvidar mismo a su vez tampoco es
sorprendente. Porque desde Aristóteles, es decir, desde Platón, la comprensión
de la verdad como rectitud del enunciado se volvió normativa y sólo ella
normativa para la determinación esencial de lo verdadero, y entonces el
nombre a1lh’qeia, además, se convirtió de improviso en la designación de la
rectitud de la proposición, esto es, en la denominación de la determinación
esencial de la verdad como rectitud, que fue reclamada y se volvió normativa
de ahora en adelante. Y cuando en el proceso del desvanecimiento y
refundición del uso griego de la lengua y, esto es, siempre también en el
proceso de la transformación del modo de pensar y de la posición fundamental
griega respecto a lo ente en la romana y más tarde occidental, a1lh’qeia se
tradujo por veritas, entonces así no sólo se transmitió la comprensión ahora
fija de la verdad como rectitud del enunciado, sino que a la vez, a través de la
traducción de a1lh’qeia por veritas, se destruyó toda resonancia de la esencia
originaria de la verdad como a1lh’qeia, no-ocultamiento, resonancia que
también queda totalmente aplacada por la palabra alemana Wahrheit. a1lh’qeia
significa de ahora en adelante, según la determinación esencial, tanto como
rectitud del enunciado. Lo que antiguamente los griegos vieron-
originariamente [er-sahen] y experimentaron como la esencia originaria de la
verdad no sigue más en vigor, queda sepultado. (verum nominat id in quod
tendit intellectus [. . .] veritas principaliter est in intellectu1.)
Este proceso tiene aún otra consecuencia. A saber, en tanto que los
siglos posteriores, hasta el presente más reciente, rememoraron nuevamente la
filosofía griega y se esforzaron por exponer también su doctrina de la verdad,
la verdad se aprehendió de un modo comprensible de suyo en el sentido de la

1
Tomás de Aquino, Summa Theologica. Tomo 1. Quaest. XVI. Art. I. En: Opera Omnia. Parma 1852, v. 72 s.
veritas como rectitud del enunciado del entendimiento judicativo. Esta
determinación más tardía de la esencia de la a1lh’qeia, en tanto la únicamente
válida, se buscó dentro de la filosofía griega aun ahí donde la comprensión de
la verdad como rectitud todavía era extraña a los griegos, donde más bien la
experiencia originaria de la verdad como no-ocultamiento estaba en vigor. Eso
indujo entonces a la absurda constatación que los pensadores tempranos de los
griegos eran aún torpes y no estaban en condiciones de comprender con
suficiente claridad la esencia de la verdad, el “problema” del conocimiento y
del juicio, y que primeramente Platón y Aristóteles llegaron a conocerlo.
Así todo se puso de cabeza. Esta inversión domina aún hoy la
exposición corriente y erudita de la filosofía de los griegos. Pero lo que es más
esencial que esta erudición invertida, sigue siendo el hecho que de este modo
el acceso a la esencia originaria de la verdad nos está obstruido. ¿Cómo
obstruido? Según lo dicho, pues, sólo necesitamos habituarnos nuevamente a
traducir la palabra griega a1lh’qeia, en lugar de por “verdad” en el sentido de
rectitud, por la palabra alemana “Unverborgenheit” [no-ocultamiento]. Éste es
– se dice con benevolencia – el mérito del tratado “Ser y Tiempo”, a saber,
que a través de él esta traducción literal de a1lh’qeia nuevamente se puso en
circulación. Desde entonces se traduce ahora a1lh’qeia por no-ocultamiento y
– todo queda igual que antes. Pues con el mero cambio del uso idiomático no
se ha ganado absolutamente nada; tampoco con que aparte de la mera
traducción literal de a1lh’qeia, uno muestre ahora, además, que los griegos ya
conocían el no-ocultamiento de lo ente como esencia de la verdad.
Esta mejora así asequible de la exposición historiográfica de la
comprensión griega de la verdad está muy alejada de una meditación histórica
en la pregunta por la verdad – tan alejada, que la mejora del uso idiomático
incluso impide tanto más en su necesidad una tal meditación. Pues desde
ahora, por cierto, ya se sabe que los griegos ya llamaron verdad a la apertura
de lo ente. Pero – permaneciendo en la filosofía moderna y actual – se sabe
ahora también, y ante todo, que en el progreso del pensar filosófico aquella
temprana comprensión griega de la verdad fue superada por Platón y
Aristóteles, y que la doctrina: verdad es rectitud del entendimiento judicativo
(intellectus), en el transcurso del pensar moderno se ha transformado en algo a
tal punto comprensible de suyo, que aun el máximo adversario de este pensar,
Nietzsche, no vacila en ella en lo más mínimo, sino que la convierte en la base
de su doctrina de la verdad. En tanto que Nietzsche procede así, va sin saberlo
en un perfecto acuerdo con Tomás de Aquino, quien, sobre el fondo de una
determinada interpretación de Aristóteles, dice: veritas principaliter est in
intellectu: la verdad tiene su lugar en primer término y originariamente en el
entendimiento judicativo. Toda adhesión a la comprensión temprana de la
verdad de los griegos – verdad como no-ocultamiento de lo ente – vale por
ello como una recaída en un punto de vista ya sido y hace largo tiempo
superado, que aun sólo fue determinante en los primeros “inicios” del pensar
occidental.
¿Qué ha resultado ahora? ¿Adónde hemos llegado desde que
aparentemente tuvimos que desviarnos, por un camino lateral, del curso de
nuestro preguntar, el cual simplemente pusimos en marcha? Nosotros, a partir
de la comprensión corriente de la verdad (verdad como rectitud del
enunciado), hemos preguntado de regreso a aquello que nombramos la
apertura – y que fijamos como lo propiamente digno de preguntar. La apertura
empero sólo puede constituir la esencia más originaria de la verdad, si aquello
de lo cual ella es fondo, a saber, la rectitud en general, por su lado alcanza de
algún modo – aunque no originariamente – la esencia de la verdad. ¿Alcanza
ella la esencia, esto es, está fundamentada, y cómo, la comprensión corriente
de la verdad? De ello resultó lo siguiente: la comprensión y determinación de
la esencia de la verdad ciertamente no está fundamentada, porque, en tanto
asentamiento esencial, ella de ningún modo es fundamentable en el sentido
usual; pero ella no es por eso infundada, sino que se reclama la a1lh’qeia
como fondo de la posibilidad de la rectitud, y eso es para los griegos la esencia
de la verdad. El no-ocultamiento de lo ente como tal es el fondo de la
posibilidad de la rectitud. El no-ocultamiento (a1lh’qeia) como esencia de la
verdad es para los griegos, incluso en un sentido eminente, el fondo de la
posibilidad de la rectitud (o2moi’wsiç). Pues meditemos en lo siguiente: los
griegos ciertamente no fijaron de ningún modo primero la esencia de la verdad
como rectitud del enunciado, para luego retroceder al no-ocultamiento como
su fondo, sino que ellos, a la inversa, en primer lugar experimentaron el no-
ocultamiento de lo ente y sobre el fondo de esta experiencia determinaron
luego la verdad también como rectitud del enunciado, en tanto que ellos – a la
vista de la a1lh’qeia – veían-originariamente la posibilidad y la necesidad de la
o2moi’wsiç. Por lo tanto, esta comprensión posterior de la esencia de la verdad
como rectitud, con la cual nosotros nos pusimos en marcha, está muy bien
fundada y, por cierto, fundada precisamente en aquello en donde se movía de
antemano el pensar y el saber griegos acerca de lo ente – en el no-
ocultamiento de lo ente, y fundada en el mismo fondo hacia el cual nuestra
meditación crítica fue remitida, a saber, en la – como nosotros la nombramos
– apertura de lo ente. Así pues, la puesta en marcha de nuestra meditación
crítica – con la comprensión corriente de la verdad como rectitud – está
legitimada. Pero a la vez resulta de ello lo siguiente: esta meditación crítica
ahora es también superflua, porque ciertamente aquello con lo que ella da – el
no-ocultamiento de lo ente – ya fue experimentado por los griegos y fue
reclamado de antemano como fondo de la posibilidad de la rectitud. Lo que
nosotros, en la reflexión crítica, expusimos al comienzo como lo digno de
cuestión – aquella apertura, eso ya lo dignificaron los griegos, y tanto, que este
no-ocultamiento de lo ente se volvió para ellos la determinación inicial de la
esencia de la verdad. Así, con los griegos ya se efectuó precisamente aquello
que estábamos tentados a reclamar como la tarea más originaria y más
necesaria del preguntar filosófico venidero.

Repetición

1) El ver-originario del no-ocultamiento de lo ente como el fondo para la

esencia de la verdad como rectitud

Se trataba de dar la respuesta a la pregunta: ¿cómo está fundamentada la

determinación esencial de lo verdadero como rectitud del enunciado? Ya que
no se da ninguna fundamentación para el asentamiento esencial, y más bien el
asentamiento esencial mismo es en sí asentamiento-fundamental, tuvimos que
plantear de otro modo la pregunta por la fundamentación. Nosotros
preguntamos: ¿qué se reclama como aquello en donde está arraigada la verdad
como rectitud, desde donde por así decir ella brota? ¿Adónde se retrocede y,
esto es, desde dónde se habla, qué se ve-originariamente en la fijación de la
esencia de lo verdadero como rectitud? La verdad, cuya esencia se determina
luego como rectitud, los griegos la nombran, ya antes de esta determinación y
en suma, a1lh’qeia, no-ocultamiento: y por cierto está mentado el no-
ocultamiento de lo ente mismo – como eso ente que ello es. En esta
determinación de la verdad como no-ocultamiento no hay originariamente
nada de rectitud del enunciado, antes bien toda rectitud del enunciado reside
en el no-ocultamiento de lo ente. Pues la toma de dirección del representar
hacia lo ente y el regirse según lo ente sólo es posible si lo ente está en el no-
ocultamiento. Por consiguiente, si la rectitud del representar y del enunciar es
asentada en aquello que ella es, entonces la a1lh’qeia, el no-ocultamiento de lo
ente, tiene ahí que estar sentada y a la vista como aquello que le da el fondo a
esta esencia así determinada. En el asentamiento esencial – verdad es rectitud
del enunciado – los griegos ya tienen a la vista, esto es, ya han visto-
originariamente la a1lh’qeia como el fondo de este asentamiento. Dicho de
otro modo: la delimitación de la verdad como rectitud es sólo una
comprensión de la verdad subyacente como no-ocultamiento de lo ente, la cual
está ejecutada en un determinado respecto y, por tanto, es restrictiva, y así es
ella misma algo limitado.
 2) La a1lh’qeia de los griegos como la apertura. El cambio del concepto de
verdad desde el no-ocultamiento a la rectitud

¿Qué ha resultado ahora? Al comienzo de nuestro preguntar nosotros al punto

llevamos a cabo – poniéndonos en marcha con el concepto corriente de verdad
(la rectitud del enunciado) – una meditación crítica, que nos remitió a una
esencia más originaria de la verdad, a aquello que nombramos la apertura.
Pero ahí la puesta en marcha de esta crítica – aquello a lo cual se le asignó
algo más originario – no estaba aún legitimada ella misma. Ahora bien, la
meditación en la legitimación que se llevó a cabo conjuntamente en el primer
asentamiento esencial de la verdad como rectitud, muestra empero que esta
legitimación del asentamiento esencial toma su derecho del no-ocultamiento
de lo ente, por lo tanto, precisamente de aquello adonde nos devolvió nuestra
superación crítica del concepto corriente de verdad. ¿Qué otra cosa es la
a1lh’qeia de los griegos sino aquello que nosotros nombramos la apertura? Por
consiguiente, de ningún modo se requiere primero de una minuciosa crítica del
concepto tradicional de verdad. Únicamente se exige que nosotros
rememoremos su proveniencia histórica y su legitimación inicial, por lo tanto,
que volvamos a evocar algo olvidado.
El olvido del fondo del concepto tradicional de verdad, y así el olvido
de su esencia originaria que ya una vez se develó, es fácil de aclarar. A través
del tránsito del pensar griego al romano, cristiano y moderno, la a1lh’qeia
como o2moi’wsiç, rectitud, se convirtió en veritas como adaequatio y
rectitudo y en verdad como concordancia y rectitud. No sólo se perdió toda
resonancia del significado del nombre griego a1lh’qeia para veritas y
Wahrheit [verdad], sino que, ante todo, se perdió todo impulso para obtener
cualquier conocimiento acerca de la posición griega del hombre en medio de
lo ente y respecto a lo ente, sólo desde la cual se pudieron decir palabras tan
esenciales como a1lh’qeia. Más bien, a la inversa, a1lh’qeia, por
desconocimiento de su esencia, en adelante se entendió por doquier como
rectitud del representar.
Ahora bien, a la vez tenemos que atender empero a que, en la historia de
la filosofía occidental desde los griegos, no sólo acaeció este olvido de su
concepto inicial de verdad, sino que aconteció algo más, a saber, que sobre el
fondo del concepto cambiado de verdad – en el sentido de la rectitud del
enunciado y del representar – se desarrollaron nuevas posiciones filosóficas
fundamentales en Descartes y Leibniz, en Kant y los pensadores del idealismo
alemán, y finalmente en Nietzsche. Todo esto, sin embargo, en una tal
cohesión del pensar y en una tal unidad de las líneas directrices del preguntar,
que, por ejemplo, pese a las abismales diferencias que hay entre el teólogo
medieval Tomás de Aquino y el último pensador esencial occidental Nietzsche,
para ambos siguió siendo determinante la misma comprensión de la verdad, a
saber, como un carácter del entendimiento judicativo, y esto de ningún modo
sobre el fondo de una meditación expresa, sino de tal modo, como si todo esto
estuviera fuera de toda pregunta – donde está por cierto aún hoy.
De todo esto resulta lo siguiente: nuestra meditación crítica es superflua,
porque ya efectuada. Lo efectuado, empero, hace largo tiempo está superado.
Por eso nuestro preguntar presuntamente originario por la esencia de la verdad
permanece sin necesidad. De hecho todo se juega ahí: ¿corresponde nuestro
preguntar sólo a una oposición, no mayormente fundamentada, a lo
precedente, y así en definitiva a un ciego y mero afán innovador – o bien a una
necesidad? En caso que sí, ¿a cuál?
En este sitio vemos a la vez lo siguiente: en la filosofía no basta que –
como en la ciencia – una pregunta crítica se muestre como posible sobre el
estado de cosas objetivo. La pregunta filosófica tiene que llevar en sí misma
su necesidad, ella tiene que – desplegada de modo suficiente – hacer visible
esta necesidad misma. Por ello, si después del primer esclarecimiento de lo
contenido en la región de la pregunta, nosotros meditamos ahora en la
necesidad del preguntar, entonces así no salimos afuera de la pregunta por la
verdad y quedamos por así decir detrás de ella, sino que llevamos a cabo el
próximo paso hacia su despliegue.
 CUARTO CAPÍTULO

La necesidad de la pregunta por la esencia de la verdad desde el inicio de la

historia de la verdad

§ 27. El adentrarse del preguntar crítico por la verdad en el inicio de la

historia de la verdad como el adelantarse en el futuro. La a1lh’qeia como lo
experimentado por los griegos, pero no cuestionado

Preguntamos en primer lugar: ¿tiene también nuestra elucidación precedente

de la pregunta por la verdad ya un significado para la exhibición de su
necesidad? Ciertamente. Así pues, la elucidación sobre el concepto de verdad
de los griegos de ningún modo era superflua.
1. Ella mostró lo siguiente: los griegos ya conocen la verdad en el
doble sentido, primero como no-ocultamiento (patencia de lo ente) y luego
como adecuación del representar a lo ente, como rectitud.
2. Esta constatación nos resguarda de la presuntuosa opinión de
haber planteado al comienzo de la lección, con la crítica del concepto
corriente de verdad, una “nueva” pregunta. No obstante, aun cuando a partir
del saber acerca de la grandeza del pensar griego quedamos liberados de tal
presunción y no aspiramos a novedades, la elucidación del concepto griego de
verdad empero tiene para nuestro preguntar aún un significado particular, y
todo se juega
3. en esto: nuestro preguntar crítico, que regresa desde el
concepto corriente de la verdad como rectitud del enunciado a la apertura de
lo ente, no es una crítica arbitraria que resulta de cualquier vacía agudeza, sino
que es el adentrarse de nuestro pensar y preguntar sobre la verdad en el inicio
de la historia de la verdad, en la cual nosotros estamos aún hoy, y por cierto
precisamente en tanto que nosotros, en todo pensar y en todo actuar, nos
movemos sin percatarnos y de un modo comprensible de suyo en la región del
concepto tradicional de verdad.
¿Pero qué ganamos con esto? Qué otra cosa sino el conocimiento
historiográfico de que para nosotros los de hoy y para el Occidente, desde
largo tiempo, por el predominio de la verdad como rectitud, la esencia
originaria de la verdad se perdió, por lo tanto, la constatación de una pérdida.
En ello no está decidido aún de ningún modo que aquí subyace una auténtica
pérdida. Pues esto sólo acertaría si se mostrase que el no-perder, esto es, la
conservación de la esencia originaria de la verdad (de la a1lh’qeia), es una
necesidad y que, por consiguiente, nosotros tenemos que recuperar lo perdido.
 Incluso una vez admitido esto como algo demostrado – ¿podemos acaso
ante todo recuperar esto perdido? ¿No es lo pasado irrecuperable? Y aun si
nosotros quisiéramos retener esto pasado a través del recuerdo, ¿no conduce
eso a lo contrario de aquello que es necesario? Nosotros, pues, precisamente
no queremos – ni tampoco podemos – volver atrás la historia, sino que
tenemos que pensar y actuar desde nuestra necesidad de hoy y, esto es, desde
nuestra necesidad venidera. Pues nosotros – no un individuo cualquiera ni
menos aún cualquier multitud, no pueblos ni naciones ni estados aislados por
sí, sino que el Occidente, a través de las colisiones (guerra mundial,
revolución mundial), a través de Aquello de lo cual éstas son sólo las
consecuencias históricas, es impulsado a la pregunta, si acaso está él aún en la
verdad, incluso si ante todo él aún quiere la verdad y aún puede quererla.
¿No es pues, en vista de esta tarea, el recuerdo sólo retrospectivo de lo
anterior – aun tan esencial como pueda haber sido esto antiguo –
“historicismo”, el quedarse adherido a lo pasado, que surge de algún
romanticismo escondido, de alguna predilección “humanista”, desfallecida en
el fondo, por los griegos, el helenismo y su filosofía? ¿O bien el mirar hacia
atrás procede sólo de alguna aversión a la degeneración de aquello que hoy se
propaga aún bajo el venerable nombre “filosofía” en una desmedida y
desenfrenada escritura de libros y en una habladuría, cuyo alcance y contenido
están en una relación inversa con la fuerza del preguntar en lo esencial? ¿No
es acaso esta exposición del pensar griego, en el fondo, una huida ante la
necesidad que nos apremia y una ceguera con relación al presente y una
evasiva frente al futuro? ¿No se llega siempre a tal búsqueda de recursos en lo
anterior, lo más antiguo y lo “primitivo” e inicial, cuando la propia fuerza ha
decaído y todas las posibilidades están agotadas?
Nuestra elucidación sobre el concepto griego de verdad y la intelección
conseguida a través de ella, a saber, que nuestro preguntar crítico constriñe de
regreso hacia el pensar griego inicial, podrían ser más que una flotante
observación historiográfica, ellas podrían tener algo de una meditación
histórica, en tanto que nos ponen ante el ojo interno la distancia de lo actual
con respecto a lo anterior – sin embargo, tampoco logramos ahora
desprendernos de la sospecha de que en todo esto, pues, en lugar de asir las
tareas presentes, de un modo mejor o peor escondido se emprende un erudito
paseo hacia el inofensivo pasado, el cual nos exige conocimientos
historiográficos, en lugar de decir simplemente qué debemos hacer ahora
nosotros mismos para arrojar tras nosotros todo lo anterior del inicio.
Sólo que frente a todos estos reparos que están a la mano y que además
se hallan justificados, nosotros tenemos que meditar en aquello que dijimos
sobre el inicio de la historia del pensar occidental y que quizás de inmediato
sólo afirmamos: que el inicio es aquello que no desplegado en su grandeza se
anticipa en el futuro, de modo que el regreso al inicio, según ello, podría ser
un adelantarse, incluso el auténtico adelantarse en el futuro, por cierto sólo
bajo esta única condición, que nosotros efectivamente iniciemos con el inicio.
Ésa es ahora la pregunta decisiva, la pregunta, cuya contestación decide
a la vez sobre la necesidad o arbitrariedad de nuestro proceder y así sobre la
pregunta por la verdad como tal. Quizás hemos retrocedido, por cierto, con las
elucidaciones precedentes sobre la historia del concepto de verdad entre los
griegos, temporalmente alrededor de dos mil años, y pese a ello de ningún
modo hemos llegado aún al inicio de esta historia; y esto no porque
temporalmente aún no hayamos preguntado remontándonos suficientemente
atrás, sino porque tampoco así estamos aún en la historia, y siempre aún y
siempre de nuevo recaemos en la observación historiográfica, en lugar de –
meditar.
Nosotros hemos constatado historiográficamente que los griegos, al
comienzo de su pensar, aprehendieron la verdad como a1lh’qeia, como no-
ocultamiento de lo ente, y sólo mucho después, y por cierto al final de su gran
filosofía – en el pensar de Platón y en las enseñanzas de Aristóteles – pasaron
a determinar la verdad como rectitud del enunciado, asentamiento esencial en
el cual ellos hicieron reclamo de la anterior y más originaria comprensión de
la verdad como el fondo “natural” de la verdad como rectitud. Esta
constatación historiográfica es indiscutible. Pero ella no es una meditación
histórica, la cual – como sabemos – sólo surge del propio preguntar de quien
medita y tiene que ser sobrellevada por él. Y así tenemos que preguntar en
primer lugar:
Cuando los griegos hicieron reclamo de la a1lh’qeia (no-ocultamiento)
como fondo de la rectitud, ¿han asentado y fundado ya con ello este fondo
como fondo? Y admitiendo que ellos hubieran fundado el no-ocultamiento de
lo ente como el fondo de la rectitud del enunciado, ¿está con ello este fondo
mismo – la a1lh’qeia en su esencia – suficientemente determinado y
cuestionado? ¿Han preguntado pues los griegos alguna vez por la a1lh’qeia
como tal, han convertido los griegos el no-ocultamiento de lo ente como tal en
aquello que es digno de preguntar? ¿Significa esto – el que los griegos
experimentaran la esencia de la verdad como no-ocultamiento – ya sin más
que para ellos el no-ocultamiento de lo ente era lo digno de cuestión? De
ningún modo. Los griegos experimentaron por primera vez el no-ocultamiento
de lo ente y lo reclamaron como la verdad, y sobre este fondo determinaron la
verdad como rectitud, y ellos asentaron y fundaron este fondo – pero no
preguntaron más allá ni propiamente por él mismo. La a1lh’qeia quedó para
ellos como lo incuestionado. Ellos no penetraron pensamentalmente más allá
la a1lh’qeia como tal y así no la pro-fundizaron propiamente en su esencia.
Más bien ellos mismos sólo estaban bajo el poder de la esencia aún no
desplegada de la verdad como no-ocultamiento, que por primera vez
despuntaba.

§ 28. El señorío de la verdad como rectitud sobre su fondo, en tanto

consecuencia esencial de la ausencia de la pro-fundización del fondo. El
preguntar por la apertura como el preguntar por la a1lh’qeia misma

El asentamiento de algo como fondo para otra cosa, la fundación del fondo, no
es aún auténtica fundación en el sentido de la pro-fundización del fondo. ¿Y
qué si este acontecimiento, el que los griegos ciertamente experimentaran la
a1lh’qeia como esencia de la verdad y la reclamaran como el fondo de la
rectitud, mas no pro-fundizaran propiamente esta esencia misma, qué si a
través de ello se hubiese efectuado que, en adelante, la verdad como rectitud
obtuviera el señorío sobre aquello en donde ella está arraigada? ¿Qué si este
acontecimiento, el que los griegos no dominaran pensamentalmente la
a1lh’qeia, hubiera conducido a que este inicio se sepultara en el tiempo
posterior y hasta hoy permaneciera sepultado? ¿Qué si por eso este
acontecimiento no fuera nada pasado, sino que aconteciera aún ahora, en tanto
que nosotros nos movemos en la autocomprensibilidad, carente de suelo, del
concepto tradicional de verdad?
De hecho así acontece y así es. El saber esencial acerca de la a1lh’qeia
no se perdió por el hecho que después a1lh’qeia se tradujera por veritas,
rectitudo y Wahrheit [verdad] y se interpretara como rectitud del enunciado,
sino que, a la inversa, esta tra-ducción y esta reinterpretación sólo pudieron
empezar y obtener el predominio, porque la esencia de la a1lh’qeia no estaba
desplegada de un modo suficientemente originario ni estaba fundada en su
despliegue de un modo suficientemente potente. Este acontecimiento de la
sepultación de la esencia inicial de la verdad como no-ocultamiento
(a1lh’qeia) no es nada pasado, sino algo inmediatamente presente y eficaz en
el hecho fundamental del inconmovido señorío del concepto tradicional de
verdad, hecho que está determinado por este acontecimiento mismo.
En la región de la historia de lo esencial acontece algo sólo muy rara
vez. Lo que ahí acontece, acontece muy lenta y silenciosamente, su
repercusión inmediata sobrepasa el espacio de tiempo de siglos. Ello no
requiere las muletas de la continua conexión de causa y efecto, efecto que a su
vez se vuelve causa del efecto subsiguiente. Si se quisiera fijarles a los
historiadores como tarea la exposición de esto esencial, entonces ellos se
verían en el mayor apuro, no porque tendrían demasiado, sino porque tendrían
demasiado poco ante sí. ¿Dónde quedaría todo el manejo de archivos y el
quehacer bibliográfico, dónde el ajetreo de revistas y de tesis, si de golpe lo
inesencial se volviera inasible? Pero aquello no se vuelve esto porque lo
inesencial sea, en figuras completamente diversas, la vasta sombra que arroja
lo esencial, para ser eclipsado por ella la mayoría de las veces. Aquel
acontecimiento de la sepultación de la a1lh’qeia inicial es aún y acontece
dondequiera que la verdad como rectitud está en vigor.
Sólo cuando nos damos a saber esto, estamos en el camino de la
meditación histórica. Sólo así regresamos históricamente – no
historiográficamente – al inicio de la meditación occidental en la verdad, a
aquello que aconteció inicialmente y que aún acontece. Sólo a través de una
tal meditación nos ponemos en estado de iniciar con el inicio y, esto es, de ser
venideros en sentido originario, en lugar de sólo reevaluar
historiográficamente lo anterior y lo más antiguo, y de representárnoslo en su
diversidad o aun en su atraso frente a lo actual.
Por consiguiente, nuestra pregunta por el fondo de la posibilidad de la
rectitud, y así el regreso a la apertura, y ante todo el preguntar por la apertura
misma como lo más digno de cuestión, no es algo superfluo – es tan poco
superfluo, que más bien este preguntar se convierte ahora en el reparar una
omisión, en el recuperar la pregunta, qué sea pues la a1lh’qeia misma,
pregunta que los griegos nunca preguntaron.
Ahora bien, nosotros acentuamos empero una y otra vez que el inicio es
lo más grande, lo cual sobrepuja todo lo que viene después de él, aun cuando
ello se vuelva contra el inicio, lo que sólo puede porque él es y posibilita lo
que viene después. ¿No caemos ahí en la pura pedantería, cuando decimos que
los griegos habrían omitido aquí una pregunta? ¿No es esto una muy arrogante
degradación de la grandeza de su pensar, el decir que ellos no habrían
dominado la pregunta por la verdad? Por cierto. Pero entonces tampoco la
meditación que se intenta ahora en el inicio del pensar griego sobre la esencia
de la verdad es aún suficientemente meditativa, esto quiere decir, aún no se
alcanza el inicio de un modo suficientemente histórico, siempre que esta
“meditación” culmina con la soberbia de un saber más y mejor de los
posteriores frente a los fundadores. Mientras parezca así, nosotros tampoco
estamos aún en el estado apropiado para iniciar con este inicio, esto es, para
ser venideros, para asir y preparar nuestro futuro en el pensar y el preguntar.
Por eso tenemos que meditar en esto, si este acontecimiento, el que los
griegos ciertamente experimentaran la esencia de la verdad como no-
ocultamiento e hicieran reclamo de él y lo tuvieran continuamente a
disposición, mas no lo convirtieran propiamente en pregunta ni lo pro-
fundizaran, si este acontecimiento fue acaso una omisión y la consecuencia de
una impotencia para el preguntar, o bien si precisamente en ello consiste y se
cumple la auténtica grandeza del pensar griego. La decisión sobre esto no es el
intento de aclaración y salvación de un proceso pasado – los pensadores
griegos no tienen necesidad de ello –, sino antes bien la delimitación del modo
y manera como nosotros estamos respecto a la verdad y en la verdad. Pues
aquello que aconteció en el inicio de la historia de la fundación esencial de la
verdad, está para nosotros siempre aún ante nosotros por decidir – como
decisión sobre aquello que para nosotros y los venideros puede convertirse en
verdadero y puede ser lo verdadero.
Los griegos experimentaron inicialmente la esencia de la verdad como
a1lh’qeia, como el no-ocultamiento de lo ente. Ahora bien, esta esencia de la
verdad no se capturó primero en una “definición” y luego se transmitió al
saber. “Definiciones” son en la filosofía – no así en la ciencia – siempre lo
posterior y la mayoría de las veces el fin. El saber de la esencia de la verdad
como no-ocultamiento de lo ente tuvo inicialmente, esto es, en su gran tiempo,
la figura de que todo actuar y crear, todo pensar y decir, todo fundar y
proceder, estaba determinado y armonizado por el no-ocultamiento de lo ente
como algo no conceptuado. Quien no ve ni sabe esto ni aprende a verlo y a
saberlo, jamás vislumbrará algo del originario acontecer del inicio de la
historia occidental, de aquel inicio que efectivamente fue su inicio, en tanto
que nosotros aludimos a la historia del Occidente y no a la mera biología de
sus pueblos – de la cual encima no sabemos nada, y esto no sólo porque las
fuentes sean escasas, sino porque el presupuesto para su interpretación – el
saber de la “vida” – es tan precario y tan confuso.
El que los griegos pensamentalmente, poéticamente, estatalmente
fueron el inicio, eso se muestra del modo más agudo en que el fin, en el cual
nosotros estamos hoy, no es otra cosa que el abandono, decaimiento y residuo
[Abfall] de aquel inicio, el creciente no-estar-más-a-la-altura, lo cual no
excluye un propio crear y efectuar en el ámbito de la descendencia y tradición
de este inicio. Pues el estar-a-la-altura [Gewachsensein] exige un sobre-pasar
[Über-wachsen]. ¿Mas dónde se da tal cosa, cuando a duras penas se logra el
más lastimoso remedo? Se compara los gigantescos clasicismos en el arte, los
cuales vienen del vacío y se hunden en el vacío. El sobre-pasar del inicio sólo
acontece en un otro inicio, el cual reconoce que su sobre-pasar sólo sobre-pasa
la descendencia y lo tradicional del inicio, y con éste mismo “sólo” puede
llegar a equipararse, lo que queda como lo más alto por alcanzar.
 § 29. La experiencia griega del no-ocultamiento como carácter fundamental
de lo ente como tal y el no-preguntar por la a1lh’qeia como tal

La verdad como el no-ocultamiento de lo ente – ¿cómo hemos de entender

esto, para comprender desde ahí que y por qué los griegos no inquirieron
propiamente por él, para saber cómo se ha de juzgar este su no-preguntar, para
experimentar a qué necesidades quedamos remitidos nosotros mismos?
Si la verdad se experimenta como no-ocultamiento, entonces subyace en
ello, por lo pronto, esto uno: la verdad es – decimos primero de modo muy
indeterminado – un carácter de lo ente mismo, así pues, no – como en la
opinión posterior y corriente – un carácter del enunciado sobre lo ente.
Verdadero y no-verdadero, esto es, no-oculto y desfigurado, es para los
griegos lo ente mismo, y sólo para los griegos.
Para evitar aquí malentendidos, se requiere de una breve observación
intermedia. Cuando ahora en lo sucesivo lo ente, el ens, se comprende aún
como verum y cuando, en la escolástica y en parte en la filosofía moderna, se
habla de una verdad “ontológica” a diferencia de la verdad “lógica” del
intellectus, entonces esta doctrina ciertamente se remonta a un determinado
apoyo en la tradición de la filosofía griega, pero está pensada y entendida de
un modo completamente no-griego. Verum no quiere decir lo no-oculto, sino:
omne ens est verum – todo ente es verdadero –, porque de antemano está
pensado de modo necesariamente correcto por Dios, según el Cristianismo y
el Antiguo Testamento, por el “Creador”, esto es, por éste como el espíritu
absoluto libre de error. Nótese esto incidentalmente para rechazar
definitivamente el intento siempre renovado de mezclar y de equiparar el
pensar tomista con el pensar aristotélico y griego. Esta equiparación no sólo se
efectúa a menudo por defensores del tomismo, sino incluso por “filólogos
clásicos”. Así, por ejemplo, la comprensión que Werner Jaeger ha propagado
de Aristóteles es antes bien medieval-escolástica que griega. Lo medieval y
asimismo el pensar moderno se mueven por completo en la comprensión de la
verdad como rectitud, esto es, como una determinación del conocimiento, aun
ahí donde se habla de la “verdad ontológica”. Esto “ontológicamente”
verdadero no es otra cosa que lo que corresponde al pensar de Dios, el cual es
en sí absolutamente correcto, no algo no-oculto en sentido griego, sino lo
absolutamente correcto (intellectus divinus). Que esto es así, se deja
fundamentar aún más profundamente a través de la siguiente prueba, a saber,
que toda la ontología tradicional determina el ens qua ens al hilo conductor
del pensar y de su verdad, esto es, de la rectitud.
Si los griegos experimentaron la verdad como carácter de lo ente,
entonces la verdad como carácter de lo ente tiene que estar fundamentada en
éste mismo. ¿O debiera aquí la verdad como carácter de lo ente aun pertenecer
a éste mismo? ¿Debiera la verdad experimentada por los griegos caracterizar
aun la esencia de lo ente mismo, de lo ente mismo, así como los griegos
entendían lo ente como tal? Nosotros no preguntamos aquí en el vacío de las
posibilidades, sino que tenemos fondo para preguntar así, porque aún ahí y
precisamente ahí donde entre los griegos ya se expande y se asienta la otra
comprensión de la verdad – como rectitud del enunciado –, en Platón y
Aristóteles, siempre lo ente y la verdad se nombran en conjunto: a1lh’qeia kai>
o5n – el no-ocultamiento, esto quiere decir: lo ente como tal1. Que aquí
nosotros tenemos que entender el kai’ de modo explicativo, en el sentido de “y
esto quiere decir”, queda demostrado inequívocamente por esto, que a menudo
también en lugar de o5n se dice simplemente a1lh’qeia o to> a1lhqe’ç.
Pensar con toda decisión el no-ocultamiento como carácter de lo ente
como tal, va para nosotros tan en contra de todo nuestro hábito, que aun
cuando hemos visto la diferencia entre no-ocultamiento de lo ente y rectitud
del enunciado, todavía pensamos demasiado fácilmente el no-ocultamiento
desligado de lo ente, en cierto modo como un añadido que incidentalmente le
acaece a lo ente.
¿Pero por qué entonces los griegos no preguntaron por la a1lh’qeia
como tal, si ella pertenece pues a lo ente mismo y si la pregunta por lo ente
pues fue la inicial y constante pregunta de los pensadores griegos? ¿Por qué
quedó la a1lh’qeia en tanto tal precisamente como lo incuestionado? ¿Por qué
no se convirtió ella en lo más digno de cuestión? ¿Por qué cuando se preguntó
propiamente por la a1lh’qeia, a través del modo de este preguntar, surgió
precisamente de la a1lh’qeia como no-ocultamiento la a1lh’qeia como rectitud
del enunciado? Por poco que podamos dimensionar ahora el alcance de este
destino y lo tomemos quizás, pese a todo, como una sutileza historiográfica en
relación con un pasado remoto, en lugar de como indicación hacia un
acontecer decisivo que aún hoy decide sobre nosotros – tenemos que plantear
ya ahora estas preguntas e intentar una primera respuesta.
¿Por qué los griegos no convirtieron la a1lh’qeia como tal en pregunta,
sino que – en caso que nos sea lícito decir esto – la experimentaron como algo
“comprensible de suyo”? ¿Fue este no-preguntar una omisión? ¿Resultó este
no-preguntar de una impotencia para el preguntar originario?

1
Cf. Platón, Politeia VI.
 Repetición

1) El fondo para la necesidad de la pregunta por la esencia de lo verdadero

La pregunta por la “verdad”, aun sin una reflexión particular, aparece como
suficientemente significativa. Sólo que aun si el hombre tiene un “interés”
destacado por la “verdad”, esto es, por lo verdadero y por la posesión del
mismo, entonces esto, sin embargo, no basta para valer como fondo suficiente
para la necesidad de la pregunta por la esencia de lo verdadero. Pues la
historia de la esencia de la verdad y la autocomprensibilidad, aún hoy
inquebrantada, del concepto tradicional de verdad atestiguan de un modo
suficientemente claro que no se experimenta ni se ve de ningún modo la
necesidad de esta pregunta esencial. Ahora bien, la necesidad de una pregunta
filosófica es tan esencial como ella misma. Pues una pregunta filosófica –
según el carácter predominante de la filosofía – tiene que llevar su necesidad
en sí misma, es decir: tiene que remitir hacia ésta. Por eso no nos era lícito
comenzar con la meditación en la necesidad de la pregunta por la verdad, sino
que se trataba de desarrollar primero esta pregunta en sus rasgos
fundamentales inmediatamente asibles, para dar con la necesidad de la
pregunta en este desarrollo mismo.
Aquí se abre una mirada en la esencia de la filosofía, que ahora no se ha
de seguir más allá, pero que se ha de considerar brevemente, y esto sólo
porque desde ahí se vuelve más clara, en su fondo, aquella pertenencia de la
meditación histórica al preguntar fundamental. La región de la filosofía en
tanto el preguntar por lo ente como tal por entero, y con ello la filosofía
misma, no se deja fabricar ni determinar a través de las maquinaciones,
arreglos y pretensiones humanas. Qué sea la filosofía, eso nunca se deja hacer
visible en aquello que cada vez se puede hallar en cualquier figura, bajo el
nombre “filosofía”, en los resultados y “obras” humanas. Pues la filosofía
pertenece a la verdad del Ser mismo. La filosofía es y tiene que ser cuando
quiera y como quiera que el Ser mismo apremia a su verdad, cuando acontece
la apertura de lo ente mismo, cuando historia es. La filosofía, cuando ella es,
no es ni porque hay filósofos ni hay filósofos porque se trata la filosofía, sino
que filosofía y filósofos son entonces, según cuándo y según cómo la verdad
del Ser mismo se acontece [sich ereignet], historia que se sustrae a toda
organización y planificación humanas, porque ella misma es primeramente el
fondo para la posibilidad del Ser-histórico humano. Con ello queda indicado
desde qué fondo nosotros tenemos que experimentar la necesidad de la
pregunta por la esencia de la verdad, supuesto que nosotros queramos y
podamos experimentarla.
 2) La a1lh’qeia como lo inicial e incuestionado de los griegos

En el camino precedente de nuestra meditación surgió la intelección de que

aquello hacia donde tenían que preguntar de regreso nuestras reflexiones
críticas, la apertura de lo ente como fondo de la posibilidad de la rectitud del
enunciado, ya se conocía en el pensar de los griegos como la a1lh’qeia, no-
ocultamiento de lo ente. Nuestra meditación crítica, y con ello la pregunta por
la verdad misma, ya no tiene por tanto ninguna necesidad originaria. Ella es
superflua, porque sólo retoma algo ya efectuado. Nuestra meditación crítica
puede significar, por cierto, un adentrarse en la dirección de pensamiento de la
filosofía griega, pero así ella se delata – encima de su superfluidad – como una
huida hacia algo pasado, aunque esto pasado se pueda apreciar aún de un
modo muy alto.
Sólo que, tan ciertamente aquello que nosotros nombramos la apertura
de lo ente está en una conexión con eso que los griegos nombraban a1lh’qeia,
tan poco decidido está aún si aquello que nosotros preguntamos y la manera
como nosotros lo preguntamos, fue también la pregunta de los griegos. Sólo se
trata de eso. Pero ahora se muestra que los griegos ciertamente hicieron
reclamo inicialmente de la a1lh’qeia en el sentido del no-ocultamiento de lo
ente como la esencia de la verdad y que fundaron sobre ella la determinación
de la a1lh’qeia como o2moi’wsiç, y que ellos, sin embargo, precisamente no
preguntaron por la a1lh’qeia misma ni por su esencia. Y más aún: porque ellos
no plantearon esta pregunta por la esencia de la a1lh’qeia, por el no-
ocultamiento como tal, porque para los griegos la a1lh’qeia quedó como lo
inicial e incuestionado, por eso la determinación, fundada en ella, de la verdad
como rectitud pudo en seguida enseñorearse sobre la a1lh’qeia, apartarla
abatiéndola y dominar ella sola la historia posterior del pensar. Si resulta,
pues, que los griegos no plantearon la pregunta que nosotros planteamos, en
tanto que nosotros convertimos la apertura de lo ente en lo más digno de
cuestión, entonces se constata así una negligencia y una omisión, sobre todo
cuando ha de valer indiscutiblemente como la pasión de los griegos el dar
cuenta y razón de aquello que pensaron: lo’gon dido’nai. Mas, por otro lado,
sólo difícilmente podremos decidirnos a la vanidosa pedantería de inculpar el
pensar de los griegos, el cual como inicio fue lo más grande, de una tal falta.
Por ello hay que preguntar: ¿por qué los griegos no preguntaron por la
a1lh’qeia misma? ¿Es este su no-preguntar una omisión? Para llegar aquí a la
respuesta, tenemos que determinar más de cerca qué era pues la a1lh’qeia
inicialmente para los griegos. Nosotros traducimos a1lh’qeia por no-
ocultamiento de lo ente, y con ello ya indicamos que el no-ocultamiento (la
verdad entendida griegamente) es una determinación de lo ente mismo y no –
como la rectitud – un carácter del enunciado sobre lo ente.
Sólo que el modo de pensar y hablar de los filósofos griegos nos
constriñe aún más allá. Precisamente en aquellos dos pensadores – Platón y
Aristóteles – que preparan la sepultación de la esencia inicial de la a1lh’qeia,
siempre se nombra la a1lh’qeia a la vez y aún en conjunto con lo ente mismo:
a1lh’qeia kai> o5n, el no-ocultamiento, esto quiere decir: lo ente en su entidad.
A menudo también se halla a1lh’qeia simplemente en lugar de o5n. La verdad y
lo ente en su entidad son lo mismo. De ello resulta que el no-ocultamiento, no
sólo en lugar de estar relacionado simplemente con el enunciado sobre lo ente,
está relacionado con lo ente mismo, sino que él constituye el carácter
fundamental de lo ente mismo y como tal.
¿Cómo hemos de entender esto? Ante todo, si ello es así, ¿cómo hemos
de entender entonces el que los griegos precisamente no preguntaran por la
a1lh’qeia? Pues su pregunta pensamental más propia y más originaria, la que
guiaba toda su meditación, era pues precisamente la pregunta por lo ente – qué
sea pues ello, lo ente. La a1lh’qeia misma es un carácter de lo ente. Ella, por
así decir, estaba ante ellos en la dirección inmediata de su auténtico preguntar.
¿No fue entonces el no-preguntar por ella, si la a1lh’qeia estaba en la dirección
de la pregunta, una omisión? ¿O bien fracasó aquí la fuerza pensamental de
los griegos?

§ 30. El persistir en el destino impuesto a los griegos como fondo para su no-
preguntar por la a1lh’qeia. El no-acontecer como lo necesariamente retenido
en el inicio y por él

No. Más bien los griegos aquí no preguntaron más, porque este preguntar
hubiera estado en contra de su misión más propia, y porque por eso no pudo
de ningún modo acceder a su horizonte. No fue a consecuencia de una
impotencia que ellos no preguntaron, sino a partir de la originaria fuerza para
el persistir en el destino impuesto a ellos.
¿Qué les fue encomendado? ¿Podemos nosotros saber esto? Nosotros no
podemos reevaluarlo. Si intentamos evaluar y calcular, entonces sólo llegamos
a la constatación de aquello que opinaron los pensadores iniciales, llegamos al
relato sobre las opiniones que ellos “tuvieron”. Pero las “opiniones” de un
“filósofo”, por cierto, son siempre lo único apetecido por la curiosidad y el
conocimiento ansiado de su “punto de vista” – para una filosofía, sin embargo,
son lo completamente indiferente. Lo que les fue encomendado a los
pensadores iniciales se nos abre sólo en la meditación sobre su preguntar
inicial. Lo pasado no vale nada, el inicio todo. Por eso este siempre más
penetrante preguntar de regreso al inicio. Por eso incluso la meditación en el
fondo de aquello que inicialmente no aconteció. Pues aquello que en la
historia, en instantes esenciales, no aconteció – y qué sería más esencial que
un inicio –, esto no-acontecido, pues, aún tiene que acontecer algún día, no
como una mera recuperación, sino en el sentido de aquellas colisiones, fisuras
y derrumbes, de aquello instantáneo y simple, en lo cual nosotros nos
serenamos y para lo cual tenemos que estar preparados, si por otro lado
nosotros esperamos algo esencial de la historia venidera.
Lo no-acontecido en el reino de lo esencial es incluso más esencial que
lo acontecido, porque ello jamás puede volverse indiferente, sino que está
siempre aún y siempre más en la posibilidad de volverse más necesario y más
urgente. El acontecer de lo esencial, en cambio, tiene casi inevitablemente
como consecuencia el quedar cubierto y sepultado por lo inesencial suyo
propio. Con ello ya queda dicho que esto no-acontecido no mienta de ningún
modo algo meramente imaginable de modo arbitrario, desligado de toda
necesidad. Lo no-acontecido mienta aquí más bien lo necesariamente
reservado y retenido en el inicio y por éste, por lo cual el inicio permanece
siendo lo insondable, lo que la meditación en él perfora una y otra vez – tanto
más fuertemente, cuanto más ha prosperado el decaimiento.

§ 31. El fin del primer inicio y la preparación del otro inicio

a) Nuestra posición en el fin del inicio y la exigencia de una meditación en el

primer inicio como preparación del otro inicio

Nosotros tenemos que meditar aquí en el inicio del pensar occidental y en

aquello que en él aconteció y no aconteció, porque nosotros estamos en el fin
– en el fin de este inicio. Y esto quiere decir: nosotros estamos ante la decisión
entre el fin y su carrera que quizás tiene aún siglos por llenar – y el otro inicio,
que puede ser sólo un instante, cuya preparación, empero, requiere de aquella
paciencia para la cual tanto “optimistas” como “pesimistas” jamás estarán
maduros.
Se podría creer, sin embargo, que aquí – como de costumbre – no se
requiere en primer lugar de una decisión particular entre fin e inicio, ya que al
punto cualquiera no quiere el fin, y prefiere la continuación y por completo el
inicio. Pero la decisión no acaece en el bien cuidado jardín de nuestras
inclinaciones, deseos y miras. Cuando se la traslada hasta ahí, ella no es
ninguna decisión. Ella acaece en la región de nuestro apresto o no-apresto
para lo venidero. Esta región se abre primeramente – cuando se despliega –
según la originariedad con que nosotros, desde el extravío en las
maquinaciones y diligencias, desde el enredo en lo comprensible de suyo y
desgastado, podemos aún regresar y rehabituarnos en aquello que propiamente
acontece. Pero nosotros sólo nos habituamos ahí a través de una meditación en
el inicio y en aquello que a éste le fue encomendado. Pues nosotros somos
enteramente herederos y descendientes tardíos de una larga historia, y estamos
llenos y ávidos del conocimiento y cálculo historiográfico de lo pasado. En el
ensordecimiento por lo historiográfico nosotros nos apartamos de la historia.
Incluso si nosotros queremos únicamente preparar el otro inicio, entonces esto
sólo lo logramos cuando ante todo estamos prestos para lo inhabitual y quizás
para nosotros aún reservado y preservado – a saber, iniciar con el inicio, esto
es, iniciar con el primer inicio, en tanto que nosotros lo llevamos más allá de
sí y a su futuro – desde un otro inicio.
Nosotros tenemos que meditar en el primer inicio del pensar occidental,
porque estamos en su fin. Cuando hablamos aquí de un fin, entonces esto tiene
a su vez un doble sentido. Primero se dice con ello: nosotros estamos en la
región de aquel fin que es fin del primer inicio. En este sentido fin no significa
ni mero cese ni disminución del poder inicial. Al contrario: el fin de una
historia efectiva y esencial sólo puede ser él mismo un fin esencial. En este
sentido de “fin” tenemos que comprender la filosofía de Nietzsche en su única
y extraña grandeza y figura – una filosofía cuyo efecto esencial no ha
comenzado aún de ningún modo. La grandeza del fin no consiste sólo en lo
esencial del acabamiento de las grandes posibilidades, sino a la vez en la
fuerza para la preparación del tránsito hacia algo completamente Otro.
Pero fin significa a la vez el término, derrame y dispersión de todas las
repercusiones de la historia precedente del pensar en el Occidente, aquel
entremezclarse de posiciones, valoraciones, conceptos y proposiciones
tradicionales en las interpretaciones corrientes de lo ente, entremezclarse que
ya de ningún modo es reconocible como tal y que presumiblemente arderá y
se consumirá lentamente aún por mucho tiempo. Nosotros estamos en este
doble sentido de fin. Por eso tenemos que meditar en el inicio.

b) La experiencia del fin y la meditación en el inicio de la historia occidental

por Hölderlin y Nietzsche

Pero pese a esta breve aclaración, la exigencia que se manifiesta ahora de una
meditación en el inicio sería pura arbitrariedad y temeridad, si nosotros no
supiéramos – o expresado con más precaución – si nosotros no pudiéramos
saber –, que aquellos dos que experimentaron del modo más hondo el fin del
Occidente en el doble sentido (no la “decadencia”), Hölderlin y Nietzsche,
sólo pudieron sostener esta experiencia en su crear y transformarla en éste, a
partir de su simultánea meditación en el inicio de la historia occidental, en
aquello que fue necesidad para los griegos. Si no estuvieran – por cierto,
completamente aún no dominados ni asumidos – Hölderlin y Nietzsche en el
curso de nuestra historia, entonces nosotros no tendríamos ningún derecho a la
exigencia de iniciar con el inicio.
El que ambos reconocieran el inicio griego más originariamente que
toda época anterior a ellos, eso tiene su fondo únicamente en que ellos por
primera vez experimentaron el fin del Occidente, más claramente: ellos
mismos en su existencia [Dasein] y obra se convirtieron en fin, y por cierto
cada uno de modo diverso. Pero, a la inversa, también hay que decir lo
siguiente: ellos sólo experimentaron el fin y se convirtieron en fin, porque
estaban dominados y fueron elevados a la grandeza por el inicio. Ambos,
meditación en el primer inicio y fundación de su fin conforme a él y a su
grandeza, se copertenecen en la vuelta [Kehre].
Ahora bien, el que ambos, Hölderlin y Nietzsche, se vuelvan en una
medida intensificada una moda, no es por cierto ninguna prueba de que
nosotros hemos comprendido qué significa que Hölderlin y Nietzsche estén en
nuestra historia como fin de su primer inicio y que por eso abarquen más allá
de nosotros. Al contrario: todos los signos, sobre todo la creciente pila de
libros y tesis sobre ellos, indican que hoy en día se está en la situación de
explicarse a Hölderlin y Nietzsche historiográficamente y de volverlos así
históricamente ineficaces.
Para mencionar sólo el maltrato a Hölderlin – la mayoría de las veces se
hace con buena intención, como todo lo que hacemos –: se pone la obra de
Hölderlin o bien en la cuenta de lo “patriótico”, y se lo extracta en los lugares
en que aparecen, por ejemplo, las palabras “pueblo” y “héroe”. O bien se lo
traslada abierta o encubiertamente a lo “cristiano”, y se hace de él parte
constitutiva de una muy dudosa “apologética”. O bien se lo “dignifica” como
el mediador entre clasicismo y romanticismo. Cada vez se coloca al poeta en
algún lugar como un autor más de poemas, dramas y novelas, junto a otros
autores como Klopstock, Herder, Goethe, Schiller y Kleist – en vez de que lo
dejemos convertirse en la decisión que él es – en una decisión cuya enormidad
nunca van a vislumbrar los honrados escritores – ¡y no, ya sólo porque ellos
no quieren ser tocados por ella! Es la decisión sobre la huida definitiva o la
nueva venida de los dioses, decisión que, como toda, incluye en sí la decisión
previa sobre nuestro apresto o no-apresto para tal decisión.
¿Para qué esta indicación? Ella sólo ha de recalcar una vez más esto uno
y mismo, a saber, que con relación a nuestra exigencia de iniciar con el inicio,
tampoco Hölderlin y Nietzsche nos ofrecen ninguna legitimación ni ninguna
ayuda, mientras los tomemos historiográficamente, aunque sea según
parámetros tan altos como “patria” y “Cristianismo”. También Hölderlin y
Nietzsche, esto es, su obra, primeramente tienen que volvérsenos historia, a
fin de que nosotros experimentemos históricamente su restitución histórica del
inicio. Todo esto sólo dice a su vez esto único: ellos no se nos vuelven
históricos, si nosotros mismos no nos volvemos creadores en las regiones
correspondientes o, más modestamente, preparadores y cuestionadores. Con
relación a la exigencia de iniciar con el inicio para superar el fin, el nombrar
ambos nombres no puede valer como una invocación de autoridades, sino sólo
como indicación hacia las tareas no dominadas ni de ningún modo aún
reconocidas, y así también, por cierto, como signos de que nosotros estamos
muy lejos de exponer “dogmáticamente” una “historia privada de la filosofía”.

§ 32. El destino encomendado a los griegos: iniciar el pensar como pregunta

por lo ente como tal y como experiencia del no-ocultamiento como carácter
fundamental de lo ente (a1lh’qeia, fu’siç)

En el curso de la pregunta por la verdad y su despliegue, habíamos llegado al

sitio donde tuvimos que meditar en que los griegos ciertamente
experimentaron la esencia más originaria de la verdad – a saber, el no-
ocultamiento de lo ente –, pero que ellos no hicieron digna la verdad misma ni
su esencia de ninguna pregunta más originaria – y esto tan poco, que la
filosofía griega, al final de su gran tiempo, llegó incluso a abandonar aquella
esencia originaria. En vista de este acontecer tuvimos que preguntar: ¿por qué
la a1lh’qeia misma y como tal no se convirtió para los griegos en digna de
cuestión y aun en lo dignísimo de cuestión? Nuestra respuesta dice, por lo
pronto en la forma de una afirmación: los griegos no omitieron la pregunta
más originaria por la a1lh’qeia como tal a partir de una impotencia del poder
pensamental o aun a partir de un olvidadizo y descuidado ir siempre a la caza
de lo nuevo y de lo más novedoso, sino desde la fuerza para estar a la altura de
su propio destino, y para dirimirlo y sobrellevarlo hasta su más alto
despliegue.
¿Cuál fue en lo pensamental su destino, qué le fue encomendado a su
pensar? ¿Podemos nosotros ser tan temerarios como para querer decidir esto?
Pues, aun cuando nos remitamos simplemente a aquello que los griegos
llevaron a cabo pensamentalmente, siempre podría subsistir aún la posibilidad
de que esto llevado a cabo hubiese sido un desviarse de su destino. Sólo que
por suerte no se trata aquí de la remisión a los “resultados” de su filosofía,
sino de la manera de su pensar, del modo de su preguntar, de la dirección
desde la cual ellos inquirieron por la respuesta. Su destino fue aquello a lo
cual ellos fueron constreñidos una y otra vez, aquello que los pensadores,
fundamentalmente diversos en su tipo, aprehendieron empero como lo Mismo,
aquello que por eso fue para ellos una necesidad. Toda necesidad asalta al
hombre desde una urgencia. Cada urgencia se vuelve urgente desde y en un
temple fundamental.
Con estas indicaciones queda trazado el camino por el que nosotros
podemos meditar en lo encomendado pensamentalmente a los griegos, y así en
el inicio.
El destino y misión pensamental de los griegos no fue pensar esto o
aquello, sino iniciar el pensar mismo y llevarlo a su fondo. Pensar mienta
aquí, como forma de ejecución de la filosofía, aquella irrupción y aquel
proceder del hombre en virtud del cual él, en medio de lo ente, se lleva ante lo
ente por entero y se sabe a sí mismo como perteneciente a esto ente. El
quehacer fundamental de este pensar es por ello la pregunta por lo ente
mismo, qué sea ello, lo ente como tal, por entero.
¿Qué respuesta dieron los griegos a esta pregunta, qué sea lo ente? ¿A
qué determinación fundamental constriñeron ellos lo ente, o mejor, como qué
dejaron ellos surgir y alzarse lo ente como tal sobre ellos mismos, alrededor de
ellos mismos y en ellos mismos?
Nosotros podemos decir esto aquí – en el contexto de esta lección – sólo
formalmente. Lo ente como tal es fu’siç. Pero dejemos de lado al punto todas
las interpretaciones y traducciones posteriores de esta primera denominación
de lo ente, que más calla que dice, todas aquellas interpretaciones que
entienden fu’siç como “naturaleza”, donde naturaleza misma mienta a su vez
– ya sea tomando la palabra según la antigüedad tardía, ya de modo cristiano,
ya de modo moderno – algo completamente distinto, aunque siempre aún en
una copertenencia.
“Siendo” – como tal cosa advino a los griegos lo constante, lo que está
firme y erguido en sí frente a [gegen-über] lo caduco y lo que se derrumba en
sí. Siendo – esto lo experimentaron los griegos como lo constante en el sentido
de lo estable frente al cambio del mero emerger y también ya nuevamente
desaparecer. Entidad de lo ente – esto significa constancia en la indicada
duplicidad de estar-firme-en-sí y perdurar. Lo ente, como lo de tal modo
constante en contraposición a cambio y ruina, es a una con ello lo presente en
contraposición a todo lo ausente y a todo desvanecimiento. Estabilidad y
presencia a la vez ponen en libertad lo que se despliega [west] en su sentido,
dejándolo estar sobre sí mismo, pero no lo dejan de lado, ellas lo ponen en pie
y lo asientan en sí mismo como lo erigido de la forma en contraposición a lo
informe de toda confusión. Lo constante, presente desde sí y conformado en
sí, despliega desde ello mismo para ello mismo su contorno y su límite en
contraposición a todo lo que sólo se arrastra y carece de límite. Constancia,
presencia, forma y límite – todo a la vez en la simplicidad de sus relaciones
recíprocas pertenece a aquello y determina aquello que resuena en la palabra
griega fu’siç como la denominación de lo ente en su entidad.
Sin embargo, nosotros no hemos nombrado aún la determinación más
esencial de la entidad, en tanto que transluce todas las nombradas. Lo
constante como lo que está (ahí) firme y erguido en sí, y como lo que
perdurando no se aparta, es lo prominente y sobresaliente desde sí en
contraposición a ruina y cambio. Lo presente, como lo que permanece dejando
tras sí todo desvanecimiento, es lo que se expone adelante. La forma, como lo
que subyuga toda confusión, es lo que sobrepuja y se impone adelante. El
límite, como la defensa contra lo ilimitado, suspende el mero arrastre y es lo
que resalta. Lo ente es así, conforme a las determinaciones nombradas y a su
copertenencia, a la vez y por completo lo prominente y sobresaliente, lo que
desde sí se expone adelante, lo que se impone y resalta – breve y
unitariamente: lo que sale a reinar y es así no-oculto en contraposición a lo
oculto y lo que se sustrae. Todas las determinaciones de la entidad de lo ente –
la constancia en el doble sentido, la presencia, la forma y el límite – las
transluce y las domina esta una determinación, nombrada en último lugar,
pero que hay que nombrar propiamente al principio: el no-ocultamiento –
a1lh’qeia.
¿Qué resulta de todo ello? La a1lh’qeia es para los griegos una, incluso
la determinación fundamental de lo ente mismo – algo extraño para nosotros
los de hoy, incluso para todos los no-griegos, y que sólo ardua y lentamente se
puede vislumbrar, pero cuando sí, entonces con una plenitud y
sobreabundancia de intelecciones esenciales. A la única pregunta de los
pensadores griegos, por cuyo preguntar ellos iniciaron el inicio del pensar, a la
pregunta: ¿qué es lo ente?, la respuesta decisiva dice: ello es el no-
ocultamiento. La a1lh’qeia como no-ocultamiento recoge en sí el sentido
griego originario de la palabra originaria fu’siç. Pues ella nombra: lo que
surge y se abre desde sí y se despliega y reina, así como la rosa se abre y
abriéndose es lo que ella es – lo ente como tal, así como se abre una gran
mirada del ojo y reinando abierta sólo puede reposar nuevamente en una
mirada que la percibe.
Pero la respuesta a una y a la vez la pregunta pensamental, la que lleva
todo pensar primeramente a su inicio, la respuesta a esta pregunta filosófica no
es nunca un resultado, que se pueda trasladar y encerrar en una proposición.
Tal respuesta no se deja aislar de la pregunta misma, sino que esta respuesta
permanece esencialmente respuesta sólo si ella y cuanto más ella sigue
perteneciendo al preguntar y queda retenida por él – como su consumación.
En el pensar, opinar y preguntar habituales, la respuesta es, y por cierto de
modo totalmente legítimo, aquello que elimina la pregunta. Responder es aquí
satisfacción y eliminación del preguntar. Con la respuesta pensamental: lo
ente es no-ocultamiento (fu’siç, a1lh’qeia), sin embargo, el preguntar no
termina, sino que inicia, se despliega como inicio. Esto quiere decir: se trata
ahora para los griegos, a la luz de esta interpretación de lo ente como no-
ocultamiento, de preguntar de modo más claro, fundamentado y múltiple, qué
sea pues lo ente.

Repetición

1) El no-preguntar de los griegos por el no-ocultamiento y la necesidad de su

misión

Nuestro preguntar por la esencia de la verdad, en la crítica del concepto

tradicional de verdad, dio con la apertura de lo ente. Esta apertura se fijó
como lo más digno de cuestión, como aquello en donde tiene que ingresar la
pregunta por la esencia de la verdad, a condición de que la pregunta por la
verdad lleve consigo una necesidad a su medida y que, por tanto, también la
despliegue tan pronto como ella misma se pregunte. A la vez resultó lo
siguiente: los griegos experimentaron originariamente la esencia de la verdad
como a1lh’qeia, como el no-ocultamiento de lo ente. Aquella apertura a la cual
nosotros aludimos y el no-ocultamiento entre los griegos son – así parece al
menos – lo mismo. No obstante, subsiste esta diferencia esencial: para los
griegos el no-ocultamiento es lo incuestionado, para nosotros empero lo más
digno de cuestión. ¿Por qué no preguntaron los griegos por la a1lh’qeia
misma? Este su no-preguntar podría dejarnos indiferentes; por cierto, muchos
podrían estar contentos de que de este modo se nos hayan dejado aún algunas
preguntas. Sólo que el no-preguntar de los griegos no es nada indiferente. Pues
tenemos que considerar que para los griegos la a1lh’qeia fue una, incluso la
determinación de lo ente mismo y que la pregunta por lo ente mismo – qué sea
ello – se volvió la pregunta filosófica de los griegos. Así pues, para los
griegos, en la dirección de su más propia pregunta filosófica por lo ente,
estaba la pregunta por el no-ocultamiento de lo ente, por lo tanto, ¡el no-
ocultamiento! Sin embargo, ellos no preguntaron. Si ellos omitieron la
pregunta, no a partir de una negligencia ni tampoco a partir de una impotencia,
sino desde una necesidad que su misión llevaba en sí, entonces nosotros
tenemos que meditar en cuál fue esta misión, para comprender aquel no-
preguntar y saber así cómo se halla nuestro propio preguntar con respecto a
ello.
La misión de los griegos no fue nada menos que asentar el inicio de la
filosofía. Comprender este inicio es quizás para nosotros lo más arduo y lo
más difícil, porque nosotros estamos en el territorio del fin de este inicio.

2) Nietzsche y Hölderlin como fin y tránsito de modo distinto en cada caso

Ahí nosotros entendemos fin en un doble sentido: el fin, en tanto que él reúne
en sí todas las posibilidades esenciales de la historia de un inicio – no es un
cese ni un mero ya-no-más, sino a la inversa: la afirmación del inicio en el
modo de la culminación de sus posibilidades, las cuales se originaron desde
aquello que siguió al inicio. Este fin del primer inicio de la historia de la
filosofía occidental es Nietzsche; desde aquí y sólo desde aquí tiene que
abrirse su obra en lo venidero, si ella ha de volverse eso que, como aquel fin, a
la vez ella tiene que ser – el tránsito. Todo enjuiciamiento o evaluación de
Nietzsche que esté orientada de otro modo puede tener su utilidad determinada
y condicionada – pero siempre seguirá siendo filosóficamente inesencial y
desencaminadora. De la explotación y aun saqueo de Nietzsche que por lo
demás es usual, no es preciso hablar en absoluto en este contexto. Nietzsche
es, en sentido esencial, el fin de la filosofía occidental.
Pero a la vez y ante todo nosotros estamos por ahora en la atmósfera del
fin del pensar occidental en un segundo sentido, según el cual fin significa: el
término, derrame y dispersión de la fusión de las diversas posiciones,
valoraciones, conceptos y “sistemas” que se han preparado y desarrollado
durante siglos. Este fin – la repercusión de la tradición de los modos de pensar
solidificados, tradición que está desarraigada ella misma y ya de ningún modo
es reconocible –, este fin tiene su propia duración y presumiblemente una muy
larga aún; él puede aún dominar y subsistir, cuando ya desde largo tiempo ha
iniciado otro inicio; en el largo derrame del fin presumiblemente se asumirán
una y otra vez “modos de pensar” anteriores, y el fin será de modo
característico una sucesión de “renacimientos”.
El que el auténtico fin, esto es, el gran eco de la grandeza del inicio,
pueda quedar ahí apartado y sin efecto, de esto la obra de Hölderlin es ahora
ya hace más de un siglo la prueba histórica.
De aquí desprendemos que la historia misma no sólo tiene muchas
capas, de modo que en ella no sólo se entrecruzan eras sucesivas, sino que,
además, nosotros casi no sabemos nada de su auténtica efectividad, y esto ante
todo porque nuestra exigencia de saber sigue siendo aquí insuficiente y se
vuelve más y más insuficiente, porque las comunicaciones informativas – una
aparición del presente aún apenas comprendida – nos indica de antemano qué
queremos saber y cómo podemos saberlo – las comunicaciones informativas,
aquello que, en una forma cambiada y aumentada hasta lo gigantesco del
alcance y la rapidez, efectúa eso que antiguamente llevaba a cabo el
i2storei<n, el investigar las curiosidades y rarezas.
Nosotros los de hoy estamos más bien – la mayoría de las veces sin
saberlo –, incluso casi exclusivamente sólo en la atmósfera de este fin terminal
del pensar occidental y aún no en el territorio del fin en el primer sentido. Pues
si se llegara a ello, al punto nos moveríamos hacia el tránsito; pero yo no veo
en la región del pensar, en la medida en que hay que hablar de ello, en ningún
lugar un signo de que se llevara a cabo pensamentalmente un paso en el vasto
arco del puente hacia el futuro, e incluso que este paso tan sólo se quisiera.
Tampoco esto ha de sorprendernos – mientras Hölderlin y Nietzsche
sean bien intencionados y muy citados nombres y rótulos. Nosotros apenas
podríamos saber algo hoy sobre el modo y la necesidad de la meditación en el
primer inicio, si no estuvieran ambos – ambos a la vez, poeta y pensador, en
cada caso distintos – en el curso de nuestra historia y, a su vez, en un lugar
histórico distinto en cada caso. Porque ambos, cada uno de otro modo que el
otro, son fin y tránsito, por eso tuvo que abrírseles a ellos inicialmente el
inicio y ahí despertar el saber del fin. En ello Hölderlin es, aunque el más
lejano para nosotros calculado de modo historiográfico, no obstante, el más
venidero, esto es, que él alcanza hasta más allá de Nietzsche; no porque
Nietzsche mismo reconoció a Hölderlin desde su madura juventud, sino
porque Hölderlin, el poeta, está arrojado hacia delante más lejos que
Nietzsche, el pensador, quien pese a todo no pudo reconocer ni desplegar
originariamente la pregunta inicial de los griegos. Precisamente en este
respecto él quedó, más fuertemente que en otros, bajo el señorío de su época
pensamentalmente enredada y ante todo grosera y de mal gusto.
Nosotros nombramos y entendemos a Hölderlin, aquí y en otros lugares,
sólo a partir del ámbito de esta única tarea de la meditación pensamental en el
primer y, esto es, en el otro inicio venidero del pensar occidental. Por lo tanto,
no se trata de una cierta predilección “estética” por este poeta frente a algún
otro, ni tampoco de una cierta valoración literaria, y así en apariencia muy
unilateral, de Hölderlin frente a otros poetas. Sólo hacia esto hay que indicar
una vez más, que el respecto en que nosotros nombramos a Hölderlin y la
esencia de la poesía, es de un carácter único – único precisamente porque él,
en este respecto mismo, se pone afuera de toda comparabilidad. La esencia de
la poesía, así como Hölderlin la asienta a través de su obra, no está puesta a la
vista para “mejorar” o alterar el concepto de la poesía, a fin de que esté a
disposición una nueva norma con cuya ayuda se estudie ahora también a los
otros poetas. En esta ocupación se hallaría a lo sumo que este concepto de la
poesía no les cuadra a los otros poetas. Hölderlin y su obra, y esto en su total
carácter fragmentario, sólo se ponen a la vista en nuestra región de tareas
como una – como la pregunta, aún no asida, hacia el futuro de nuestra historia,
y esto a su vez sólo bajo el presupuesto de que, para la preparación de esta
historia, la pregunta por la esencia de la verdad es una pregunta esencial. Todo
esto está completamente fuera de toda competencia con la historia de la
literatura o con la historia del espíritu, y por eso tampoco se puede asumir en
ellas.
Sólo cuando nosotros persistimos en la obra de Hölderlin, sólo cuando
nosotros resistimos la obra de Nietzsche, en lugar de dar vueltas alrededor de
ellas y de eludirlas, sólo entonces nuestro preguntar está en su vía asignada,
sólo entonces, empero, nosotros comprendemos también la meditación en el
primer inicio y a la vez en aquello que en él no aconteció.

3) La misión de los griegos: la resistencia del primer inicio

Nosotros afirmamos: porque los griegos resistieron su misión, por eso ellos no
preguntaron por la a1lh’qeia como tal. Su misión fue la pregunta: ¿qué es lo
ente? A partir del modo como ellos preguntaron esta pregunta y, esto es, la
respondieron, tiene que volverse visible por qué este preguntar les impidió la
pregunta por la a1lh’qeia, por qué este impedir no fue ninguna restricción de
su preguntar, sino su consumación, esto es, la resistencia del primer inicio.
Los griegos experimentaron lo ente como fu’siç. Qué resuena en esta
denominación de lo ente como tal y qué llega unitariamente a concepto en las
diversas direcciones de la interpretación griega de lo ente, eso es lo que
intentamos caracterizar formalmente y en una mera ordenación en serie. Una
exposición efectiva y suficiente tendría que hacer nada menos que elucidar la
historia de la pregunta griega por lo ente, así como ella nos fue transmitida,
según las fuentes, ya tempranamente en el dicho de Anaximandro y por último
en la “Física” y “Metafísica” de Aristóteles.
Lo ente – como tal cosa experimentaron y pensaron los griegos lo
constante, tanto en el sentido de lo que está firme y erguido en sí como en el
significado de lo que perdura. Lo ente es para ellos lo presente, pareo’n, en
contraposición a lo ausente, a1peo’n. Siendo – nombran ellos la forma frente a
lo informe. Siendo – es para ellos lo que se delimita en contraposición a lo
ilimitado y pasajero. En estas determinaciones subyace, cada vez de modo
diverso y a menudo apenas destacado, el carácter fundamental del ser
prominente y sobresalir, del surgente exponerse adelante y estar erguido “ahí”,
del resaltar, envolver y resguardar. El carácter fundamental de lo ente como tal
es esto que surge, se abre, se despliega, sale a reinar, lo no-oculto. El carácter
fundamental de la fu’siç es la a1lh’qeia, y fu’siç, si se ha de comprender
griegamente y no malinterpretar a través de los modos de pensar posteriores,
tiene que obtener su determinación desde la a1lh’qeia.
Los griegos preguntan por lo ente, qué sea ello como tal, y responden:
no-ocultamiento. Esta respuesta, empero, es una respuesta filosófica. Esto
quiere decir: ella no pone término a la pregunta, sino que, al contrario, exige
de ella y la empuja a su despliegue – a saber, la pregunta: qué sea lo ente.

§ 33. El inicio del pensar y la determinación esencial del hombre

a) La resistencia del reconocimiento de lo ente en su entidad y la

determinación esencial del hombre como el perceptor de lo ente como tal
(nou<ç y lo’goç)

Pero los griegos en su gran inicio, con el cual iniciaron el pensar, esto es, la
interpretación de lo ente como tal, habrían renunciado a su cometido más
propio si ellos hubieran preguntado aún y a su vez por la a1lh’qeia misma. ¿En
qué medida? Entonces, ellos precisamente ya no habrían preguntado más, esto
es, ya no se habrían mantenido más en la vía de su pregunta, la cual se
consuma con aquella respuesta y sólo así se lleva plenamente a su
cumplimiento. Pues para mantenerse en la pregunta qué sea lo ente, ellos
tuvieron que permanecer en el ámbito de aquello que consuma este preguntar,
en la respuesta o5n, a1lh’qeia – pues sólo así lo ente como tal estuvo siendo,
fue no-oculto para ellos en su constancia, presencia, forma y límite. Sólo así
ellos se preservaron el espacio libre dentro del cual pudo desplegarse toda la
riqueza del pensar griego y, con ello, las determinaciones de lo ente.
Preguntar más allá de la a1lh’qeia, poner en cuestión la a1lh’qeia misma
en el ámbito y en la dirección de la pregunta iniciada, significaría estremecer
la respuesta y con ello el preguntar. Pero – por más extraño que pueda sonar –
el máximo estremecimiento del preguntar esencial no consiste en que se lo
recoja en algo más originario, sino en que se solidifique en aquello que tiene
de corriente y habitual, se vuelva rígido y se lo rebaje a una fórmula, en la cual
se pueda transmitir de cualquiera a cualquiera. Y de hecho, primeramente en
el instante en que la a1lh’qeia comenzó a abandonar su esencia inicial, el no-
ocultamiento, en favor de la rectitud fundada en él, en este instante decisivo,
cuya preparación acontece en el pensar de Platón, también la gran filosofía de
los griegos llega a su fin.
El no-preguntar por la a1lh’qeia como tal no es ninguna negligencia,
sino que, a la inversa, es la segura insistencia de los griegos en la misión
encomendada a ellos. Este no-preguntar – el no-acontecer de esta pregunta,
qué sea pues ahora, por su lado, la a1lh’qeia – es lo más grande. ¿Por qué?
Ello exige la perseverancia en una necesidad, a saber, la de traer lo ente como
tal por primera vez y en suma al reconocimiento y así a su interpretación más
simple. Escaparse en seguida de algo apenas comprendido hacia lo más
cercano y excitante, es fácil; apartarse de lo simple hacia la multitud que
dispersa y distrae y hacia lo siempre novedoso, es cómodo y tentador. Pero
resistir aquel primer reconocimiento de lo ente como tal en su entidad, el cual
los griegos soportaron, es lo más arduo y lo más difícil y, en su simplicidad, lo
más inhóspito e inquietante que tuvo que acontecer para que, en lo venidero,
surgiera para el Occidente un inicio de su pensar y el hombre mismo como
ente pudiera saberse siendo en medio de lo ente.
¿Pues qué demanda el reconocimiento de lo ente como tal en su carácter
fundamental de fu’siç y a1lh’qeia? Nada menos que la actitud fundamental
del simple acoger lo ente en su entidad, por lo tanto, en aquello uno que
determina lo ente como tal. Así pues, desde esta posición fundamental del
hombre respecto a lo ente como tal, tuvo que determinarse a la vez la esencia
del hombre como aquel ente que, en medio de lo ente, lo deja a éste venir ante
sí por entero, para percibirlo y resguardarlo en su constancia, presencia, forma
y límite, en su no-ocultamiento. Por eso el hombre, a una con este inicio del
pensar, fue determinado él mismo como aquel ente que tiene su distinción en
ser el perceptor de lo ente como tal.
Este percibir se llama en griego noei<n – nou<ç, y este originario tomar
en conjunto y reunir lo ente desde aquello que es previamente en lo uno, e7n, se
llama en griego le’gein, recolectar, y lo’goç. Este percibir es lo contrario de
un mero acoger sólo pasivo, él es más bien el constante dejar salir adelante y
estar en la presencia, a través del cual lo ente mismo precisamente es repuesto
sobre sí mismo. El percibir, noei<n, es el dejar reinar a la fu’siç o, como
decimos también, el dejar ser a lo ente en aquello que es. El hombre es el
perceptor de lo ente, el custodio de su entidad y, esto es, de su verdad. El
tomar en conjunto y reunir lo ente en aquello uno que ello es – ente –, el
lo’goç, no es ninguna posterior y adicional yuxtaposición de los entes
singulares, sino que es la originaria y anticipadora reunión de todo lo que sale
al encuentro en lo uno, ser ente, a través de la cual, entonces, primeramente lo
ente singular se vuelve visible como tal.
b) La transformación de la determinación inicial de la esencia del hombre, ser
el perceptor de lo ente, en la determinación de la esencia del hombre como el
ser vivo racional

El hombre, en medio de lo ente y perteneciendo a éste, se experimenta de

inmediato y en primer plano como un “ser vivo”, zv<on, animal. Pero ahora se
muestra lo siguiente: el hombre es aquel “animal” que tiene la distinción de
percibir lo ente, cuya facultad fundamental es la percepción, la reunión, nou<ç
y lo’goç, trasladado a lo latino-romano, ratio. Homo est animal rationale.
Desde largo tiempo nosotros solemos traducir: el hombre es el ser vivo
racional. Ésta es la comprensión del hombre válida aún hoy, aún hoy miramos
hacia esto doble en el hombre. Lo tomamos primero como ser vivo,
“biológicamente”, y apelamos luego a su razón y su racionalidad, y
convertimos la razón, la “lógica”, en norma de su actuar. Consideramos al
hombre racialmente y exigimos que su política sea “racional y lógica”. El
hombre es el animal racional. Esto vale para nosotros de un modo tan
comprensible de suyo, que de ningún modo llegamos al pensamiento de que
esta interpretación del hombre podría haber surgido de un inicio con un
carácter completamente único y, esto quiere decir, a la vez, que ella entretanto
podría haberse alejado muchísimo de él y, en lugar de ser algo comprensible
de suyo, podría ser algo sumamente cuestionable.
¿Cuán alejado está este ser vivo racional y el entendimiento de su
esencia del rango inicial que le fue asignado pensamentalmente al hombre en
el inicio del pensar? Nada más escuchamos ya de lo inicial y, esto es, a la vez
necesario. Pues en seguida se abandonó la determinación inicial del hombre,
ser el perceptor y guardián de lo ente. El percibir se convirtió en la razón y
ésta en una facultad del alma, la cual pertenece a un cuerpo. Todo esto se
volvió ello mismo sólo una parte y una incidencia de lo ente. Y en seguida, en
el Cristianismo, el alma se convirtió en el alma del individuo, cuya salvación
supraterrenal es todo lo que importa, salvación que se vuelve cierta sólo en la
fe y no en la ratio. El hombre y la razón humana ahora ya no son más tampoco
una incidencia dentro de lo ente, sino en suma, así como éste, aún sólo una
criatura y algo creado, entregado a una fugaz mas no auténtica residencia en la
tierra. Nada más de aquel perceptor y guardián de lo ente.
Y sin embargo – una vez más la razón se independiza a sí misma
desligándose de la fe a través de una, de la nueva autointerpretación, pero ya
no más en el modo inicial, sino en el modo determinado por el Cristianismo.
La razón misma asume la planificación, organización y confección del mundo.
Lo ente ya no es más fu’siç en el sentido griego, sino la “naturaleza”, esto es,
aquello que se captura en la anticipación planificadora del cálculo y que queda
encadenado en el calcular de antemano. La razón se vuelve ahora cada vez
más racional, y todo lo ente se vuelve su hechura y maquinación, esta palabra
entendida en sentido esencial, no en sentido despectivo. El hombre se vuelve
cada vez más ingenioso y más astuto, pero a la vez cada vez más masivo y
más pequeño. Las oportunidades y posibilidades en las que él pone en juego
sus maquinaciones, se vuelven ilimitadas a través de éstas mismas. Todo esto
no excluye, sino que precisamente exige que todo lo que se opone a la razón
calculadora como su límite, lo irracional, esto es, lo que no es computable por
ella, entre en vigencia a su modo, y ciertamente dentro de la región de las
maquinaciones de la razón. Cuanto más frenéticas las maquinaciones de la
razón y su evaluación, tanto más fuerte y masivo el grito por la “vivencia”.
Ambos se extreman y se confunden mutuamente. Más aún: las maquinaciones,
por ejemplo, las gigantescas realizaciones de la técnica, se convierten ellas
mismas en la “vivencia” suprema, y las vivencias buscan la forma de la
maquinación. Un combate de boxeo es una “vivencia”, pero de ningún modo
para los boxeadores; estos no vivencian nada, sino que al menos aún boxean;
el “vivenciar” está en los espectadores, y lo vivenciado es la total maquinación
del espectáculo “montado”. La vivencia se convierte en maquinación;
pensemos siquiera un instante en qué se ha juntado en la palabra “fe
confrontacional” [Bekenntnisfront] y en el hecho que se llega a esta palabra,
no sólo al asunto.
La vivencia como maquinación y la maquinación como vivencia – lo
que emerge en este proceso conjunto no hay que imputárselo a ningún hombre
individual, sino que es el proceso en el que el hombre – sabiéndose y
ejerciendo como el “ser vivo racional” – acarrea las últimas consecuencias de
su “cultura” y su “civilización”: el más extremo alejamiento de la posición
respecto a lo ente fundada inicialmente. El que la esencia originaria de la
verdad no pudiera mantenerse y el que el hombre histórico termine por
doquier en sus maquinaciones y sus vivencias, es uno y el mismo proceso. No
es de sorprender que para nosotros los de hoy sólo difícilmente y rara vez
reluzca aquello que en el inicio del pensar occidental aconteció como inicio.

§ 34. La urgencia y necesidad de nuestro preguntar por el no-ocultamiento

mismo a partir de un originario comprender del primer inicio

El perseverar de los griegos en el inicio, el preguntar por lo ente como tal y así
el perseverar en la primera respuesta, en el despliegue de lo abierto por ella,
por consiguiente, el no-preguntar por la verdad, no es ninguna omisión ni
ningún fracaso, sino el testimonio de la fuerza para estar a la altura frente a
una necesidad. Ahora bien, cuando nosotros preguntamos, y quizás tenemos
que preguntar, qué sea pues aquel no-ocultamiento mismo, entonces este
preguntar tampoco puede ser el reparar algo omitido. ¿Qué tiene que ser, si
ello es la preparación del acontecer de algo aún no acontecido? ¿Qué tiene que
ser nuestro preguntar por lo menos y en primer lugar, y por cierto de modo
necesario? Él tiene que ser nuevamente una necesidad e incluso nuevamente
un inicio, pero un otro inicio.
¿Por qué nosotros preguntamos la pregunta por la esencia de la verdad?
¿Acaso sólo porque hay algo que “criticar” en la comprensión precedente de la
verdad? Ésta sería una razón demasiado lamentable y pequeña. ¿Mas dónde
está la necesidad y, esto es, según lo anterior, dónde la urgencia? Ambas son
de un carácter tan único, y único precisamente porque en lo inmediato nos
quedan ocultas, de modo que parece que pensamentalmente no estuviéramos
en absoluto en una urgencia y que pudiéramos y debiéramos seguir
murmurando alegremente en la filosofía precedente, esto es, que abusemos de
ella sin el menor reparo, haciendo un buen revoltijo de todo cuando ahora sólo
añadimos lo racial y le damos al todo un aspecto bien político – no como si
ambas no fueran esenciales para la meditación en nosotros mismos; pero sigue
siendo aún más esencial el que sepamos y aprendamos a saber que grandes
tareas demandan un gran apresto y una preparación aún mayor, si ellas se han
de resguardar en su dignidad.
Nosotros, en primer lugar, tenemos que procurar entrar propiamente en
nuestra necesidad, y esto sólo lo podemos en tanto que primeramente nos
ponemos de nuevo a la vista de una urgencia esencial y de su necesidad, y
para ello primeramente le proporcionamos de nuevo a nuestra propia vista una
mirada de largo alcance [Augenmass]. Si no lo conseguimos desde nosotros
mismos, tenemos que buscarlo y lo podemos hallar sólo ahí donde por primera
y única vez hasta ahora inició un inicio. Nosotros tenemos que tratar de
comprender en este respecto aún más originariamente el inicio del pensar
occidental.
La historia inicial de la esencia de la verdad produce la verdad como
esencia de lo ente mismo, como no-ocultamiento. Este inicial asentamiento
esencial, que le fue encomendado al iniciar del inicio, incluye el que no se
haya preguntado por la a1lh’qeia misma. El no-preguntar se ha vuelto claro
ahora como habiendo surgido de la necesidad de poner, resguardar y desplegar
por primera vez y por largo tiempo lo ente en su entidad. Esta necesidad – ¿de
qué urgencia surgió? En cualquier caso se alzó así ante los griegos algo
necesario, que no concernió a algún comportamiento de algún individuo ni
tampoco de una comunidad, sino que encendió el inicio de una historia, aun de
la historia, en la cual nosotros estamos aún.
 Sin embargo, sería errado y a la vez infantil querer opinar que aquellos
que tuvieron que iniciar este inicio habrían sabido por ello del mismo modo
posterior que nosotros, la posteridad. Pues supuesto que este saber hubiese
cobrado vida, aun cuando sólo en vislumbres indeterminados, aun entonces la
necesidad de lo encomendado ya habría sacrificado su grandeza y su
esencialidad. Pues todo lo necesario que se apoya en la meta reconocida, ya
está violado con ello en su autonomía y su pureza. Lo necesario, en su figura
suprema, es siempre sin las muletas del porqué y el por eso, y sin los apoyos
del para qué y el para eso. En tal necesidad, entonces, también tiene que urgir
una urgencia eminente, para que lo necesario se experimente y se sobrelleve.

Repetición

1) Rigor y orden interno del preguntar a diferencia de la sistematicidad de un

sistema

En nuestro despliegue de la pregunta por la verdad, lo que importa es insistir

una y otra vez en que todo se juega en la marcha del proceder. Pero no en el
sentido habitual, a saber, que no se pierda de vista la “conexión sistemática”,
para ordenar debidamente las particularidades en su sitio. Pues no se trata de
una doctrina sistemática acerca de la verdad, de la exposición de
proposiciones sobre la esencia de la verdad, las que debieran concatenarse en
un sistema doctrinal. La era de los “sistemas” de la filosofía ha pasado
definitivamente. No porque el caudal de conocimientos se haya incrementado
gigantescamente como para poder aún ordenarse sumariamente en alguna
medida, sino porque la esencia del saber se transformará, ante todo, a
diferencia y en oposición al saber moderno, que es el único que exige en sí y
para sí la “sistematicidad”. En el gran inicio del pensar occidental no había
aún, y por cierto necesariamente, ningún sistema, y después del fin de este
primer inicio ya no habrá más sistemas. ¿Por qué? Porque necesidades más
profundas guían el pensar y el preguntar, y porque su orden y rigor interno
será más oculto que la aparentemente insuperable, porque transparente,
cohesión de un sistema. El sistema es la forma suprema del saber sólo bajo
dos condiciones:
1. si y mientras lo escible por entero, lo ente como tal, se
determine al hilo conductor del pensar;
2. si y mientras el pensar se funde a sí mismo en principios
últimos sobre sí mismo y determine toda fundamentación como deducción a
partir de estos principios.
 Pero si estas dos condiciones ya se han de sacudir, entonces de ningún
modo se ha vuelto caduco con ello el rigor del preguntar y de su marcha, sino
que el rigor y el modo del proceder ahora ya no se pueden regular más a partir
de la sistematicidad del sistema.
El asunto se juega en la marcha de nuestro proceder en el despliegue de
la pregunta por la verdad. Sólo que por el hecho, de graves consecuencias, que
desde hace siglos se determina la comprensión del saber a partir de la ciencia
moderna, sucede que nosotros sólo difícilmente podemos desprendernos, en la
filosofía, de la sistematicidad científica. Esto quiere decir: todo aquello que no
parece un tratamiento científico de un objeto y de una materia específica,
nosotros nos lo explicamos como “psicología”, esto es, como descripciones
del modo como se “vivencia” el pensar filosófico. Puede haber tales
descripciones; la filosofía de Nietzsche, en largos pasajes y casi en todo lo que
publicó él mismo, se puede malinterpretar en esta dirección.

2) La meditación histórica en la necesidad del primer inicio y la obtención de

los parámetros para la necesidad de nuestro propio preguntar por la verdad

Si nosotros aquí en esta lección decimos tan poco sobre la esencia de la verdad
misma y no formulamos ninguna teoría sobre ella, entonces parece también
que tratamos más de la “vivencia” de la pregunta por la verdad que de la
esencia de la verdad. Y no obstante – esta marcha de nuestro proceder no es ni
una sistematicidad del problema de la verdad ni una psicología de su
problemática, sino – ¿qué? Una designación para ello no efectúa nada, si
nosotros no comprendemos qué es lo que sucede aquí.
La breve elucidación crítica del concepto tradicional de verdad se
convierte en una meditación histórica en el inicio del pensar occidental. Esta
meditación se ve ahora conducida a lo siguiente: pensar a cabalidad la
necesidad del preguntar en cuya ejecución por primera vez la a1lh’qeia, el no-
ocultamiento de lo ente, la verdad, llegó al saber, sin convertirse ella misma en
pregunta. Nuestra meditación histórica tiene que meditar en la necesidad de la
pregunta por la verdad. Esta necesidad es cualquier otra cosa que un objeto de
elucidaciones psicológicas. La necesidad de la pregunta por la verdad es más
bien aquello que decide sobre qué “contenido” ha de tener en lo venidero la
determinación esencial de la verdad. Nuestra meditación se demora, de un
modo completamente distinto que toda sistematicidad, en el asunto de la
pregunta por la verdad.
La meditación en la necesidad de la pregunta por la verdad decide sobre
su originariedad y su esencialidad, sobre si una vez más, y cómo, aquello que
inicialmente resplandeció como a1lh’qeia, para al punto apagarse de nuevo,
podrá convertirse algún día en la ardiente lumbre [Herdfeuer] de nuestra
existencia [Dasein]. La condición previa para ello es que nosotros primero
seamos capaces de concebir la esencia de la a1lh’qeia. Por eso nuestra
meditación histórica ha indicado hacia algo cuyo alcance nosotros no
dimensionamos aún: que inicialmente la verdad fue el carácter fundamental de
lo ente mismo. Esto significa a la vez: la verdad se supo y se pensó en el
contexto de la pregunta por lo ente como tal. Esta pregunta, empero, es el
inicio del pensar occidental. En esto subyace lo siguiente: la necesidad del
saber acerca de la verdad va en conjunto con la necesidad de este inicio. Sólo
en la meditación sobre ella nosotros obtenemos los parámetros suficientes para
la necesidad que tiene que determinar nuestro preguntar por la verdad, si este
preguntar no ha de degenerar al punto en un análisis indiferente del concepto
de verdad, en una mera sustitución de la doctrina tradicional por una doctrina
modificada, sin haber preparado lo más ineludible: la madura transformación
del estilo de pensar y de preguntar.
Por último, se mostró ahora lo siguiente: la pregunta inicial de los
griegos por lo ente es de tal tipo, que ella impide el preguntar por la a1lh’qeia
como tal. Pues el no-ocultamiento es aquella determinación de lo ente que
constituye, en suma y de antemano, el campo visual dentro del cual se vuelve
posible la exposición de los caracteres nombrados de lo ente y así la
consumación de la pregunta por lo ente. Para poner ante la vista aquello que
hay en un campo visual, el campo visual mismo precisamente tiene que relucir
desde antes, a fin de que ilumine aquello que está dentro de él; pero él mismo
no puede ni debe volverse lo propiamente visto. El campo visual, la a1lh’qeia,
en cierto modo tiene que quedar desatendido.
Pero ahora se trataba de aprehender y de retener por primera vez lo ente
como ente, de instaurar el puro reconocimiento de lo ente como tal y nada
más. Esto, sin embargo, fue bastante, si nosotros consideramos lo que a la vez
se fundó así: la determinación inicial del hombre como aquel ente que, en
medio de lo ente por entero, lo deja a éste reinar en su no-ocultamiento. El
dejar-reinar se consuma en tanto que expone lo ente en sus formas y
presencias y lo custodia en éstas – un acontecer en el cual primeramente
reciben su esencia la poesía y el arte figurativo, el acto fundador de estados y
la veneración de los dioses, para hacerla histórica y llevarla a ser como
historia en sus palabras y obras, actos y arrebatos, arremetidas y ocasos.
3) Origen de la comprensión del hombre como el ser vivo racional a partir del
no-poder-resistir el primer inicio

Mas porque aquel inicio de la determinación del hombre a partir de su vínculo

con lo ente como tal sólo se volvió un primer comienzo y no siguió siendo un
inicio, porque eso que le siguió no pudo retener en su inicialidad esta
fundación esencial del hombre y, esto es, no pudo instituirla de modo siempre
más originario, por eso se tuvo que indicar brevemente cómo la comprensión
del hombre como el ser vivo racional, que posteriormente se volvió corriente y
lo es aún hoy, surgió del no-poder-resistir aquel gran inicio, en el cual el
hombre se tuvo que poner ante lo ente como tal y, en medio de éste, tuvo que
ser él mismo un ente.
Si en ello se indicó hacia los vástagos más extremos de esta historia de
la determinación esencial del hombre que nos son visibles hoy en día,
entonces esto no aconteció para empezar una infructuosa “crítica cultural” o
algo semejante, o aun sólo para describir una “situación actual” del hombre,
sino que la indicación hacia la distancia, con respecto a su inicio, de la
comprensión actual y completamente corriente del hombre, está por completo
y sólo en el contexto de nuestra pregunta por la verdad y la historia de su
esencia. Pues si ahora, sobre el fondo de una preparación secular y sobre todo
a través de la Modernidad, lo ente se ha convertido en la maquinación de la
razón, a la cual por principio nada ha de poder oponerse, y si a una con ello
esta razón, como ente, apela al vivenciar y a la vivencia y en caso de apuro,
cuando fracasa la maquinación, “cita” el destino, entonces con esta indicación
hacia la maquinación y la vivencia sólo se nombran los dos polos entre los
cuales oscila la comprensión corriente de la verdad – la rectitud.
La determinación de la verdad como rectitud no es la indiferente e
inofensiva doctrina de una “lógica” como disciplina escolar, que ya desde
largo tiempo se ha vuelto indiferente: rectitud es la adaptación y acomodación
calculable de todo comportamiento humano a la maquinación. Lo que va en
contra de ésta, es aniquilado. Esto correcto, empero, su efecto y resultado se lo
apropia la vivencia, lo custodia como su posesión y lo traspasa al uso y
usufructo. Lo que al comienzo del pensar moderno se asienta por primera vez
por Descartes como la certeza del yo, en la que el hombre se asegura en su
seguridad de lo ente como el objeto de su representar, es el germen de aquello
que, como “vivencia” y “vivenciar”, constituye hoy en día la forma
fundamental del ser-hombre. Pertenece a lo grotesco de la historia el que hoy
en día – por cierto de modo muy posterior – se descubra la necesidad de tener
que refutar a Descartes, y que esto se lleve a cabo en tanto que se apela,
contra él y su “intelectualismo”, a la “vivencia”, cuando la “vivencia” empero
es sólo el vil descendiente del cogito ergo sum cartesiano.
De esta indicación desprendemos que la comprensión del hombre va en
conjunto con su posición respecto a la verdad, y que, a la inversa, la situación
de la pregunta por la verdad y, esto es, aun y ante todo el olvidar y el ya-no-
comprender-más esta pregunta, siempre corresponde a una determinada
autocomprensión del hombre y de su vínculo con lo ente como tal. Pero con
ello aún no se ha decidido nada sobre el auténtico carácter de la relación
esencial entre verdad y hombre. Ante todo, no debemos entender el cambio de
la autocomprensión del hombre de modo psicológico o según la historia
cultural. Estas transformaciones psicológicas, morales y culturales se mueven
todas dentro de una estabilidad de la comprensión del hombre – estabilidad
que ahora se estremece y exige el gran primer cambio. Éste se ha de
dimensionar sólo desde el vínculo del hombre con lo ente como tal y con su
verdad. De ello resulta que este cambio es más raro de lo que quisiéramos
creer, y que tiene su fondo más oculto, pero a la vez más poderoso, en la
comprensión de lo ente como tal y en la necesidad de la misma.
Supuesto que nosotros estemos ante un cambio esencial de la esencia de
la verdad y, a una con ello, ante un cambio de la posición del hombre en
medio de lo ente y respecto a lo ente, entonces este cambio sólo puede venir
de una necesidad que esté a la altura de la necesidad del inicio. Aquellos que
preparan el cambio, tienen que estar prestos para una tal necesidad. Este
apresto sólo se puede sembrar a través de un saber acerca de la necesidad. Tal
saber, que es otra cosa que el mero manejo de conocimientos, tiene una fuerza
transformadora y brota de la meditación – para nosotros aquí, a través de la
meditación en la necesidad del preguntar en cuyo ámbito y como cuyo campo
visual relució por primera vez la esencia de la verdad como a1lh’qeia, a través
de la meditación en el tipo de necesidad del inicio del pensar occidental. Cada
necesidad empero surge, según su tipo, de una urgencia.
 QUINTO CAPÍTULO

La urgencia y necesidad del primer inicio y la urgencia y necesidad de otro

preguntar e iniciar

§ 35. La urgencia del no-saber-salir-ni-entrar [Nicht-aus-und-nicht-ein-

Wissen] como un modo del Ser. El intransitado espacio-temporal del Entre

¿Qué urgencia reinaba en la necesidad de iniciar aquel inicio del pensar

occidental? ¿Qué entendemos aquí ante todo en la palabra “urgencia” [Not]?
Urgencia – eso suena a miseria y lamento, alude a un carecer y a un requerir, y
mienta, pues, en suma una penuria, una falta, una ausencia y un “no”. No todo
lo dotado-de-un-no [Nichthafte] es algo negativo en el sentido de lo sin valor.
El silencio, por ejemplo, nosotros opinamos que es la ausencia, el aparte y el
no del ruido y la perturbación. Pero así sólo interpretamos algo originario
como negativo con ayuda de lo negativo, a saber, ruido y perturbación, sin
meditar ahí la esencia del no y del negar. No todo lo dotado-de-un-no tiene
que ser defectuoso y aun lamentable y molesto. Nosotros estamos habituados a
interpretar urgencia y preocupación sólo desde el ámbito cotidiano de lo
penoso, de lo molesto y fastidioso y, esto es, a convertir nuestras
preocupaciones y miserias en la medida de las cosas. Por más inextirpable que
sea este hábito y por más que, en apariencia, sea por eso el único justificado,
nosotros, sin embargo, tenemos que recuperarle una y otra vez a nuestra
lengua la oculta fuerza nominadora para lo esencial, o aun primeramente
desplegarla.
Cuando nosotros hablamos aquí de la urgencia como eso que vuelve
urgente aquello necesario de suprema figura, entonces no aludimos a miseria y
carencia. Mas, no obstante, pensamos en un no, en algo dotado-de-un-no. Pero
cuán poco sabemos ya de lo dotado-de-un-no y del no, por ejemplo, del
rehusar, retrasar y denegar. Todo esto no es nada nulo, sino a lo sumo – si no
algo aún más alto – su contrario. El que un negar y un no vengan del exceso
de la sobreabundancia y puedan ser suma donación y, en tanto este no y este
negar, sobrepasen infinitamente, esto es, esencialmente, todo corriente sí, esto
no llega jamás al horizonte de nuestro entendimiento calculador. Y es bueno
que sea así. Pues el entendimiento “aclararía” tal cosa según los principios de
la lógica. Según ella, hay afirmación y negación, donde el sí tiene la primacía,
porque pone algo y así reconoce lo que se halla ahí delante. Lo que está ahí
delante y lo presente valen como lo ente. Así, nos resulta difícil, dondequiera
que nos enfrenta lo aparentemente “negativo”, no sólo mirar lo “positivo”,
sino, más allá de esta diferencia, comprender algo más originario. Aquí, donde
meditamos en la urgencia de aquella necesidad del inicio, sólo el más hondo
entender de la esencia de la urgencia es suficiente.
La urgencia a la que aquí se alude es el no-saber-salir-ni-entrar; pero
esto de ningún modo en una ocasión cualquiera, en esta o aquella ocasión en
tanto un apuro, ¿sino? El no-saber-salir y el no-saber-entrar: de aquello y en
aquello que, a través de tal saber, primeramente se abre como este “espacio”
intransitado e infundado. Este “espacio” (espacio-temporal) – si aquí nos es
lícito hablar así – es aquel Entre, en el cual aún no está determinado qué está
siendo y qué no está siendo, y donde tampoco, empero, la completa confusión
de la indistinción de lo ente y no-ente arrastra y revuelve todo en todo. Esta
urgencia, como tal no-saber-salir-ni-entrar en este Entre que así se abre, es un
modo del “Ser”, llegando al cual o quizás arrojado al cual el hombre por
primera vez experimenta – pero aún no medita – aquello que nosotros
nombramos el En-medio de lo ente.
Esta urgencia hace explotar y abrirse lo ente aún velado como tal, para
hacer ante todo ocupable y fundable el espacio del En-medio suyo como
posible lugar del hombre. Esta urgencia – sólo apenas indicada a través del
hablar acerca del no-saber-salir-ni-entrar – es el despliegue de aquello que en
seguida se determina como lo ente en su entidad en contraposición a lo no-
ente – supuesto que la urgencia vuelva urgente en el hombre la necesidad
apropiada a ella.
La urgencia a la que ahí se alude tampoco es, por consiguiente, una
urgencia indeterminada, sino una muy determinada en su urgimiento, en tanto
que ella ya le procura al pensar su espacio esencial, e incluso no es otra cosa
que éste. Pues pensar quiere decir aquí dejar alzarse y abrirse lo ente en lo
decidido de su Ser y dejarlo estar en pie ante sí, percibirlo como tal y así por
primera vez nombrarlo en su entidad.
Esta urgencia – el no-saber-salir-ni-entrar dentro del En-medio, que está
él mismo infundado, de lo ente y no-ente, que aún no está decidido – esta
urgencia no es ninguna penuria ni ninguna carencia, sino el exceso de una
donación, que ciertamente es más difícil de soportar que toda mengua. Esta
urgencia – decimos – es un modo del Ser y no acaso del hombre, de tal
manera que esta urgencia surgiera “psíquicamente” en él como “vivencia” y
ahí tuviera lugar, sino a la inversa: el hombre surge él mismo primeramente de
esta urgencia, que es más esencial que él mismo, el cual sólo y primeramente
es templado y determinado [be-stimmt] por ella.
Esta urgencia pertenece a la verdad del Ser mismo. Ella posee su
suprema donación en ser el fondo de la necesidad para las supremas
posibilidades, por cuyos caminos el hombre, creando, regresa por sobre sí a
través de lo ente a la verdad del Ser.

§ 36. La urgencia del pensar inicial y su urgimiento que templa al hombre en

el temple fundamental del asombro-originario (qauma’zein)

La urgencia a la que se alude determina al hombre en tanto que ella lo

armoniza, en lo cual, por cierto, al punto se desliza nuevamente el
malentendido de que los temples son algo que el hombre “tiene”, y que
entonces, o bien dependen de sucesos y de circunstancias externas, o bien de
estados internos del cuerpo, mientras que en verdad, es decir, comprendido
desde la esencia del Ser (como acontecimiento apropiador), los temples tienen
al hombre y por consiguiente lo determinan cada vez de modo distinto aun en
su corporalidad. El temple puede encerrar al hombre en su corporalidad como
en una prisión. Pero también lo puede transportar a través de su corporalidad
como una de sus vías de escape. Cada vez le es aportado al hombre el mundo
de otro modo, cada vez su mismidad está abierta y resuelta respecto a lo ente
de otro modo.
Aún más esencialmente hay que decir lo siguiente1: el temple no es,
como aún podría malinterpretar lo dicho ahora la comprensión del hombre
habida hasta aquí, esto es, la biológica y psicológica, una facultad del hombre
muy importante y quizás hasta ahora no justipreciada ni interpretada
suficientemente, sino que el temple, entendido rectamente, conduce a una
superación de la comprensión del hombre habida hasta aquí. Nosotros
decimos habitualmente: “entramos en tal o cual temple”. En verdad, esto es,
comprendido desde la esencia originaria del ser, es a la inversa: el temple nos
transpone cada vez de tal o cual modo en este o aquel vínculo fundamental
con lo ente como tal. Más precisamente: el temple es esto trans-ponente, que
transpone de tal modo que ello mismo funda conjuntamente el espacio-
temporal de la transposición.
Cómo se haya de entender que esto transponente reina, aquí no se puede
preguntar aún. Pero esta pregunta es esencial como un trecho y una vía dentro
de nuestra pregunta por la apertura como tal (ser-el-ahí [Dasein]).
Aquí, en vista de la esencia de la urgencia, tenemos que meditar en
primer lugar lo siguiente: aquella urgencia del no-saber-salir-ni-entrar en tanto
templadora no sólo urge primero a una relación ya determinada con lo ente ya

1
Sobre la esencia del temple cf.: Sein und Zeit. Gesamtausgabe Bd. 2. Hg. F. – W. von Herrmann, Frankfurt
a. M. 1977; y ante todo la lección sobre Hölderlin: Hölderlins Hymnen “Germanien” und “Der Rhein”.
Gesamtausgabe Bd. 39. Hg. Ziegler, Frankfurt a. M. 1980.
abierto y ya interpretado en su entidad, sino que ella primeramente urge-
originariamente [ernötigt] aquel Entre y En-medio, en cuyo campo-espacio-
temporal [Zeit-Spiel-Raum] lo ente por entero se puede determinar en su
entidad. Aquella urgencia del pensar inicial, a la que aquí se alude, sólo puede
urgir templando en un temple esencial o, como decimos, en un temple
fundamental.
Pero ahora, pues, haremos notar finalmente que lo elucidado acerca de
la urgencia y el temple precisamente son sólo “fantasías” actuales y en
definitiva, pese a todo, sólo opiniones sobre la psicología de los pensadores
griegos tempranos, la cual nos es totalmente desconocida. Hoy en día, de
hecho, no hay aún ninguna defensa suficiente contra esta malinterpretación, y
tampoco la habrá en lo venidero, porque estas malinterpretaciones, siempre
posibles, sólo se vuelven imposibles sobre el fondo de una transformación
esencial del pensar y del preguntar, hacia cuya necesaria consumación
nosotros estamos en camino.
Pero quizás nuestra meditación en la necesidad y urgencia del inicio del
pensar occidental parecerá pues un poco menos “fantástica”, si podemos
recordar que los pensadores griegos mismos dicen que el origen de la filosofía
– por tanto, de eso que ellos iniciaron – es el qauma’zein, nosotros
traducimos: el asombro-originario [Er-staunen]. ma’la ga>r filoso’fou
tou<to to> pa’qoç, to> qauma’zein: ou1 ga>r a5llh a1rch> filosofi’aç h6
au7th1. dia> ga>r to> qauma’zein oi2 a5nqrwpoi kai> nu<n kai> to> prw<ton
h5rxanto filosofei<n2. (filosofi’a e1pisth’mh tw<n prw<twn a1rcw<n kai>
ai1tiw<n qewrhtikh’)3. Así pues, ¿un temple fundamental? ¿Pero en qué
medida el asombro-originario es lo templador y determinante, por lo tanto, el
modo del urgimiento de aquella urgencia nombrada y, según ello, la manera
como esta urgencia en tanto ella misma es e incluye en sí al hombre, para, a
través de esta inclusión, transponerlo en una posición fundamental, en aquel
no-saber-salir-ni-entrar? (Esto se convirtió posteriormente, al final de la gran
filosofía griega, con Aristóteles, en parte constitutiva del procedimiento
mismo, y hoy en día se ha hecho a partir de ello una vacía técnica del
pedantismo.) Si nosotros queremos comprender el qauma’zein como este
asombro-originario, entonces de antemano tenemos que retener lo siguiente:
se trata de esclarecer el temple fundamental del inicio pensamental. Por eso no
puede bastar, y puede incluso desencaminarnos, el que nosotros nos formemos
sólo una representación corriente de aquello que mienta la palabra
qauma’zein.
1
Platón, Teetetos. Platonis Opera. Hg. J. Burnet.Tomo 1. Oxford 1900. 155 d 2 ss.
2
Aristotelis Metaphysica. Op. cit. A 2, 982 b 11 ss.
3
Cf. op. cit. A 2, 982 b 8 ss.
 Hace largo tiempo es bien conocido el hecho que los griegos conocen el
qauma’zein como el “inicio” de la filosofía. Pero es igualmente cierto también
que se tiene este qauma’zein por algo corriente y comprensible de suyo, por
algo que se puede ejecutar sin esfuerzo y que, además, se puede explicar aun
sin mayor reflexión. Las exposiciones usuales de la procedencia de la filosofía
a partir del qauma’zein dicen las más de las veces así: nace la opinión de que
la filosofía surge de la curiosidad, una pobre y lastimosa determinación de su
origen, que sólo es posible ahí donde jamás se ha meditado en aquello que
aquí se ha de determinar en su “origen”. Más aún, uno se tiene por dispensado
de una tal meditación precisamente porque, a través de la derivación de la
filosofía desde la curiosidad, se cree haber determinado también su esencia.
No se considera cuán definitivamente se anuncia, a través de la indicación al
qauma’zein como el origen de la filosofía, precisamente la inexplicabilidad de
la filosofía, la inexplicabilidad en el sentido de que aquí, en suma, el explicar
y el querer-explicar se convierten en un desacierto.
Pero una razón principal de la malinterpretación corriente del
qauma’zein es a su vez el procedimiento acostumbrado de convertir el
entendimiento usual de cada cual sobre aquello que mienta la palabra
qauma’zein en norma de la interpretación. Pues también esta palabra, así
como toda palabra esencial de toda lengua creadora de historia, siempre piensa
a la vez un significado y asunto común y uno eminente – aquí un temple y una
actitud. Nosotros preguntamos: ¿en qué medida es el qauma’zein, el asombro,
un temple fundamental – algo tal, que transpone en el inicio del pensar
pensamental y que lo armoniza a éste? Haremos bien si, para tener ante todo
un hilo conductor de la meditación en el qauma’zein como temple
fundamental, partimos del concepto corriente. Pero aquí no se van a
diferenciar y yuxtaponer léxicamente distintos significados de la palabra
qauma’zein, sino que nosotros queremos ver algo de la multiplicidad interna
del temple nombrado.

§ 37. El concepto corriente del asombro como hilo conductor para la

meditación en el qauma’zein como temple fundamental

a) El maravillarse y la maravilla

En ello no partimos del asombro, sino de lo asombroso, qaumasto’n. Lo

asombroso es para nosotros, ante todo y habitualmente, lo sorprendente y por
eso curioso; la mayoría de las veces tiene incluso el carácter de lo extraño,
insólito e impactante, y por eso e-mocionante [Er-regenden]. Aquello a lo que
aquí se alude nosotros lo nombramos mejor lo maravilloso [Wunderliche und
Verwunderliche], lo que excita, retiene y ocupa la avidez por el maravillarse,
y por cierto de tal modo que hace más adicta la adicción a buscar siempre
otras cosas de este tipo. El maravillarse y la maravilla se atienen
continuamente a algo inhabitual que sorprende, lo destacan sacándolo afuera
de lo habitual y así lo realzan aparte de ello. Lo conocido, comprensible,
explicable es ahí el ámbito al cual ya no se presta más atención, en el que lo
maravilloso aparece e incita hacia sí. El maravillarse es un cierto no-poder-
explicar y no-conocer-la-razón. Pero este no-poder-explicar no coincide de
ningún modo con el constatar y el enunciar que la razón explicativa no está a
la mano – más bien el no-poder-explicar es ante todo esencialmente un modo
del encontrar-se ante lo inexplicable, un ser incumbido por ello; y visto de
modo más preciso, el maravillarse tampoco quiere de ningún modo haber
explicado lo maravilloso, sino que quiere quedar perplejo y cautivado por lo
inexplicable en tanto lo diferente, sobre-cogedor y desacostumbrado frente a
lo común y ordinariamente conocido, aburrido y vacío. Lo maravilloso, sin
embargo, siempre es ahí un determinado suceso particular, un proceso
particular, una circunstancia particular, y siempre está realzado frente al
determinado ámbito dominante de lo bien conocido y lo corriente.
El maravillarse y la maravilla tienen diversos grados y diversos niveles,
y hallan lo que buscan en los más diversos sectores de lo ente. Cuanto más
arbitrario, cuanto más cambiante, a menudo cuanto más inesencial pero
insólito sea lo maravilloso de cada momento, tanto más le satisface al
maravillarse, el cual siempre aspira a ocasiones y reclama aquellas en las que
se estimule en su propia adicción misma. El dejarse incumbir por lo inhabitual
acontece aquí de tal modo que se deja de lado lo habitual, y lo inhabitual por
sí mismo se convierte en lo confiable, lo que hechiza y fascina. Lo inhabitual
obtiene así su propio y firme carácter, forma y moda. Se requiere para ello
incluso de una engañosa habitualidad. Pensemos fugazmente en aquello que el
cine incesantemente tiene que ofrecer de inhabitual; esto que cada día es de
nuevo algo aún nunca visto, es lo siempre igual en habitualidad.
 Repetición

1) Lo dotado-de-un-no en la urgencia como el no-saber-salir-ni-entrar. El de

donde y el adonde como el abierto Entre de la indecisión de lo ente y no-ente

Nosotros meditamos en la necesidad del inicio del pensar occidental, en el

cual la esencia de la verdad tuvo que relucir como carácter fundamental de lo
ente mismo y en seguida tuvo que apagarse nuevamente. Esta meditación es
una meditación histórica. Ella no nos importa en tanto que aplicamos a
nosotros algo anterior, sino que nos importa, en la medida en que nosotros nos
insertamos en la historia de la esencia de la verdad, esto quiere decir, en la
medida en que nosotros tenemos oídos para la exigencia de esta historia
oculta, para su futuro, en la medida en que nosotros convertimos la esencia de
la verdad en lo más digno de cuestión, y esto desde una necesidad genuina. La
meditación se encamina hacia la necesidad de nuestra pregunta por la verdad,
sólo desde la cual se determinan la dirección y la región del preguntar, y así
aquello que hay que fundar y fundamentar como esencia de la verdad. Para el
tipo de necesidad de un tal preguntar, nosotros requerimos de una apropiada
mirada de largo alcance. Nosotros la conseguimos sólo a partir de la
meditación en el inicio y en su necesidad. Ésta surge de una urgencia. La
urgencia urge en el modo del temple.
Por eso se trataba de decir previamente algo sobre la urgencia y el
temple, para intentar luego caracterizar el temple fundamental del pensar
inicial como qauma’zein, como asombro-originario. En todo ello sucumbimos
fácilmente al peligro de convertir las experiencias y las interpretaciones
habituales, corrientes y cotidianas de urgencia, de necesidad y de temple, en la
medida de aquello que nosotros buscamos bajo igual título en el inicio del
pensar occidental, el cual siempre sigue siendo incomparable con sucesos
cotidianos.
Urgencia es para nosotros habitualmente una carencia, algo “negativo”.
Lo “negativo”, sin embargo, se convierte para nosotros al punto en lo
enjuiciado con desprecio y únicamente adverso y enojoso. El vínculo con esto
es sólo el rechazo y la eliminación. Todo lo negativo ciertamente está
determinado por un negar y por un no. Pero no todo negar ni todo no, lo
dotado-de-un-no, es algo nulo. La urgencia en sentido esencial es ciertamente
algo dotado-de-un-no y, sin embargo, no es algo nulo, a lo cual nosotros
satisfagamos únicamente a través del eliminar o del evitar.
La urgencia a la que aludimos como el fondo de la necesidad del
preguntar inicial, es algo dotado-de-un-no en el sentido del no-saber-salir-ni-
entrar. Pero en tanto que aquello de donde y adonde hay que llegar ahí en el
inicio no es algún sitio, situación ni apuro determinados de algún
comportamiento y vínculo determinados con un objeto y circunstancia
determinadas, porque más bien el de donde y adonde no es nada menos que el
abierto Entre en el cual están lo ente y lo no-ente por entero, pero aún en su
indecisión, porque ello es por tanto lo entero de esto indecidido, no hay nada
desde donde sería posible un camino de salida. Y porque ello es lo entero de lo
indecidido, no hay nada hacia donde conduciría un camino a un lugar de
reposo. Aquello que ahí no permite ningún afuera ni ningún adentro, constriñe
de un modo inhabitual hacia sí como este Entre. Por eso este no-saber-salir-ni-
entrar, esta urgencia, tiene un exceso, que la eleva por sobre cualquier otra
carencia y deja ser algo que nosotros tenemos que considerar como lo
contrario de la carencia, como una sobreabundancia. Ello es la exuberancia de
la indecisión entre aquello que lo ente por entero es como ente y aquello que,
como inestable, informe y pasajero, se aglomera y, esto es, aquí siempre a la
vez: se sustrae de inmediato.

2) El urgir de la urgencia, su templar como transposición del hombre en el

inicio de una fundación de su esencia

La urgencia urge hacia lo Intermedio de esta indecisión. Ella despliega por

primera vez lo decidible y lo a decidir de esta indecisión. En tanto que esta
urgencia le sobreviene al hombre, ella lo transpone en este Entre de lo ente
como tal aún no decidido, de lo no-ente por entero. Pero a través de esta
transposición, el hombre no sólo llega simplemente inalterado de un lugar
anterior a uno nuevo, como si el hombre fuera una cosa que puede ser
trasladada de un sitio a otro. Más bien: esta transposición por primera vez
pone al hombre en la decisión de los vínculos más decisivos con lo ente y no-
ente. Estos vínculos le otorgan el rasgo fundamental de una nueva esencia.
Esta urgencia transpone al hombre en el inicio de una fundación de su esencia.
Decimos con cuidado de una fundación, porque nunca podemos decir que sea
la absoluta.
Lo que aquí empero se nombra transposición, es el carácter esencial de
aquello que nosotros conocemos bajo el nombre de temple o de “sentimiento”.
Un hábito del experimentar y del decir, arraigado desde largo tiempo, conlleva
que nosotros interpretemos los sentimientos y los temples – así como las
voluntades y el pensar – “psicológica”-antropológicamente como procesos
que transcurren en un cuerpo, como vivencias psíquicas, como vivencias que
nosotros tenemos o no tenemos. Por eso creemos también que somos nosotros,
los “sujetos” subsistentes en sí, quienes entramos en tal o cual temple, en la
medida en que lo “alcanzamos” – cuando a la inversa es el temple el que nos
transpone, a saber, en tal o cual vínculo con el mundo, en tal o cual
transfiguración [Verklärung] del mundo o bien velamiento, en tal o cual
resolución y cerrazón de nuestra mismidad, la cual es esencialmente un ser-en-
el-mundo.
La urgencia urge en tanto que ella templa, y el templar es un
transponer, de tal manera que nosotros, templados así o así, nos hallamos y,
respectivamente, no nos hallamos de un modo determinado con respecto a lo
ente y nos encontramos nosotros mismos de tal o cual manera1. Si se interpreta
esto “psicológicamente” como vivencia, todo está perdido. Por eso además
todo lo griego – sobre todo lo del inicio – nos resulta tan ardua y difícilmente
accesible, porque nosotros de inmediato buscamos ahí “vivencias”,
“personalidades” y “cultura”, todo lo cual no había en aquel tiempo tan grande
como breve. En ello reside también el que nosotros estemos tan
completamente excluidos de un entendimiento efectivo, por ejemplo, de la
tragedia griega o de la poesía de Píndaro, porque nosotros leemos y oímos
psicológicamente y, además, siempre a la vez de modo cristiano. Cuando el
griego, por ejemplo, habla del ai1dw’ç, el temor reverente, el cual asalta al
osado y sólo a él, o bien de la ca’riç, la gracia que dona y resguarda, la cual
es en sí la severidad (todas éstas son traducciones lastimosas y desacertadas),
entonces él no nombra vivencias anímicas o afectivas, que surjan en un cuerpo
y que uno tenga. Aquello que él mienta se anuncia en que las nombra “diosas”
o “semidiosas”. Pero una vez más ya reaccionamos con nuestra explicación
psicológica, en tanto que decimos ahora que eso es precisamente aún la
“vivencia” mítica. ¿Y el mito? Una forma particular de la vivencia, la de lo
irracional.

3) El qauma’zein como el temple fundamental del pensar occidental inicial

En vista de la embriaguez vivencial del hombre moderno, es por ello muy

difícil comprender por ahora un temple fundamental, el temple fundamental
que urgió al pensar occidental a su pregunta y lo dejó convertirse en
necesidad. Pero porque sólo se trata – antes de todas las teorías y los extensos
sistemas y exposiciones de una filosofía venidera – de que nosotros nos
aprestemos a la necesidad del preguntar, por eso tenemos que intentar
esclarecer aquel temple fundamental inicial, la urgencia templadora – aun a
riesgo de que todo se tome sólo como una “explicación psicológica”. Pues no

1
El encontrarse – cf. “Ser y Tiempo”.
nos engañemos: por el hecho que nosotros, por ejemplo, hagamos una tesis
doctrinal a partir de las frases “el temple nos tiene, no somos nosotros los que
tenemos el temple”, no se ha ganado nada. Si aquí se ha entendido o no, sólo
se muestra en el actuar, el crear y el ser del hombre, mas no en tanto que uno
se hace pasar por representante y defensor de una nueva opinión sobre la
esencia del temple.
Los griegos nombran como origen de la filosofía el qauma’zein.
Nosotros traducimos: el asombro-originario. Se suele aducir a menudo y
gustosamente esta caracterización del origen de la filosofía a partir de la
maravilla – como también se dice – para explicarse psicológicamente la
procedencia de la filosofía y quitarle así a la filosofía precisamente lo
asombroso. Toda psicología tiene esta importunidad del desencanto y de la
rebajación. Ahora bien, sólo se trata de remover la filosofía – así como todo
poder esencial y creador – hacia su inexplicabilidad y resguardarla únicamente
ahí de la vulgarización como posible posesión. La filosofía surge del asombro-
originario, esto quiere decir: ella es algo asombroso en su esencia y se vuelve
tanto más asombrosa, cuanto más se vuelve eso que ella es.
Ahora bien, para comprender el qauma’zein como el temple
fundamental del inicio de la filosofía occidental, nosotros partimos
intencionalmente de las experiencias e interpretaciones corrientes de aquello
que designamos con asombro y asombrarse, para luego, en la meditación en el
qauma’zein, poder mantener expresamente a distancia esto corriente.
Lo asombroso es en primer lugar lo sorprendente, curioso, lo que se sale
de lo habitual. Nosotros lo nombramos lo maravilloso. El maravillarse es un
encontrarse ante lo inexplicable, por cierto de modo que en tal temple se
retiene lo inexplicable. Donde el maravillarse templa al hombre, el hombre
queda absorto en lo maravilloso, en tanto que él se dedica a la permanencia y
continuidad del mismo y, esto es, aquí al cambio incesante, la variedad y la
exageración. Pues esto es lo distintivo de lo maravilloso: como un esto
determinado y particular salirse de un ámbito determinado y particular de lo
bien conocido. Así pues, lo maravilloso es algo inhabitual determinado y
particular, contrastado con algo habitual determinado. El maravillarse,
empero, es el estar fascinado y absorto por aquello inhabitual determinado y
es así un abandono de lo habitual, el cual, en su ámbito, también está
determinado.

b) El admirar

De otro modo que el maravillarse y la maravilla se comporta la admiración.

Ciertamente lo admirado es también algo inhabitual, también, en tanto algo
inhabitual, nuevamente se lo contrasta con lo habitual; pero ya no es más sólo
aquello que fascina a la curiosidad y al estar sorprendido y que, por así decir,
toma prisionero al maravillarse. Lo inhabitual de la admiración, lo admirado,
se vuelve objeto expresamente como inhabitual. La producción de lo
admirado, el efectuar que ello esté ahí delante y la manera como esté ahí
delante, se reconoce y se aprecia expresamente.
La admiración – por más “completa” y genuinamente “arrebatada” que
esté por aquello que la posee, lleva siempre empero precisamente a un
liberarse frente a lo admirado, y esto en tal medida que incluso en todo
admirar, pese a todo reconocimiento y retroceso ante lo admirado, hay algo así
como un enaltecerse conjuntamente a sí mismo. A la admiración le pertenece
el reclamo al derecho y a la aptitud para efectuar desde sí la valoración que
yace en la admiración y para concedérsela así a lo admirado. La admiración se
sabe – si bien no en la producción, pero sí en la capacidad de enjuiciar lo
producido – de igual rango que lo admirado, si no incluso superior. Por eso
también, a la inversa, todo aquel que se deja admirar, y precisamente cuando
ello sucede con justicia, es de rango inferior. Pues él se somete a las
perspectivas y las normas de sus admiradores. Para el noble, en cambio, toda
admiración es una ofensa. Esto no dice nada en contra de la admiración
misma. Ella en sus límites sigue siendo necesaria. ¿Qué sería un saltador de
ski o un piloto de carreras, qué sería un boxeador o un actor sin la admiración?
Pero lo admirado – así como lo maravilloso – es cada vez algo
inhabitual, que se contrasta con lo habitual y, esto es, se lo pone junto y sobre
esto, de tal modo que se pueden intercambiar de un lado a otro, porque ambos
se requieren en este contraste de uno con otro.

c) El pasmo y la estupefacción

De la admiración hay que distinguir el pasmo y la estupefacción. También

aquí por cierto, así como en la admiración, reina el peculiar retroceder ante lo
que produce estupefacción, hasta aquello que se nombra el quedar atónito.
Pero ahora, en el pasmo, el retroceder ante lo inhabitual ya no se roba
nuevamente el primer plano en tanto aquella valoración y amparo que, en el
fondo, es arrogante y se equipara a lo valorado, valoración que toda
admiración esconde bien o mal. En el admirar siempre se esconde aún aquella
actitud que se sabe formando parte de aquello que sucede en lo admirado. Al
pasmo le pertenece la decidida retención de toda postura y opinión. Lo
inhabitual ya no es más ahora sólo lo diferente, la excitante variación respecto
a lo habitual, tampoco sólo lo reconocido en su inhabitualidad y equiparado al
rango del admirador. El pasmo más bien deja que lo inhabitual en tanto lo
extraordinario se exalte a aquello que rebasa la capacidad habitual y que lleva
en sí el reclamo a una propia determinación de su rango. En el pasmo ya reina
aquella actitud que se sabe excluida de aquello que está ahí delante en lo que
produce estupefacción. Pero también aquí el pasmo es aún un encontrar en
cada caso algo pasmoso determinado y particular, y el quedar sorprendido y
sobrecogido por ello. Y así, aun este pasmo no cumple todavía aquello que
nosotros mentamos con el asombro-originario y que queremos comprender
como el temple fundamental que transpone en el inicio del pensar occidental.

§ 38. La esencia del asombro-originario como el temple fundamental que urge

a la necesidad del pensar inicial

Distinto, esencialmente distinto frente a los modos y grados del maravillarse,

del admirar y del pasmo es aquello que nosotros nombramos, en un sentido
acentuado, el asombro-originario y que reclamamos como la esencia del
qauma’zein. Intentaremos hacer visible en trece puntos (a – m) la esencia del
asombro-originario, esto es, el temple fundamental que urge a la necesidad del
preguntar inicial. Los modos de la maravilla nombrados hasta ahora – si nos es
lícito reunirlos bajo este título – aun en toda su diversidad, tienen en común
sin excepción esto uno, el que en ellos algo inhabitual determinado y
particular se destaca, se contrasta y se realza con respecto a un ámbito a su vez
determinado de lo habitual que precisamente se experimenta. Lo habitual es,
frente a lo inhabitual, cada vez otra cosa, y todo maravillarse y cada admirar y
quedar estupefacto es un apartarse y un alejarse de lo habitual y así un dejar
intacto y pasar por alto lo habitual en su habitualidad. ¿Qué pasa con el
asombro-originario?

a) En el asombro-originario lo más habitual mismo se convierte en lo más

inhabitual

Lo habitual y lo más habitual – y cada vez precisamente aquello habitualísimo

que va tan lejos en su habitualidad, que de ningún modo se reconoce y se
considera aun sólo en su habitualidad –, esto habitualísimo mismo, en el
asombro-originario y para él, se convierte en lo más inhabitual.
b) Para el asombro-originario lo más habitual de todo y en todo, en suma y de
algún modo ser, se convierte en lo más inhabitual

Esto habitual, que en el asombro-originario se abre e irrumpe como lo más

inhabitual, no es esto o aquello, lo cual precisamente se ha generalizado
objetiva y concretamente en una acción cualquiera y en algún examen aislado,
sino que en el asombro-originario lo más habitual de todo y en todo, y así
todo, se convierte en lo más inhabitual. Todo en todo tiene en primer lugar
aquello habitualísimo a lo cual no se presta atención en absoluto y que, cuando
se lo nombra, de ningún modo se lo piensa propiamente. Todo en todo lleva
consigo pues lo más habitual, a saber, constantemente y en suma y de algún
modo ser. Todo en esto habitualísimo (lo ente) se convierte para el asombro-
originario, a una, en lo más inhabitual: que es, qué es. Ahora bien, en ello
subyace:

c) El asombro-originario que va a lo extremo no sabe ninguna salida afuera de

lo inhabitual de lo más habitual

El asombro-originario, para el cual cada uno como cada uno y todo como todo
se convierte en lo más inhabitual, va así a lo extremo, ya no se atiene más a
esto o aquello, desde donde aún podría explicar la inhabitualidad de lo
habitual y con ello, pues, podría quitarle nuevamente su inhabitualidad y
reducirla a algo habitual. Pero en este avanzar hacia lo extremo de la
inhabitualidad, el asombro-originario ya no halla tampoco nada más que le
ofreciera aún una salida, ya no sabe salir, sino que se sabe remitido
únicamente a lo inhabitual de lo más habitual en todo y cada uno: ente como
siendo.

d) El asombro-originario no sabe ninguna entrada en la inhabitualidad de lo

más habitual

Sin embargo, en tanto que el asombro-originario tiene que atreverse a salir a lo

extremo de la inhabitualidad de todo, a la vez es devuelto por completo a sí
mismo, sabiendo que no puede penetrar, explicando, en la inhabitualidad,
porque así precisamente la destruiría. El asombro-originario no sabe ninguna
entrada en la inhabitualidad de lo más habitual de todo, tan poco como una
salida – él está puesto ante la inhabitualidad de lo habitual, en medio de lo
habitual de todo.
 e) El asombro-originario en el Entre de la inhabitualidad y de lo habitual

No sabiendo salir ni entrar, el asombro-originario está en un Entre, entre lo

más habitual, lo ente, y su inhabitualidad, que ello “es”. Este Entre queda libre
y abierto como Entre primeramente a través del asombro-originario. El
asombro-originario – entendido transitivamente – trae a relucir lo
habitualísimo en su inhabitualidad. El no-saber-salir-ni-entrar entre la
inhabitualidad y lo habitual no es una des-orientación, porque el asombro-
originario como tal no quiere ninguna orientación, sino porque él
precisamente tiene que abrir y mantener ocupado este Entre, el cual rehúsa
todo afuera y todo adentro. El asombro-originario no se aparta de lo habitual,
sino que se vuelca hacia ello, pero hacia ello como lo más inhabitual de todo
en todo. En tanto que este temple va a lo entero y está en lo entero, se llama
temple fundamental.

f) Emergencia de la habitualidad de lo más habitual en el tránsito de lo más

habitual a lo más inhabitual. Lo únicamente asombroso: lo ente como ente

Cuando dijimos que en el asombro-originario lo más habitual de todo y cada

uno, y así todo se convierte ello mismo en lo más inhabitual, entonces esto
levanta la apariencia de que ya desde antes se experimentaría y se conocería
de algún modo lo más habitual en su habitualidad. Precisamente eso no
acierta, porque así ciertamente lo más habitual ya no sería lo más habitual. La
habitualidad de lo más habitual emerge primeramente en el instante en que lo
más habitual se convierte en lo más inhabitual. En este tránsito, lo más
habitual primeramente aparece separándose en su habitualidad y en su
inhabitualidad, por cierto de tal modo que aquélla sale a re-lucir [Vor-schein]
como ésta. El asombro-originario abre ahora y así lo únicamente asombroso
suyo, a saber: lo entero como lo entero, lo entero como lo ente, lo ente por
entero, que es, qué es; lo ente como lo ente, el ens qua ens, to> o6n ñ4 o5n. Esto
que se nombra aquí con el “como”, el qua, el ñ4, es aquel “Entre” desplegado
en el asombro-originario, lo abierto de un campo de juego aún apenas
vislumbrado y meditado, en el cual lo ente como tal entra en juego, a saber,
como lo ente que ello es, en el juego de su ser.

g) El asombro-originario transpone al hombre en el percibir lo ente como ente,

en el resistir el no-ocultamiento

El asombro-originario es el despliegue de este campo de juego, pero esto de

tal modo que a la vez transpone al asombrado en el medio de lo desplegado.
El hombre que se asombra-originariamente es por cierto ya el originariamente-
asombrado, esto quiere decir: a través de este temple fundamental queda
transpuesto en su esencia templada por él. El asombro-originario transpone al
hombre desde la confusa indecisión de lo habitual e inhabitual en la primera
decisión de su esencia. Templado en el asombro-originario, él no puede
ninguna otra cosa sino percibir lo ente como ente, esto quiere decir: el
hombre, como originariamente-asombrado, tiene que asentar el pie y
arraigarse en el reconocimiento de esto abierto, verlo-originariamente en su
insondable develamiento, y experimentar y resistir la a1lh’qeia, el no-
ocultamiento, como la esencia inicial de lo ente. Pues esto es lo que, ante todo,
nosotros primeramente tenemos que aprender a saber: la a1lh’qeia, el no-
ocultamiento, es para el pensar griego inicial la esencia del ser mismo. No-
ocultamiento mienta el emerger que surge y se abre, el venir a presencia
[Anwesung] en lo abierto. La a1lh’qeia, no-ocultamiento – nosotros decimos,
sin decir nada, la “verdad” – no se le agrega primeramente a lo ente en tanto
que nosotros lo reconocemos, sino que, a la inversa, en el no-ocultamiento
primeramente le adviene al hombre lo ente como ente, esto es, como
abiertamente presente, lo transpone en lo abierto del no-ocultamiento y pone
así al hombre en la esencia de un tal, que percibe y reúne en lo abierto y así
primeramente experimenta lo cerrado y oculto como tal.

h) El asombro-originario como temple fundamental pertenece él mismo a lo

más inhabitual

El asombro-originario primeramente transpone en y ante lo ente como tal. Tal

transposición misma es el auténtico templar del temple fundamental. Se llama
temple fundamental, porque, templando, transpone al hombre en aquello sobre
lo cual y en lo cual pueden fundarse palabra, obra, hecho como aconteciendo y
puede así iniciar historia. Pero el temple fundamental ni se puede simplemente
querer y efectuar desde el hombre, ni es el efecto de una causa, que desde la
dirección de lo ente actuaría sobre el hombre. Esta transposición se sustrae a
toda explicación, ya que aquí todo explicar necesariamente tiene un alcance
demasiado corto y llega demasiado tarde, porque él podría moverse sólo en
aquello y tendría que apelar sólo a aquello que primeramente en la
transposición desplegadora puede salir al encuentro como algo no-oculto.
Toda explicación tiene que remitirse a lo ente ya no-oculto como tal, sólo
desde lo cual se puede tomar una causa explicativa. Este temple fundamental
del asombro-originario, que transpone al hombre en que lo más habitual, esto
hasta entonces aún no pensado (ente) como tal, se ponga en su más propia
inhabitualidad – a saber, la de su ser – y así lo ente como tal se vuelva lo más
digno de cuestión, este temple fundamental pertenece él mismo a lo más
inhabitual y por eso más raro. En tanto que el hombre en suma puede efectuar
desde sí un vínculo con ello, éste es el del apresto para el incondicionado
urgimiento que reina en este temple y que no tolera ninguna evasiva. El
asombro-originario es el temple fundamental que templa inicialmente al
hombre hacia el inicio del pensar, porque primero que nada transpone al
hombre en aquel ser [Wesen] que entonces se halla y se encuentra en medio de
lo ente como tal por entero!

i) Análisis del asombro-originario como retroproyección de la transposición

del hombre en lo ente como tal

Este análisis del asombro-originario como el temple fundamental que urgió al

primer inicio, no se ha de malentender ahora como si inicialmente este temple
fundamental también hubiese sido consciente de tal modo. Al contrario, le
pertenece a lo único del predominio incondicionado de este temple y su
urgimiento, así como a todo temple fundamental, la suprema simplicidad del
completo extrañamiento y lo incondicionado de su propagación. El análisis
que se ha llevado a cabo – en caso que queramos nombrarlo así – no es un
análisis en el sentido de una descomposición explicativa en una multitud de
piezas o elementos, sino que es únicamente el intento de una retroproyección
de la simplicidad y extrañeza de aquella transposición del hombre en lo ente
como tal, que se aconteció [sich ereignete] como el asombro-originario, el
cual sigue siendo tan inasible como el inicio mismo al que ella urgió.
La malinterpretación de esta retroproyección en el sentido de un análisis
es por cierto tanto más cercana, cuanto que desde largo tiempo ya estamos
acostumbrados, también aquí, y precisamente tanto más en este ámbito
eminente, a tomarlo todo “psicológicamente” como procesos de vivencias
“en” el alma del hombre, cuando a la inversa, empero, el hombre mismo fue
templado hacia el inicio primeramente a través del acontecimiento de esta
transposición y así fue determinado [be-stimmt] como aquel iniciante
perceptor de lo ente como tal.

j) El resistir la transposición que reina en el temple fundamental del asombro-

originario en la consumación de la necesidad del preguntar por lo ente como
tal

Con todo esto, sin embargo, queda dada una seña hacia ahí donde nosotros
tenemos que buscar la necesidad de la actitud pensamental inicial. El temple
fundamental del qauma’zein urge al puro reconocimiento de la inhabitualidad
de lo habitual. El más puro reconocimiento de lo más inhabitual, empero, lleva
a cabo aquel preguntar que pregunta qué es pues lo más habitual mismo, de
modo que se abre así como lo más inhabitual.
¿Mas no es precisamente el preguntar el entrometimiento y la
curiosidad misma, por consiguiente, aquello que máximamente y ante todo
aparta de sí el puro reconocimiento? Por cierto, y de hecho es así cuando
nosotros aquí convertimos nuevamente el preguntar, como comportamiento
del trato cotidiano y como afán del querer-explicar, en medida para la
determinación del carácter esencial del preguntar pensamental. Sólo que este
preguntar pensamental no es la entrometida y precipitada curiosidad del
querer-explicar, sino el soportar y el resistir lo inexplicable como tal, los
cuales están sobrecogidos [überdrängt] por el apremio de lo que se devela. El
resistir ante lo inexplicable busca percibir sólo aquello que lo no-oculto
muestra en su no-ocultamiento: el venir a presencia, la estabilidad, el
exponerse y erguirse en la forma, el delimitarse en el semblante. El resistir del
temple fundamental no es ningún vago y vacío disiparse y languidecer en
“sentimientos”, sino consumación de la necesidad del preguntar por lo ente
como ello mismo en su comarca.

Repetición

1) Contraste del temple fundamental del asombro-originario con tipos

emparentados del asombro

Nosotros meditamos en la esencia del temple fundamental que urgió al inicio

del pensar occidental, en tanto que dejó convertirse en necesidad la pregunta,
qué es lo ente como tal, y por cierto de tal modo que impidió la pregunta por
la a1lh’qeia. Este temple fundamental es el asombro-originario. Su esencia, la
manera de su templar, se ha de esclarecer. El templar de un temple
fundamental es la transformadora transposición del hombre en lo ente y ante
éste. Mas, para destacar con suficiente claridad el modo del templar en el
asombro-originario, se intentó contrastar este temple fundamental con tipos
emparentados del maravillarse, pero esencialmente distintos. Primero se
nombraron y se aclararon en algunos respectos el maravillarse, el admirar y la
estupefacción. Cada vez se mostró ahí una posición distinta del hombre, ya sea
que él queda preso por lo maravilloso y está perdido en ello, ya sea que él se
libera frente a lo admirado y en cierto modo se le equipara, si no se presenta
incluso como superior, ya sea que él, reteniéndose, se subordina a lo que
produce estupefacción. Pero a estos modos del maravillarse les pertenece sin
excepción que cada vez, aun cuando de modos diversos, se extrae algo
inhabitual determinado y particular de un ámbito determinado de lo habitual, y
en el maravillarse se aparta lo habitual y se lo deja de lado, temporalmente se
lo abandona. ¿Qué es frente a éstos el asombro-originario?
Precisamente con respecto a esta correlación de lo inhabitual y lo
habitual hay que esclarecer ante todo el temple fundamental del asombro-
originario como algo completamente distinto.

2) Serie de pasos en la caracterización del asombro-originario como camino

hacia la necesidad del preguntar inicial

La caracterización del asombro-originario se intenta en trece puntos. Para el

pensar meditativo se muestra que no se trata de una enumeración arbitraria de
propiedades del asombro-originario escogidas al azar, que, más bien, en una
determinada estructura, un camino conduce hacia aquello en lo que nosotros
meditamos: en la necesidad del preguntar inicial, necesidad que impidió un
preguntar por la a1lh’qeia. Pero en ello subyace que sólo una necesidad y
urgencia correspondientes pueden urgir a la pregunta por la verdad y así
determinar y templar de antemano [vorbe-stimmen] la fundación esencial de la
esencia más originaria de la verdad. Ya se examinaron y se recorrieron los
diez primeros puntos de la caracterización del asombro-originario. En el
asombro-originario no se contrasta algo inhabitual con algo habitual, sino que
el asombro-originario transpone ante lo habitual mismo como lo más
inhabitual. A la vez lo habitual no es esto o aquello ni un sector cualquiera,
sino que, porque el asombro-originario pone ante lo más habitual y esto se
muestra constantemente en todo y cada uno, de tal modo que precisamente se
lo pasa por alto de antemano, por eso todo en todo se convierte en lo más
inhabitual. Así, no hay ningún hacia fuera, en el cual el asombro-originario
podría ponerse a salvo, para explicar desde ahí lo más inhabitual y hacerlo así
nuevamente habitual. Pero asimismo tampoco hay para el asombro-originario
un hacia dentro, a partir del cual lo más inhabitual mismo de algún modo
podría disolverse y así sólo destruirse. El asombro-originario no deja salir ni
deja entrar, sino que transpone ante y en la inhabitualidad de todo en su
habitualidad. Pero esto habitualísimo mismo sale como tal primeramente a la
luz en su habitualidad, cuando ésta reluce en el asombro-originario. El
asombro-originario transpone ante todo en todo – que es, y es eso que ello es –
ante lo ente como lo ente. En tanto que el hombre es transpuesto ahí, él mismo
es transformado en aquel que, no sabiendo salir ni entrar, por primera vez
tiene que retener firmemente lo ente como ente en el puro reconocimiento.
Esto simplísimo es lo más grande y es el inicio que lo decide todo, al cual urge
el temple fundamental. Pero este reconocimiento de lo ente como lo ente se
resiste sólo en el preguntar qué es lo ente como tal. Este preguntar no es el
afán de explicar y de eliminar lo más inhabitual, que lo ente es, lo que ello es.
Este preguntar es al contrario la cada vez más pura retención de lo ente en su
inhabitualidad y, esto es, inicialmente, en su puro surgir, estar en pie, en su
no-ocultamiento, a1lh’qeia, en aquello que inmediatamente le pertenece a ésta,
esto es, se despliega a partir de ella. Resistir el temple fundamental, quiere
decir, consumar la necesidad de tal preguntar, al cual urge el no-saber-salir-ni-
entrar. ¿Pero cómo está entendida esta consumación como resistencia del
temple fundamental?

k) La consumación de lo necesario: un padecer en el sentido de la creadora

soportancia [Ertragsamkeit] para lo incondicionado

Nosotros de inmediato interpretamos la consumación de lo necesario como la

simple ejecución y efectuación de lo exigido. Ahí entendemos “consumación”
como realización y como la hechura de nuestro hacer. Nos atribuimos la
consumación como acción de nuestra propia actividad. Sólo que la
consumación de lo necesario, a lo cual urge la urgencia del temple
fundamental, aquel cuestionador pensar-originario [Er-denken] de lo ente
como tal, es esencialmente un padecer. Pero aun cuando nosotros sólo
nombramos esta palabra, al punto ya estamos de nuevo en el ámbito de una
malinterpretación corriente. Pensamos cristiano-moral-psicológicamente en el
sumiso aceptar, en el mero tolerar que ha renunciado a toda soberbia. O bien,
empero, equiparamos al menos el padecer a la inactividad y lo oponemos al
acto. Éste designa a la vez el campo de lo dominante, sobre todo cuando aún
se contrasta el acto con el mero pensamiento y el pensar. Pero incluso cuando
nosotros ponemos el pensar pensamental en esta equívoca contraposición al
acto, el pensar nos es siempre aún un hacer y en ningún caso un padecer. Lo
que tendría que ser, pues, es que aquí padecer mienta otra cosa que el sufrir
con resignación una calamidad. Por cierto – padecer mienta aquí asumir a su
cargo y llevar a decisión aquello que sobrepasa al hombre, y así lo transforma
y con ello lo hace cada vez más soportante para eso que él ha de aprehender, si
él tiene que aprehender lo ente como tal por entero. La consumación de lo
necesario es aquí un padecer en el sentido de tal creadora soportancia para lo
incondicionado. Este padecer está más allá de la habitual actividad y
pasividad.
 Quizás nos sea lícito interpretar un “fragmento” extraído de la poesía
hímnica tardía de Hölderlin en el sentido de este padecer esencial; quizás,
porque este fragmento alude acaso a algo más hondo aún, para lo cual
nosotros no estamos maduros1. v. Hellingrath asigna este fragmento a aquel
fragmento más extenso que él tituló “A partir del motivo de los Titanes”2. El
fragmento ciertamente pertenece ahí, pero no porque tenga un vínculo
particular con él, sino porque, en el fragmento que hemos de citar, se nombra
algo que constituye una, si no incluso la determinación esencial de la región
entera de la poesía hímnica tardía.
Los versos dicen:

Pues sobre la tierra deambulan

Fuerzas poderosas,
Y coge su destino
A aquel que lo padece y mira,
Y le coge a los pueblos el corazón.

Pues todo tiene que aprehender

Un semidiós o bien
Un hombre, de acuerdo al padecer,
En tanto que él oye, sólo, o bien él mismo
Es transformado, vislumbrando de lejos el corcel del Señor,

Renunciando a toda interpretación se dará sólo una indicación hacia el

contexto. Hölderlin dice: todo tiene que aprehender – de acuerdo al padecer –
sólo un semidiós o bien un hombre. Y el padecer es algo doble: el oír, mirar,
el percibir y el dejarse transformar, padecer en que se abre el lejano vislumbre
del corcel del Señor, la venida del Dios. El padecer – un percibir o bien un ser
transformado; esencial es la a-tención que oye y, a una con ella, el apresto
para el tránsito hacia otro Ser3. En el oír, nosotros nos arrojamos
expandiéndonos a gran distancia más allá de nosotros, pero esto de tal modo
que nosotros, ensamblándonos y sometiéndonos a lo oído, lo recogemos en la
reunión de nuestra esencia. El per-cibir es padecer en el sentido de la pasión
más expansiva y a la vez más íntima. Todo aprehender se dimensiona según la
medida de la fuerza para tal padecer.

1
Hölderlin, fragmentos y esbozos Nr. 14. En: Hölderlin, Sämtliche Werke. Hg. N. v. Hellingrath. Tomo IV. 2.
Edición Berlín 1923. Pág. 247 s., verso 18-27.
2
Hölderlin, A partir del motivo de los Titanes, op. cit., pág. 215-218.
3
Para “padecer” y “padecer del Dios”, cf. Final de “Como cuando en día de fiesta . . .”. Op. cit., pág. 151 ss.
 El aprehender acontece sólo de acuerdo al padecer. En ello subyace para
Hölderlin ante todo: la libertad frente a todo lo forzado y frente a todo forzar y
calcular, frente a todo desconocimiento del tiempo, del instante cuando es
tiempo. Pues de qué otro modo que en el sentido de aquel padecer esencial
podría alguien vislumbrar de lejos al Dios, cuando del Dios empero vale lo
siguiente:

Pues odia
El Dios meditante
Crecimiento intempestivo1.

Según aquello que se dijo antes brevemente sobre Hölderlin en el contexto de

la tarea de la meditación en el inicio, no es ciertamente ninguna casualidad
que, en la dilucidación de eso a lo que aludimos con “padecer” como el modo
esencial de consumación de lo necesario, remitamos al poeta.

l) La te’cnh como actitud fundamental respecto a la fu’siç, en la que se

despliega y se establece el resguardo de lo originariamente-asombroso (la
entidad de lo ente). La te’cnh mantiene el reinar de la fu’siç en el no-
ocultamiento

El resistir el temple fundamental que urge es, como consumación de la

necesidad, un padecer en el sentido indicado, y eso es la esencia del preguntar
pensamental. En tal padecer se corresponde a lo a aprehender, en tanto que el
que aprehende se transforma conforme a ello. Conforme a ello – esto quiere
decir: lo a aprehender, aquí lo ente como tal en su entidad, constriñe al que
aprehende a una posición fundamental, en virtud de la cual puede desplegarse
el puro reconocimiento del no-ocultamiento de lo ente. El que aprehende y
percibe tiene que conformarse a lo a aprehender de tal modo que esto, lo ente
mismo, quede aprehendido y resuelto, pero resuelto de tal modo que así
precisamente se lo deje en libertad en su propia esencia, para que reine en sí
mismo y por eso domine por entero también al hombre. Lo ente que los
griegos nombran fu’siç tiene que estar erguido en la a1lh’qeia. Así sólo
damos nuevamente en aquello ocultísimo: que el aprehender es un padecer.
¿Y de qué otro modo habríamos de entender además en qué medida los
dos pensadores más grandes y más notorios de la antigüedad griega temprana,
Heráclito y Parménides, coincidan en sus posiciones fundamentales? Cuando
Heráclito dice: lo ente es lo uno y único en el lo’goç – en el recogimiento

1
Op. cit., pág. 218.
anticipador –, y cuando Parménides enseña: lo ente es lo percibido en el
noei<n – en el percibir –, así queda indicado en la anticipación perceptiva de la
reunión: el aprehender, el cual es un padecer en tanto un ser transformado del
hombre.
Por eso el conformarse originario precisamente no es una adecuación en
el sentido de que el hombre simplemente sea fu’siç, sino que es, al contrario,
un diferenciarse, pero uno conforme, esto es, uno tal, que retiene su forma y su
medida, la fu’siç, y se comporta conforme a ella y acomoda así su
comportamiento. Si, por otro lado, el hombre precisamente no es lo ente por
entero mismo, sino antes bien el transpuesto en el En-medio de lo ente como
el guardián de su no-ocultamiento, entonces este percibir y resguardar no
pueden determinarse a su vez como fu’siç, sino que tiene que ser lo
conforme a la fu’siç, lo que la deja en libertad y que, aprehendiéndola,
empero, es lo diferente.
¿Y qué es eso? ¿Cuál es el temple fundamental en el que se despliega,
pero a la vez también se establece el resguardo de lo originariamente-
asombroso, la entidad de lo ente? Nosotros tenemos que buscarlo en aquello
que los griegos nombran la te’cnh. Pero tenemos que mantener a distancia de
esta palabra griega, la palabra hoy en uso y que idiomáticamente se deriva de
ella, “técnica”, y todos los nexos semánticos que piensa el nombre “técnica”.
Ciertamente – que se pudiera y se tuviera que llegar a la técnica actual y
moderna, está fundado en el inicio y está fundamentado a través del inevitable
no-poder-retener el inicio. Con ello queda dicho lo siguiente: la técnica actual
– a saber, como una forma de la “movilización total” (Ernst Jünger) – sólo se
ha de comprender a partir del inicio de la posición occidental fundamental
respecto a lo ente como tal por entero, supuesto que nosotros aspiremos a un
comprender metafísico y no nos contentemos con encasillar la técnica en la
posición de las metas políticas.
te’cnh no quiere decir “técnica” en el sentido de la organización
maquinal de lo ente, tampoco quiere decir arte en el sentido de la mera
destreza y habilidad en un procedimiento o actividad cualquiera. te’cnh mienta
un conocer – el saber orientarse en el avance contra lo ente (y en el encuentro
con lo ente), esto es, contra la fu’siç. Aquí ciertamente no es posible ni
tampoco necesario entrar en las fluctuaciones semánticas de la palabra te’cnh,
que no son casuales. Sólo tenemos que considerar que esta palabra aún y
precisamente en Platón asume a veces el rol de designar el conocimiento sin
más, y esto quiere decir el vínculo perceptivo con lo ente como tal. Pero ahí se
pone de manifiesto que ahora este percibir lo ente en su no-ocultamiento no es
un mero mirar boquiabierto, que el asombro-originario se consuma más bien
en un avanzar contra lo ente, pero de tal modo que éste mismo precisamente
haga aparición. Pues eso significa te’cnh: aprehender lo ente que surge desde
sí, en aquello como lo cual ello se muestra, en su semblante, ei3doç, i1de’a,
para, conforme a éste, cuidar y dejar crecer lo ente mismo y, respectivamente,
instalarse dentro de lo ente por entero a través del producir y poner en pie algo
correspondiente. La te’cnh es el modo del avance contra la fu’siç, pero aquí
aún no para sojuzgarla y explotarla, y ante todo no para convertir usufructo y
cálculo en principio fundamental, sino a la inversa para mantener el reinar de
la fu’siç en el no-ocultamiento. Por ello tenemos que decir lo siguiente:
porque en el temple fundamental del asombro-originario, el puro
reconocimiento de lo ente como tal, el percibir la fu’siç en su a1lh’qeia, es la
urgencia templadora, por eso la te’cnh y su consumación como lo
completamente diferente de la fu’siç se convierten en necesidad – lo
completamente diferente, lo cual le pertenece a la fu’siç del modo más
esencial.

m) El peligro de su trastorno que yace en la consumación del temple

fundamental del asombro-originario mismo. La te’cnh como suelo para la
transformación de la a1lh’qeia en la o2moi’wsiç. La pérdida del temple
fundamental y el permanecer ausente de la urgencia y necesidad originarias

Ahora bien, esta actitud fundamental respecto a la fu’siç, la te’cnh, como

consumación de la necesidad de la urgencia del asombro-originario, es,
empero, a la vez el suelo sobre el cual se pone en vigor la o2moi’wsiç, la
transformación de la a1lh’qeia como no-ocultamiento en la rectitud. En otras
palabras, en la consumación del temple fundamental mismo yace el peligro de
su trastorno y destrucción. Pues en la esencia de la te’cnh, exigida por la
fu’siç misma, como el dejar reinar el no-ocultamiento de lo ente, dejar reinar
que avanza y dispone, yace la posibilidad de lo arbitrario, de la desatada
posición de metas y así del salir afuera de la necesidad de la urgencia inicial.
Si esto acontece, entonces se pone, en el lugar del temple fundamental
del asombro-originario, la avidez del trabar conocimiento y del poder calcular.
La filosofía misma se vuelve ahora una actividad entre otras, se la subordina a
una meta, que es tanto más capciosa cuanto más alto se la sitúa – como, por
ejemplo, la paidei’a de Platón, palabra que nosotros traducimos sólo
malamente por “educación”. Incluso el que en la “República” de Platón los
“filósofos” se determinen como los basilei<ç, los soberanos supremos, ya es
la degradación esencial de la filosofía. En tanto que el aprehender lo ente, el
reconocimiento suyo en su no-ocultamiento, se despliega en la te’cnh, los
aspectos de lo ente que en tal aprehender se traen a la mirada, las “ideas”, se
convierten inevitablemente y cada vez más en lo únicamente normativo. El
aprehender se convierte en un saber orientarse en las ideas, y ello exige la
constante adecuación a éstas. Pero, en el fondo, ello es un proceso más
profundo y más oculto – la pérdida del temple fundamental, el permanecer
ausente de la urgencia y necesidad originarias –, un proceso con el cual va en
conjunto la pérdida de la esencia originaria de la a1lh’qeia.
Así el inicio alberga en sí mismo la inevitable necesidad de que él, en
tanto que se despliega, tiene que abandonar su originariedad. Esto no habla en
contra de la grandeza del inicio, sino en favor de ella. ¿Pues sería jamás
grande lo grande, si no hubiera de afrontar el peligro del derrumbamiento y si
no tuviera que sucumbir a él históricamente en su consecuencia, sólo para
permanecer tanto más luminoso en su primera unicidad? En el inicio, el
preguntar por lo ente se mantiene en la claridad de la a1lh’qeia como el
carácter fundamental de lo ente. La a1lh’qeia misma, sin embargo, queda
necesariamente incuestionada. Pero el resistir la posición inicial en el sentido
de la te’cnh conduce a un decaimiento desde el inicio. Lo ente se convierte,
dicho de manera extrema, en el objeto del re-presentar que se rige según éste.
Ahora además se pregunta por la a1lh’qeia, pero en adelante desde el
horizonte de la te’cnh, y la a1lh’qeia se convierte en rectitud del representar y
del proceder.

§ 39. La urgencia de la inurgencia. Verdad como rectitud y la filosofía (la

pregunta por la verdad) sin urgencia ni necesidad

Desde que la verdad se ha convertido en rectitud y desde que esta

determinación esencial de la verdad, en múltiples variaciones, se convirtió en
la única aún conocida y normativa, desde entonces le falta a la filosofía
aquella originarísima urgencia y necesidad del inicio. La filosofía, después de
haber sido temporalmente la sirvienta de la teología, se convirtió en una
emancipada dentro de aquella libre región del despliegue de las facultades
humanas que dependen de sí mismas, cuya consumación se procura, cuida y
cultiva eso que desde entonces se nombra “cultura”. La filosofía es un libre
despliegue de una facultad humana, el pensar, y así un bien de la cultura entre
otros bienes. Ella se volvió lentamente aquello que la Modernidad más
reciente recoge bajo el concepto de un “factor cultural”, un concepto a partir
del cual todo aquel que tenga oídos para oír tiene que escuchar lo calculante y
maquinador, lo cual determina de antemano el ser del hombre en medio de lo
ente. Y finalmente, cuando en el siglo XIX la cultura se tuvo que convertir
tanto más en objeto de la cultura política, la filosofía se convirtió en una
“curiosidad”, o bien, lo que significa lo mismo: la esencia de la verdad se ha
vuelto entretanto lo más incuestionable y con ello lo más indiferente. El que
en todos los así llamados países civilizados de Occidente y de Oriente,
profesores sigan enseñando “filosofía” en los liceos y universidades, no habla
en contra de esta situación de la filosofía y de la pregunta por la verdad,
porque no la toca en absoluto.
Ahora bien, hoy en día hay por doquier bastantes fanáticos y hombres
sentimentales que deploran esta situación de la filosofía y se sienten así como
defensores del espíritu amenazado. Pero lo que ellos quisieran, pues, es sólo
que la filosofía se vuelva nuevamente un bien cultural más apreciado. Esta
preocupación por la filosofía es un mero querer volver a la tranquilidad de
algo precedente y es, vista en conjunto y en lo esencial, más perniciosa que
todo menosprecio y negación de la filosofía. Pues esta preocupación que
piensa retrógradamente induce a error y a extravío, al desconocimiento del
momento de la historia occidental.
¿Qué quiere decir esto, que la filosofía se haya convertido en una
curiosidad, y que la esencia de la verdad sea lo incuestionable y la pregunta
por ella esté sin necesidad? A saber, que la filosofía está en el fin de su primer
inicio, en el estadio que corresponde al inicio – aun cuando sólo como estadio
terminal. Una vez la filosofía fue lo más extraño, lo más raro y lo más único –
ahora ella es lo mismo, pero aún sólo en la forma de una curiosidad. Una vez,
en el inicio del pensar occidental, la verdad fue lo incuestionado, lo que estaba
fuera de cuestión, pero esto en virtud de la suprema urgencia y necesidad del
preguntar por lo ente – ahora la esencia de la verdad es también lo
incuestionado y lo más incuestionable, pero aún sólo como lo más indiferente
dentro de la era de la completa incuestionabilidad en lo esencial. La pregunta
por la verdad está sin necesidad. Esto es un conocimiento esencial, que se abre
sólo para una meditación efectiva. Este conocimiento, el tomar en serio la
situación de la filosofía, es lo único decisivo. La preocupación por la filosofía
como bien cultural puede quedar tranquilamente abandonada a sí misma.
La pregunta por la verdad está sin necesidad. Pero esto significa, según
la meditación en el inicio que se llevó a cabo: la pregunta por la verdad está
sin urgencia; el temple fundamental permanece ausente y se rehúsa, el cual
tendría que transponer de nuevo inicialmente al hombre en lo ente por entero.
¿Permanece ausente la urgencia – o bien está el hombre actual ya tan
hechizado por las maquinaciones y tan arrebatado por sus vivencias, que él ya
no está a la altura de la urgencia, si por otro lado la urgencia esencial no es
ninguna miseria a la que nosotros sólo podríamos estar dispuestos de manera
desfavorable, sino que es lo más grande?
 ¿Qué si esto, el que nosotros estemos sin urgencia, qué si esta
inurgencia nuestra – fuera la urgencia aún denegada a nosotros? ¿La urgencia
de la inurgencia?
Pero con esta pregunta, que nada ha de decir y antes bien todo ha de
callar, nosotros llegamos al lugar de nuestro máximo peligro: que nosotros,
como modernos, no bien se nombra esta urgencia, nos ponemos a parlotear
sobre ella e incluso nos la endilgamos y la adoptamos como una “vivencia”,
sin jamás estar urgidos por ella, para no decir pues consumar su necesidad. A
fin de afrontar este peligro en este lugar, se requirió de la meditación en la
necesidad del inicio del pensar occidental, en cuyo fin nosotros estamos.

§ 40. El abandono de lo ente por el ser como el velado fondo del aún velado
temple fundamental. El urgir de este temple fundamental a otra necesidad de
otro preguntar e iniciar

A partir de esta meditación nosotros sabemos ahora: aquella urgencia esencial

que, como temple fundamental, urgió hacia el preguntar inicial fue una tal,
que surgió de lo ente por entero mismo, en tanto que lo ente en su entidad tuvo
que llegar al reconocimiento y se tuvo que resguardar en su verdad. Si para
nosotros no está en juego nada menos que preparar el tránsito desde el fin del
primer inicio hacia el otro inicio, entonces la urgencia que nos urge a esta
necesidad tiene que venir nuevamente y sólo desde lo ente por entero, en tanto
que ello se convierte en cuestión en vista de su ser.
Pero así ya queda dicho que ya sólo sobre el fondo del cambio de la
esencia de la verdad en rectitud, nuestra posición fundamental respecto a lo
ente no es más ni será nunca más la del primer inicio, aunque ella quede
determinada desde él en la repercusión. Por eso el temple fundamental
tampoco puede ser más el de aquel asombro-originario, en el cual lo ente
como tal por primera vez se abrió en vista de su ser como lo más inhabitual.
Cuán lejos estamos nosotros de la posibilidad de ser transpuestos aún alguna
vez en lo ente por aquel temple fundamental del inicio, eso se puede medir
fácilmente en que para nosotros, hoy en día y desde hace siglos, el ser de lo
ente, lo cual fue para los griegos lo más asombroso, vale como lo más
comprensible de suyo de todo lo comprensible de suyo, lo más corriente, lo
que cualquiera conoce en cualquier momento. ¿Pues quién no habría de saber
lo que mienta cuando dice: la piedra es; el cielo es azul?
Sólo que quizás se anuncia ahí algo cuyo contenido y alcance nosotros
aún no vislumbramos de ningún modo, a saber, que nosotros nos preocupamos
por lo ente como el objeto de toda maquinación y del vivenciar, y en ello no
atendemos de ningún modo al ser de lo ente. El Ser, por su
autocomprensibilidad, es así como algo olvidado. El olvido del ser nos
domina, o bien, lo que quiere decir lo mismo, la filosofía como el preguntar
por lo ente como tal es ahora necesariamente una curiosidad. El olvido del ser
predomina, esto es, él determina nuestra relación a lo ente, de tal modo que
incluso lo ente, que es y qué es, nos permanece indiferente – casi como si lo
ente estuviera abandonado por el ser, y nosotros no atendemos a ello y
atendemos tanto menos al ser cuanto mayor se vuelve el capcioso alboroto por
la “metafísica” y la “ontología”. Pues con ello sólo se quiere volver atrás hacia
algo precedente familiar y confiable, en lugar de fiarse y construir en el futuro,
aun sin llegar a verlo.
Lo ente es, pero el ser de lo ente y la verdad del Ser y así el Ser de la
verdad, le está rehusado. Lo ente es y permanece empero abandonado por el
Ser y entregado a sí mismo, para ser así sólo objeto de la maquinación. Todas
las metas más allá del hombre y de los pueblos están ausentes y, ante todo,
falta el poder creador para instituir algo más allá de sí mismo. La era del
máximo abandono de lo ente por el ser es la era de la completa
incuestionabilidad del Ser.
¿Pero qué si este abandono de lo ente por el ser fuera un acontecimiento
[Ereignis], que viene desde lo ente por entero, mas de tal modo que
precisamente este acontecimiento se vuelve mínimamente visible y
experimentable, porque está oculto y encubierto del mejor modo, ya que en
efecto el progreso de toda maquinación y la autocerteza de todo vivenciar se
saben tan cerca de la realidad y de la vida, que apenas es representable una
cercanía mayor? ¿Qué si el abandono de lo ente por el ser fuera el fondo más
oculto y más propio y la esencia de aquello que Nietzsche reconoció por
primera vez como “nihilismo” y que interpretó platónico-
schopenhauerianamente desde la “moral”, desde el “ideal”, pero que aún no
comprendió de modo metafísico? (Aún no de modo metafísico quiere decir:
aún no desde el acontecer fundamental del preguntar inicial de la pregunta
conductora de la filosofía occidental, y así aún no desde aquello que
primeramente remite de antemano y originariamente a la región de la auténtica
superación del nihilismo, la cual inicia de nuevo.) ¿Qué si el abandono de lo
ente por el ser, el que lo ente aún “es” y, sin embargo, el ser y su verdad le
permanecen rehusados a lo ente y por tanto al hombre (el rehusarse mismo
empero como esencia del Ser), qué si este acontecimiento que viene desde lo
entero de lo ente fuera el velado fondo del aún velado temple fundamental, el
cual nos urge a otra necesidad de otro preguntar e iniciar originarios? ¿Qué si
el abandono de lo ente por el ser fuera en conjunto con aquella urgencia, a
saber, que para nosotros la esencia de la verdad y la pregunta por ella no son
aún ninguna necesidad? ¿Qué si la urgencia de la inurgencia y, a consecuencia
de su oculto predominio, la era de la completa incuestionabilidad tuvieran su
fondo en el abandono de lo ente por el ser?
Nosotros tenemos que atravesar por esta meditación para dejar que la
meditación en el primer inicio se vuelva eso que ella es: el impulso hacia el
otro inicio. Pero quizás esta meditación, supuesto que nosotros la ejecutemos
por un tiempo suficientemente largo y, ante todo, con la suficiente preparación
y saber, precisamente nos muestra cuán poco estamos siquiera a la espera de
ser alcanzados por el temple fundamental, el cual pertenece a la urgencia de la
inurgencia, al abandono de lo ente por el ser. Nosotros tampoco estaremos
maduros para él, en tanto que no nos preparemos, sino que nos refugiemos en
la opinión de que la meditación metafísico-histórica paraliza y pone en peligro
el actuar, mientras que ella empero es el auténtico inicio de lo venidero. Pues
en la meditación vienen y permanecen los grandes vislumbres. Por cierto que
a través de tal meditación llegamos al completo doble sentido que le es propio
a un tráns-ito [Über-gang] histórico: que nosotros somos impulsados a algo
venidero, pero aún no nos hemos vuelto poderosos para acoger creadoramente
el impulso y traspasarlo al forjamiento de lo venidero, esto es, para preparar
aquello sólo a través de lo cual inicia un inicio, el salto hacia el otro saber.

§ 41. La necesidad reservada a nosotros: llevar a su fondo la apertura como

claro del ocultarse – el preguntar por la esencia del hombre como el vigilante
de la verdad del Ser

Para la pregunta por la verdad, esto significa lo siguiente: nuestra elucidación

carece de resultados. Nosotros siempre esperamos aún, porque calculamos
incesantemente desde el horizonte de lo de hoy y lo de ayer, que ahora se nos
diga qué es la esencia de la verdad. Nosotros esperamos esto tanto más, cuanto
que la elucidación comenzó pues con aquella indicación crítica hacia la
apertura que yace al fondo de la rectitud, la cual se nombró lo más digno de
cuestión.
Nuestra elucidación ciertamente es infructuosa, mientras nosotros,
desoyendo todo lo dicho anteriormente, contemos sólo con la declaración de la
“nueva” esencia de la verdad y en ello constatemos que no quedamos
satisfechos en nuestra cuenta.
¿Pero qué sucedió? Las elucidaciones se intitularon: “Lo fundamental
para la pregunta por la verdad” – una meditación en el preguntar de esta
pregunta. De inmediato nosotros nos movimos más y más, y luego
exclusivamente en una meditación histórica en el inicio del pensar occidental,
esto es, en cómo la esencia de la verdad relució aquí por primera vez como el
carácter fundamental de lo ente mismo, en qué urgencia y temple fundamental
urgió a qué necesidad del preguntar. Finalmente la meditación dio un salto
hacia nuestra urgencia. ¿Dio la meditación sólo al final un salto hacia ahí, o
no nos importaba ella constantemente a nosotros y sólo a nosotros mismos?
El “resultado” de estas elucidaciones – si en suma queremos hablar de
ello – consiste, en tanto que consiste, precisamente en que nosotros
renunciemos a contar con una nueva doctrina y, en primer lugar, aprendamos a
saber y a preguntar qué dimensiones históricas y qué presupuestos internos
alberga en sí la pregunta por la verdad. Porque la pregunta por la verdad es la
pregunta previa para el pensar venidero, por eso ella misma determina
primeramente la región, el modo y el temple del saber venidero. Por eso lo
primero que nosotros tenemos que ejecutar es ponernos en condiciones de no
incluir nuevamente la elucidación de la pregunta por la verdad en los círculos
habituales de las doctrinas, teorías y sistemas precedentes.
El resultado de estas elucidaciones “fundamentales” consiste, si hubiera
de consistir, en una transformación de las orientaciones, de los parámetros y
de las exigencias – una transformación que a la vez no es otra cosa que el salto
adentro de un curso más originario y más simple de los acontecimientos
esenciales de la historia del pensar occidental, historia que somos nosotros
mismos. Primeramente cuando nosotros hayamos experimentado esta
transformación de nuestra actitud pensamental a través de la meditación
histórica, vislumbraremos, en un instante propicio, que en nuestras
elucidaciones, pues, ya se trataba de la otra esencia de la verdad, y que
incluso quizás sólo se trataba de ésta. Pues si no hubiéramos penetrado ya ahí,
cómo entonces podríamos saber algo del primer inicio, el cual en último caso
sólo se da a saber para aquello que del modo más lejano es su igual y, esto es,
aquí lo completamente Otro.
Ciertamente ello era sólo una indicación a que la determinación, válida
desde largo tiempo, de la esencia de la verdad como rectitud del enunciado
tiene yaciendo al fondo algo infundado: la apertura de lo ente. Por cierto, ello
era sólo un señalar hacia la a1lh’qeia, el no-ocultamiento de lo ente, que, como
se mostró, dice menos de la esencia de la verdad que de la esencia de lo ente.
¿Mas cómo no habría de yacer en la a1lh’qeia una resonancia previa de
aquella apertura, sin ser empero lo mismo que ella? Pues la apertura a la que
nosotros aludimos ya no se puede experimentar más como carácter de lo ente
que se yergue ante y alrededor de nosotros; para no decir nada del hecho que
la experiencia única de los griegos nos permanece rehusada como fondo
posible de nuestra historia venidera, y ciertamente por la historia que yace
entre los griegos y nosotros.
 Pero quizás nos está reservada como necesidad otra cosa: llevar a su
fondo la apertura misma, en aquello como lo cual ella esencia [west] y la
manera como ella esencia [west]. La apertura entonces ya no es más el
carácter fundamental de la fu’siç que se asume en el simple reconocimiento,
el cual le posibilita a la te’cnh el aprehender lo ente como tal. La apertura
tampoco es sólo la condición de posibilidad de la rectitud del enunciado. Ella
aparece como tal condición, en primer término y en primer plano, sólo en el
horizonte del regreso crítico desde la rectitud. Pero esto, según lo que hemos
experimentado sobre la necesidad de la pregunta por la verdad, no puede ser el
acceso originario a la esencia de la verdad. Éste tiene que venir desde la
urgencia, nuestra urgencia – desde el abandono de lo ente por el ser – en tanto
que nosotros tomamos en serio el que el ser se sustrae a lo ente, a través de lo
cual lo ente se degrada a mero objeto de la maquinación y del vivenciar. ¿Qué
si esta sustracción misma le perteneciera a la esencia del Ser? ¿Qué si esto
fuera la verdad de toda la metafísica occidental, verdad aún no reconocida ni
tampoco jamás a experimentar y a enunciar por ella: que el Ser es, en su
esencia, el ocultarse? ¿Qué si la apertura en primer lugar fuera esto: el claro
[Lichtung] en medio de lo ente, claro en el cual el ocultarse del Ser ha de
volverse patente? Como quiera que esté la cosa con respecto a la
“contestación” de estas preguntas, la pregunta por la verdad no es ninguna
pregunta que nosotros pudiéramos resolver desde nosotros y para nosotros en
tanto observadores desinteresados. Ella es más bien aquella pregunta que un
día se revelará como la pregunta: quiénes somos nosotros mismos.
En la retroproyección del inicio del pensar occidental dijimos que el
hombre inicialmente fue templado y determinado como el guardián del no-
ocultamiento de lo ente. En el avance y alejamiento del inicio, el hombre se
convirtió en animal rationale. En el tránsito desde el primer fin del pensar
occidental hacia su otro inicio, se tendrá que preguntar en una necesidad aún
mayor, junto con la consumación de la pregunta por la verdad, la pregunta,
quiénes somos nosotros. Esta pregunta indicará en dirección de la posibilidad
de si acaso el hombre no sólo es el guardián de lo ente no-oculto, sino el
vigilante de la apertura del Ser. Primeramente cuando nosotros sabemos que
aún no sabemos quiénes somos, fundamos el único fondo que puede liberar
desde sí el futuro de una existencia [Dasein] simple y esencial del hombre
histórico.
Este fondo es la esencia de la verdad. Esta esencia se tiene que preparar
pensamentalmente en el tránsito hacia el otro inicio. De otro modo que en el
primer inicio será en lo venidero la correlación de los poderes que
primeramente fundan la verdad, de la poesía – y así en suma del arte – y del
pensar. No será la poesía lo primero, sino que, en el tránsito, el pensar tendrá
 que ser precursor. Pero el arte será en lo venidero – o bien ya no será en
absoluto – el poner-en-obra la verdad – una fundación esencial de la esencia
de la verdad. Según esta suprema medida hay que medir todo lo que quiera
emerger como arte – como el camino para dejar que la verdad llegue a estar
siendo en aquel ente que, como obra, extasía al hombre en la intimidad del
Ser, en tanto que lo embarga desde la lumbre de lo desencubierto y así lo
templa y determina como el vigilante de la verdad del Ser.

Volumen 45 de la Gesamtausgabe intitulado “Grundfragen der Philosophie”

Versión al castellano de Pablo SANDOVAL
París, 7 de noviembre de 2005

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