Heidegger__Martin_-_Bycie_i_czas

BIBLIOTEKA WSPÓŁCZESNYCH FILOZOFÓW
MARTIN HEIDEGGER
BYCIE I CZAS
Przełożył,
przedmową i przypisami opatrzył
BOGDAN BARAN
Ksero tej książki kosztowałoby 30zł.

Zaoszczędzone pieniądze możesz wydać u wydawcy:
http://ksiegarnia.pwn.pl/
1994
WYDAWNICTWO NAUKOWE PWN
D a n e oryginału
M a r t i n Heidegger, Sein und £eit

(C) M a x N i e m e y e r V e r l a g
T u b i n g e n (17. ed. 1993)
Komitet Redakcyjny
Marek J. Siemek — Przewodniczący

Jacek Hołówka, Edmund Mokrzycki, Jan Woleński
Redaktor
Elżbieta Nowakowska-Sołtan
by W y d a w n i c t w o N a u k o w e P W N S p . z o. o.
Warszawa 1994
ISBN 83-01-11244-1
SPIS T R E Ś C I
B o g d a n Baran: Przedmowa XI
BYCIE I CZAS
Wprowadzenie
EKSPOZYCJA PYTANIA O SENS BYCIA
R o z d z i a ł pierwszy
KONIECZNOŚĆ, STRUKTURA I PRYMAT KWESTII BYCIA 3
§ 1. Konieczność wyraźnego powtórzenia pytania o bycie . 3

§ 2. Formalna struktura pytania o bycie 7
§ 3. Ontologiczny prymat kwestii bycia 13
§ 4. O n t y c z n y prymat kwestii bycia 17
R o z d z i a ł drugi
DWOJAKI CEL OPRACOWANIA KWESTII BYCIA. METODA BADANIA I JEJ
ZARYS 22
§ 5. Ontologiczna analityka jestestwa jako odsłonięcie hory

zontu interpretacji sensu bycia w ogóle 22
§ 6. Zadanie destrukcji dziejów ontologii 28
§ 7. Fenomenologiczna m e t o d a badania 38
A. Pojęcie fenomenu 40
B. Pojęcie logosu 45
C. Wstępne pojęcie fenomenologii 49
§ 8. Zarys rozprawy 55
VI Spis treści
Część pierwsza
INTERPRETACJA JESTESTWA ZE WZGLĘDU NA CZASOWOŚĆ
I EKSPLIKACJA CZASU JAKO TRANSCENDENTALNEGO HORYZONTU
PYTANIA O BYCIE
Dziai pierwszy
PRZYGOTOWAWCZA ANALIZA FUNDAMENTALNA JESTESTWA
EKSPOZYCJA ZADANIA PRZYGOTOWAWCZEJ ANALIZY JESTESTWA . . . . 58
§ 9. T e m a t analityki jestestwa 58
§ 10. Odróżnienie analityki jestestwa od antropologii, psycho
logii i biologii 63
§ 1 1 . Analityka egzystencjalna a interpretacja prymitywnego
jestestwa. Trudności w osiągnięciu „naturalnego pojęcia
świata" 71
BYCIE-W-ŚWIECIE W OGÓLE JAKO PODSTAWOWE UKONSTYTUOWANIE
JESTESTWA 74
§ 12. W s t ę p n y opis bycia-w-świecie na podstawie orientacji

na bycie-w jako takie 74
§ 13. Egzemplifikacja bycia-w przez jego ufundowany mo
d u s . Poznanie świata 84
R o z d z i a ł trzeci ^
ŚWIATOWOŚĆ ŚWIATA . . . 89
§ 14. O g ó l n a idea światowości świata 89

A. Analiza otoczeniowości i światowości w ogóle 94
§ 15. Bycie bytu spotykanego w otoczeniu 94
§ 16. Ś w i a t o w y charakter otoczenia anonsujący się w we-
wnątrzświatowym bycie 102
§ 1 7 . Odniesienie i znak . 109
§ 18. Powiązanie i oznaczoność; światowość świata . . . . 118
B. Skontrastowanie analizy światowości z Kartezjańską interpretacją
świata 126
§ 19. Określenie „świata" jako res e x t e n s a 127
§ 20. F u n d a m e n t y ontologicznego określenia „świata" . . . 131
§ 21. Hermeneutyczna dyskusja Kartezjańskiej ontologii
„świata" 135
Spis treści VII
C. Dookólność otoczenia i „przestrzenność" jestestwa 144

§ 22. Przestrzenność tego, co wewnątrz świata poręczne . . 145
§ 23. Przestrzenność bycia-w-świecie 149
§ 24. Przestrzenność jestestwa a przestrzeń 156
R o z d z i a ł czwarty
BYCIE-W-ŚWIECIE JAKO WSPÓŁBYCIE I BYCIE SOBĄ. „SIĘ" 162
§ 25. Podjęcie egzystencjalnego pytania o „ k t o " jestestwa . 163

§ 26. Współjestestwo innych i powszednie wspólbycie . . . 167
§ 27. Powszednie bycie Sobą i Się 179
R o z d z i a ! piąty
BYCIE J A K O TAKIE 186
§ 28. Zadanie tematycznej analizy bycia-w 186

A. Egzystencjalna konstytucja „tu o t o " 190
§ 29. Bycie-tu-oto jako położenie 190
§ 30. Lęk jako m o d u s położenia 199
§ 3 1 . Bycie-tu-oto jako rozumienie 202
§ 32. R o z u m i e n i e i wykładnia 210
§ 33. W y p o w i e d ź jako p o c h o d n y m o d u s wykładni . . . . 218
§ 34. Bycie-tu-oto i m o w a . Język 227
B. Powszednie bycie „tu oto" i upadanie jestestwa 236
§ 35. G a d a n i n a 237
§ 36. Ciekawość 241
§ 37. D w u z n a c z n o ś ć 245
§ 38. U p a d a n i e i rzucenie 248
R o z d z i a ł szósty
T R O S K A JAKO BYCIE JESTESTWA 256
§ 39. Pytanie o pierwotny całokształt strukturalnej całości jes

testwa 256
§ 40. P o d s t a w o w e położenie trwogi jako wyróżniona postać
otwartości jestestwa 261
§ 4 1 . Bycie jestestwa jako troska 270
§ 4 2 . Potwierdzenie egzystencjalnej interpretacji jestestwa j a
ko troski przez przedontologiczną samowykładnię jestes
twa 278
VIII Spis treści
§ 4 3 . Jestestwo, światowość i realność 283

a) Realność jako problem bycia i dowiedlności „świata
zewnętrznego" 285
b) Realność j a k o problem ontologiczny 295
c) Realność i troska 298
§ 44. Jestestwo, otwartość i prawda 300
a) Tradycyjne pojęcie prawdy i j e g o fundamenty onto-
logiczne 302
b) Pierwotny fenomen prawdy i wtórność tradycyjnego
pojęcia prawdy 309
c) Sposób bycia prawdy i zakładanie prawdy . . . . 319
Dział drugi
JESTESTWO I CZASOWOŚĆ
§ 45. Wynik przygotowawczej analizy fundamentalnej jestest

w a i zadanie źródłowej egzystencjalnej interpretacji tego
bytu 325
Rozdział pierwszy
MOŻLIWE BYCIE CAŁOŚCIĄ JESTESTWA I BYCIE KU ŚMIERCI . . . . 332
§ 46. Pozorna niemożliwość ontologicznego ujęcia i określenia

całościowego bycia jestestwa 332
§ 47. Możliwość doświadczenia śmierci innych i możliwość
ujęcia całego jestestwa 334
§ 48. Zaległość, kres i całokształt 339
§ 49. Odróżnienie egzystencjalnej analizy śmierci od innych
możliwych interpretacji tego fenomenu . . . . . . . 346
§ 50. Wstępny zarys egzystencjalno-ontologicznej struktury
śmierci 351
§ 5 1 . Bycie ku śmierci i powszedniość jestestwa 354
§ 52. Powszednie bycie ku kresowi i pełne egzystencjalne p o
jęcie śmierci 358
§ 5 3 . Egzystencjalny zarys właściwego bycia ku śmierci . . 365
POŚWIADCZENIE W JESTESTWIE WŁAŚCIWEJ MOŻNOŚCI BYCIA I ZDECY
DOWANIE 376
Spis treści IX
§ 54. Problem poświadczenia właściwej możliwości egzysten-

cyjnej 376
§ 55. Egzystencjalno-ontologiczne fundamenty sumienia . . 380
§ 56. Zew jako charakter sumienia 383
§ 57. Sumienie jako zew troski 386
§ 58. R o z u m i e n i e w e z w a n i a a wina 393
§ 59. Egzystencjalna interpretacja sumienia i j e g o potoczna
wykładnia 406
§ 60. Egzystencjalna struktura poświadczonej w sumieniu
właściwej możności bycia 414
R o z d z i a ł trzeci
WŁAŚCIWA MOŻNOŚĆ BYCIA CAŁOŚCIĄ JESTESTWA A CZASOWOŚĆ JAKO
ONTOLOGICZNY SENS TROSKI . 424
§ 6 1 . Wstępny zarys m e t o d y c z n e g o przejścia od wyodrębnie

nia właściwego bycia jestestwa całością do fenomenalne
go w y d o b y c i a czasowości 424
§ 62. Egzystencyjnie właściwa możność bycia całością jestest
w a jako wybiegające zdecydowanie 428
§ 6 3 . Sytuacja hermeneutyczna uzyskana w celu interpretacji
sensu bycia troski a metodologiczny charakter egzysten
cjalnej analityki w ogóle 436
§ 64. Troska i charakter Siebie 444
§ 65. Czasowość jako ontologiczny sens troski 453
§ 66. Czasowość jestestwa i płynące z niej zadania bardziej
źródłowego powtórzenia analizy egzystencjalnej . . . 464
CZASOWOŚĆ I POWSZEDNIOŚĆ 468
1
§ 67. P o d s t a w o w a ciągłość egzystencjalnego ukonst nia
jestestwa i wstępny zarys czasowej intery
ukonstytuowania
§ 68. Czasowość otwartości w ogóle . .
a) Czasowość rozumienia . . . .
b) Czasowość położenia . . . . jg?
c) Czasowość upadania . . . OÂ
d) Czasowość mowy . . . £• ^
§ 69. Czasowość bycia-w-świecie ^^Cie Gram-
ś w i a t a
.„cał' asystentem
VIII Spis treści
§ 4 3 . Jestestwo, światowość i realność 283

a) Realność jako problem bycia i dowiedlności „świata
zewnętrznego" 285
b) Realność j a k o problem ontologiczny 295
c) Realność i troska 298
§ 44. Jestestwo, otwartość i p r a w d a 300
a) Tradycyjne pojęcie prawdy i j e g o fundamenty onto-
logiczne 302
b) Pierwotny fenomen prawdy i wtórność tradycyjnego
pojęcia prawdy 309
c) Sposób bycia prawdy i zakładanie prawdy . . . .319
Dział drugi
JESTESTWO I CZASOWOŚĆ
§ 45. Wynik przygotowawczej analizy fundamentalnej jestest

w a i zadanie źródłowej egzystencjalnej interpretacji tego
bytu 325
MOŻLIWE BYCIE CAŁOŚCIĄ JESTESTWA I BYCIE KU ŚMIERCI . . . . 332
§ 46. Pozorna niemożliwość ontologicznego ujęcia i określenia

całościowego bycia jestestwa 332
§ 47. Możliwość doświadczenia śmierci innych i możliwość
ujęcia całego jestestwa 334
§ 48. Zaległość, kres i całokształt 339
§ 49. Odróżnienie egzystencjalnej analizy śmierci od innych
możliwych interpretacji tego fenomenu . . . . . . . 346
§ 50. Wstępny zarys egzystencjalno-ontologicznej struktury
śmierci 351
§ 5 1 . Bycie ku śmierci i powszedniość jestestwa 354
§ 52. Powszednie bycie ku kresowi i pełne egzystencjalne p o
jęcie śmierci 358
§ 53. Egzystencjalny zarys właściwego bycia ku śmierci . . 365
Rozdział drugi
POŚWIADCZENIE W JESTESTWIE WŁAŚCIWEJ MOŻNOŚCI BYCIA I ZDECY
DOWANIE 376
Spis treści IX
§ 54. Problem poświadczenia właściwej możliwości egzysten-

cyjnej 376
§ 55. Egzystencjalno-ontologiczne fundamenty sumienia . . 380
§ 56. Zew jako charakter sumienia 383
§ 57. Sumienie jako zew troski 386
§ 58. R o z u m i e n i e wezwania a wina . . . 393
§ 59. Egzystencjalna interpretacja sumienia i jego potoczna
wykładnia 406
§ 60. Egzystencjalna struktura poświadczonej w sumieniu
właściwej możności bycia 414
R o z d z i a ł trzeci
WŁAŚCIWA MOŻNOŚĆ BYCIA CAŁOŚCIĄ JESTESTWA A CZASOWOŚĆ JAKO
ONTOLOGICZNY SENS TROSKI . 424
§ 6 1 . W s t ę p n y zarys m e t o d y c z n e g o przejścia od wyodrębnie

nia właściwego bycia jestestwa całością do fenomenalne
go wydobycia czasowości 424
§ 62. Egzystencyjnie właściwa możność bycia całością jestest
w a j a k o wybiegające zdecydowanie 428
§ 6 3 . Sytuacja hermeneutyczna uzyskana w celu interpretacji
sensu bycia troski a metodologiczny charakter egzysten
cjalnej analityki w ogóle 436
§ 64. Troska i charakter Siebie 444
§ 65. Czasowość jako ontologiczny sens troski 453
§ 66. Czasowość jestestwa i płynące z niej zadania bardziej
źródłowego powtórzenia analizy egzystencjalnej . . . 464
CZASOWOŚĆ I POWSZEDNIOŚĆ 468
§ 67. P o d s t a w o w a ciągłość egzystencjalnego ukonstytuowania

jestestwa i wstępny zarys czasowej interpretacji tego
ukonstytuowania 468
§ 68. Czasowość otwartości w ogóle 470
a) Czasowość rozumienia 470
b) Czasowość położenia 476
c) Czasowość upadania 485
d) Czasowość mowy 489
§ 69. Czasowość bycia-w-świecie i problem transcendencji
świata 491
X Spis treści
a) Czasowość przeglądowego zatroskania 493

b) Czasowy sens modyfikacji przeglądowego zatroskania
w teoretyczne odkrywanie tego, co obecne wewnątrz
świata 500
c) Czasowy problem transcendencji świata 510
§ 70. Czasowość przestrzenności jestestwa 514
§ 71. Czasowy sens powszedniości jestestwa 518
R o z d z i a ł piąty
CZASOWOŚĆ I DZIEJOWOŚĆ 522
§ 72. Egzystencjalno-ontologiczna ekspozycja problemu dzie

jów 522
§ 73. Potoczne rozumienie dziejów i dzianie się jestestwa . . 529
§ 74. P o d s t a w o w e ukonstytuowanie dziejowości 535
§ 75. Dziejowość jestestwa i dzieje świata 542
§ 76. Dziejowość jestestwa egzystencjalnym źródłem historii . 548
§ 77. Związek dotychczasowej ekspozycji problemu dziejo
wości z badaniami W. Diltheya i ideami hrabiego
Yorcka 555
R o z d z i a ł szósty
CZASOWOŚĆ I WEWNĄTRZCZASOWOŚĆ JAKO ŹRÓDŁO POTOCZNEGO PO
JĘCIA CZASU 564
§ 78. Niepełność przeprowadzonej dotąd czasowej analizy jes

testwa 564
§ 79. Czasowość jestestwa i zatroskanie o czas 567
§ 80. Objęty zatroskaniem czas i wewnątrzczasowość . . . 574
§ 8 1 . Wewnątrzczasowość i geneza p o t o c z n e g o pojęcia czasu . 586
§ 82. Odróżnienie egzystencjalno-ontologicznego związku cza-
sowości, jestestwa i czasu światowego od Heglowskiego
ujęcia relacji między czasem a d u c h e m . 597
a) H e g l a pojęcie czasu 598
b) H e g l a interpretacja związku między czasem a d u
chem 603
§ 8 3 . Egzystencjalno-czasowa analityka jestestwa a fundamen-
talno-ontologiczne pytanie o sens bycia w ogóle . . . 608
Słownik terminologiczny 611

Skorowidz osób 616
Skorowidz pojęć 618
PRZEDMOWA
Kontekst «Bycia i czasu»
Okoliczności
R o z p r a w a M a r t i n a H e i d e g g e r a Bycie i czas należy d o

g r u p y dzieł filozoficznych, które w swojej epoce, tak j a k
K a n t a Krytyka czystego rozumu czy H e g l a Fenomenologia ducha,
oddziałały szczególnie m o c n o . Niewątpliwie też jest pracą
H e i d e g g e r a w bieżącym stuleciu najżywiej przez filozofów
d y s k u t o w a n ą . J e j sławę, a wręcz mityczność — także
w u j e m n y m sensie — w z m a g a fakt, że p o d ł u g i m okresie
p o z y t y w i z m ó w filozofia dzisiejsza jest o wiele mniej oswo
j o n a z tego t y p u myśleniem niż dziewiętnastowieczny
czytelnik z myśleniem niemieckiego idealizmu. Dlatego
z a w a r t o ś ć i język tego t r a k t a t u w y d a ł y się wielu filozofom
bardziej osobliwe, niż w istocie są. Wyrządziło to między
i n n y m i szkodę recepcji p r a c późnego H e i d e g g e r a , prze
słoniętych „niezwykłością" Bycia i czasu. W rzeczywistości
zaś jest to t r a k t a t z wczesnego okresu filozofii H e i d e g g e r a
i stanowi tylko pewien e t a p n a jej d r o d z e .
Historia p o w s t a n i a tego dzieła jest dość krótka, choć je
go dojrzewanie trwało długo. Publikacja Sein und êit w ro
ku 1927 nastąpiła w jedenaście lat p o u k a z a n i u się wcześ
niejszego, całkowicie zresztą o d m i e n n e g o tekstu młodego
H e i d e g g e r a : p r a c y habilitacyjnej n a t e m a t n a u k i o kate
goriach wyłożonej w czternastowiecznym traktacie Gram-
matica speculatwa. W 1916 r. H e i d e g g e r został asystentem
XII Przedmowa
E d m u n d a Husserla n a uniwersytecie we F r e i b u r g u nie

mieckim. M i a ł u k o ń c z o n e studia (rozpoczął j e od teologii,
ukończył w 1913 r. formalnie j a k o absolwent m a t e m a t y k i ) ,
a w swoim d o r o b k u kilka artykułów i pracę doktorską
o teorii sądu w psychologizmie. Okres p o studiach c h a r a k
teryzuje stopniowy o d w r ó t od pierwotnej sfery jego zainte
resowań, teologii, w kierunku filozofii, a p r z e d e wszystkim
fenomenologii. W s p ó ł p r a c o w n i k i e m Husserla pozostawał
H e i d e g g e r d o roku 1923, kiedy to (już j a k o Prwatdozent we
F r e i b u r g u ) uzyskał etat profesora w M a r b u r g u , dokąd się
przeniósł n a n a s t ę p n e pięć lat, d o roku 1928. W ó w c z a s to
Husserl przeszedł n a e m e r y t u r ę , a H e i d e g g e r został jego
następcą we F r e i b u r g u , gdzie spędził j u ż resztę życia aż d o
śmierci w roku 1976.
S t a r a n i a o p r a c ę w M a r b u r g u wiążą się poniekąd z his
torią p o w s t a n i a Bycia i czasu. O e t a t ten ubiegał się H e i
degger trzykrotnie, p o raz pierwszy w roku 1917, wówczas
j e d n a k Husserl nie p o p a r ł go należycie, uznając za zbyt
m ł o d e g o i nie dość dojrzałego d o p o w a ż n e j funkcji profeso
ra. W roku 1920 s a m Husserl, p r z e k o n a n y j u ż d o swego
w s p ó ł p r a c o w n i k a , z a p r o p o n o w a ł jego k a n d y d a t u r ę n a
zwalniające się stanowisko w M a r b u r g u , które m i m o to
o t r z y m a ł Nicolai H a r t m a n n . Zwalniało się ono p o n o w n i e
p o d koniec roku 1923 i teraz j u ż Heidegger, zyskujący so
bie sławę swoimi w y k ł a d a m i , choć nie publikacjami, n o
wych b o w i e m nie miał, był najpoważniejszym k a n d y d a
t e m . O c z e k i w a n ą ze strony M a r b u r g a publikacją, a raczej
maszynopisem p r z e z n a c z o n y m d o publikacji, był tzw.
„Esej N a t o r p o w s k i " (Paul N a t o r p kierował K a t e d r ą Filo
zofii w M a r b u r g u ) , część zamierzonej przez H e i d e g g e r a
p r a c y n a t e m a t Arystotelesa, k t ó r a j e d n a k nie została
u k o ń c z o n a i u k a z a ł a się d r u k i e m d o p i e r o w r. 1989. „Esej
N a t o r p o w s k i " spełnił m i m o to swoją funkcję i zapewnił
H e i d e g g e r o w i stanowisko profesora w M a r b u r g u .
Esej ten stanowił prapoczątek Bycia i czasu, a s a m a roz
p r a w a zaczęła się rysować w w y k ł a d a c h i o d c z y t a c h mniej
więcej od k o ń c a roku 1923. W okresie u r l o p u od stycznia
d o kwietnia 1926 r., s p ę d z a n y m w szwarcwaldzkiej wiosce
T o d t n a u b e r g (gdzie nieco wcześniej H e i d e g g e r z b u d o w a ł
Przedmowa XIII
swoją słynną „ c h a t ę " ) , powstała ostateczna wersja książki.

Wiązało się to z n o w u z M a r b u r g i e m : w y m a g a n a była
publikacja, a b y Heidegger mógł o t r z y m a ć stanowisko po
H a r t m a n n i e , który wówczas zwalniał objęty p o N a t o r p i e
etat kierownika K a t e d r y . W y s ł a n a w kwietniu 1926 do
Berlina część maszynopisu została j e d n a k jesienią u z n a n a
przez ministerstwo za niewystarczającą. Książka u k a z a ł a
się w l u t y m 1927. Jesienią 1927 ocena ministerstwa została
cofnięta, a Bycie i czas przyniosło Heideggerowi niemal na
tychmiastową sławę. J u ż w roku 1930 ukazał się pierwszy
przekład j e g o tekstu n a język obcy {Was ist Metaphysik? n a
język j a p o ń s k i ) , a w późniejszych d e k a d a c h pojawiły się
liczne p r z e k ł a d y Bycia i czasu (pierwszy również n a język
j a p o ń s k i w r. 1940).
Inspiracje
Bycie i czas jest dziełem tyleż oryginalnym, co zakorze

n i o n y m w tradycji niemieckiej filozofii. Zakorzenienie to
m a c h a r a k t e r n a w i ą z a ń , aluzji i transpozycji. Heidegger
nie przyznaje się d o żadnej konkretnej tradycji, choć moż
n a o d n a j d y w a ć u niego k o n k r e t n e inspiracje. Niewątpliwą,
b a r d z o w y r a ź n ą zwłaszcza w sferze języka i terminologii,
był t r a k t a t freiburskiego teologa i filozofia C a r l a Braiga
(1853-1923) Vom Sein ( O byciu). P r a c a ta należała d o za
p l a n o w a n e j n a dziesięć tomów, ale zrealizowanej tylko częś
ciowo, całości Grundzilge der Philosophie [Podstawy filozofii).
P u n k t wyjścia ontologii w ujęciu Braiga nie jest tak ra
d y k a l n y j a k u H e i d e g g e r a . O n t o l o g i a ( n a u k a o byciu) sta
1
nowi „ h a r m o n i j n y związek" b a d a n i a analityczno-induk-
cyjnego i syntetyczno-dedukcyjnego. O n t o l o g i a n a d b u d o
wuje się n a d n a u k a m i szczegółowymi, ale też buduje n a
nich. J e s t — Braig używa p o d o b n e g o t e r m i n u j a k później
H e i d e g g e r — filozofią f u n d a m e n t a l n ą , poszukującą podsta
wy bycia. Wyjściowe p y t a n i e działu ontologii, który Braig
n a z y w a eidologią, b a r d z o p r z y p o m i n a p o d s t a w o w e p y t a n i e
C a r l B r a i g , Vom Sein, F r e i b u r g i. Br. 1 8 9 6 , s. 8.

XIV Przedmowa
ontologii f u n d a m e n t a l n e j u H e i d e g g e r a i brzmi: „Czym jest

1
byt, gdy j e s t ? " . M a m y tu rozróżnienie stosowane także
przez H e i d e g g e r a : Sein, bycie, oraz Seiende, byt. P o d s t a w y
2
bycia nie znajdziemy w określonym bycie ; eidologia p o
szukuje n a t o m i a s t j e d n e g o „ o b r a z u b y c i a " we wszelkim by
3
cie . H e i d e g g e r zaczyna swoją r o z p r a w ę od o d r z u c e n i a
wszelkiej „definicji" bycia, co również Braig czyni swoim
p u n k t e m wyjścia, a za środek ustalenia pojęcia bycia
w sposób „ n i e d w u z n a c z n y " u w a ż a oświetlenie, eksplikację
tego pojęcia w r o z m a i t y c h (z konieczności) ujęciach j e d n e
go (z konieczności) pojęcia bycia. O d m i e n n i e j e d n a k niż
H e i d e g g e r pojmuje Braig różnicę ontologiczną: jest o n a
różnicą m i ę d z y b y t a m i co d o ich „sposobów b y c i a " (So-
sein)^ z k t ó r y c h każdy wyznacza określony byt j a k o byt
w sobie. Braig czyni istotne rozróżnienie między Dasein
i Wassein, które u H e i d e g g e r a s p o t y k a m y w postaci Daflsein
i Wassein, odróżnienie tego, że (dąfi) byt jest, od tego, czym
(was) jest, tyle że Braig pojmuje tę różnicę w kategoriach
tomistycznych — cała zresztą jego ontologia, w odróżnie
niu od Heideggerowskiej, nosi rysy tomistyczne i p o d p a d a
p o d to, co p ó ź n y Heidegger n a z y w a F e u e r b a c h o w s k i m ter
m i n e m „ o n t o t e o l o g i a " . Stwierdzając mianowicie, że „ p o
4
rządek b y c i a " płynie z bytu pełnego, doskonałego , Braig
w y p r o w a d z a bycie z p e w n e g o b y t u (nawet jeśli n a z y w a go
„ p r a b y c i e m " ) , co dla H e i d e g g e r a byłoby nie d o przyjęcia.
O b o k dość m i m o wszystko luźnych ontologicznych inspi
racji z n a j d o w a n y c h u Braiga d r u g i m źródłem, z którego
H e i d e g g e r czerpał, była oczywiście Husserlowska fenome
nologia. Związek między ontologia a fenomenologią jest
u wczesnego H e i d e g g e r a ścisły: ontologia jest możliwa tyl
ko j a k o fenomenologia. T a ostatnia stanowi m e t o d ę o n t o
logii. N a czym bliżej ta m e t o d a polega, Bycie i czas nie m ó
wi. D o w i a d u j e m y się tylko, że fenomenem w sensie feno
menologii jest „bycie bytu, j e g o sens, jego modyfikacje
i p o c h o d n e " (s. 50 n.), a więc to, co stanowi temat ontologii:
1
Tamże, s. 18.
2
Tamże, s. 5.
3
Tamże, s. 18.
4
Tamże, s. 156,
Przedmowa XV
„ C o d o treści fenomenologia jest n a u k ą o byciu bytu —

o n t o l o g i a " (s. 53). „ M e t o d a " w y r a ż a się ostatecznie H u s -
serlowskim hasłem „z p o w r o t e m d o rzeczy s a m y c h " , tyle
tylko że „rzecz s a m a " w y g l ą d a u H e i d e g g e r a inaczej. Nie
jest to j u ż , j a k u Husserla, czysta świadomość dokonująca
t r a n s c e n d e n t a l n e j konstytucji, lecz właśnie „bycie b y t u " .
T a n a pozór w y r a ź n a różnica co do r o z u m i e n i a podsta
wowego fenomenu zaciera się, gdy zważymy, że bycia j a k o
takiego, tj. j e g o sensu, Heidegger nie rozważa, lecz zajmu
j e się tylko „ b y c i e m " jestestwa ludzkiego, Dasein, w przy
gotowawczej jego analityce. Jestestwo j a k o p i e r w o t n y „fe
n o m e n " Heideggerowskiej fenomenologicznej ontologii nie
jest w p r a w d z i e czystą świadomością, ale n a w i ą z a n i a d o
t r a n s c e n d e n t a l n e g o c h a r a k t e r u tej ostatniej są niewątpliwe.
Nie są one, t r z e b a p r z y z n a ć , w y r a ź n e . Heidegger unika
określeń w rodzaju „ k o n s t y t u c j a " , „ n o e z a " czy „ n o e m a t " ,
uważając j e za n a z b y t związane z p e w n ą ontologiczną
wizją t r a n s c e n d e n t a l n e j fenomenologii, k t ó r a za podstawo
wy byt u z n a w a ł a właśnie czystą świadomość, z d a n i e m
H e i d e g g e r a , nie wyjaśnioną przez tę fenomenologię co do
n a t u r y swego bycia. Równocześnie j e d n a k H e i d e g g e r a on
tologia jestestwa ludzkiego opisuje p e w n ą t r a n s c e n d e n t a l n ą
s t r u k t u r ę stanowiącą „ w a r u n e k możliwości" spotykanego
przez nią b y t u . T e n zasadniczy m o m e n t zbliża wczesnego
H e i d e g g e r a d o Husserla i tradycji filozofii t r a n s c e n d e n t a l
nej. O g ó l n e p o d o b i e ń s t w o nie może oczywiście przesłaniać
istotnej różnicy, j a k a dzieli czystą świadomość u Husserla
i jestestwo u Heideggera. Chodzi o miejsce intencjonal-
ności: stanowi o n a p o d s t a w o w y c h a r a k t e r świadomości, ale
w s t r u k t u r z e jestestwa takim c h a r a k t e r e m jest p i e r w o t n a
w o b e c intencjonalności transcendencja. T o o n a j a k o „spo
sób b y c i a " jestestwa w sensie „bycia-w-świecie", tj. struk
t u r y jestestwa umożliwiającej m u odniesienie d o tego, co
„ w świecie", umożliwia także u k i e r u n k o w a n i e intencjonal
ne. Z tego p u n k t u widzenia intencjonalność umożliwia
transcendencję tylko w sensie czegoś, co „ p o z a m n ą " , ale
nie w sensie s t r u k t u r y mojego jestestwa. J a k o taka struktu
ra, intencjonalność jest p o c h o d n a wobec „ t r a n s c e n d e n c j i "
bycia-w-świecie.
XVI Przedmowa
Wymiar ontologiczno-egzystencjalny
K r y t y c z n y stosunek H e i d e g g e r a d o zastanej ontologii

i fenomenologii wyznacza j e g o krytyka „filozofii istnienia",
czy też „ o b e c n o ś c i " . Zaczątki tej t r u d n e j d o ekspłikacji p o
stawy zaowocowały później „przezwyciężeniem metafizy
k i " w pismach z lat trzydziestych, m o ż e m y więc n a kryty
kę „filozofii istnienia" spojrzeć z tej późniejszej perspekty
wy, choć nie wszystkie krytyczne wobec metafizyki u w a g i
j u ż u wczesnego H e i d e g g e r a występują.
Z a s a d n i c z y m z a r z u t e m w o b e c „filozofii istnienia" jest
stwierdzenie, iż „ b y c i e " pojęła o n a j a k o „istnienie", j a k o
„stałą obecność". Niemiecki t e r m i n „Vorhandenheit", który
o d d a j e m y j a k o „istnienie" l u b „ o b e c n o ś ć " , wywodzi się
z „vorkanden sein", „vor-handen" zaś m o ż n a o d d a ć j a k o
„ p r z e d - r ę k ą " — w odróżnieniu od „ p o r ę c z n e g o " n a r z ę
dzia, k t ó r y m się niejako bezwiednie posługujemy. T o , co
„ p r z e d - r ę k ą " , uobecnia się j a k o p r z e d m i o t oglądania i opi
su, jest „stale o b e c n y m " obiektem w y p o s a ż o n y m w okreś
lone własności. Skupiając się n a takim n a l e ż ą c y m d o bytu,
d o sfery ontycznej przedmiocie, b a d a n i e nie dostrzega jego
bycia, w y m i a r u ontologicznego. Istnienie jest wedle H e i d e g
gera ontyczną kategorią, bycie zaś nie mieści się w p o r z ą d
ku k a t e g o r i a l n y m . K r y t y k a „filozofii istnienia" p r o w a d z o
n a jest w imię ontologii leżącej u p o d s t a w y wszystkich on
tologii: ontologii f u n d a m e n t a l n e j .
Początków „filozofii istnienia" doszukuje się wczesny
H e i d e g g e r j u ż u presokratyków, a odnajduje ją także w ca
łych późniejszych dziejach filozofii, m.in. u Kartezjusza,
K a n t a czy H e g l a . N o w o ż y t n a filozofia p o j m o w a ł a podmiot
j a k o „ o b e c n y " byt i rozważała j e g o związki z i n n y m i , p o -
z a p o d m i o t o w y m i b y t a m i . N a w e t filozofia t r a n s c e n d e n t a l
n a r o z w a ż a ł a p o d m i o t j a k o res, rzecz, tyle że w sensie wa
r u n k u możliwości innych rzeczy w obrębie b y t u . Dlatego
H e i d e g g e r o w s k a ontologia f u n d a m e n t a l n a , choć p o d o b n i e
j a k n o w o ż y t n a filozofia w c e n t r u m b a d a n i a stawia subiec-
tum, stara się podkreślić, że podmiotowość, jestestwo, nie
jest „ i s t n i e n i e m " w sensie „stałej obecności", tj. w sensie
Przedmowa XVII
rzeczy o określonych własnościach. W y m i a r jego bycia

odsłania się poprzez fakt, że jest ono zawsze moje. „ M o -
j o ś ć " jestestwa m a j e wykluczać z p o r z ą d k u „istnienia".
Właśnie „ m o j e " jestestwo stanowi główny t e m a t ontologii
f u n d a m e n t a l n e j , bo, z d a n i e m H e i d e g g e r a , byt ten jest „on-
tologiczny", tzn. nie tylko w a r u n k u j e wszelkie teorie bytu,
ale i jest „miejscem", w k t ó r y m wszelki byt się kategoryzu
j e . O tyle więc istnienie czy realność są p o c h o d n e wobec
bycia mojego jestestwa.
T a k i p u n k t wyjścia m a w zasadzie t r a n s c e n d e n t a l n y
c h a r a k t e r , m i m o że, j a k j u ż wspominaliśmy, jestestwo nie
s p r o w a d z a się d o świadomości czy czystego r o z u m u . Hei-
deggerowskie novum polega, j a k się wydaje, n a zdecydo
wanej walce z „filozofią istnienia" oraz n a całościowym
opisie bycia jestestwa, także w jego „powszedniości".
Przeciw tylko ontycznej filozofii istnienia z w r a c a się bar
dzo ostrożnie i pieczołowicie d o b r a n y język opisu struktury
jestestwa. J u ż n a w e t sam termin „ s t r u k t u r a " sugeruje „ o -
becnościowy" c h a r a k t e r bytu. H e i d e g g e r woli u ż y w a ć p o
jęcia „Verfassung", „ u k o n s t y t u o w a n i e " , „ujęcie". T e n os
t a t n i t e r m i n jest n a d e r istotny. Zawsze chodzi o „Seinsver-
fassung", u k o n s t y t u o w a n i e , ujęcie bycia jestestwa. Wszelkie
m o m e n t y s t r u k t u r y jestestwa to jego „sposoby b y c i a " . J e s
testwo jest zawsze odniesione do (swojego) bycia. K a ż d a
j e g o s t r u k t u r a to p e w n e „ujęcie", „podjęcie" bycia. „ I s t o
tą" jestestwa jest j e g o egzystencja, tj. bycie w sposób różno
rakiego „ p o d e j m o w a n i a " swego bycia, przy czym takie
p o d s t a w o w e odniesienie d o bycia to rozumienie bycia: jes
testwo b ę d ą c rozumie (swoje) „jest".
N a s u w a się tu od razu szereg wątpliwości i u w a g . Prze
d e wszystkim n a t u r a tego r o z u m i e n i a i jego stosunek do
i n n y c h odniesień nie są jasne. Oczywiście, należy je trak
t o w a ć j a k o strukturę t r a n s c e n d e n t a l n ą warunkującą wszel
kie ontyczne rozumienie poszczególnych bytów. Czy jed
n a k res cogitans u Kartezjusza lub podmiotowość transcen
d e n t a l n a u K a n t a nie stanowią również s t r u k t u r y „sposo
b ó w b y c i a " o p a r t y c h n a r o z u m i e n i u faktu własnego bycia?
Czy więc filozofia egzystencji istotnie wyklucza „filozofię ist
nienia"? N a to ostatnie pytanie Heidegger odpowiedziałby
XVIII Przedmowa
twierdząco, uważając, że transcendentalne filozofie nie zba

dały „ b y c i a " podmiotowości, lecz zakładały ją j a k o w pe
wien sposób uposażony obiekt. Czy j e d n a k z tego wynika,
że odniesienie d o (swego) bycia, stanowiące p o d s t a w o w y
wyróżnik jestestwa, pozostawało t y m filozofiom zakryte?
Jestestwo i ,jest"
Bez w ą t p i e n i a dla Heideggerowskiej wersji transcenden-

talizmu c h a r a k t e r y s t y c z n y jest „ z w i ą z e k " podmiotowości,
jestestwa z byciem. W epoce nowożytnej i współczesnej
z d o m i n o w a ł tę relację subiektywizm filozofii transcenden
talnej. Subiectum i jego istnienie były p u n k t e m wyjścia za
k ł a d a n y m przez tę „filozofię istnienia". U H e i d e g g e r a n a
tomiast zrozumienie przez jestestwo bycia, a więc tego, że
samo jest, stanowi j u ż p o d s t a w o w y m o m e n t bycia tego jes
testwa i umożliwia jego inne sposoby bycia. W „ d o z n a n i u "
przez jestestwo jego „że j e s t " (czyli „ r z u c e n i a " ) tkwi p o d
stawowe „ p o ł o ż e n i e " jestestwa, pozwalające, by jestestwu
ujawnił się świat j a k o świat, a co za t y m idzie byt we-
wnątrzświatowy. F u n d u j ą c a rola r o z u m i e n i a bycia, a więc
odnoszenie się jestestwa do bycia, daje w y r a z związkowi
w i d o c z n e m u j u ż w samych niemieckich t e r m i n a c h , a giną
c e m u w przekładzie: „Sein", „ b y c i e " , i „Daseiri", „jestest
w o " . J a k o bycie-tu-oto (Da-sein) jestestwo to wprost bycie.
Z drugiej strony bycie „ p o t r z e b u j e " jestestwa, a b y m ó c się
w ogóle „ z r e a l i z o w a ć " . Wszelkie „jest" jest pierwotnie jes
testwem i w jestestwie. Dopiero wtórnie m o ż n a mówić o is
tnieniu lub realności b y t ó w o d m i e n n y c h od jestestwa (czy
też: b y t ó w jako o d m i e n n y c h od jestestwa).
M i ę d z y r o z u m i e n i e m bycia a s a m y m byciem nie za
chodzi j e d n a k prosty stosunek p o z n a n i a d o p o z n a w a n e g o
p r z e d m i o t u . Bycie nie jest p r z e d m i o t e m , lecz „ w a r u n k i e m
możliwości" p r z e d m i o t u j a k o takiego. T ę e l e m e n t a r n ą
myśl niemieckiego idealizmu H e i d e g g e r znacznie wysubtel-
nił. Bycie w ogóle nie „jest", ponieważ o n o to właśnie owo
„jest" jestestwa. D l a t e g o rozumienie bycia — bycie jestest
w a — to j u ż bycie. Z drugiej strony bycie nie występuje
Przedmowa XIX
j a k o s a m o w sobie, lecz zawsze „jest" aprioryczne, tzn. ro

z u m i a n e . P o d s t a w o w e p y t a n i e , jakie się tu n a r z u c a , do
tyczy r o z u m i e n i a tego rozumienia.
H e i d e g g e r stara się je oświetlić — nie dość konsekwent
nie — poprzez pojęcie transcendencji. T r a n s c e n d e n c j a sta
nowi d l a ń p o d s t a w o w y c h a r a k t e r jestestwa i oznacza „ p r z e
k r a c z a n i e b y t u " w sensie raczej „kroczenia p r z e z " niż
„ w y k r a c z a n i a p o z a " . T r a n s c e n d u j ą c jestestwo może się od
nieść z a r ó w n o d o tego bytu, k t ó r y m nie jest, j a k i d o tego,
k t ó r y m jest. W t y m sensie transcendencja to bycie-w-świe-
cie, s t r u k t u r a przysługująca wyłącznie jestestwu. Dlatego
właśnie, że jestestwo transcenduje, a więc jest-w-świecie,
może się o n o odnosić do poszczególnych bytów, między in
n y m i d o samego siebie. W kwestii transcendencji Bycie
i czas przynosi b a r d z o skąpe wypowiedzi, choć w i n n y m
miejscu stwierdził Heidegger, że wszystkie analizy z a w a r t e
w r o z p r a w i e miały służyć o p r a c o w a n i u tej właśnie kwes
1
tii . W k a ż d y m razie transcendencję (w zwykłym sensie)
świata umożliwia transcendencja j a k o c h a r a k t e r jestestwa.
Związek m i ę d z y r o z u m i e n i e m a transcendencją nie jest
j e d n a k j a s n y . Z jednej strony rozumienie bycia m a najwy
raźniej c h a r a k t e r samej transcendencji — j a k o w a r u n e k
wszelkiego odniesienia d o bytu, z drugiej rozumienie sta
nowi obok położenia, u p a d a n i a i m o w y tylko j e d e n z m o
m e n t ó w „ o t w a r t o ś c i " jestestwa. J a k o r ó w n o r z ę d n e z „ u -
p a d a n i e m " , czyli p o g r ą ż a n i e m się jestestwa w relacje z sa
m y m tylko w e w n ą t r z ś w i a t o w y m b y t e m , rozumienie byłoby
r ó w n o r z ę d n e z nierozumieniem. Z drugiej strony, a b y nie
r o z u m i e ć , jestestwo musi j u ż jakoś rozumieć. Wiąże się to
z ogólnym wyróżnieniem właściwych i niewłaściwych modi
wszelkich sposobów bycia jestestwa. Bycie niewłaściwe jest
zawsze u f u n d o w a n e we właściwym.
1
Martin Heidegger, Metaphysische Anfangsgriinde der Logik im
Ausgang von Leibniz, Frankfurt am Main 1978, s. 214. Jest to wy
kład z roku 1926.
XX Przedmowa
Ukonstytuowanie jestestwa
Z a m i e r z o n a przez H e i d e g g e r a ontologia f u n d a m e n t a l n a ,
b a d a j ą c a sens bycia j a k o takiego, została zrealizowana
w Byciu i czasie w postaci egzystencjalnej analityki jestest
wa. M i m o że „ p r z y g o t o w a w c z a " , a n a l i t y k a ta nie stanowi,
w b r e w p o w i e r z c h o w n y m opiniom, e t a p u n a d r o d z e d o
owego „sensu b y c i a " , który ontologia osiągałaby tylko n a
„ o k r ę ż n e j " d r o d z e poprzez jestestwo. A n a l i t y k a jestestwa
jest j u ż t a k i m b a d a n i e m sensu bycia, gdyż sens ten o d n a j
d u j e m y tylko w jestestwie j a k o przez nie r o z u m i a n y . D l a t e
go a n a l i t y k a zmierza d o możliwie najgłębszego — z p u n k
tu widzenia związku jestestwa z byciem — wejrzenia
w p i e r w o t n e s t r u k t u r y jestestwa. T a k i c h struktur oświet
lanego od różnych stron jestestwa H e i d e g g e r w y d o b y w a
kilka. S p r ó b u j m y j e tu wymienić:
P o d s t a w o w a s t r u k t u r a jestestwa to bycie-w-świecie. Sta
nowi o n o jednolity fenomen, który rozkłada się n a kilka
m o m e n t ó w : n a tego, kto jest-w-świecie, n a świat i bycie-w.
„ Ś w i a t " w sensie p o t o c z n y m jest p o c h o d n y w o b e c bycia-
-w-świecie. Bycie-w zawiera m o m e n t y rozumienia, poło
żenia, u p a d a n i a i m o w y . Bycie-w stanowi c h a r a k t e r „ot
w a r t o ś c i " jestestwa, bycia-tu-oto.
Z b a d a n e nieco głębiej, bycie-w-świecie ujawnia, zda
n i e m H e i d e g g e r a , większe zróżnicowanie. J e s t to „już z gó
r y " bycie (rzucenie) pośród wewnątrzświatowego bytu (u-
p a d a n i e ) zwrócone ku swoim możliwościom (projektowa
nie). T ę trójjednię rzucenia, upadania i projektu ujmuje też
H e i d e g g e r j a k o j e d n o ś ć trzech o d p o w i e d n i o m o m e n t ó w :
faktyczności, u p a d a n i a i egzystencji. ,,Faktyczność" rzu
cenia jestestwa, to, że zawsze j u ż zastaje ono siebie j a k o
byt, i to byt „ u p a d ł y " pomiędzy byt wewnątrzświatowy,
p o z w a l a jestestwu egzystować, tj. „ p r o j e k t o w a ć " swe m o ż
liwości. Całość tej s t r u k t u r y określa H e i d e g g e r m i a n e m
„ t r o s k i " . T r o s k a jest „ b y c i e m " jestestwa, tj. najogólniejszą
j e g o strukturą.
K a ż d y z „egzystencjałów", tj. m o m e n t ó w określających
ontologiczny w y m i a r jestestwa, może być w j e d n y m
Przedmowa XXI
z d w ó c h modi bycia jestestwa, a mianowicie być właściwie

lub niewłaściwie.
R o z c z ł o n k o w a n a s t r u k t u r a troski jest u f u n d o w a n a w cza-
sowości, k t ó r a stanowi „sens b y c i a " jestestwa. E k s t a t y c z n a
s t r u k t u r a czasowości jest jednością trzech ekstaz: byłości,
współczesności i przyszłości. K a ż d a ekstaza to niejako by
cie „ n a z e w n ą t r z " j u ż z samej swej n a t u r y . W szczególno
ści t r a n s c e n d e n c j a potocznie pojętego świata stanowi cha
r a k t e r „ e k s t a t y c z n e g o " jestestwa. K a ż d y z m o m e n t ó w
s t r u k t u r y bycia jestestwa daje się wywieść z p e w n e g o spo
sobu „ u c z a s o w i e n i a " ekstaz. W szczególności czas „ n a t u
r a l n y " j a k o j e d n o k i e r u n k o w y strumień chwil „ t e r a z " rozci
nających k o n t i n u u m czasu n a przeszłość, teraźniejszość
i przyszłość jest u f u n d o w a n y w czasie „ p i e r w o t n y m " .
R ó w n i e ż czasowość może być w modi właściwości i niewłaś
ciwości. P r y m a t przyznaje Heidegger ekstazie właściwej
przyszłości, k t ó r a z a r a z e m funduje wyróżnioną możliwość
bycia jestestwa: bycie ku śmieci. T e n sposób bycia jest wy
różniony, gdyż stanowi możliwość niemożliwości bycia jes
testwa, a więc możliwość „ostateczną". Ponieważ ekstaza
przyszłości jest wyróżniona, więc jestestwo jest „przyszłoś
c i o w o " . Przyszłość funduje w ogóle wszelkie projektowanie,
bycie ku możliwości. Przyszłościowe jestestwo m a więc wy
bierać możliwości, i to właściwe, m a być Sobą.
J e g o bycie Sobą, bycie właściwe, przeciwstawia się nie
właściwemu byciu Sobą, Sobie-Się. Słynne Heideggerows-
kie Się rządzi niewłaściwą powszedniością jestestwa, zdo
m i n o w a n ą przez panującą n a terenie życia publicznego in
terpretację całokształtu jestestwa. W s p ó l n e bycie ludzi
w społeczności to j e d n a k coś innego niż charakteryzujący
jestestwo egzystencja! współbycia z i n n y m i . J e g o związek
z byciem-w-świecie nie p r z e d s t a w i a się j a s n o . Z jednej stro
ny współbycie z i n n y m i bycie-w-świecie to „ j e d n a k o w o
p i e r w o t n e " s t r u k t u r y jestestwa, z drugiej zaś i n n y jest spo
t y k a n y w świecie, tj. n a gruncie bycia-w-świecie. Daje tu
o sobie z n a ć niezdecydowanie H e i d e g g e r a co d o statusu,
j a k i chciałby on p r z y z n a ć i n n e m u : w p r a w d z i e inny jest a b
solutnie inny, ale z a r a z e m współbycie z n i m to pewien
c h a r a k t e r (egzystencjał) jestestwa. Nie chodzi tu oczywiście
XXII Przedmowa
o to, czy jestestwo istnieje samotnie, czy jestestw istnieje

więcej, bo taki p r o b l e m dotyczy ontycznej sfery współżycia
jednostek ludzkich, lecz o to, co jest ontologicznie bardziej
p i e r w o t n e : egzystencja! „ s a m o t n e g o " bycia-w-świecie czy
egzystencja! współbycia. Heidegger, j a k się wydaje, pierw
szeństwo byłby skłonny p r z y z n a ć j e d n a k samotności, co
w późniejszych p i s m a c h explicite stwierdza.
Ewolucja
J a k w i a d o m o , z a p o w i a d a n e dalsze części Bycia i czasu nie

1
u k a z a ł y się ; więcej n a w e t : p e w n e istotne t e m a t y tego dzie
ła nie zostały w późniejszych b a d a n i a c h podjęte. I tak Hei
degger zarzucił rozróżnienie n a właściwość i niewłaściwość,
a także nie rozwijał j u ż dalej analizy jestestwa co d o jego
czasowości. Przez pewien czas z a j m o w a ł a go kwestia trans
2
cendencji, której poświęcił r o z p r a w ę 0 istocie podstawy , ale
później także i to pojęcie zostało z a r z u c o n e . P o „ z w r o c i e " ,
tj. począwszy od lat trzydziestych, Bycie i czas u z n a ł H e i
degger za p e w n ą fazę swojej drogi myślowej — w p r a w d z i e
konieczną, ale jeszcze „metafizyczną".
N a t e m a t Bycia i czasu w kontekście „ z w r o t u " w y p o w i a
dał się on wielokrotnie, podkreślając zwykle ciągłość wczes
nej i późnej myśli. P ó ź n a jego filozofia przechodzi, m o ż
n a by rzec hasłowo, od bycia p r a w d y d o p r a w d y bycia.
Bycia p r a w d y a n a l i t y k a egzystencjalna poszukuje w jestest
wie. T o właśnie ono jest w sposób o d k r y w a n i a . Podstawą
1
Zapowiadane działy części drugiej Bycia i czasu Heidegger
zrealizował do pewnego stopnia w innych publikacjach. Chodzi
głównie o zamierzoną „destrukcję" ontologii Kanta, co nastąpiło
w Kant a problem metafizyki (Martin Heidegger, Kant a problem me
tafizyki, przeł. B. Baran, Warszawa 1989). Dział trzeci części dru
giej, Czas i bycie, można by odnieść do wykładu z roku 1962 pod
tym samym tytułem, ale jest to tekst późny i trudno go uważać
za realizację wczesnego zamysłu.
2
Martin Heidegger, 0 istocie podstawy, przeł. J. Margański, w:
Od Husserla do Leoinasa. Wybór tekstów z ontologii fenomenologicznej,
Władysław Stróżewski (red.), Kraków 1987, s. 137-179.
Przedmowa XXIII
prawdziwości nie jest zgodność sądu ze s t a n e m rzeczy, lecz

odkrywający sposób bycia jestestwa. P r a w d a bycia n a t o
miast określa jestestwo stojące w „prześwicie" bycia. J e s
testwo jest takiej p r a w d z i e w y d a n e , uczestniczy w niej i jej
1
„ s t r z e ż e " . H e i d e g g e r podkreśla, że j u ż Bycie i czas podej
m o w a ł o kwestię bycia, ale dzięki zwrotowi ta „ p r ó b a myś
lenia osiąga płaszczyznę, z której wyszło jej doświadcze
2
n i e " . Dotrzeć d o tej płaszczyzny nie u d a w a ł o się za
3
p o m o c ą metafizyki , choć Bycie i czas miało przygoto
4
w a ć przezwyciężenie metafizyki . W e d l e samego H e i d e g
gera, j e g o wczesne teksty są jeszcze „fenomenologiczne"
5
i „ t r a n s c e n d e n t a l n e " . Z a r ó w n o analizy fenomenologiczne,
j a k t r a n s c e n d e n t a l n y p u n k t wyjścia przestają być istotne
dla p ó ź n e g o H e i d e g g e r a .
P e w n y m z m i a n o m ulega także sens wczesnych pojęć
w ich późniejszej wykładni. I tak „Da", „ t u o t o " , wcho
dzące w skład słowa „Dasein", „jestestwo", oznacza teraz
„prześwit b y c i a " , rozumienie bycia to ekstatyczny związek
6
z prześwitem bycia , a troska m a być doświadczeniem eg
zystencji pojętej j a k o „ p a s t e r z b y c i a " . Świat, który wcześ
niej był u f u n d o w a n y w światowości j a k o egzystencjalnej
s t r u k t u r z e jestestwa, jest teraz „prześwitem bycia, w któ
7
ry człowiek wychyla się dzięki swej rzuconej istocie" .
I wreszcie „sens b y c i a " i „ p r a w d a b y c i a " „wyrażają to sa
8
m o " , choć w Byciu i czasie sens to egzystencjał jestestwa.
T e r a z jest to sfera otwartości dla jestestwa.
„ P o d s t a w o w y m b r a k i e m książki Bycie i czas jest być
9
może to, że zbyt wcześnie ważyłem się n a zbyt wiele" ,
1
Martin Heidegger, Budować, mieszkać, myśleć. Eseje wybrane,
Krzysztof Michalski (red.), Warszawa 1977, s. 76 nn.
2
Tamże, s. 90.
3
Tamże.
4
Tamże, s. 61.
5
Martin Heidegger, Wegmarken, Frankfurt am Main 1976,
s. 159.
6
M. Heidegger, Budować..., s. 89.
7
Tamże, s. 112.
8
Tamże, s. 70.
9
Martin Heidegger, Unterwegs zur Sprache, Frankfurt am Main
1985, s. 89.
XXIV Przedmowa
wyznaje H e i d e g g e r w latach pięćdziesiątych. A b y j e d n a k

mogło nastąpić przezwyciężenie metafizyki, musiał on naj
pierw pójść metafizyczną drogą. Przez metafizykę p ó ź n y
H e i d e g g e r r o z u m i e filozofię, k t ó r a posługuje się przedsta
wieniem i poszukuje podstawy. T a k a filozofia stara się
wszystko ująć w postaci p r z e d m i o t u („filozofia istnienia")
i dla wszystkiego znaleźć rację dostateczną. N o w o ż y t n a
metafizyka p r z y b r a ł a , z d a n i e m H e i d e g g e r a , postać subiek
t y w i z m u : ostateczną podstawą jest p o d m i o t , subiectum. By
cia i czasu nie uznaje j e d n a k H e i d e g g e r za subiektywistycz-
ne, gdyż p u n k t wyjścia został umieszczony p o z a sferą su
1
biektywności . S p r a w a subiektywizmu tej r o z p r a w y nie jest
więc j a s n a , gdyż wydaje się, że jestestwo pozostaje subiek-
tywistyczne przynajmniej w słabszym znaczeniu tego ter
m i n u : subiectum jest p o d s t a w ą wszelkiego sensu, także sensu
(rozumienia) bycia. T e z y tej p ó ź n y H e i d e g g e r nie odwołu
je, przestają go j e d n a k zajmować odniesione d o jestestwa
b a d a n i a k o n s t y t u t y w n e . Metafizykę chciałby ostatecznie
2
„pozostawić samej s o b i e " , przezwyciężyć n a w e t samo jej
3
przezwyciężenie i myśleć „już nie metafizycznie" .
N a p y t a n i e o miejsce Bycia i czasu w całości dzieła H e i
d e g g e r a nie uzyskujemy więc prostej odpowiedzi stwierdza
jącej, że wyniki tej r o z p r a w y obowiązują j a k o p r a w d z i w e
lub zostają choćby częściowo odrzucone. Heidegger nie wy
p o w i a d a się tu jednoznacznie, n a p e w n o j e d n a k chodzi m u
nie tyle o alternatywę: uznanie-odrzucenie, ile o zwrot doko
nujący się „w samym byciu"; to ono bowiem wzywa metafi
zyczne jestestwo d o zwrócenia się od opisu samego siebie d o
wypowiadania „ p r a w d y bycia". Jestestwo nie jest już podsta
wą. Pozostawienie metafizyki „samej sobie" oznacza pozosta
wienie za sobą filozofowania w kategoriach podstawy. T e r a z
bycie jest „ b e z - p o d s t a w n e " , wejście w nie w y m a g a „skoku",
4
a także „ o d s k o k u " od dziejów zachodniego myślenia .
1
Martin Heidegger, Vorwort, w: William Richardson, Through
Phenomenology to Thought, Hague 1963, s. X I X .
2
Martin Heidegger, ^jur Sprache des Denkens, Tiibingen 1969, s. 25.
3
4
Por. Martin Heidegger, Der Satz vom Grund, Pfullingen 1965,
s. 157.
Przedmowa XXV
Właśnie s p r a w a dziejowości d o b r z e ilustruje zwrot.

W Byciu i czasie dziejowe jest jestestwo, tzn. dziejowość sta
nowi j e g o egzystencjał, umożliwiający dopiero dzieje świa
ta, a także n p . historię j a k o n a u k ę . Późniejszy Heidegger
z w r a c a raczej u w a g ę n a dziejowość bycia „przesyłającego
się" w dziejach metafizyki, k t ó r a pojmuje j e różnorako,
j a k o p o d s t a w ę (np. bycie j a k o cpoo-uc, actualitas, realitas, su
biektywność) i „ z a p o m i n a " przy tym o s a m y m przesłonię
t y m p o d s t a w ą byciu. Dzieje metafizyki to dzieje z a p o m n i e
nia bycia. O z a p o m n i e n i u t y m mówi j u ż Bycie i czas, choć
jeszcze nie w kontekście „dziejów bycia". Z a p o m i n a bycie
jestestwo, choć czyni to nie n a zasadzie p r z y p a d k u , lecz
z istoty. C h a r a k t e r z a p o m n i e n i o w y m a niewłaściwe rozu
mienie bycia. U późniejszego H e i d e g g e r a skrytość i nie-
skrytość bycia „istoczy się" w s a m y m byciu (czy lepiej: by
cie istoczy się właśnie skrywając się i odsłaniając). Oczy
wiście wszystkie te określenia musimy p o j m o w a ć j a k o onto-
logiczne, dotyczące samego bycia, nie zaś j a k o ontyczne,
tj. bytowe. Zakrycie lub o d k r y t a postać jakiegoś b y t u z is
toty różni się od skrytości i nieskrytości bycia. „ P r a w d a
b y c i a " jest nieskrytością, a więc w y d o b y w a się ze skrytości,
w jakiej się p r z e c h o w y w a ł a . Nie stanowi o n a j u ż tylko eg-
zystencjału jestestwa.
C h a r a k t e r y z u j ą c y m dzieje bycia określeniom w rodzaju
nieskrytości i t e m u p o d o b n y c h H e i d e g g e r nie nadaje bar
dziej k o n k r e t n y c h znaczeń. Jeśli namysł n a d „ p r a w d ą by
c i a " jest jeszcze fenomenologią, to w k a ż d y m razie nie
1
w t r a d y c y j n y m sensie „fenomenologicznego w i d z e n i a " ,
k t ó r e m u p ó ź n y H e i d e g g e r przyznaje j u ż tylko pomocniczą
funkcję, fenomenologię zaś u w a ż a za „możliwość myślenia,
by o d p o w i a d a ć n a wezwanie tego, co jest do myślenia",
i w ten sposób służyć „sprawie myślenia, której otwartość
2
pozostaje tajemnicą" . W t y m jeszcze tylko sensie mówi
p ó ź n y H e i d e g g e r o fenomenologii, daleko o d c h o d z ą c od jej
r o z u m i e n i a w Byciu i czasie j a k o „ u m o ż l i w i a n i a w i d z e n i a "
fenomenu. T e r a z fenomenologia nie jest j u ż metodą, lecz
1
2
M. Heidegger, Der Satz..., s. 90.
XXVI Przedmowa
„ d r o g ą " , k t ó r a „ p o z w a l a się u k a z a ć t e m u , przed co pro

1
w a d z i " . O ile więc wcześniej fenomenologia była pojmo
w a n a bardziej „ a k t y w n i e " , to w późniejszym okresie ozna
cza o n a raczej p a s y w n e o d d a n i e się „ w e z w a n i u " bycia.
Spoglądając z a t e m n a Bycie i czas z perspektywy całej
drogi myślowej H e i d e g g e r a stwierdzamy, że to najbardziej
z n a n e j e g o dzieło m a swoiście „przejściową" postać. S t a n o
wi e t a p n a d r o d z e od fenomenologii transcendentalnej d o
niefenomenologicznego j u ż „myślenia b y c i a " . J e s t ontolo
gia f u n d a m e n t a l n ą , a więc poszukującą p o d s t a w y metafi
zyką, k t ó r a stawia sobie za cel rozważenie nieujmowalnego
w ten sposób „sensu bycia".
Recepcja
W historii o d b i o r u tego dzieła wszelako p o j m o w a n o j e

zwykle j a k o samoistny, z a m k n i ę t y wykład z metafizyki
ludzkiego jestestwa, czy wręcz z antropologii filozoficznej.
Kilka m o t y w ó w zainspirowało p e w n e n o w e n u r t y myślo
we. C h o d z i tu przede wszystkim o tak „efektowne" m o
m e n t y , j a k bycie ku śmierci czy trwoga. W ą t k i te wpłynęły
n a francuski egzystencjalizm, u k s z t a ł t o w a n y w l a t a c h
2
czterdziestych głównie przez J e a n - P a u l S a r t r e ' a . Egzys
tencjalizm z i n t e r p r e t o w a ł H e i d e g g e r a antropologicznie, tj.
egzystencjalny opis jestestwa u z n a ł za charakterystykę bytu
ludzkiego, ujętego z perspektywy specyficznie pojętej wol
ności. T o najwcześniejsze i najbardziej z n a n e oddziaływa
nie Bycia i czasu nie było j e d y n e . Interesujące, że u począt
ków rozwoju współczesnej filozofii dialogicznej w trzeciej
i czwartej dekadzie bieżącego wieku n a w e t dialogicy (np.
F r a n z Rosenzweig, E b e r h a r d Grisebach) uważali H e i d e g
3
g e r a za swego sprzymierzeńca . W okresie p o w o j e n n y m ,
1
Martin Heidegger, Semindre, Frankfurt am Main 1985, s.
399.
2
Pierwszym popularyzatorem Heideggera we Francji był Em-
manuel Levinas (ur. 1906), który już na początku lat trzydzies
tych pisał artykuły o filozofii Heideggera.
3
Por. Filozofia dialogu, Bogdan Baran (red.), Kraków 1991.
Przedmowa XXVII
głównie p o d w p ł y w e m E m m a n u e l a Levinasa, zaczęła d o

m i n o w a ć w tej mierze przeciwstawna interpretacja: myśl
H e i d e g g e r a została u z n a n a za „ m o n o l o g i c z n ą " .
P r ó b y antropologicznej interpretacji ontologii jestestwa
oraz krytyka dialogiczna pomagają w określeniu miejsca
Bycia i czasu w obrębie filozoficznej tradycji. „Przejścio-
w o ś ć " tego dzieła u w i d a c z n i a się bowiem szczególnie wy
raźnie w kwestii jego stosunku d o antropologii. Z jednej
strony H e i d e g g e r zdecydowanie przeciwstawia się wykład
ni antropologicznej, zaliczając ją d o sfery ontycznej, z d r u
giej zaś a n a l i t y k a egzystencjalna r o z w a ż a jestestwo w jego
„przeciętnej powszedniości", co skłania d o antropologicz
nej interpretacji tej analityki. W Byciu i czasie uwidacznia
się t r u d przezwyciężania d y l e m a t u filozofii transcenden
talnej, k t ó r a musi o d r ó ż n i a ć p o d m i o t empiryczny od trans
c e n d e n t a l n e g o . E m p i r y c z n y człowiek i w ogóle empiryczny
świat jest k o n s t y t u o w a n y przez podmiotowość transcen
d e n t a l n ą . U z n a n i e tej ostatniej rodzi j e d n a k p r o b l e m inne
go t r a n s c e n d e n t a l n e g o j a . Nie może ono występować
w świecie e m p i r y c z n y m , nie może go konstytuować moje
t r a n s c e n d e n t a l n e j a . Nie m o ż n a go też u w a ż a ć za o d m i e n
ny od mojego byt, bo zróżnicowanie n a i n d y w i d u a jest ka-
tegorialne i występuje d o p i e r o w obrębie świata. J a k więc
widać, kwestie antropologicznej i dialogicznej interpretacji
ściśle się ze sobą wiążą: nieempiryczność jestestwa unie
możliwia myśl dialogiczna.
J a k widzieliśmy, Heidegger stara się rozwiązać kwestię in
nego za pomocą w p r o w a d z e n i a egzystencjałów współbycia
i współjestestwa. Współbycie jest j u ż p e w n y m sposobem by
cia jestestwa, p i e r w o t n y m wobec p r y w a t y w n e g o modus bra
ku innych ludzi wokół mnie. Współbycie, tak jak i inne
struktury jestestwa, należy d o faktyczności, jest „ r z u c o n e "
wraz z jestestwem. Faktyczność obejmuje całokształt jestest
w a i w tym sensie stanowi jedność w y m i a r u empirycznego
z transcendentalnym (czy też, wedle terminologii Heideggera,
ontycznego z ontologicznym). Przeniesienie struktur ontolo-
gicznych n a poziom antropologii (teorii empirycznego czło
wieka) jest więc d o pewnego stopnia uzasadnione, ale prob
lem innego nie zostaje przez ontologię jestestwa rozwiązany.
XXVIII Przedmowa
D l a t e g o właśnie dialogiczna krytyka z a r z u c a Heidegge-

rowskiej filozofii z Bycia i czasu monologiczność, tj. u z n a n i e
mojego j a za p i e r w o t n e źródło sensu. D l a dialogików ta
kim ź r ó d ł e m jest d o p i e r o spotkanie z ty innego człowieka.
M a to być spotkanie skończoności z czymś nieskończonym.
I n n y wnosi w krąg mojego samotniczego j a nieskończo
ność, której s a m o t n e skończone j a nie zdoła w sobie o d n a
leźć. D l a t e g o w y m i a r nieskończoności m i a ł b y być myśli
H e i d e g g e r a obcy — co zresztą z g a d z a się z podkreślaniem
przez samego H e i d e g g e r a skończoności jestestwa (ten m o
m e n t różni tego filozofa od idealizmu niemieckiego, choć
z drugiej strony monologiczność i t r a n s c e n d e n t a l i z m zbli
żają go d o ń bardziej niż dialogikę). Jestestwo jest skończoną
podmiotowością transcendentalną, gdy t y m c z a s e m wedle
dialogiki wszelki p o d m i o t wysuwa „ t o t a l i s t y c z n e " roszcze
nia zawłaszczając wszelką inność. Absolutyzm takiego j a
nie jest więc tą „właściwą" nieskończonością, j a k a m i a ł a b y
się pojawiać w s p o t k a n i u z ty.
Niewątpliwie, wczesny Heidegger nie był filozofem takiej
nieskończoności. Podkreślając aprioryczność bycia, miał n a
myśli zawsze skończoność h o r y z o n t u rozumienia. O tyle
też różnił się od H e g l a , dla którego rozwój skończonego
d u c h a p r o w a d z i d o „ r o z t o p i e n i a " skończoności w nieskoń
czoności. Skończoność jestestwa w y r a ż a się u H e i d e g g e r a
t y m , że charakteryzuje j e możliwość niemożliwości bycia,
bycie ku kresowi. T a ontologiczna s t r u k t u r a jestestwa (nie
zaś, rzecz j a s n a , rozpięcie między d w o m a e m p i r y c z n y m i
k r a ń c a m i życia ludzkiego) nie implikuje j e d n a k odniesienia
d o bycia, które byłoby nieskończone. Pytanie, czy bycie
jest „ s a m o w sobie" skończone czy nieskończone, Heidegger
uznałby za w ogóle źle postawione uważając, że m o ż n a m ó
wić tylko o tym, j a k bycie jawi się rozumieniu jestestwa.
O b o k egzystencjalizmu i dialogiki istotne nawiązania d o
Bycia i czasu i polemikę z nim spotykamy w filozofii związa
nej z teologią. T r z e b a pamiętać, że dzieło to samo pełne jest
takich n a w i ą z a ń i polemik. Heidegger, który, j a k wspomi
naliśmy, rozpoczął studia wyższe od teologii katolickiej,
w kilka lat p o ich ukończeniu zerwał z katolicyzmem, ale
zawsze pozostawał żywo zainteresowany problematyką teo-
Przedmowa XXIX
logiczną. Bycie i czas z jednej strony nawiązuje n p . d o Au

g u s t y n a czy L u t r a , z drugiej polemizuje z p e w n y m i kon
cepcjami teologicznymi, głównie zaś z t o m i z m e m , uzna
n y m za przykład „filozofii istnienia". W y r a ż a ć się to m a
filozofią (teologią) stworzenia, które, choć stwarza z nicoś
1
ci, to j e d n a k m a „ontologiczny c h a r a k t e r w y t w a r z a n i a " ,
a więc wy-stawiania, czynienia d o s t ę p n y m , uobecniania.
T a k „ o b e c n y " , istniejący byłby każdy byt stworzony, o-
kreślony przez swą istotę i istnienie. Z d a n i e m H e i d e g g e r a
j e d n a k ż e nie k a ż d y byt mieści się w t y m horyzoncie wy
t w a r z a n i a i obecności. T o właśnie jestestwa nie m o ż n a
2
określić przez istotę i istnienie .
M i m o w y r a ź n e g o podkreślania przez Heideggera, że fi
lozofia nie pozostaje w ż a d n y m ścisłym powiązaniu z teolo
gią, j u ż od lat trzydziestych toczyła się żywa dyskusja
w kwestii e w e n t u a l n e g o związku bycia i Boga. Wczesny
3
H e i d e g g e r nie w y p o w i a d a ł się tej mierze j e d n o z n a c z n i e ,
co zrodziło szereg spekulacji n a t e m a t tożsamości bycia
i Boga. Pojawiły się także zastosowania analityki jestestwa
w teologii. W e d l e H e i d e g g e r a bowiem teologia będąc n a u
ką p o z y t y w n ą m a rozważać wiarę j a k o j e d e n z b a d a n y c h
właśnie przez tę analitykę sposobów bycia człowieka.
O d d z i a ł y w a n i e Bycia i czasu jest j e d n a k , j a k się wydaje,
najsilniejsze w filozofii t a m , gdzie najmniej wyraźnie okreś
lone. C h o d z i o ogólny klimat filozofowania, a także o pe
wien styl myślenia, jaki udzielał się słuchaczom tego filozo
fa — a byli nimi c h y b a wszyscy najwybitniejsi niemieccy
filozofowie ostatnich dekad. C h a r a k t e r y s t y c z n e z a r a z e m , że
ta najżywiej spośród współczesnych r o z p r a w d y s k u t o w a n a
p r a c a nie zawiera właściwie tez, które — d o b r z e zrozu
m i a n e — byłyby p r z e d m i o t e m jakiejś konkretnej krytyki
1
Martin Heidegger, Grundprobleme der Phanomenologie, Frankfurt
am Main 1975, s. 167. Jest to wykład z roku 1927.
2
Por. tamże, s. 168.
3
Dopiero późny Heidegger stwierdza: „Bycie i Bóg nie są toż
same; nigdy nie starałbym się myśleć istoty Boga poprzez bycie",
cyt. za: Heidegger et la guestion de Dieu, Richard Kearney, Joseph
Stephen 0'Leary (red.), Paris 1980, s. 334; por. też Bogdan Ba
ran, Saga Heideggera, Kraków 1990, s. 155 nn.
xxx Przedmowa
(wyjątkiem kwestia innego). K w e s t i o n o w a n o raczej sam

sposób podejścia d o p r o b l e m a t y k i filozoficznej, a więc j ę
zyk Bycia i czasu, a także niejasność p o d s t a w o w y c h pojęć.
Liczne n i e p o r o z u m i e n i a n a t e m a t treści z a w a r t y c h w tym
dziele zanikały z czasem, nastąpił niezmiernie obfity n a
pływ p r a c interpretacyjnych i egzegetycznych (bibliografia
d o p r o w a d z o n a d o początku lat siedemdziesiątych obejmuje
p r a w i e cztery tysiące pozycji). W r a z ze stopniowym u d o
s t ę p n i a n i e m n i e p u b l i k o w a n y c h d o t ą d wykładów, z a r ó w n o
sprzed w y d a n i a Bycia i czasu, j a k i niewiele późniejszych,
niepomiernie wzrasta dziś zrozumienie drogi rozwoju H e i
deggera z okresu tego dzieła. O n o samo nie daje jeszcze
pełnego o b r a z u wczesnej filozofii H e i d e g g e r a i w y m a g a
u z u p e ł n i e n i a o i n n e j e g o prace z k o ń c a lat dwudziestych,
głównie o Czym jest metafizyka?- oraz o wykłady z roku
2
1926 i 1927 .
Suma
Leżący u p o d s t a w y Bycia i czasu ogólny c h a r a k t e r filozo

fii H e i d e g g e r a , j a k i się z tych tekstów wyłania, zawiera kil
ką w y m a g a j ą c y c h p o d s u m o w a n i a m o m e n t ó w :
P r z e d e wszystkim więc szczególnie dobitnie u w i d a c z n i a
się orientacja ontologiczna. O n t o l o g i a zostaje j e d n a k od
r ó ż n i o n a od metafizyki, jeśli przez tę ostatnią rozumieć ba
d a n i e ogólnej l u b regionalnej s t r u k t u r y bytu, „filozofię ist
n i e n i a " . O n t o l o g i a nie zajmuje się istnieniem, lecz byciem.
Wiąże się z tym dążenie, by dotrzeć do najgłębszego funda
m e n t u bytu. Ontologia m a być ontologia fundamentalną.
Wszelka filozofia jest ontologia, i to ontologia fenomeno
logiczną. M a b a d a ć fenomeny. J a k o ontologia f u n d a m e n -
1
Martin Heidegger, Czym jest metafizyka?, przeł. K. Pomian,
w: M. Heidegger, Budować..., s. 27-47.
2
Chodzi głównie o wymienione wyżej wykłady Metaphysische...
oraz Grundprobleme... Można by do tego dodać wcześniejszy nieco
wykład z roku 1925 Prolegomena zur Geschichte des £eitbegriffs,
Frankfurt am Main 1979, zawierający krytykę transcendentalnej
fenomenologii Husserla.
Przedmowa XXXI
t a l n a b a d a „bycie b y t u " . C h o ć p o z y t y w n y sens tego sfor

m u ł o w a n i a nie jest jasny, znów nie chodzi tu o eidetyczną
analizę poszczególnych bytów w celu istotowego opisu
całości bytu, lecz o fenomen „ f u n d a m e n t a l n y " : byt j a k o
byt, tj. w swym byciu. F e n o m e n o l o g i a m a być fenome
nologią f u n d a m e n t a l n ą .
Filozofia j a k o fenomenologiczna ontologia f u n d a m e n t a l
n a nie jest n a u k ą . I d e a n a u k i pozytywnej zostaje z a n u r z o
n a w p r o b l e m a t y c e bardziej pierwotnej. N a u k i rozważają
j e d y n i e poszczególne regiony bytu, nie sięgają w głąb wy
m i a r u ontologicznego i same są t e m a t e m b a d a n i a filozoficz
nego j a k o pewien sposób bycia tego, kto się nimi zajmuje.
P o d s t a w o w ą strategią filozofii f u n d a m e n t a l n e j jest spro
w a d z e n i e wszelkiego „ c o " b y t u d o „ j a k " bycia, tzn. wywo
dzenie treściowej zawartości czegoś ze sposobu, w j a k i się
to coś „istoczy". Wszystko zaś istoczy się „ t u o t o " , „ist
da". D l a t e g o „Daseiri" jest z istoty d w u z n a c z n e : w p r a w d z i e
chodzi o jestestwo ludzkie, ale z a r a z e m o „wyistaczanie
się" bycia b y t u , o bycie w jego „ t u o t o " (da). W tej właś
nie d w u z n a c z n o ś c i zawiera się cały sens i specyfika H e i -
deggerowskiej filozofii f u n d a m e n t a l n e j .
Jeśli jest o n a subiektywistyczna, to w sposób (mówiąc
słowami H e i d e g g e r a ) „bardziej subiektywistyczny niż
wszelki subiektywizm", tzn. „ s u b i e k t y w n o ś ć " jestestwa wy
p r z e d z a wszelką subiektywność i obiektywność, a więc jest
też „ b a r d z i e j o b i e k t y w n a niż wszelka obiektywność". Się
gając głębiej, niż sięga rozróżnienie n a p o d m i o t i przed
miot, ontologia f u n d a m e n t a l n a nie powiela p o d m i o t u n a
poziomie t r a n s c e n d e n t a l n y m , lecz stara się w p r o w a d z i ć
myślenie w w y m i a r „ o t w a r t o ś c i " . W p r a w d z i e w Byciu
i czasie ta ostatnia m a jeszcze c h a r a k t e r otwartości w obrę
bie t r a n s c e n d e n t a l n e g o h o r y z o n t u rozumienia, ale takie
m o m e n t y , j a k położenie, trwoga, nieswojość sugerują otwar
tość „ b a r d z i e j o t w a r t ą " niż wszelka otwartość transcen
dentalnej podmiotowości.
Bogdan Baran
BYCIE I CZAS
Edmundowi Husserlowi
w dowód przyjaźni i szacunku
Todtnauberg (Baden), Schwarzwald, 8 kwietnia 1926

. . . 8Y)AOV yap ttię uytzic (i.ev TOCUTOC ( T I noxz pouXso-0e
c77)u,atvsiv ÓTOTOW ov <pGŚYYô"0e) nó.Xa.i y t y v a ) a x e T S , yjfAeic Se npo
T O U u i v coófxeGa, vuv 8' ^7rop^xau,sv. . . „ O d d a w n a bowiem,
rzecz j a s n a , w i a d o m o w a m , co macie n a myśli używając
w y r a ż e n i a «bytujący». M y wszakże, którzy swego czasu są
1
dziliśmy, że je r o z u m i e m y , popadliśmy teraz w k ł o p o t " .
Gzy w dzisiejszych czasach dysponujemy odpowiedzią n a
p y t a n i e , co właściwie r o z u m i e m y p o d słowem „ b y t u j ą c y " ?
W ż a d n y m razie nie. Dlatego t r z e b a n a n o w o postawić py
tanie o sens bycia. Czy j e d n a k dzisiaj fakt, że nie r o z u m i e m y
w y r a ż e n i a „ b y c i e " , jest naszym j e d y n y m kłopotem? Bynaj
mniej. D l a t e g o też przede wszystkim m u s i m y n a n o w o
o b u d z i ć zrozumienie dla sensu tego p y t a n i a . Z a m i a r e m ni
niejszej r o z p r a w y jest k o n k r e t n e o p r a c o w a n i e p y t a n i a
o sens „bycia". Prowizorycznym celem zaś będzie inter
p r e t a c j a czasu j a k o możliwego h o r y z o n t u wszelkiego w ogó
le r o z u m i e n i a bycia.
T a k i j e d n a k zamysł implikowanego i postulowanego
przez o w o przedsięwzięcie b a d a n i a oraz d r o g a ku t e m u ce
lowi w y m a g a j ą p e w n y c h r o z w a ż a ń wstępnych.
1
Platon, Sofista 244 a [cytat nieco zmieniony za wyd. pol.:
przeł. W. Witwicki, Warszawa 1956].
Wprowadzenie
E K S P O Z Y C J A PYTANIA O SENS BYCIA
Rozdział pierwszy
KONIECZNOŚĆ, STRUKTURA I PRYMAT

KWESTII BYCIA
§ 1. Konieczność wyraźnego powtórzenia pytania o bycie
P y t a n i e to p o p a d ł o dziś w z a p o m n i e n i e , chociaż u z n a n i e
n a n o w o „ m e t a f i z y k i " e p o k a nasza poczytuje sobie za
postęp. Czuje się wszelako z w o l n i o n a od podjęcia wysiłku
TO
p o n o w n e g o rozniecenia yiYowroâ^ta P^ T % oórńac. A przy
t y m w s p o m n i a n e p y t a n i e nie jest przecież wcale dowolne.
Poruszało o n o P l a t o n a i Arystotelesa w trakcie ich poszuki
w a ń , by j e d n a k p o t e m — jako temat rzeczywistych badań
— z a m i l k n ą ć . T o , co osiągnęli ci dwaj filozofowie, p r z e
trwało w r o z m a i t y c h o d m i a n a c h oraz „ p r z e f o r m u ł o w a -
n i a c h " aż p o Heglowską Logikę. T o zaś, co wcześniej
z największym wysiłkiem myśli, choć fragmentarycznie
i wstępnie, w y d o b y t o z fenomenów, d a w n o j u ż t e m u uległo
trywializacji.
A p o n a d t o : N a podłożu greckich początków i n t e r p r e
tacji bycia ukształtował się d o g m a t , który nie tylko uznaje
p y t a n i e o sens bycia za z b ę d n e , ale wręcz sankcjonuje p o
minięcie tego p y t a n i a . P o w i a d a się: „ b y c i e " to pojęcie naj
bardziej ogólne i najbardziej puste. J a k o takie nie poddaje
się ż a d n e j p r ó b i e zdefiniowania. A p o n a d t o owo najogól
niejsze i stąd niedefiniowalne pojęcie żadnej definicji nie
potrzebuje. K a ż d y stale go u ż y w a , a także pojmuje j u ż , co
4 Wprowadzenie [2/3]
p o d n i m k a ż d o r a z o w o rozumie. W ten sposób to, co j a k o

coś skrytego budziło niepokój starożytnych filozofów
i u t r z y m y w a ł o ich w tym niepokoju, stało się j a s n ą j a k
słońce oczywistością tak dalece, że t e m u , kto jeszcze o to
p y t a , z a r z u c a się błąd metodologiczny.
N a początku niniejszego b a d a n i a nie m o ż e m y szczegó
łowo r o z w a ż a ć uprzedzeń, które wciąż od n o w a zaszcze
piają i p o d t r z y m u j ą p r z e k o n a n i e o zbędności p y t a n i a o by
cie. K o r z e n i e owych / u p r z e d z e ń tkwią w samej ontologii
starożytnej. T ę znów zaś tylko wówczas d a się zinterpreto
w a ć w sposób dostateczny — co d o podłoża, z którego wy
rosły p o d s t a w o w e pojęcia ontologiczne, i co d o trafności
w y k a z u kategorii i ich zupełności — gdy nicią p r z e w o d n i ą
będzie p y t a n i e o bycie, które j u ż wcześniej zostało rozjaś
nione i n a które j u ż wcześniej uzyskano odpowiedź. Dys
kusję n a t e m a t u p r z e d z e ń chcemy więc p o p r o w a d z i ć d o te
go tylko m o m e n t u , w k t ó r y m dzięki niej uwidoczni się ko
nieczność p o w t ó r z e n i a p y t a n i a o sens bycia. U p r z e d z e n i a
te są trzy:
1. „ B y c i e " jest pojęciem „najogólniejszym": T Ó 6V etm
Ka0óAou [iaXiCTTa 7ravTwv . Illud quod primo cadit sub apprehen-
1
sione, est ens, cuius intellectus includitur in omnibus, guaecumgue

ąuis apprehendit. „ Z r o z u m i e n i e bycia k a ż d o r a z o w o jest j u ż
2
z a w a r t e we wszystkim, co ktoś uchwytuje w b y c i e " . „ O -
gólność" w p r z y p a d k u „ b y c i a " nie jest j e d n a k „ogólnoś
cią" gatunku. „ B y c i e " nie w y z n a c z a najwyższego regionu
bytu, g d y byt ów jest pojęciowo w y a r t y k u ł o w a n y za p o
1
mocą g a t u n k u i rodzaju: O U T E T O 6V [eiWi] yeyoc . „ O g ó l -
1
Arystoteles, Metafizyka, B 4, 1001 a 21 [Odnośny fragment
w polskim przekładzie K. Leśniaka, Warszawa 1984, brzmi:
,Jedność i Byt są bowiem najogólniejsze ze wszystkich"].
2 1
Tomasz z Akwinu, Summa Theologica, II qu. 94, art. 2.
3
Arystoteles, Metafizyka, B 3, 998 b 22.
[3/4] Rozdział I 5
n o ś ć " bycia „przekracza" wszelką ogólność gatunkową.

„ B y c i e " to wedle określenia średniowiecznej ontologii
„transcendens". J e d n o ś ć tego czegoś t r a n s c e n d e n t a l n i e „ogól
n e g o " wobec rozmaitości najwyższych treściowych pojęć
g a t u n k o w y c h rozpoznał j u ż Arystoteles j a k o jedność analogii.
Dzięki temu odkryciu umieścił on — p r z y całym swym
uzależnieniu od sposobu stawiania przez P l a t o n a p y t a ń
ontologicznych — p r o b l e m bycia n a z g r u n t u nowej
podstawie. Bez wątpienia także i Arystoteles nie rozjaśnił
m r o k u owych związków kategorialnych. Średniowieczna
ontologia dyskutowała szeroko ten p r o b l e m głównie
w szkole tomistycznej i szkole D u n s a Szkota, nie uzyskując
wszelako zasadniczej jasności. G d y zaś wreszcie Hegel
określa „ b y c i e " j a k o „nieokreślone Bezpośrednie", kładąc
to określenie u podstaw wszelkich dalszych eksplikacji
k a t e g o r i a l n y c h swej Logiki, to spogląda on n a d a l z tej
samej perspektywy co starożytna ontologia — z tym tylko,
że gubi postawiony już przez Arystotelesa p r o b l e m jed
ności bycia w o b e c rozmaitości treściowych „ k a t e g o r i i " .
G d y się z a t e m stwierdza: „ b y c i e " jest pojęciem najogól
niejszym, to nie może to oznaczać, że pojęcie to jest naj
bardziej j a s n e i nie w y m a g a dalszego r o z w a ż a n i a . Pojęcie
„ b y c i a " jest właśnie najbardziej m r o c z n e . /
2. Pojęcie „ b y c i a " jest niedefiniowalne. W y w o d z o n o to
1
z jego najwyższej ogólności . I czyniono to zasadnie
1 6
Por. [Blaise] Pascal, Pensees et Opuscules (ed. Brunschvicg) ,
Paris 1912, s. 169: „On ne peut entreprendre de definir l'etre sans tomber
dans cette absurdite: car on ne peut definir un mot sans commencer
par celui-ci, c'est, soit qu'on l'exprime ou qu'on le sous-entendre. Donc
pour definir 1'etre, U faudrait dire c' est, et ainsi employer le mot defiini
dans sa definition". [„Nie sposób podjąć próby zdefiniowania bytu
nie popadając w taki oto absurd: nie da się niczego zdefiniować
nie rozpoczynając od «jest to» — czy to w sposób wyraźny, czy
6 Wprowadzenie [4]
— skoro definitio fit per genus proximum et differentiam specifi-

cam. „ B y c i e " rzeczywiście nie m o ż e być p o j m o w a n e j a k o
byt; enti non additur aliqua natura: „ b y c i e " nie może uzyskać
takiej określoności, by m o ż n a j e było u z n a ć za byt. Bycia
nie m o ż n a definicyjnie wywieść z pojęć wyższego rzędu ani
przedstawić za p o m o c ą pojęć rzędu niższego. Czy j e d n a k
w y n i k a z tego, że „ b y c i e " nie może j u ż n a s u w a ć ż a d n e g o
p r o b l e m u ? Bynajmniej; m o ż n a wywieść tylko tyle, że
„ b y c i e " jest czymś i n n y m od b y t u . Dlatego u z a s a d n i o n y
w p e w n y c h g r a n i c a c h sposób określania b y t u — „definic
j a " w sensie tradycyjnej logiki, k t ó r a ze swej strony m a
p o d s t a w y w starożytnej ontologii — nie daje się stosować
d o bycia. Niedefiniowalność bycia nie zwalnia od [obo
wiązku] p y t a n i a o jego sens, lecz właśnie do tego wzywa.
3. „ B y c i e " jest pojęciem oczywistym. U ż y w a się go we
wszelkim p o z n a w a n i u , w y p o w i a d a n i u , we wszelkim o d n o
szeniu się* d o bytu, we wszelkim odnoszeniu-się-do-same-
go-siebie, a wyrażenie „ b y ć " jest „ o d r a z u " zrozumiałe.
K a ż d y r o z u m i e : „ n i e b o jest b ł ę k i t n e " , ,jestem r a d " itp.
J e d n a k ż e ta powszechna zrozumiałość ukazuje j e d y n i e
niezrozumiałość. U w i d a c z n i a , że w k a ż d y m odnoszeniu się
d o b y t u j a k o b y t u i byciu ku n i e m u a priori tkwi z a g a d k a .
T o , że zawsze żyjemy j u ż w r o z u m i e n i u bycia, a r ó w n o
cześnie sens bycia jest okryty m r o k i e m , dowodzi zasadni
czej konieczności p o w t ó r z e n i a p y t a n i a o sens „ b y c i a " .
domyślnie. Aby więc zdefiniować byt, trzeba by powiedzieć

«jest» i tym samym słowo definiowane zastosować w definien-
sie"].
* „Verhalten". Gdy termin ten występuje wraz z „zu", tłu
maczymy jako „odnoszenie się do", w innych przypadkach jako
„zachowanie", co ma oznaczać nie tylko „zachowanie się", ale
i „zachowywanie siebie" (wobec, w obliczu...), jako że „halten" to
„trzymać", „utrzymywać".
[4/5] Rozdział I 1
P o w o ł y w a n i e się n a oczywistość w sferze p o d s t a w o w y c h

pojęć filozoficznych, a zwłaszcza w p r z y p a d k u pojęcia „ b y
cia", jest p o s t ę p o w a n i e m wątpliwym, n a w e t jeśli to, co ,,o-
czywiste", i tylko to — owe „ u k r y t e sądy powszechnego
r o z u m u " ( K a n t ) — m a się stać (i pozostać) w y r a ź n y m te
m a t e m analityki („zajęcia filozofów").
R o z w a ż e n i e u p r z e d z e ń uwidoczniło z a r a z e m , że nie tyl
ko b r a k odpowiedzi n a p y t a n i e o bycie, lecz że n a w e t samo
p y t a n i e pozostaje w m r o k u i bez u k i e r u n k o w a n i a . P o w t ó
rzyć p y t a n i e o bycie znaczy zatem: dostatecznie o p r a c o w a ć
najpierw sposób stawiania p y t a n i a . /
§ 2. Formalna struktura pytania o bycie
P y t a n i e o sens bycia w i n n o zostać postawione. Jeśli jest

o n o j a k i m ś l u b męcz głównym [eine o der gar die) p y t a n i e m
f u n d a m e n t a l n y m , to takie z a p y t y w a n i e w y m a g a o d p o
wiedniej przejrzystości. D l a t e g o trzeba krótko rozważyć, co
w ogóle wchodzi w skład p y t a n i a , a b y dzięki temu móc
uwidocznić p y t a n i e o bycie j a k o p y t a n i e wyróżnione.
K a ż d e z a p y t a n i e jest poszukiwaniem. K a ż d e poszuki
w a n i e j u ż z góry u k i e r u n k o w a n e jest przez to, co poszuki
w a n e . Z a p y t y w a n i e jest p o z n a w c z y m poszukiwaniem że-
-jest i tak-a-tak-jest (Dafi- und Soseiń) bytu. Poznawcze
poszukiwanie (Sucheri) może stać się „ b a d a n i e m " („Untersu-
chen") w znaczeniu odsłaniania i określania tego, czego py
tanie dotyczy. Z a p y t y w a n i u j a k o z a p y t y w a n i u o... o d p o
w i a d a to, o co ono pyta (Gefragtes). Wszelkie z a p y t y w a n i e
o... jest w jakiś sposób z a p y t y w a n i e m d o t y c z ą c y m czegoś.
Z a p y t y w a n i e obok tego, o co ono p y t a , zawiera to, czego
dotyczy (Befragtes). W b a d a j ą c y m , tzn. specyficznie teo
r e t y c z n y m p y t a n i u to, o co ono p y t a , w i n n o zostać okreś
lone i ujęte pojęciowo. W tym, o co p y t a n i e p y t a , tkwi
8 Wprowadzenie [5]
p o n a d t o j a k o właściwie i n t e n d o w a n e to, o co p y t a n i e się

dopytuje (das Erfragte), to, przez co z a p y t y w a n i e dociera
d o celu. S a m o z a p y t y w a n i e m a j a k o z a c h o w a n i e p e w n e g o
b y t u — tego, kto p y t a — własny c h a r a k t e r bycia. Z a p y t y
wanie może być realizowane j a k o p y t a n i e „tylko-tak-so-
b i e " l u b j a k o w y r a ź n e stawianie p y t a n i a . Swoistość tego
stawiania polega n a tym, że z a p y t y w a n i e staje się najpierw
przejrzyste dla samego siebie co d o wszystkich w s p o m n i a
n y c h tu k o n s t y t u t y w n y c h c h a r a k t e r ó w samego p y t a n i a .
P y t a n i e o sens bycia w i n n o zostać postawione. W związku
z t y m stoimy przed koniecznością rozważenia p y t a n i a
0 bycie ze względu n a przytoczone m o m e n t y s t r u k t u r a l n e .
J a k o poszukiwanie, z a p y t y w a n i e w y m a g a j u ż z góry
u k i e r u n k o w a n i a przez to, co poszukiwane. Sens bycia musi
n a m z a t e m być j u ż w pewien sposób dostępny. Powiedzie
liśmy, że zawsze p o r u s z a m y się j u ż w obrębie jakiegoś
r o z u m i e n i a bycia. Z tego r o z u m i e n i a wyrasta w y r a ź n e py
tanie o sens bycia i tendencja d o pojęciowego u c h w y c e n i a
go. Nie wiemy, co oznacza „ b y c i e " . J u ż j e d n a k gdy py
t a m y : „ c z y m jest «bycie»?", u t r z y m u j e m y się w obrębie
p e w n e g o z r o z u m i e n i a owego „jest", choć nie m o ż e m y
pojęciowo ustalić, co owo „jest" znaczy. Nie z n a m y n a w e t
h o r y z o n t u , w k t ó r y m moglibyśmy ten sens uchwycić
1 utrwalić. To typowe, niejasne rozumienie bycia stanowi pewne
factum*.
C h o ć b y n a w e t owo rozumienie bycia było najbardziej
chwiejne i mgliste i u t r z y m y w a ł o się n a granicy samego
tylko w e r b a l n e g o r o z u m i e n i a — ta nieokreśloność zawsze
j u ż d o s t ę p n e g o rozumienia bycia s a m a jest fenomenem
* Heidegger odróżnia (i w dalszych partiach rozprawy ob

jaśnia to rozróżnienie) „Faktura", które oddajemy jako ,Jdctum",
od „Tatsache" (fakt).
[5/6] Rozdział I 9
p o z y t y w n y m , który w y m a g a rozjaśnienia. / B a d a n i e sensu

bycia nie z a m i e r z a wszakże p o d a w a ć tego rozjaśnienie od
r a z u n a początku. I n t e r p r e t a c j a typowego rozumienia
bycia zyska swój konieczny m o t y w p r z e w o d n i dopiero
w r a z z wykształceniem pojęcia bycia. W świetle tego poję
cia i związanych z nim sposobów wyraźnego rozumienia
go m o ż n a będzie odsłonić, co oznacza zaciemnione, bądź
jeszcze nie rozjaśnione rozumienie bycia, j a k i e sposoby
z a c i e m n i a n i a , bądź ukrycia wyraźnego rozświetlenia sensu
bycia są możliwe l u b konieczne.
T y p o w e , niejasne rozumienie bycia mogą p o n a d t o
p r z e n i k a ć tradycyjne teorie i poglądy n a t e m a t bycia, i to
w ten sposób, że zakryte pozostaną owe teorie j a k o źródła
p a n u j ą c e g o rozumienia. T o , co poszukiwane w zapyty
w a n i u o bycie, nie jest całkiem n i e z n a n e , chociaż z r a z u *
zupełnie n i e u c h w y t n e .
Tym, o co pyta p y t a n i e , które m a m y o p r a c o w a ć , jest
bycie, to, co określa byt j a k o byt, to, ze względu n a co byt
— jakkolwiek r o z w a ż a n y — jest j u ż k a ż d o r a z o w o rozu
m i a n y . Bycie b y t u samo nie „jest" b y t e m . Pierwszy krok
filozoficzny ku zrozumieniu p r o b l e m u bycia polega n a
1
tym, by nie [AU6ÓV t w a Si^ysia-Gai. , „nie o p o w i a d a ć jakiejś
historii", tzn. nie określać p o c h o d z e n i a bytu j a k o bytu
przez s p r o w a d z a n i e go d o innego bytu, tak j a k b y bycie
miało c h a r a k t e r jakiegoś możliwego bytu. Bycie j a k o to,
o co p y t a n i e p y t a , w y m a g a więc własnego sposobu oka
z y w a n i a , które w sposób istotny różni się od o d k r y w a n i a
* „zunachst". Słowo to występuje poniżej samo lub w zwrocie

„zunachst und zumeist" (zrazu i zwykle, por. wyjaśnienie autora
w § 71). Oddajemy je także jako „najbliżej", gdyż zawiera ono
temat „nah", „bliski", i określa to, co spotykane w najbliższym
otoczeniu (por. § 15 nn.).
1
Platon, Sofista, 242 c.
b y t u . W związku z t y m to, o co p y t a n i e się dopytuje — sens

bycia — także będzie w y m a g a ć własnego u k ł a d u poję
ciowego, odróżniającego się z n ó w w sposób istotny od
pojęć, poprzez które określa się znaczenie bytu.
Skoro bycie stanowi to, o co p y t a n i e p y t a , a „ b y c i e "
znaczy „bycie b y t u " , więc tym, czego z a p y t y w a n i e dotyczy
w p y t a n i u o bycie, okazuje się sam byt. Pytamy o niego nie
j a k o ze względu n a j e g o bycie. Jeśli j e d n a k m a on udostęp
nić w sposób niezafałszowany c h a r a k t e r y swego bycia, to
musi najpierw stać się ze swej strony dostępny taki, jaki jest
sam w sobie. Pytanie o bycie w y m a g a z uwagi n a to, o co
pyta, osiągnięcia i wcześniejszego zapewnienia trafnego
sposobu podejścia d o bytu. M i a n o „ b y t u j ą c a " („seiend") n a
dajemy jednakże niejednej rzeczy, i to w rozmaitym sensie.
Bytuje wszystko, o czym mówimy, co uważamy, do czego się
tak lub / owak odnosimy; bytuje także to, czym my sami jes
teśmy i j a k jesteśmy. Bycie tkwi w „że-jest" i w „tak-a-tak-
-jest", w realności, obecności (Vorhandenheit), ciągłości (Bestand),
o b o w i ą z y w a n i u (Geltung), istnieniu (Dasein), w „jest d a n e "
{„es gibt"). W którym bycie winniśmy odczytać sens bycia,
od jakiego bytu winno wychodzić otwarcie bycia? Czy p u n k t
wyjścia jest dowolny, czy też przy opracowywaniu pytania
o bycie pierwszeństwo m a jakiś określony byt? J a k i jest ten
egzemplaryczny byt i w jakim sensie m a on pierwszeństwo?
Jeśli p y t a n i e o bycie m a być postawione wyraźnie i mieć
w pełni przejrzystą postać, to zgodnie z dotychczasowymi
wyjaśnieniami o p r a c o w a n i e go w y m a g a ekspłikacji sposobu
w g l ą d u w bycie, sposobu r o z u m i e n i a i pojęciowego ujmo
w a n i a sensu, w y m a g a dalej p r z y g o t o w a n i a możliwości traf
nego w y b o r u egzemplarycznego bytu, o p r a c o w a n i a o d p o
wiedniego sposobu podejścia d o ń . W g l ą d w coś, r o z u m i e
nie i p o j m o w a n i e czegoś, wybieranie, podejście d o czegoś
to z a c h o w a n i a k o n s t y t u t y w n e d l a z a p y t y w a n i a , a także
[7] Rozdział I 11
modi bycia określonego b y t u , tego bytu, k t ó r y m my, stawia

j ą c y p y t a n i e , sami zawsze jesteśmy. O p r a c o w a ć p y t a n i e
o bycie znaczy zatem: uczynić przejrzystym pewien byt
— pytającego — w jego byciu. S t a w i a n i e tego p y t a n i a jest
j a k o modus bycia p e w n e g o b y t u samo istotowo określone
przez to, o co to p y t a n i e p y t a — przez bycie. Byt, k t ó r y m
zawsze sami jesteśmy i którego bycie m a , między innymi,
możliwość z a p y t y w a n i a * , ujmujemy terminologicznie j a k o
,jestestwo"**. W y r a ź n e i przejrzyste postawienie p y t a n i a
o sens bycia w y m a g a u p r z e d n i e g o d o k o n a n i a odpowiedniej
eksplikacji p e w n e g o b y t u (jestestwa) co d o jego bycia.
Czy j e d n a k takie przedsięwzięcie nie p o p a d a w oczywis
te b ł ę d n e koło? Najpierw trzeba określić byt w jego byciu,
by p o t e m n a t y m dopiero gruncie stawiać p y t a n i e o bycie
— czyż nie jest to właśnie krążenie p o b ł ę d n y m kole? Czy
przed o p r a c o w a n i e m p y t a n i a nie jest j u ż „ z a ł o ż o n e " to, co
w i n n a przynieść d o p i e r o odpowiedź n a nie? Z a r z u t y for
m a l n e , takie j a k ów zawsze łatwy d o p r z e p r o w a d z e n i a
w sferze b a d a ń n a d z a s a d a m i a r g u m e n t o „ b ł ę d n y m kole
w d o w o d z i e " , w p r z y p a d k u r o z w a ż a n i a k o n k r e t n y c h dróg
b a d a n i a są zawsze jałowe. Nie wnoszą niczego d o zrozu
mienia p r z e d m i o t u i wstrzymują penetrację odnośnego
pola b a d a w c z e g o .
* „Seinsmoglichkeit des Fragens". Należałoby napisać: „byciową

(w analogii do „bytowej") możliwość zapytywania", co jednak
brzmi rażąco. „Byciowe" jest to, co płynie wprost z bycia i z jego
„struktury", a także to, co się na nią wprost orientuje.
** Tym terminem oddajemy słowo „Dasein", które w tradycji
filozoficznej oznaczało zwykle „istnienie", „bytowanie", u Hei
deggera zaś zostało odniesione wprost do bycia (Sein) jako (ludz
kie) bycie „tu oto" (da) w sensie eksplikowanym w tej i później
szych rozprawach Heideggera.
W p o r z ą d k u faktycznym j e d n a k opisane tu stawianie

p y t a ń nie zawiera wcale błędnego koła. Byt może zostać
określony w swym byciu, m i m o że nie będzie przy tym d o
stępne w y r a ź n e pojęcie sensu bycia. G d y b y tak nie było, to
nie m o g ł o b y dotąd zaistnieć ż a d n e / p o z n a n i e ontologiczne,
którego faktycznego istnienia nie m o ż n a przecież kwestio
n o w a ć . „ B y c i e " było co p r a w d a we wszystkich dotych
czasowych ontologiach „ z a k ł a d a n e " , ale nie j a k o pojęcie d o
dyspozycji — nie w postaci, w jakiej jest poszukiwane.
„ Z a k ł a d a n i e " bycia m a c h a r a k t e r u p r z e d n i e g o wejrzenia
w bycie, mianowicie takiego, że n a tej podstawie d a n y
z góry byt zostaje prowizorycznie wyartykułowany
w swym byciu. T o ukierunkowujące w g l ą d a n i e w bycie
w y r a s t a z przeciętnego r o z u m i e n i a bycia — rozumienia,
w obrębie którego zawsze się j u ż p o r u s z a m y i które ostatecz
nie należy do istotowego ukonstytuowania samego jestestwa. T a k i e
„ z a k ł a d a n i e " nie m a nic wspólnego z p r z y j m o w a n i e m
jakiegoś aksjomatu, z którego dedukcyjnie wywodziłoby się
ciąg twierdzeń. „Błędne koło w d o w o d z i e " nie może
w ogóle mieć miejsca przy stawianiu p y t a n i a o sens bycia,
gdyż w odpowiedzi n a to p y t a n i e nie chodzi o uzasad
nienie czegoś przez wywód, lecz o odsłonięcie p o d s t a w y
i u k a z a n i e jej.
P y t a n i e o sens bycia nie zawiera „ b ł ę d n e g o k o ł a " , lecz
raczej g o d n e uwagi „odniesienie wstecz i w p r z ó d " tego,
o co p y t a n i e p y t a (bycia), do z a p y t y w a n i a j a k o modus by
cia p e w n e g o bytu. Istotowe dosięganie z a p y t y w a n i a przez
to, o co ono p y t a , należy do najbardziej swoistego sensu
p y t a n i a o bycie. T o j e d n a k znaczy tylko tyle, że byt o cha
r a k t e r z e jestestwa pozostaje w pewnej — być może n a w e t
wyróżnionej — relacji d o samego p y t a n i a o bycie. Gzy j e
d n a k nie został j u ż t y m s a m y m wstępnie w y k a z a n y p r y m a t
bycia p e w n e g o określonego b y t u oraz egzemplaryczny byt,
[8/9] Rozdział 1 13
który winien funkcjonować j a k o to, czego kwestia bycia do

tyczy w pierwszym rzędzie? Dotychczasowa dyskusja ani
nie d o w i o d ł a p r y m a t u jestestwa, ani nie zdecydowała o je
go możliwej l u b wręcz koniecznej funkcji bytu, którego py
tanie w i n n o dotyczyć w pierwszej kolejności. Niewątpliwie
j e d n a k coś takiego j a k p r y m a t jestestwa dało o sobie znać.
§ 3. Ontologiczny prymat kwestii bycia
O p a r t a n a formalnej s t r u k t u r z e p y t a n i a j a k o takiego
c h a r a k t e r y s t y k a kwestii bycia u w y d a t n i ł a swoistość tego
p y t a n i a ; okazuje się, że o p r a c o w a n i e go, nie mówiąc już
0 odpowiedzi, w y m a g a szeregu f u n d a m e n t a l n y c h rozwa
ż a ń . W y r ó ż n i o n y c h a r a k t e r kwestii bycia dopiero wtedy
j e d n a k w pełni się uwidoczni, gdy zostanie o n a z a d o w a
lająco w y o d r ę b n i o n a pod względem swej funkcji, celu
1 motywów.
J a k d o t ą d konieczność p o w t ó r z e n i a owego p y t a n i a była
p o części m o t y w o w a n a s z a c o w n y m j e g o pochodzeniem,
p r z e d e wszystkim j e d n a k / brakiem określonej odpowiedzi,
a n a w e t z u p e ł n y m b r a k i e m dostatecznego sformułowania
p y t a n i a . Chciałoby się j e d n a k wiedzieć, czemu owo pyta
nie m a służyć. Czy pozostaje ono j e d y n i e lub czy w ogóle
jest tylko kwestią oderwanej spekulacji o najbardziej
ogólnych ogólnościach — czy też jest pytaniem równocześnie
najbardziej pryncypialnym i najbardziej konkretnym?
Bycie jest zawsze byciem jakiegoś bytu. Ogół bytu może
o d p o w i e d n i o d o swych różnych obszarów stać się polem
odsłaniania i w y o d r ę b n i a n i a określonych dziedzin przed
m i o t o w y c h . T e ze swej strony, n p . dzieje, p r z y r o d a ,
przestrzeń, życie, jestestwo [ludzkie], język itp. dają się
w o d n o ś n y c h b a d a n i a c h n a u k o w y c h t e m a t y z o w a ć w posta
ci p r z e d m i o t ó w . B a d a n i e n a u k o w e dokonuje wydzielenia
14 Wprowadzenie [9]
i wstępnego ustalenia dziedzin p r z e d m i o t o w y c h w sposób

n a i w n y i prowizoryczny. O p r a c o w a n i e p o d s t a w o w y c h
s t r u k t u r d a n e j dziedziny dokonuje się j u ż w pewien sposób
w p r z e d n a u k o w y m doświadczeniu i w y k ł a d n i * tego obsza
r u bycia, w k t ó r y m się sama ta dziedzina p r z e d m i o t o w a
mieści. T a k powstałe „pojęcia p o d s t a w o w e " stanowią zra
zu nić p r z e w o d n i ą pierwszego k o n k r e t n e g o otwarcia
dziedziny. Chociaż ciężar b a d a n i a zawsze opiera się n a tej
treści p o z y t y w n e j , j e g o właściwy postęp dokonuje się nie
tyle przez zbieranie wyników i g r o m a d z e n i e ich w „ p o d
r ę c z n i k a c h " , ile przez rodzące się zwykle w reakcji n a taki
przyrost wiedzy z a p y t y w a n i e o p o d s t a w o w e s t r u k t u r y d a
nej dziedziny.
Właściwy „ r u c h " riauk m a miejsce w toku mniej lub
bardziej r a d y k a l n e j i dla siebie samej nieprzejrzystej
rewizji p o d s t a w o w y c h pojęć. Poziom jakiejś n a u k i określa
się przez to, j a k dalece dopuszcza o n a kryzys swych pojęć
p o d s t a w o w y c h . W . takich w e w n ę t r z n y c h kryzysach n a u k
ulega z a c h w i a n i u s a m stosunek pozytywnie badającego
z a p y t y w a n i a d o spraw, których ono dotyczy. Wszędzie p o
śród r o z m a i t y c h dyscyplin ożywiły się dziś tendencje d o
opierania b a d a ń na nowych fundamentach.
N a p o z ó r najbardziej ścisła i najbardziej spójna n a u k a ,
matematyka, p o p a d ł a w „kryzys p o d s t a w " . M i ę d z y formaliz
m e m a intuicjonizmem toczy się w a l k a o uzyskanie i g w a
rancję zasadniczego sposobu podejścia d o tego, co miałoby
być p r z e d m i o t e m powyższej n a u k i . W fizyce teoria względ
ności w y r a s t a z tendencji d o w y d o b y c i a wszechzwiązku
* „Auslegung", pochodzi od „aus-legen", dosł. „wy-kładać",

oznacza też „interpretację", ale ten ostatni termin Heidegger re
zerwuje raczej dla wykładni „utematyzowanej", tj. podejmującej
wyodrębniony już „temat".
[9/10] Rozdział I 15
samej p r z y r o d y i sposobu, w jaki-istnieje o n „ w sobie". J a

ko teoria w a r u n k ó w podejścia d o samej p r z y r o d y usiłuje
o n a p o p r z e z określenie wszelkich względności / z a c h o w a ć
niezmienność p r a w r u c h u i w ten sposób staje wobec py
t a n i a o s t r u k t u r ę d a n e j jej j u ż z góry dziedziny p r z e d m i o
towej, w o b e c p r o b l e m u materii. W biologii rodzi się ten
dencja d o sięgania p y t a n i a m i wstecz p o z a p o d a n e przez
m e c h a n i c y z m i witalizm określenia o r g a n i z m u i życia oraz
d o określania n a n o w o sposobu bycia istoty żywej j a k o ta
kiej. W historycznych naukach o duchu nacisk n a samą dzie
j o w ą * rzeczywistość wzrósł przenikając p o z a przekaz
przeszłości, j e g o przedstawienie i tradycję: dzieje literatury
mają stać się dziejami p r o b l e m ó w . Teologia poszukuje bar
dziej źródłowej, wyznaczonej przez sens samej wiary i we
w n ą t r z niej pozostającej w y k ł a d n i bycia człowieka ku
Bogu. Z a c z y n a o n a powoli z n o w u r o z u m i e ć pogląd L u t r a ,
że jej d o g m a t y c z n a systematyka spoczywa n a „funda
m e n c i e " , k t ó r y nie wyrósł z kwestii dotyczących pierwotnie
wiary i którego system pojęciowy nie tylko nie wystarcza
p r o b l e m a t y c e teologicznej, lecz ją z a k r y w a i w y p a c z a .
P o d s t a w o w y m i pojęciami są określenia, za pomocą
których leżąca u p o d s t a w wszelkich u t e m a t y z o w a n y c h
p r z e d m i o t ó w d a n e j n a u k i dziedzina p r z e d m i o t o w a zostaje
j u ż z góry z r o z u m i a n a , a zrozumienie to przewodzi wszel
kiemu p o z y t y w n e m u b a d a n i u . Swe rzeczywiste uzasad
nienie i „ u g r u n t o w a n i e " uzyskują z a t e m owe pojęcia tylko
dzięki o d p o w i e d n i o wcześniejszemu p r z e b a d a n i u samej
dziedziny p r z e d m i o t o w e j . Skoro j e d n a k k a ż d a taka dzie
d z i n a u z y s k a n a jest n a gruncie samego b y t u , z a t e m takie
* Heidegger ściśle odróżnia „historisch" (historyczne w sensie

tematu pewnej nauki) od „geschichtlich" (dziejowe w pierwotnym
sensie „dziania się" samego jestestwa); por. § 72 nn.
u p r z e d n i e i tworzące p o d s t a w o w e pojęcia b a d a n i e nie

o z n a c z a niczego innego j a k wykładnię tego b y t u co d o
p o d s t a w o w e g o u k o n s t y t u o w a n i a jego bycia. T a k i e b a d a n i e
musi — i może — p o p r z e d z a ć n a u k i pozytywne. D o w o d e m
tego dzieło P l a t o n a i Arystotelesa. T a k i e u g r u n t o w a n i e n a
uk różni się zasadniczo od wlokącej się z tyłu „logiki", któ
r a pewien p r z y p a d k o w o ukształtowany stan jakiejś n a u k i
b a d a co d o jej „ m e t o d y " . Stanowi ono logikę w t y m sensie
twórczą, że niejako wskakuje wcześniej w określoną dzie
dzinę bycia, otwiera ją co d o u k o n s t y t u o w a n i a jej bycia,
a n a u k o m p o z y t y w n y m u d o s t ę p n i a uzyskane s t r u k t u r y
w postaci przejrzystych wskazówek d o stawiania p y t a ń .
T a k więc n p . filozoficznie p i e r w o t n a nie jest teoria tworze
nia pojęć w n a u k a c h historycznych l u b teoria p o z n a n i a his
torycznego, ale też nie teoria dziejów j a k o przedmiotu histo
rii, lecz interpretacja dziejowości tego, co we właściwy spo
sób bytuje d z i e j o w e Podobnie p o z y t y w n y m wynikiem K a h -
towskiej Krytyki czystego rozumu jest wkład w opracowanie te
go, co w ogóle cechuje p r z y r o d ę , / a nie jakaś „ t e o r i a "
poznania. Logika transcendentalna K a n t a jest aprioryczną
logiką materialną tej dziedziny bycia, jaką jest przyroda.
T a k i e zapytywanie j e d n a k — ontologia w sensie najszer
szym i bez powoływania się n a ontologiczne kierunki i ten
dencje — samo w y m a g a jeszcze jakiejś przewodniej idei.
Z a p y t y w a n i e ontologiczne jest wprawdzie bardziej źródłowe
niż ontyczne zapytywanie n a u k pozytywnych, pozostanie
j e d n a k n a i w n e i nieprzejrzyste, jeśli b a d a j ą c bycie b y t u nie
rozważy sensu bycia w ogóle. A właśnie ontologiczne z a d a
nie niededukcyjnej konstrukcji genealogii różnych możli
wych rodzajów bycia w y m a g a wcześniejszego r o z u m i e n i a
tego, „co właściwie m a m y n a myśli mówiąc «bycie»".
K w e s t i a bycia mierzy z a t e m nie tylko w a p r i o r y c z n y
w a r u n e k możliwości n a u k , które badają byt j a k o tak a tak
bytujący — i zawsze j u ż poruszają się p r z y tym w obrębie

jakiegoś r o z u m i e n i a bycia — lecz także w w a r u n e k możli
wości s a m y c h ontologii, które poprzedzają n a u k i ontyczne
i j e fundują. Wszelka ontologia, niezależnie od tego, jak bogatym
i spójnym systemem kategorii dysponuje, pozostanie z gruntu ślepa
i będzie wypaczeniem swego najbardziej swoistego zamysłu, jeśli
nie rozjaśni najpierw w sposób dostateczny sensu bycia, pojmując to
rozjaśnienie jako swe fundamentalne zadanie.
D o b r z e pojęte b a d a n i e ontologiczne nadaje kwestii bycia
ontologiczne pierwszeństwo przed zwykłym podjęciem n a
n o w o jakiejś szacownej tradycji i forsowaniem jakiegoś
nieprzejrzystego d o t ą d p r o b l e m u . T o rzeczowo-naukowe
pierwszeństwo nie jest j e d n a k j e d y n e .
§ 4. Ontyczny prymat kwestii bycia
N a u k ę w ogóle m o ż n a określić j a k o całość kontekstu

uzasadnienia (Begrundungszusammenhang) z d a ń prawdzi
wych. Definicja ta ani nie jest zupełna, ani nie uchwytuje
sensu n a u k i . N a u k o m j a k o z a c h o w a n i o m człowieka przy
sługuje sposób bycia tego b y t u (człowieka). Byt ten uj
m u j e m y terminologicznie j a k o jestestwo. B a d a n i e n a u k o w e
nie jest ani j e d y n y m , ani najbliższym t e m u bytowi m o ż
liwym sposobem j e g o bycia. S a m o jestestwo jest p o n a d t o
w y r ó ż n i o n e w stosunku d o reszty bytu. T ę wyróżnioną p o
zycję / t r z e b a tu prowizorycznie uwidocznić. Nasze roz
w a ż a n i e musi przy tym a n t y c y p o w a ć późniejsze analizy,
k t ó r y c h d o p i e r o sprawą będzie właściwa ekspozycja.
Jestestwo to byt, który nie tylko występuje pośród i n n e
go b y t u . W y r ó ż n i a j e ontycznie raczej to, że t e m u bytowi
w jego byciu chodzi o samo to bycie. W ó w c z a s zaś do tego
u k o n s t y t u o w a n i a bycia jestestwa należy to, że jestestwo
w swoim byciu odnosi się d o tego bycia (in seinem Sein zu
18 Wprowadzenie [12]
diesem Sein ein Seinsverhaltnis hat). T o zaś znów oznacza: jes

testwo w jakiś sposób i d o p e w n e g o stopnia wyraźnie rozu
mie siebie w swoim byciu. Swoiste dla tego b y t u jest to, że
w r a z z j e g o byciem i poprzez nie bycie to zostaje m u
o t w a r t e . Rozumienie bycia samo jest określeniem bycia jestestwa.
O n t y c z n a swoistość jestestwa polega n a tym, że jest o n o
ontologiczne.
„Bycie ontologiczne" nie o z n a c z a jeszcze wykształcenia
ontologii. Jeśliby więc zastrzec t e r m i n „ o n t o l o g i a " d o wy
r a ź n e g o teoretycznego z a p y t y w a n i a o bycie bytu, to t r z e b a
będzie w s p o m n i a n e bycie-ontologiczne jestestwa u z n a ć za
p r z e d o n t o l o g i c z n e . Wcale j e d n a k nie znaczy to tyle, co p o
prostu „ b y t u j ą c e - o n t y c z n i e " , lecz bytujące (seiend) w spo
sób r o z u m i e n i a bycia.
S a m o to bycie, d o którego jestestwo może się tak lub
o w a k odnosić i d o którego zawsze jakoś się odnosi, n a
z y w a m y egzystencją. Ponieważ nie m o ż n a określić istoty
tego b y t u przez p o d a n i e jakiejś materialnej „treści", zaś j e
go istota w y r a ż a się raczej w tym, że m a być swoim
byciem j a k o w ł a s n y m (sein Sein ais seiniges zu sein hat), dla
tego też termin „jestestwo" (Daseiń) został w y b r a n y n a
oznaczenie tego b y t u j a k o czysty w y r a z bycia.
Jestestwo r o z u m i e samo siebie zawsze n a podstawie (aus)
swej egzystencji, własnej możliwości bycia lub niebycia sa
m y m sobą. T e możliwości jestestwo albo w y b r a ł o samo, al
b o p o p a d ł o w nie, albo j u ż wśród nich wyrosło. T y l k o sa
m o a k t u a l n e jestestwo rozstrzyga o egzystencji, podejmując
ją lub zarzucając. Tylko przez samo egzystowanie m o ż n a
się u p o r a ć z kwestią egzystencji. P r z e w o d n i e tutaj rozumie
nie siebie samego n a z y w a m y egzystencyjnym (ex i sten zieli).
K w e s t i a egzystencji jest ontyczną „ s p r a w ą " jestestwa. Nie
p o t r z e b a d o tego teoretycznej przejrzystości ontologicznej
s t r u k t u r y egzystencji. Pytanie o nią m a n a celu wydobycie,
co konstytuuje egzystencję. K o n t e k s t owych struktur na

zwiemy egzystencjalnością. J e j analityka m a c h a r a k t e r rozu
m i e n i a egzystencjalnego (existenzial), nie zaś egzystencyj-
nego. Możliwość i konieczność z a d a n i a egzystencjalnej
analityki / jestestwa jest j u ż z góry z a r y s o w a n a w ontycz
n y m u k o n s t y t u o w a n i u jestestwa.
O ile teraz egzystencja określa jestestwo, to ontologiczna
a n a l i t y k a tego b y t u w y m a g a zawsze u p r z e d n i e g o wejrzenia
w egzystencjalność. J ą j e d n a k r o z u m i e m y j a k o ukonstytu
o w a n i e bycia bytu, który egzystuje. W idei zaś takiego
u k o n s t y t u o w a n i a bycia tkwi j u ż idea bycia w ogóle. W ten
więc sposób także i możliwość p r z e p r o w a d z e n i a anality
ki jestestwa zależy od u p r z e d n i e g o o p r a c o w a n i a p y t a n i a
o sens bycia w ogóle.
N a u k i są sposobami bycia jestestwa, dzięki k t ó r y m od
nosi się ono także d o bytu, k t ó r y m samo być nie musi. J e s
testwo charakteryzuje j e d n a k z istoty bycie w j a k i m ś świe
cie. D l a t e g o przysługujące jestestwu rozumienie bycia do
tyczy w j e d n a k o w o pierwotny sposób r o z u m i e n i a czegoś
takiego j a k „ ś w i a t " i rozumienia bycia bytu, który staje się
d o s t ę p n y w e w n ą t r z świata. O n t o l o g i e , które mają za t e m a t
byt o c h a r a k t e r z e bycia o d m i e n n y m niż c h a r a k t e r jestes
twa, funduje z a t e m i motywuje o n t y c z n a s t r u k t u r a samego
jestestwa, obejmująca sobą określoną postać przedontolo-
gicznego r o z u m i e n i a bycia.
D l a t e g o ontologii fundamentalnej, z której d o p i e r o wszystkie
inne mogą się wywodzić, t r z e b a poszukiwać w egzystenc
jalnej analityce jestestwa.
A z a t e m jestestwu przysługuje wieloraki p r y m a t wobec
wszelkiego innego bytu. Po pierwsze, p r y m a t ontyczny:
bycie tego b y t u określa egzystencja. P o drugie, p r y m a t
ontologiczny: jestestwo ze względu n a określający j e c h a r a k
ter egzystencji samo w sobie jest „ o n t o l o g i c z n e " . Jestestwu
j e d n a k w sposób równie pierwotny przysługuje (jako konsty

t u t y w n y m o m e n t rozumienia egzystencji) rozumienie bycia
wszelkiego bytu odmiennego od jestestwa. Stąd trzeci pry
m a t jestestwa j a k o ontyczno-ontologicznego w a r u n k u możli
wości wszelkich ontologii. T a k więc okazało się, że w p o
r z ą d k u ontologicznym z a p y t y w a n i e musi dotyczyć naj
pierw jestestwa — wcześniej niż wszelkiego innego bytu.
Ze swej strony j e d n a k ż e egzystencjalna analityka jest
ostatecznie zakorzeniona egzystencyjnie tzn. ontycznie. T y l k o
wtedy, gdy samo z a p y t y w a n i e badające w sposób filozo
ficzny zostaje egzystencjalnie u c h w y c o n e j a k o możliwość
bycia egzystującego jestestwa, rodzi się możliwość otwarcia
egzystencjalności egzystencji, a w r a z z nią w ogóle m o ż
liwość podjęcia należycie ufundowanej p r o b l e m a t y k i on-
t o l o g i c z n e j . / W ten sposób u w y d a t n i ł się także ontyczny
p r y m a t kwestii bycia.
O n t y c z n o - o n t o l o g i c z n y p r y m a t jestestwa dostrzegano j u ż
d a w n i e j , choć nie została u c h w y c o n a rzeczywista s t r u k t u r a
ontologiczna samego jestestwa ani n a w e t nie zrodził się tak
u k i e r u n k o w a n y p r o b l e m . Arystoteles mówi: 7) tyuyy) xa 6vxa
1
izćoc IO-TW . D u s z a (człowieka) jest w pewien sposób bytem;
aio-6Y)o-i<; i vóy)<nc — sposoby bycia „ d u s z y " stanowiącej
o byciu człowiekiem pozwalają jej o d k r y w a ć wszelki byt co
d o tego, „ ż e " on jest i że „ t a k a t a k " jest, tzn. zawsze
w j e g o byciu. Stwierdzenie to, wskazujące n a ontologiczna
tezę P a r m e n i d e s a , podjął w znamiennej dyskusji T o m a s z
z A k w i n u . W celu wywiedzenia „ t r a n s c e n d e n s ó w " tzn.
c h a r a k t e r ó w bycia, które sytuują się p o z a wszelką możliwą
treściowo-gatunkową określonością bytu, p o z a wszelkim
modus specialis entis i które z konieczności należą d o każdego
1
[Arystoteles,] de anima, V 8, 431 b 21; por. tamże, 5, 430
a 14 nn.
„czegoś", czymkolwiek by ono było, T o m a s z z Akwinu chce

wykazać, że verum to taki transcendens. Czyni to odwołując się
d o bytu, który zgodnie ze swym sposobem bycia m a skłon
ność d o „współwystępowania" tzn. d o z g a d z a n i a się z by
tem wszelkiego rodzaju. T y m wyróżnionym bytem, ens, guod
1
natum est convenire cum omni ente, jest dusza (anima) . Pojawia
jący się tu, choć bez ontologicznego rozjaśnienia, p r y m a t
„jestestwa" wobec wszelkiego innego bytu nie m a oczywiś
cie nic wspólnego z fałszywą subiektywizacją ogółu bytu.
A r g u m e n t za tym, że kwestia bycia jest wyróżniona
w sensie ontyczno-ontologicznym, opiera się n a prowizo
rycznym wskazaniu ontyczno-ontologicznego p r y m a t u jes
testwa. Analiza struktury kwestii bycia j a k o takiej (§ 2) na
trafiła j e d n a k ż e j u ż w s a m y m postawieniu p y t a n i a n a wy
różnioną funkcję tego bytu. Jestestwo odsłoniło się t a m j a k o
byt, który najpierw musi zostać dostatecznie o p r a c o w a n y
ontologicznie, jeśli zapytywanie m a uzyskać przejrzystość.
T e r a z j e d n a k okazało się, że ontołogiczna analityka jes
testwa w ogóle stanowi ontologię fundamentalną i że za
razem jestestwo funkcjonuje j a k o byt, którego bycia zapyty
wanie w i n n o z zasady dotyczyć w pierwszej kolejności.
Jeśli z a d a n i e m staje się interpretacja sensu bycia, to jes
testwo jest nie tylko b y t e m , którego z a p y t y w a n i e w i n n o
dotyczyć w pierwszej kolejności, lecz / p o n a d t o bytem,
który w swym byciu zawsze odnosi się j u ż d o tego, o co
w t y m p y t a n i u p y t a m y . W o b e c tego zaś p y t a n i e o bycie
nie jest n i c z y m i n n y m j a k radykalizacją przysługującej
s a m e m u jestestwu istotowej tendencji bycia, radykalizacją
przedontologicznego r o z u m i e n i a bycia.
1
[Tomasz z Akwinu,] Ouaestiones de veritate, qu. I a, 1 c; por.
odmienny i nieco bardziej ścisły sposób przeprowadzenia „deduk
cji" transcendensów w dziełku de natura generis.
Rozdział drugi
D W O J A K I CEL O P R A C O W A N I A K W E S T I I BYCIA.
M E T O D A B A D A N I A I JEJ Z A R Y S
§ 5. Ontologiczna analityka jestestwa

jako odsłonięcie horyzontu interpretacji sensu bycia w ogóle
Podczas charakterystyki z a d a ń tkwiących w „ s t a w i a n i u "

kwestii bycia zostało p o k a z a n e , że p o t r z e b a nie tylko usta
lenia tego bytu, którego z a p y t y w a n i e m a dotyczyć w pierw
szej kolejności; w y m a g a n e jest także w y r a ź n e przyswojenie
i z a p e w n i e n i e sobie należytego sposobu podejścia d o tego
b y t u . Zostało omówione, który byt spełnia w obrębie kwes
tii bycia rolę przewodnią. J a k j e d n a k ten byt, jestestwo,
m a się stać dostępny i niejako p o d d a w a ć się r o z u m i e n i u
i wyłożeniu?
T o , że wykazaliśmy tu ontyczno-ontologiczny p r y m a t j e
stestwa, mogłoby zrodzić m n i e m a n i e , że ów byt musi być
także ontyczno-ontologicznie d a n y j a k o pierwszy, i to nie
tylko w sensie „ b e z p o ś r e d n i e j " uchwytywalności jego sa
mego, lecz także z uwagi n a równie „ b e z p o ś r e d n i o " j u ż
z góry d a n y jego sposób bycia. O n t y c z n i e rzecz biorąc jes
testwo nie jest n a m tylko bliskie czy n a w e t najbliższe — to
wręcz m y sami zawsze n i m jesteśmy. P o m i m o to (a może
właśnie dlatego) jest ono ontologicznie najdalsze. J e g o naj
bardziej swoiste bycie cechuje w p r a w d z i e to, że r o z u m i e
ono to [bycie] i zawsze j u ż u t r z y m u j e się w obrębie pewnej
w y k ł a d n i swego bycia. T o j e d n a k wcale nie znaczy, że
[15/16] Rozdział II 23
ową najbliższą jestestwu przedontologiczną wykładnię by

cia siebie samego m o ż n a by podjąć j a k o stosowną nić prze
wodnią, tak j a k gdyby owo rozumienie bycia musiało
w y r a s t a ć z tematycznej refleksji ontologicznej n a d naj
głębszym u k o n s t y t u o w a n i e m bycia. Z g o d n i e ze swym
sposobem bycia jestestwo m a raczej skłonność d o rozumie
nia własnego bycia n a podstawie (aus) tego bytu, do które
go się o n o ciągle i od początku istotowo odnosi, n a podsta
wie „ ś w i a t a " . W s a m y m jestestwie, a przez to i w jego-
w ł a s n y m r o z u m i e n i u bycia, tkwi to, co / u k a ż e m y dalej
j a k o ontologiczne zwrotne oddziaływanie rozumienia świa
ta n a wykładnię jestestwa.
O n t y c z n o - o n t o l o g i c z n y p r y m a t jestestwa stanowi z a t e m
p o d s t a w ę tego, że przed jestestwem zakryte pozostaje
specyficzne u k o n s t y t u o w a n i e jego bycia — r o z u m i a n e j a k o
przysługująca t e m u jestestwu s t r u k t u r a „ k a t e g o r i a l n a " .
J e s t ono sobie s a m e m u ontycznie „najbliższe", ontolo-
gicznie najdalsze, ale przedontologicznie przecież nie obce.
W ten sposób pokazaliśmy prowizorycznie tyle tylko, że
i n t e r p r e t a c j a owego b y t u stoi w o b e c swoistych trudności,
których źródłem jest sposób bycia stanowiącego t e m a t
p r z e d m i o t u oraz samego tematyzującego postępowania,
nie zaś niedoskonałe, by tak rzec, wyposażenie naszych
w ł a d z p o z n a w c z y c h czy też pozornie łatwy do przezwycię
żenia b r a k odpowiedniego u k ł a d u pojęć.
Ponieważ j e d n a k zrozumienie bycia nie tylko cechuje j e
stestwo, lecz kształtuje się lub r o z p a d a o d p o w i e d n i o d o ak
t u a l n e g o sposobu bycia samego jestestwa, to może ono dys
p o n o w a ć b o g a t y m zasobem wykładni. Filozoficzna psy
chologia, antropologia, etyka, „ p o l i t y k a " , poezja, biografia
i historiografia zajęły się n a różne sposoby i w z m i e n n y m
zakresie z a c h o w a n i a m i , zdolnościami, siłami, możliwościa
mi i losami jestestwa. Pozostaje j e d n a k p y t a n i e , czy owych
wykładni dokonano równie źródłowo w porządku egzys

tencjalnym, jak źródłowe były one zapewne w porządku
egzystencyjnym. O b a te porządki nie muszą koniecznie iść
ze sobą w parze, ale też się nie wykluczają. Jeśli inaczej
pojąć możliwość i konieczność poznania filozoficznego,
wówczas egzystencyjna wykładnia może wymagać egzys
tencjalnej analityki. Dopiero gdy podstawowe struktury je
stestwa zostaną zadowalająco opracowane przy wyraźnej
orientacji na sam problem bycia, dotychczasowy wynik
wykładni jestestwa uzyska swe egzystencjalne uprawo
mocnienie.
W pytaniu o bycie analityka jestestwa musi zatem pozo
stać sprawą najpilniejszą. W takim jednak razie problem
uzyskania i zapewnienia sobie podstawowego sposobu po
dejścia do jestestwa staje się szczególnie palący. Ujmując
rzecz negatywnie: do tego bytu nie wolno stosować na
drodze dogmatycznej konstrukcji żadnej arbitralnej idei
bycia i rzeczywistości — choćby najbardziej „oczywistej";
bez rozważenia w aspekcie ontologicznym nie wolno przy
pisywać jestestwu na siłę żadnych wyznaczonych taką ideą
„kategorii". Sposób podejścia i wykładni trzeba natomiast
wybrać tak, by ów byt mógł się ukazywać w sobie samym
i sam z siebie. M a on mianowicie ukazać się tak, jak zra
zu i zwykle jest, w swej przeciętnej powszedniości. W tej
ostatniej należy wyeksponować struktury, nie dowolne
i / przypadkowe, lecz istotowe, które w każdym sposobie
bycia faktycznego jestestwa trwają jako określniki bycia.
Tak więc przez wgląd w podstawowe ukonstytuowanie po
wszedniości jestestwa wydobywa się wstępnie bycie tego
bytu.
Tak ujęta analityka jestestwa pozostaje w pełni zoriento
w a n a na nasze główne zadanie opracowania kwestii by
cia. W ten sposób określają się jej granice. Nie może ona
[17] Rozdział II 25
a s p i r o w a ć d o przedstawienia pełnej ontologii jestestwa,

którą, rzecz j a s n a , trzeba z b u d o w a ć , jeśli coś takiego j a k
„filozoficzna" antropologia m a spocząć n a filozoficznie
zadowalającej podstawie. M a j ą c n a u w a d z e możliwą an
tropologię l u b jej ontologiczny f u n d a m e n t , poniższa inter
pretacja podaje tylko niektóre (choć wcale nie nieistotne)
„ k a w a ł k i " . A n a l i z a jestestwa jest j e d n a k ż e nie tylko nie
z u p e ł n a , ale zrazu także prowizoryczna. Początkowo wydo
b y w a o n a j e d y n i e bycie tego bytu, bez interpretacji jego
sensu. A n a l i z a ta m a raczej p r z y g o t o w a ć odsłonięcie h o
r y z o n t u dla celów najbardziej źródłowej wykładni bycia.
P o osiągnięciu tego h o r y z o n t u p r z y g o t o w a w c z a analityka
jestestwa w y m a g a p o w t ó r z e n i a n a gruncie wyższej i właści
wej p o d s t a w y ontologicznej.
J a k o sens bycia tego bytu, który zwiemy „jestestwem",
u k a ż e m y czasowość. D o w ó d n a to musi się potwierdzić
w p o w t ó r z o n e j interpretacji prowizorycznie u k a z a n y c h
s t r u k t u r jestestwa j a k o modi czasowości. T a wykładnia jes
testwa j a k o czasowości nie dostarcza j e d n a k jeszcze od
powiedzi n a nasze p r z e w o d n i e p y t a n i e o sens bycia w ogó
le. W k a ż d y m razie zostaje p r z y g o t o w a n y g r u n t do uzys
k a n i a tej odpowiedzi.
Pokazaliśmy j u ż pobieżnie, iż j a k o u k o n s t y t u o w a n i e on
tyczne jestestwu przysługuje p e w n e bycie przedontologicz-
ne. Jestestwo jest tak, aby b ę d ą c r o z u m i e ć coś takiego j a k
bycie. Pamiętając o tym powiązaniu należy p o k a z a ć , że
t y m , n a gruncie czego jestestwo w ogóle w sposób niewy
r a ź n y r o z u m i e i w y k ł a d a coś takiego j a k bycie, jest czas.
T r z e b a go wyświetlić i rzetelnie pojąć j a k o h o r y z o n t rozu
m i e n i a bycia i wszelkiej jego wykładni. A b y stało się to
przejrzyste, p o t r z e b n a jest źródłowa eksplikacja czasu jako
horyzontu rozumienia bycia na podstawie czasowości jako bycia
jestestwa rozumiejącego bycie. Całość tego z a d a n i a w y m a g a
równocześnie odgraniczenia tak uzyskanego pojęcia czasu

od potocznego r o z u m i e n i a czasu, które u w y d a t n i ł o się / w
w y k ł a d n i czasu przez jego tradycyjne pojęcie; pojęcie to
p r z e t r w a ł o od Arystotelesa p o Bergsona i dłużej. M u s i m y
p r z y t y m uwidocznić, że — i j a k — owo pojęcie czasu
i p o t o c z n e rozumienie czasu wypływają w ogóle z czaso-
wości. W ten sposób p o t o c z n e m u pojęciu czasu zwrócimy
n a l e ż n e m u p r a w a — w b r e w tezie Bergsona, że tak pojęty
czas to [w istocie] przestrzeń.
„ C z a s " od d a w i e n d a w n a funkcjonuje j a k o ontologiczne
l u b raczej ontyczne k r y t e r i u m n a i w n e g o rozróżniania
r o z m a i t y c h regionów bytu. O d g r a n i c z a się „ c z a s o w y " byt
(procesy przyrodnicze i w y d a r z e n i a dziejowe) od b y t u
„ n i e c z a s o w e g o " (stosunki przestrzenne i liczbowe). Zwykle
o d r ó ż n i a się „ b e z c z a s o w y " sens z d a ń od „ c z a s o w e g o "
p r z e b i e g u w y p o w i a d a n i a z d a ń . Dalej, dostrzega się „ p r z e
p a ś ć " m i ę d z y t y m , co bytuje „ c z a s o w o " , a tym, co „ p o
n a d c z a s o w o " wieczne, i poszukuje się p o m o s t u między
nimi. „ C z a s o w o " oznacza tu zawsze tyle, co bytując „ w
czasie" — określenie, które j e d n a k także jest jeszcze dosyć
m r o c z n e . Factum jest takie oto: czas, w sensie „ b y c i a w cza
sie", funkcjonuje j a k o k r y t e r i u m w y o d r ę b n i a n i a regionów
bycia. J a k d o t ą d ani nie zapytaliśmy, ani nie podjęliśmy
b a d a n i a tego, j a k to się dzieje, że czas m a tę szczególną
funkcję ontologiczna, i n a jakiej zasadzie spełnia on rolę
takiego k r y t e r i u m , a wreszcie, czy w tym n a i w n y m ontolo-
gicznym zastosowaniu czasu znajduje w y r a z jego właściwa,
możliwa ontologiczna doniosłość. „ C z a s " , i to w hory
zoncie p o t o c z n e g o r o z u m i e n i a go, p o p a d ł w tę „oczywistą"
funkcję ontologiczna niejako „ s a m z siebie" i p r z e t r w a ł
w takiej postaci d o dziś.
W przeciwieństwie d o tego wszystkiego trzeba p o o p r a
c o w a n i u p y t a n i a o sens bycia wykazać, że — oraz jak —
w prawidłowo ujrzanym i trafnie wyeksplikowanym fenomenie cza

su tkwi centralna problematyka wszelkiej ontologii.
Jeśli bycie m a być p o j m o w a n e n a podstawie czasu, a ró
żne modi i p o c h o d n e bycia stają się w gruncie rzeczy
w swych modyfikacjach i p o c h o d n y c h postaciach zrozu
miałe dzięki p r z y g l ą d a n i u się czasowi, to przez to i samo
bycie (a nie tylko, powiedzmy, byt j a k o byt ,,w czasie")
zostaje u w i d o c z n i o n e w swym „ c z a s o w y m " c h a r a k t e r z e .
W t e d y j e d n a k „ c z a s o w y " nie może j u ż oznaczać tylko
„bytujący w czasie". T a k ż e to, co „ n i e c z a s o w e " i „ p o n a d
czasowe", jest co d o swego bycia „ c z a s o w e " . I to znów nie
tylko w sposób p r y w a t y w n y wobec czegoś „ c z a s o w e g o " j a
ko b y t u „ w czasie", lecz w / s e n s i e pozytywnym, który
wszelako trzeba dopiero rozjaśnić. Ponieważ wyrażenie
„ c z a s o w y " w p r z y t o c z o n y m wyżej znaczeniu zajęte jest j u ż
przez przedfilozoficzny i filozoficzny uzus językowy, a przy
t y m w następujących tu b a d a n i a c h będziemy używać tego
w y r a ż e n i a w i n n y m jeszcze znaczeniu, dlatego też pier
wotną, o p a r t ą n a czasie określoność sensu bycia, jego cha
r a k t e r ó w i modi n a z w i e m y temporalną. F u n d a m e n t a l n e o n t o
logiczne z a d a n i e interpretacji bycia j a k o takiego obejmuje
z a t e m o p r a c o w a n i e temporalności bycia. D o p i e r o ekspozycja
p r o b l e m a t y k i temporalności zawiera konkretną odpowiedź
n a p y t a n i e o sens bycia.
Ponieważ bycie jest zawsze u c h w y t y w a l n e tylko z per
spektywy s p o g l ą d a n i a n a czas, odpowiedź n a p y t a n i e o by
cie nie m o ż e tkwić w jakiejś izolowanej i ślepej tezie. O d
powiedzi nie pojmujemy j a k o p o w t ó r z e n i a tego, co w y r a
ża o n a w postaci tezy, zwłaszcza gdy j a k o o d e r w a n y rezul
t a t p r z e k a z y w a n a jest p o prostu dla z a p o z n a n i a się z j a
kimś, być m o ż e o d m i e n n y m od dotychczasowego sposobu
u j m o w a n i a , „stanowiskiem". T o , czy odpowiedź jest „ n o
w a " , nie m a ż a d n e g o znaczenia i stanowi okoliczność
zewnętrzną. Pozytywny jej m o m e n t musi polegać n a tym,

żeby była n a tyle stara, by uczyć się p o j m o w a n i a możliwoś
ci stworzonych przez „ s t a r o ż y t n y c h " . Z g o d n i e ze swym
najgłębszym sensem odpowiedź o w a daje k o n k r e t n e m u
b a d a n i u ontologicznemu taką tylko wskazówkę, by roz
p o c z y n a ć z a p y t y w a n i e wewnątrz j u ż odsłoniętego hory
z o n t u — i nie daje nic p o n a d t o .
Jeśli więc odpowiedź n a p y t a n i e o bycie m a wskazywać
drogę b a d a n i u , to wynika z tego, że dopiero w t e d y będzie
o n a zadowalająco p o d a n a , g d y n a jej podstawie pojmiemy,
że specyficzny sposób bycia dotychczasowej ontologii, losy
jej z a p y t y w a n i a , odkryć i niepowodzeń są koniecznościami
ze względu n a jestestwo.
§ 6. Zadanie destrukcji dziejów ontologii
Wszelkie b a d a n i e — także to, które porusza się w kręgu

centralnej kwestii bycia — jest p e w n ą ontyczną możliwoś
cią jestestwa. J e g o bycie znajduje swój sens w czasowości.
T a zaś jest równocześnie w a r u n k i e m możliwości dziejo
wego c h a r a k t e r u j a k o czasowego sposobu bycia samego jes
testwa, niezależnie od tego, czy i j a k jest ono b y t e m „ w
czasie". Określenie dziejowości sytuuje się przed tym, co
zwie się „ d z i e j a m i " (dzianie się dziejów świata). / „ D z i e -
j o w o ś ć " oznacza u k o n s t y t u o w a n i e bycia „ d z i a n i a się" (des
„Geschehens") jestestwa j a k o takiego; d o p i e r o n a jego
gruncie możliwe są „dzieje ś w i a t a " i dziejowa p r z y n a l e ż
ność d o dziejów świata. W swym faktycznym byciu jes
testwo zawsze jest tak, j a k j u ż było, i jest t y m , „ c z y m " j u ż
było. J a w n i e lub nie —jest swoją przeszłością. I to nie tyl
ko tak, że jego przeszłość niejako p o s u w a się „ z a n i m " ,
a o n o posiada to, co przeszłe, w postaci jeszcze obecnej
własności, k t ó r a niekiedy n a ń jeszcze oddziałuje. Jestestwo
„jest" swą przeszłością zgodnie ze sposobem swojego bycia,

które, m ó w i ą c ogólnie, zawsze „dzieje się" n a podstawie
swej przyszłości. K a ż d y m swym sposobem bycia, a więc
i w r a z z właściwym sobie r o z u m i e n i e m bycia, jestestwo
w r a s t a w p e w n ą odziedziczoną wykładnię jestestwa
i w niej wyrasta. N a jej to podstawie zrazu, a w p e w n y m
zakresie stale, rozumie siebie. R o z u m i e n i e to otwiera jego
możliwości bycia i nimi kieruje. J e g o własna przeszłość
— a to zawsze oznacza przeszłość jego „ p o k o l e n i a " — nie
postępuje za n i m , lecz zawsze j u ż j e p o p r z e d z a .
T e n e l e m e n t a r n y dziejowy c h a r a k t e r jestestwa może po
zostawać przed n i m skryty, ale może także zostać w pe
wien sposób o d k r y t y i ujęty z należytą uwagą. Jestestwo
może o d k r y w a ć tradycję, z a c h o w y w a ć ją i j a w n i e jej prze
strzegać. O d k r y w a n i e tradycji i udostępnienie tego, co ona
„ p r z e k a z u j e " — i j a k to przekazuje — m o ż n a u z n a ć za
osobne z a d a n i e . Jestestwo zaczyna wówczas być n a sposób
historycznego z a p y t y w a n i a i b a d a n i a . Historia j e d n a k
— a ściślej historyczność — jest tylko dlatego możliwa j a
ko sposób bycia jestestwa stawiającego p y t a n i a , że u pod
staw swego bycia jest ono określone przez dziejowość. G d y
ta pozostaje przed jestestwem skryta — i dopóki taką
pozostaje — to także i ono p o z b a w i o n e jest możliwości his
torycznego z a p y t y w a n i a i o d k r y w a n i a dziejów. Brak his
torii nie świadczy przeciw dziejowości jestestwa, lecz j a k o
niepełny modus tego u k o n s t y t u o w a n i a bycia właśnie jej
dowodzi. E p o k a może być niehistoryczna tylko dlatego, że
jest „ d z i e j o w a " .
Jeśli n a t o m i a s t jestestwo uchwyci tkwiącą w n i m moż
liwość nie tylko uczynienia sobie swej egzystencji przejrzys
tą, ale także z a p y t a n i a o sens samej egzystencjalności, tzn.
najpierw o sens bycia w ogóle, i gdy przez takie z a p y t y w a
nie otworzy się widok n a istotową dziejowość jestestwa, to
nie sposób będzie przeoczyć, iż z a p y t y w a n i e o bycie, które

go ontyczno-ontologiczna konieczność została w y k a z a n a ,
samo jest s c h a r a k t e r y z o w a n e za pomocą dziejowości. O -
p r a c o w a n i e kwestii bycia musi więc czerpać wskazania
z najgłębszego sensu bycia samego z a p y t y w a n i a / j a k o dzie
j o w e g o , p y t a ć o j e g o własne dzieje, tzn. stać się historycz
ne, a b y przyswajając sobie p o z y t y w n i e przeszłość, w pełni
z a w ł a d n ą ć najbardziej własnymi możliwościami p y t a n i a .
P y t a n i e o sens bycia, z racji właściwego t e m u z a p y t y w a n i u
sposobu p o s t ę p o w a n i a — tzn. j a k o wcześniejsza eksplikacja
czasowości i dziejowości jestestwa — samo sobie kazało
p o j m o w a ć siebie j a k o historyczne.
P r z y g o t o w a w c z a interpretacja f u n d a m e n t a l n y c h s t r u k t u r
jestestwa co d o najbliższego m u i przeciętnego sposobu by
cia, a więc takiego, który j a k o pierwszy czyni to jestestwo
dziejowym, uwidoczni j e d n a k rzecz następującą: jestestwo
m a nie tylko skłonność do z a p a d a n i a w swój świat, w któ
r y m o n o jest, oraz d o w y k ł a d a n i a siebie poprzez odbite
światło tego świata; p o p a d a o n o także w swą mniej lub
bardziej w y r a ź n i e uchwyconą tradycję. T a zaś p o z b a w i a j e
własnego kierowania sobą, z a p y t y w a n i a i w y b o r ó w . D o
tyczy to w nie mniejszym stopniu tego r o z u m i e n i a o r a z jego
kształtowania, które zakorzenione jest w najgłębszym by
ciu jestestwa: r o z u m i e n i a ontologicznego.
Przejmująca w ł a d a n i e tradycja czyni zrazu i zwykle to,
co „ p r z e k a z u j e " , tak b a r d z o niedostępnym, że wręcz to za
krywa. T o , co przejęła, wydaje n a pastwę oczywistości
i z a m y k a dostęp d o rzeczywistych p i e r w o t n y c h „ ź r ó d e ł " ,
z k t ó r y c h u k s z t a ł t o w a n e zostały odziedziczone kategorie
i pojęcia. T r a d y c j a p r o w a d z i wręcz d o zupełnego z a p o
m n i e n i a o t a k i m pochodzeniu, p o z b a w i a p o t r z e b y samego
n a w e t r o z u m i e n i a konieczności takiego kroku wstecz.
T r a d y c j a wykorzenia dziejowość jestestwa tak dalece, że
ogranicza ono swe zainteresowania już tylko do wielości

postaci możliwych typów, kierunków, stanowisk filozofo
wania w kulturach najbardziej egzotycznych i obcych,
a tymi zainteresowaniami usiłuje przesłonić własny brak
podstawy. W rezultacie jestestwo, przy całym swym zainte
resowaniu historią i zapale do filologicznie „rzeczowej" in
terpretacji, przestaje rozumieć najbardziej elementarne
warunki umożliwiające pozytywny zwrot ku przeszłości
w sensie produktywnego przyswojenia jej sobie.
Pokazaliśmy na początku (§ 1), że pytanie o sens bycia
nie tylko nie ma odpowiedzi i nie tylko nie zostało należy
cie postawione, ale wręcz — przy całym zainteresowaniu
„metafizyką" — popadło w zapomnienie. Grecka ontolo
gia i jej dzieje, które poprzez rozmaite filiacje i dewiacje
wyznaczają jeszcze i dziś pojęciowy zasób filozofii, to do
wód na to, że / rozumienie samego siebie i bycia w ogóle
jestestwo czerpie ze „świata" i że tak powstała ontologia
ulega tradycji redukującej ją do oczywistości i do materia
łu, który ma być po prostu na nowo opracowany (przypa
dek Hegla). T a pozbawiona korzeni grecka ontologia staje
się w średniowieczu sztywną doktryną. Jej systematyka nie
polega jednak wcale na zestawianiu odziedziczonych frag
mentów w jedną budowlę. W obrębie dogmatycznie prze
jętych podstawowych greckich koncepcji bycia owa syste
matyka wykonała jeszcze sporo szczegółowej, owocnej
pracy. Ze scholastycznym piętnem grecka ontologia przeby
wa w swych najistotniejszych aspektach drogę poprzez
dzieło Suareza Disputationes metaphysicae do „metafizyki"
i transcendentalnej filozofii epoki nowożytnej, wyznaczając
nawet podstawy i cele Heglowskiej Logiki. Choć w toku
tych dziejów pewne wyróżnione obszary bycia zwracają na
siebie uwagę i zaczynają przewodzić problematyce (Kar-
tezjańskie ego cogito, podmiot, ja, rozum, duch, osoba), to
j e d n a k wskutek stałej nieobecności p y t a n i a o bycie nie

z a p y t a n o o ich bycie i jego s t r u k t u r ę . J e s t raczej tak, że n a
ów b y t przenosi się kategorialną treść tradycyjnej ontologii
w r a z z o d p o w i e d n i ą formalizacją i n e g a t y w n y m i j e d y n i e
o g r a n i c z e n i a m i lub też w celu ontologicznej interpretacji
substancjalności p o d m i o t u przywołuje się n a p o m o c dialek-
tykę.
Jeśli m a m y uzyskać przejrzystość własnych dziejów sa
mej kwestii bycia, to w y m a g a to spulchnienia stwardniałej
tradycji i likwidacji powstałych (gezeitigten) za jej sprawą
zakryć. Z a d a n i e to pojmujemy j a k o dokonującą się w hory
zoncie kwestii bycia destrukcję przekazanej tradycją zawartości
starożytnej ontologii z z a m i a r e m d o t a r c i a d o źródłowych
doświadczeń, które d o p r o w a d z i ł y do pierwszych, o d t ą d d o
minujących określeń bycia.
T a k i e wskazanie p o c h o d z e n i a p o d s t a w o w y c h pojęć on-
tologicznych, polegające n a w y d o b y c i u drogą b a d a n i a ich
„ m e t r y k i u r o d z i n " , nie m a nic wspólnego z fałszywą re
latywizacją ontologicznego p u n k t u widzenia. Destrukcja
nie m a także negatywnego sensu strząśnięcia ontologicznej
tradycji. M a o n a raczej wytyczyć tej ostatniej p o z y t y w n e
możliwości, co zawsze oznacza — jej granice, które są fak
tycznie d a n e wraz z aktualnym stanowiskiem pytania i z za
kreślonym przez to stanowisko polem możliwych b a d a ń .
W swym aspekcie n e g a t y w n y m destrukcja nie odnosi się
d o przeszłości, jej krytyka dotyczy „ d n i a dzisiejszego" oraz
dominującego / sposobu t r a k t o w a n i a dziejów ontologii —
niezależnie od tego, czy dotyczy on opisu dziejów d u c h a ,
czy też dziejów p r o b l e m a t y k i . Destrukcja nie chce j e d n a k
o b r a c a ć przeszłości wniwecz; m a o n a cel pozytywny, zaś jej
n e g a t y w n a funkcja pozostaje niejawna i pośrednia.
W niniejszej rozprawie, mającej n a celu zasadnicze
o p r a c o w a n i e kwestii bycia, destrukcję dziejów ontologii,
z istoty związaną z postawieniem tej kwestii i tylko w jej

o b r ę b i e możliwą, m o ż e m y p r z e p r o w a d z i ć j e d y n i e w od
niesieniu d o zasadniczo decydujących stacji tych dziejów.
Z g o d n i e z p o z y t y w n ą tendencją destrukcji trzeba naj
pierw postawić p y t a n i e , czy i j a k dalece w toku dziejów
ontologii w ogóle wiązano t e m a t y c z n i e interpretację bycia
z fenomenem czasu i czy konieczna d o tego p r o b l e m a t y
ka temporalności została — i czy mogła zostać — g r u n
townie o p r a c o w a n a . Pierwszym i j e d y n y m , który przebył
pewien odcinek tej drogi badawczej w stronę wymiaru tem
poralności, lub też skierował się t a m pod presją samych fe
n o m e n ó w , był K a n t . Dopiero p o ustaleniu p r o b l e m a t y k i
temporalności m o ż n a będzie rzucić nieco światła w m r o k
n a u k i o schematyzmie. N a tej zaś d r o d z e d a się wówczas
u k a z a ć także i to, dlaczego właściwe w y m i a r y i c e n t r a l n a
funkcja ontologiczna tej dziedziny musiały pozostać przed
K a n t e m z a m k n i ę t e . S a m bowiem K a n t wiedział, że za
puszcza się w m r o c z n y obszar: „ T e n s c h e m a t y z m naszego
intelektu w odniesieniu d o zjawisk i samej ich formy jest
sztuką u k r y t ą w głębiach duszy ludzkiej, której p r a w d z i
wych c h w y t ó w nigdy c h y b a nie o d g a d n i e m y w przyrodzie
1
i nie p o s t a w i m y ich sobie niezakrytych przed o c z y " . T o ,
przed czym K a n t tu j a k g d y b y ucieka, musi zostać te
m a t y c z n i e i g r u n t o w n i e wyświetlone, jeśli termin „ b y c i e "
m a mieć jakiś dający się u k a z a ć sens. A wreszcie — właś
nie te fenomeny, które w następującej tu analizie zostaną
u k a z a n e p o d hasłem „ t e m p o r a l n o ś ć " , są najtajniejszymi są
d a m i „ p o w s z e c h n e g o r o z u m u " , którego analitykę K a n t
uznaje za „zajęcie filozofów".
1
[I. Kant,] Kritik der reinen VernunfP, s. 180 n. [Cyt. wg wyd.
polskiego: Krytyka czystego rozumu, przeł. R. Ingarden, Warszawa
1959; strony podajemy wedle powszechnie przyjętej paginacji
oryginału, np.: B 180].
Wypełniając z a d a n i e destrukcji m o t y w o w a n e przez p r o

b l e m a t y k ę temporalności, podejmujemy w niniejszej roz
p r a w i e p r ó b ę z i n t e r p r e t o w a n i a rozdziału o schematyzmie,
a n a tej podstawie Kantowskiej n a u k i o / czasie. R ó w n o
cześnie p o k a ż e m y , dlaczego K a n t nie mógł wejrzeć w p r o
b l e m a t y k ę temporalności. Przeszkodziły t e m u dwie rzeczy:
p o pierwsze, pominięcie kwestii bycia w ogóle, a w związ
ku z t y m b r a k u t e m a t y z o w a n e j ontologii jestestwa, czyli,
m ó w i ą c p o K a n t o w s k u — wcześniejszej ontologicznej
analityki podmiotowości p o d m i o t u . Z a m i a s t tego K a n t
— p o m i m o własnego istotnego w k ł a d u — d o g m a t y c z n i e
przejmuje stanowisko Kartezjusza. P o d r u g i e zaś, K a n -
towska analiza czasu, p o m i m o umieszczenia tego fenome
nu n a p o w r ó t w podmiocie, jest z o r i e n t o w a n a n a tradycyj
n e p o t o c z n e rozumienie czasu, co ostatecznie nie p o z w a l a
K a n t o w i o p r a c o w a ć struktury i funkcji „ t r a n s c e n d e n t a l
nego określenia c z a s u " . Wskutek tego dwojakiego w p ł y w u
tradycji decydujący związek między czasem i „myślę" tonie
w m r o k u i n a w e t nie staje się p r o b l e m e m .
Przejmując ontologiczne stanowisko Kartezjusza, d o
puszcza się K a n t z a r a z e m istotnego przeoczenia: pomija
ontologię jestestwa. Przeoczenie to — zważywszy najbar
dziej swoistą dla filozofii Kartezjusza tendencję — jest de
cydujące. Kartezjusz chce za p o m o c ą „cogito sum" usta
nowić n o w ą i p e w n ą p o d s t a w ę filozofii. U tego „ r a d y
k a l n e g o " początku pozostawia on j e d n a k bez określenia
sposób bycia res cogitans, a dokładniej sens bycia owego
„sum". O p r a c o w u j ą c niewyraźne f u n d a m e n t y ontologiczne
tego „cogito sum", wypełnimy p o b y t n a drugiej stacji nasze
go destrukcyjnego p o w r o t u w dzieje ontologii. Nasza inter
pretacja nie tylko dowiedzie, że Kartezjusz musiał w ogóle
z a n i e d b a ć kwestię bycia, lecz p o k a ż e także, dlaczego d o
szedł on d o p r z e k o n a n i a , że a b s o l u t n a „ p e w n o ś ć " cogito
zwalnia od p o t r z e b y postawienia p y t a n i a o sens bycia tego

bytu.
W p r z y p a d k u Kartezjusza j e d n a k nie chodzi tylko o to
z a n i e d b a n i e i t y m s a m y m o zupełną ontologiczną nieokreś
loność res cogitans sive mens swe animus. P o d s t a w o w e roz
w a ż a n i a swych Medytacji Kartezjusz p r o w a d z i przenosząc
średniowieczną ontologię n a taki — u z n a n y przezeń za
fundamentum inconcussum — byt. Res cogitans zostaje ontolo-
gicznie określona j a k o ens, a sens bycia ens utrwalił się
w ontologii średniowiecznej przez rozumienie „ens" j a k o
„ens creatum". Bóg j a k o ens infinitum stanowi ens increatum,
j e d n a k ż e „ s t w o r z o n o ś ć " w najszerszym sensie „wytworze
nia czegoś" jest istotnym m o m e n t e m s t r u k t u r y starożyt
n e g o pojęcia bycia. Okazuje się, że pozornie nowy / p o
czątek filozofowania zaszczepił fatalny przesąd, który
sprawił, że później nie podjęto u t e m a t y z o w a n e j ontologicz-
nej analityki „ u m y s ł u " m o t y w o w a n e j kwestią bycia,
a z a r a z e m nastawionej krytycznie wobec tradycji staro
żytnej ontologii.
K a ż d y , kto z n a średniowiecze, wie, że Kartezjusz jest
„ u z a l e ż n i o n y " od średniowiecznej scholastyki i że stosuje
jej terminologię. T o „ o d k r y c i e " j e d n a k ż e d o p ó t y filozoficz
nie nic nie daje, dopóki pozostaje w m r o k u , j a k dalece
w istocie średniowieczna ontologia w p ł y n ę ł a n a późniejsze
ontologiczne określenie, bądź niedookreślenie, res cogitans.
Zakres tego w p ł y w u m o ż n a oszacować d o p i e r o p o
u p r z e d n i m u k a z a n i u sensu i granic starożytnej ontologii
z p u n k t u widzenia kwestii bycia. I n n y m i słowy, destrukcja
dostrzega przed sobą z a d a n i e interpretacji p o d s t a w staro
żytnej ontologii w świetle p r o b l e m a t y k i temporalności. Sta
j e się p r z y tym widoczne, że w y k ł a d n i a bycia bytu jest
u s t a r o ż y t n y c h z o r i e n t o w a n a n a „ ś w i a t " bądź „ p r z y r o d ę "
w najszerszym sensie i że w gruncie rzeczy rozumienie
bycia osiąga ona na podstawie „czasu". Zewnętrznym

potwierdzeniem tego — ale oczywiście tylko tym —• jest
określenie sensu bycia jako TOtpouo-ia bądź oóo-ia, co w ter
minach ontologiczno-temporalnych oznacza „uobecnienie"
(„Anwesenheit"). Byt został ujęty w swym byciu jako „u-
obecnienie" tzn. zrozumiany w perspektywie pewnego
modus czasu — a mianowicie „współczesności".
Problematyka greckiej ontologii, podobnie jak każdej in
nej, musi wychodzić od samego jestestwa. O n o zaś, tzn.
bycie człowieka, jest w myśl zarówno potocznej, jak filozo
ficznej „definicji" wyodrębnione jako Cwov Aóyov '£xw>
tota żywa, której bycie jest z istoty określone przez zdol
ność mówienia. O w o Xśyeiv (por. § 7, B) stanowi przewod
nią ideę wydobywania struktur bycia bytu napotykanego
przez podejmowanie go i omawianie (Ansprechen und Bespre-
cfien). Dlatego rozwijana przez Platona starożytna ontolo
gia staje się „dialektyką". Wraz z postępującym opracowy
waniem samej ontologicznej idei przewodniej, tzn. wraz
z rozwojem „hermeneutyki" owego Aóyo;, zwiększa się
możliwość bardziej radykalnego ujęcia problemu bycia.
„Dialektyką", która stanowiła prawdziwy filozoficzny
kłopot, staje się zbędna. Arystoteles dlatego „nie miał
już dla niej zrozumienia", że umieścił ją na bardziej ra
dykalnej podstawie i dokonał jej zniesienia. Samo Aeyet.v
bądź vo£tv — proste postrzeżenie czegoś obecnego w je
go czystej obecności (Vorhandenheit), co już Parmenides/
przyjął za przewodni motyw wykładni bycia — ma tem-
poralną strukturę czystej „teraźniejszości" („Gegenwdr-
tigen") czegoś. Byt, który się w niej sobie ukazuje i jest
rozumiany jako właściwy byt, uzyskuje zatem swą wy
kładnię poprzez odwołanie się do współ-czesności (Gegen-
wart), tzn. pojmuje się go jako uobecnienie (Anwesenheit)
(ouaia).
T a grecka w y k ł a d n i a bycia została j e d n a k sformułowana

bez żadnej wyraźnej wiedzy o aktywnej t a m przewodniej
idei, bez znajomości, a tym bardziej bez zrozumienia funda
mentalnej ontologicznej funkcji czasu, bez wglądu w podsta
wę możliwości tej funkcji. Przeciwnie: to sam czas zostaje
u z n a n y za pewien byt pośród reszty bytu i usiłuje się ująć
strukturę jego bycia n a podstawie horyzontu zorientowa
nego n a ń w sposób niewyraźny i n a i w n y rozumienia bycia.
W niniejszym sięgającym p o d s t a w y (grundsatzlicheri) o-
p r a c o w a n i u kwestii bycia nie m o ż e m y p o d a ć wyczerpują
cej t e m p o r a l n e j interpretacji f u n d a m e n t ó w starożytnej
ontologii — p r z e d e wszystkim jej n a u k o w o najdonioślejsze
go i najczystszego p o z i o m u u Arystotelesa. Z a m i a s t tego
p r z e d s t a w i m y interpretację Arystotelesowskiej r o z p r a w y
1
o czasie , którą m o ż n a u z n a ć za reprezentatywną dla podsta
wy i g r a n i c starożytnej n a u k i o byciu.
Arystotelesa r o z p r a w a o czasie jest pierwszą p r z e k a z a n ą
n a m przez tradycję wyczerpującą interpretacją tego feno
m e n u . W y z n a c z y ł a o n a w istotny sposób wszelkie później
sze ujęcia czasu — łącznie z Bergsonowskim. Analiza Arys-
totelesowskiego pojęcia czasu u w i d a c z n i a z a r a z e m r e t r o
spektywnie, że K a n t a ujęcie czasu porusza się w obrębie
s t r u k t u r w y d o b y t y c h przez Arystotelesa, co oznacza, że
przy wszelkich odmiennościach nowego sposobu stawiania
kwestii p o d s t a w o w a orientacja ontologiczna K a n t a pozo
staje grecka.
K w e s t i a bycia konkretyzuje się p r a w d z i w i e dopiero
w trakcie destrukcji ontologicznej tradycji. Dzięki t e m u
pozyskuje o n a pełny d o w ó d nieodzowności p y t a n i a o sens
bycia i ukazuje w ten sposób sens mówienia o „ p o w t ó r z e
n i u " tego p y t a n i a .
1
[Arystoteles,] Fizyka, A 10, 217 b 29 -14, 224 a 17.
Żadne badanie w tej sferze, gdzie „rzecz sama jest

1
głęboko ukryta" , nie powinno przeceniać swych wyników.
Taki bowiem sposób stawiania kwestii odkrywa ciągle
przed sobą możliwość otwarcia horyzontu jeszcze bardziej
źródłowego i uniwersalnego, z którego można by czerpać
odpowiedź na pytanie: co znaczy „być"? / Takie możli
wości można dopiero wówczas rozważać poważnie i z po
zytywnym wynikiem, gdy w ogóle na nowo ożyje pytanie
o bycie i gdy wejdziemy na teren weryfikowalnych (kontrol-
lierbarer) rozróżnień.
§ 7. Fenomenologiczna metoda badania
Wydaje się, że wraz z prowizoryczną charakterystyką

przedmiotu będącego tematem badania (bycie bytu bądź
sens bycia w ogóle) została już zarysowana także metoda
tego badania. Zadaniem ontologii jest wydobycie bycia
bytu i eksplikacja samego bycia. Metoda ontologii pozosta
nie jednak w najwyższym stopniu wątpliwa, dopóki bę
dziemy szukać nauk, powiedzmy, u historycznie odziedzi
czonych ontologii lub podobnych prób. Ponieważ w niniej
szym badaniu termin „ontologia" ma dla nas sens formal
nie szeroki, zatem automatycznie odpada droga objaśnia
nia jej metody tokiem jej dziejów.
Używając terminu „ontologia" nie przemawiamy także
za jakąś określoną dyscypliną filozoficzną, która pozostawa
łaby w jakimś związku z pozostałymi. Nie mamy tu wypeł
niać zadań jakiejś z góry danej dyscypliny; wręcz przeciw
nie: pewna dyscyplina może się ukształtować dopiero na
gruncie rzeczowych konieczności określonych kwestii i na
gruncie sposobu podejścia wymaganego przez „rzeczy same".
1
I. Kant, Krytyka czystego rozumu, B 121.
W r a z z p r z e w o d n i m dla nas p y t a n i e m o sens bycia

b a d a n i e nasze staje wobec f u n d a m e n t a l n e g o p y t a n i a filo
zofii w ogóle. Sposób podejścia d o tego p y t a n i a jest fenome
nologiczny. Niniejsza r o z p r a w a nie przyłącza się przez to do
jakiegoś „ s t a n o w i s k a " lub „ k i e r u n k u " , fenomenologia bo
wiem ani j e d n y m , ani d r u g i m nie jest i nigdy być nie bę
dzie m o g ł a — dopóki s a m a siebie r o z u m i e . W y r a ż e n i e „fe
n o m e n o l o g i a " oznacza najpierw pojęcie [dotyczące] metody.
Nie charakteryzuje ono treściowego „ c o " p r z e d m i o t ó w
filozoficznego b a d a n i a , lecz jego „ j a k " . I m rzetelniej
opracowuje się jakieś pojęcie dotyczące m e t o d y i im pełniej
w y z n a c z a o n o zasadniczy t r a k t jakiejś n a u c e , t y m bardziej
pierwotnie jest ono zakorzenione w konfrontacji z rzeczami
s a m y m i i t y m bardziej o d d a l a się od tak z w a n y c h
c h w y t ó w technicznych, których wiele także wśród teore
tycznych dyscyplin.
T e r m i n „ f e n o m e n o l o g i a " w y r a ż a maksymę, którą moż
n a sformułować j a k o : „z p o w r o t e m d o rzeczy s a m y c h ! "
— w b r e w wszelkim / o d e r w a n y m konstrukcjom i p r z y p a d
k o w y m znaleziskom, w b r e w p r z y j m o w a n i u pozornie tylko
u z a s a d n i o n y c h pojęć, w b r e w kwestiom p o z o r n y m , prze
c h o d z ą c y m często z pokolenia n a pokolenie j a k o „ p r o b
l e m y " . Ale m a k s y m a ta — chciałoby się zaprotestować
— jest przecież wysoce oczywista, a p o n a d t o w y r a ż a zasa
d ę wszelkiego n a u k o w e g o p o z n a n i a . Nie w i d a ć p o w o d u ,
by taką oczywistość przyjmować explicite n a określenie j a
kiejś dziedziny b a d a ń . W rzeczy samej chodzi tu o p e w n ą
„oczywistość", którą chcemy sobie przybliżyć w tej mierze,
w jakiej m a to znaczenie dla wyświetlenia podejścia niniej
szej r o z p r a w y . W y e k s p o n u j e m y tu j e d y n i e wstępne pojęcie
fenomenologii.
W y r a ż e n i e to m a dwie części składowe: „ f e n o m e n "
i „logos"; obie p o c h o d z ą od t e r m i n ó w greckich: 9aivó[xevov
i Aóyoc. F o r m a l n i e rzecz biorąc, t e r m i n „ f e n o m e n o l o g i a "

jest u t w o r z o n y p o d o b n i e j a k n a z w y „ t e o l o g i a " , „ b i o l o g i a " ,
„socjologia", które m o ż n a przełożyć n a : „ n a u k a o B o g u " ,
„ o ż y c i u " , „ o społeczności". F e n o m e n o l o g i a b y ł a b y z a t e m
nauką o fenomenach. W s t ę p n e pojęcie fenomenologii u t w o r z y
m y c h a r a k t e r y z u j ą c to, co mówią d w i e części składowe te
go t e r m i n u : „ f e n o m e n " i „logos"', o r a z ustalając sens złożo
nej z nich n a z w y . Dzieje samego słowa, które powstało za
p e w n e w szkole Wolffa, nie mają tu znaczenia.
A. Pojęcie fenomenu
Grecki w y r a z (pouvó(i.Evov, d o którego odsyła t e r m i n „fe

n o m e n " , p o c h o d z i od czasownika cpawerjOai, co oznacza:
u k a z y w a ć się; ęonivó\isôM z n a c z y z a t e m : to, co się ukazuje,
ukazujące się, widoczne; s a m o cpaiveo-0ai. jest formą medium*
od <patvw — wyjawiać coś, stawiać w świetle; <p<xśvw należy
d o w y r a z ó w o rdzeniu cpa-, j a k n p . cpćoc, światło, jasność
tzn. to, w czym coś może stać się widoczne, j a w n e s a m o
w sobie. M u s i m y z a t e m przyjąć takie oto znaczenie w y r a ż e
nia ,fenomen": to, co-się-samo-w-sobie-ukazuje, to, co wi
d o c z n e . O w e 9ouvóueva, „ f e n o m e n y " , są z a t e m ogółem
tego, co wyjawione l u b co m o ż e zostać w y d o b y t e n a świat
ło, a co d l a G r e k ó w było często p o prostu tożsame z TOĆ
6VT<X ( b y t ) . Zależnie od rodzaju podejścia do niego, byt
m o ż e się u k a z a ć sam z siebie n a r ó ż n e sposoby. J e s t n a w e t
możliwe, by u k a z a ł się j a k o coś, czym sam w sobie nie jest.
T a k się ukazując „ w y g l ą d a " ó w byt „ t a k / j a k . . . " . T a k i e
* Medium — występująca w grece strona zwrotna w odmianie

czasowników, oznaczająca czynność zwróconą do samego pod
miotu, np. cepou,ai (niosę sobie, dla siebie) wobec tpśpw (niosę ko
muś).
ukazywanie się nazwiemy pozornym. Także w grece wyraże

nie cpaivóf>iEvov, fenomen, ma znaczenie: coś wyglądającego
jak..., coś „pozornego", „pozór"; <pawó(jL£vov aya8óv oznacza
jakieś dobro, które wygląda tak jak — ale „w rzeczywisto
ści" nie jest tym, za co się podaje. Dla lepszego zrozumie
nia pojęcia fenomenu decydujące jest to, by zobaczyć, jak
powiązane są strukturalnie ze sobą treści dwóch znaczeń
terminu 9<j«vó[xevov („fenomen" [jako] coś ukazującego się
i „fenomen" [jako] pozór). Tylko wtedy, gdy coś w ogóle
pretenduje swym sensem do tego, by się ukazywać, tzn. by
być fenomenem, może pokazywać się jako coś, czym nie jest,
może „tylko wyglądać tak jak...". W znaczeniu <paivóu.evov
(„pozór") zawiera się już jako fundujące je pierwotne zna
czenie (fenomen: coś ujawnionego). Terminowi „fenomen"
przypiszemy pozytywne i pierwotne znaczenie słowa
cpaLvó(xsvov i odróżnimy fenomen od pozoru jako prywa-
tywnej modyfikacji fenomenu. T o jednak, co każdy z tych
d w u terminów wyraża od początku, nie ma nic wspólnego
z tym, co zwane jest „zjawiskiem" lub wręcz „tylko prze
jawem"*.
Tak więc mówi się o „przejawach choroby". M a się tu
na myśli pewne cielesne objawy, które się ukazują i w tym
ukazywaniu się jako ukazujące się „wskazują" coś, co się
samo nie ukazuje. Wystąpienie takich objawów, ich ukaza
nie się idzie w parze z obecnością zakłóceń, które się same
nie ukazują. A zatem przejaw jako przejaw „czegoś" właś
nie nie oznacza, że coś się samo ukazuje, lecz oznacza
* Przez „przejaw" oddajemy „Erscheinung", co zwykle tłu

maczy się jako „zjawisko", termin ten jednak w rozpowszechnio
nej wykładni oznacza raczej pewien fakt, zdarzenie, głównie
z dziedziny przyrody, Heidegger podkreśla natomiast moment
„scheinen", „przeświecania" fenomenu w jego „byciu".
a n o n s o w a n i e się czegoś, co się nie ukazuje, przez coś, co się

ukazuje. Przejawianie się to nie-ukazywanie-się. T e g o „ n i e "
nie należy j e d n a k w ż a d n y m razie u t o ż s a m i a ć z p r y w a t y w -
n y m „ n i e " , które określa s t r u k t u r ę pozoru. T o , co nie uka
zuje się w taki sposób j a k to, co się przejawia, nigdy też nie
może być p o z o r e m * . Wszelkie wskazania, przedstawienia,
s y m p t o m y i symbole mają wskazaną powyżej formalną
s t r u k t u r ę p o d s t a w o w ą przejawiania się, choćby n a w e t róż
niły się m i ę d z y sobą.
C h o c i a ż „przejawianie się" nigdy nie jest u k a z y w a n i e m
się w sensie fenomenu, to przecież przejawianie się jest m o
żliwe tylko na gruncie ukazywania się czegoś. J e d n a k ż e to
współumożliwiające przejawianie się u k a z y w a n i e się s a m o
n i m nie jest. Przejawianie się to anonsowanie-się poprzez coś,
co się ukazuje. G d y się teraz powie, że słowem „ p r z e j a w "
wskazujemy n a coś, w czym coś się przejawia, s a m o nie
b ę d ą c p r z e j a w e m , to nie w y z n a c z y m y w ten sposób pojęcia
fenomenu, lecz j e założymy, przy czym / założenie to pozo
stanie zakryte, gdyż w takim określeniu „ p r z e j a w u " wy
rażenie „ p r z e j a w i a ć się" jest d w u z n a c z n e . T o , w czym coś
się „ p r z e j a w i a " , oznacza: w czym coś się anonsuje, tzn. nie
ukazuje się; kiedy natomiast m ó w i m y : „ s a m o nie będąc
« p r z e j a w e m » " , to przejaw o z n a c z a ukazywanie się. T o
u k a z y w a n i e się należy j e d n a k z istoty d o owego „ w c z y m " ,
w k t ó r y m coś się anonsuje. F e n o m e n y z a t e m nigdy nie są
p r z e j a w a m i , choć każdy przejaw jest z d a n y n a fenomeny.
Jeśli zdefiniować fenomen za p o m o c ą niejasnego jeszcze
pojęcia „ p r z e j a w u " , to wszystko zostaje postawione n a
* „Was sich in der Weise nicht zeigt, wie das Erscheinende, kann
auch nie scheinen". „Scheinen" oznacza zarówno „przeświecać",
„świecić", jak i „być pozorem", a także „wydawać się (jakieś)".
„Pozór" należy więc pojmować tu nie tyle jako „złudę", ile jako
,,to, co się wydaje takie a takie", pozwala na siebie „pozierać".
głowie, a „ k r y t y k a " fenomenologii staje się n a t y m

gruncie, rzecz j a s n a , osobliwym przedsięwzięciem.
S a m o wyrażenie „ p r z e j a w " może mieć znów d w a zna
czenia: p o pierwsze przejawianie się w sensie a n o n s o w a n i a
się j a k o nie-ukazywania-się, a p o drugie samo to, co a n o n
suje — co ukazując się wskazuje n a coś, co się nie ukazuje.
I wreszcie m o ż n a używać t e r m i n u „przejawianie się" n a
oznaczenie rzeczywistego sensu fenomenu j a k o u k a z y w a n i a
się. Jeśli te trzy różne treści określić m i a n e m „ p r z e j a w u " ,
to z a m ę t będzie n i e u c h r o n n y .
Powiększa go jeszcze bardziej to, że „ p r z e j a w " może
p r z y j m o w a ć też p e w n e inne znaczenie. Jeśli coś anonsują
cego, co swym u k a z y w a n i e m się wskazuje n a coś nie ujaw
nionego, ująć j a k o to, co występuje w s a m y m tym czymś
n i e u j a w n i o n y m , e m a n u j e z niego w ten sposób, że to coś
nieujawnionego zostaje u z n a n e za z istoty nigdy nie ujaw
n i a n e — to „ p r z e j a w " będzie znaczył tyle co „ w y d o b y c i e
n a j a w " lub „coś w y d o b y t e g o n a j a w " , co j e d n a k nie sta
nowi właściwego bycia tego czegoś wydobywającego n a
j a w : „ p r z e j a w " w sensie „tylko p r z e j a w u " . Coś wydoby
tego n a j a w i anonsującego ukazuje się w p r a w d z i e s a m o
w ten sposób, że b ę d ą c e m a n a c j ą czegoś, co o n o anonsuje,
właśnie to coś w sobie s a m y m stale przesłania. Z drugiej
strony j e d n a k to przesłaniające n i e u k a z y w a n i e nie jest
z n ó w p o z o r e m . K a n t u ż y w a t e r m i n u „zjawisko" („Erschei-
nung") w tym złożonym znaczeniu. W e d l e niego „zjawis
k a " to, p o pierwsze, „ p r z e d m i o t y empirycznej naoczno-
ści": to, co się w niej ukazuje. T o ukazujące się (fenomen
w p r a w d z i w i e p i e r w o t n y m sensie) to równocześnie „ p r z e
j a w " („Erscheinung") j a k o anonsująca e m a n a c j a czegoś, co
się w zjawisku skrywa.
J a k dla „ p r z e j a w u " w znaczeniu a n o n s o w a n i a się p o
przez coś ukazującego się k o n s t y t u t y w n y jest pewien
fenomen, który może j e d n a k p r y w a t y w n i e przemienić się

w pozór, tak i zjawisko może się stać tylko p o z o r e m . Przy
p e w n y m oświetleniu czyjeś policzki mogą się w y d a ć czer
wone, a ukazujące się zaczerwienienie m o ż n a u z n a ć za
a n o n s o w a n i e / obecności gorączki, co ze swej strony wska
zuje z n ó w n a z a b u r z e n i a w organizmie.
„Fenomen'" (ukazywanie-się-czegoś-w-sobie-samym) o-
z n a c z a pewien wyróżniony sposób n a p o t y k a n i a czegoś.
„Przejaw" n a t o m i a s t oznacza pewien kontekst odniesień
w s a m y m bycie: to mianowicie, co odsyła d o czegoś (anon
suje coś), może pełnić swą e w e n t u a l n ą funkcję tylko wtedy,
gdy ukazuje się w sobie s a m y m , jest „ f e n o m e n e m " .
Przejaw i pozór są same, w o d m i e n n y sposób, u f u n d o w a n e
w fenomenie. Zawikłaną rozmaitość „ f e n o m e n ó w " , które
ujmuje się t e r m i n a m i „ f e n o m e n " , „ p o z ó r " , „ p r z e j a w " ,
„tylko p r z e j a w " , w t e d y j e d y n i e m o ż n a odwikłać, g d y od
samego początku rozumie się pojęcie fenomenu: to-co-się-
-ukazuje-w-sobie-samym.
Jeśli przy t y m rozumieniu pojęcia fenomenu pozostanie
nie sprecyzowane, który byt uznaje się za fenomen, i jeśli
w ogóle pozostanie sprawą otwartą, czy zawsze to, co się
ukazuje, jest j a k i m ś b y t e m , czy też może c h a r a k t e r e m
bycia bytu, to uzyska się j e d y n i e formalne pojęcie feno
m e n u . Jeśli j e d n a k p o d tym, co się ukazuje, p o j m o w a ć byt,
który w sensie, powiedzmy, K a n t a dostępny jest w na-
oczności empirycznej, to formalne pojęcie fenomenu znaj
dzie z a s a d n e zastosowanie. „ F e n o m e n " w takim r o z u m i e
niu p r z y b i e r a znaczenie potocznego pojęcia fenomenu. Po
jęcie p o t o c z n e nie jest j e d n a k fenomenologicznym pojęciem
fenomenu. W horyzoncie p r o b l e m a t y k i Kantowskiej to, co
pojmujemy j a k o fenomen w sensie fenomenologicznym,
m o ż n a (pamiętając o innych różnicach) zilustrować m ó
wiąc, że to, co w przejawach ukazuje się zawsze j a k o
(nietematycznie) towarzyszące fenomenowi potocznie ro

zumianemu i uprzednie wobec niego, może zostać utema-
tyzowane jako ukazywanie się, a o w y m tak-się-ukazują-
cym-w-sobie-samym („formami naoczności") są fenomeny
w sensie fenomenologii. Przestrzeń i czas muszą bowiem,
rzecz jasna, mieć możność takiego ukazania się, stania się
fenomenem, skoro Kant stwierdzając, że przestrzeń to
aprioryczne „w czym" pewnego porządku, uznaje to za
rzeczowo uzasadnione twierdzenie transcendentalne.
Jeśli jednak fenomenologiczne pojęcie fenomenu ma być
w ogóle zrozumiane — niezależnie od bliższego określenia
tego, co się ukazuje — to nieodzowną tego przesłanką jest
wgląd w sens formalnego pojęcia fenomenu i prawomocne
go zastosowania go do znaczenia potocznego. Przed ustale
niem wstępnego pojęcia fenomenologii trzeba określić
znaczenie pojęcia AÓyoc, aby dzięki temu uwidoczniło się,
w jakim sensie fenomenologia może w ogóle być „nauką
o" fenomenach. /
B. Pojecie logosu
Pojęcie Xóyoc jest u Platona i Arystotelesa wieloznaczne,

i to w taki sposób, że znaczenia rywalizują ze sobą i nie
przewodzi im pozytywnie żadne podstawowe znaczenie.
W istocie jednak jest to tylko pozór, który utrzymuje się
dopóty, dopóki interpretacja nie umie trafnie ująć pier
wotnej treści tego podstawowego znaczenia. Kiedy mówi
my, że podstawowym znaczeniem Xóyoc jest mowa, to taki
dosłowny przekład nabiera pełnego sensu dopiero po okreś
leniu, czym jest sama mowa. Dalsze dzieje znaczenia słowa
Aóyoc, zwłaszcza zaś różnorakie a dowolne interpretacje
powstałe w późniejszej filozofii, stale przesłaniały właściwe,
wystarczająco przecież jasne znaczenie mowy. Termin
Aóyoc był „ p r z e k ł a d a n y " , tzn. w y k ł a d a n y zawsze j a k o r o

z u m , sąd, pojęcie, definicja, racja, stosunek. J a k ż e b y j e d
n a k „ m o w a " m o g ł a się tak modyfikować, by AÓyoc miał
wszystkie w y m i e n i o n e tu znaczenia, i to p r z y n a u k o w y m
sposobie u ż y w a n i a języka? N a w e t gdy Aóyoc p o j m o w a ć
w sensie wypowiedzi, wypowiedzi j e d n a k ż e j a k o „ s ą d u " , to
i wówczas f u n d a m e n t a l n e znaczenie m o ż e za sprawą tego
n a p o z ó r p r a w i d ł o w e g o p r z e k ł a d u zostać zaprzepaszczone,
zwłaszcza gdy p o j m o w a ć „ s ą d " w sensie którejś ze
współczesnych „teorii s ą d u " . Aóyoc nie oznacza (a w ka
ż d y m razie nie o z n a c z a pierwotnie) sądu, jeśli p o d t y m
o s t a t n i m rozumieć „ ł ą c z e n i e " l u b „ z a j m o w a n i e stanowi
s k a " (uznanie-odrzucenie).
Aóyoc j a k o m o w a oznacza raczej tyle, co SyjAouv — ujaw
niać coś, o czym w mowie „ m o w a " . T ę funkcję m o w y
1
Arystoteles sformułował dobitniej j a k o ocTOcpaweciOa!. . Aóyoc
p o z w a l a coś widzieć (tpaiveo-6at) — mianowicie to, o czym
jest m o w a — m ó w i ą c y m (medium) l u b r o z m a w i a j ą c y m .
M o w a „ p o z w a l a widzieć", ootó-... od strony tego, o czym
jest m o w a . W mowie (oforó<pavffic), jeśli jest o n a rzetelna, to,
co zostało p o w i e d z i a n e , m a się czerpać z tego, o czym się
mówi, tak iż przekaz m ó w i o n y poprzez to, co w n i m
w y p o w i e d z i a n e , ujawnia i u d o s t ę p n i a i n n e m u to, o czym
mówi. T a k a jest s t r u k t u r a Aóyoc j a k o a7ró<pavo-ic. Nie każdej
„ m o w i e " przysługuje ten modus u j a w n i a n i a w sensie umożli
w i a n i a ukazującego widzenia. N p . prośba (e<3jr7)) także
ujawnia, ale w inny sposób.
W konkretnej realizacji mówienie (umożliwianie widze
nia) m a c h a r a k t e r języka, w y p o w i a d a n i a słów. Aóyoc / to
<pwvyj, a mianowicie cpcovyj u,s-ra <pavTatTtac — wydawanie
dźwięków, w k t ó r y m zawsze coś zostaje ujrzane.
' Por. [Arystoteles,] de interpretatione, 1-6; także Metafizyka
Z 4 i Etyka nikomachejska Z.
I tylko dlatego, że funkcja Xóyoc jako <x7ró<pavo-i,c polega

na umożliwianiu ukazującego widzenia czegoś, może ów
Xóyoc mieć strukturalną formę O-UV0SO-ŁC. „Synthesis" nie
oznacza tu łączenia i wiązania przedstawień, manipulacji
treściami psychicznymi, tak iż miałby powstać „problem"
owych połączeń, jak mianowicie pogodzić je jako wewnęt
rzne z tym, co fizyczne, zewnętrzne. Tutaj cruv ma znacze
nie czysto apofantyczne i oznacza: umożliwiać widzenie
czegoś w połączeniu (B eis a mm en) z czymś, widzenie czegoś
jako czegoś.
I znów: dlatego Xóyoc może być prawdziwy lub fałszywy,
że umożliwia widzenie. Decydujący jest tu dystans do sztu
cznie utworzonego pojęcia prawdy w sensie „zgodności".
Idea ta w żadnym razie nie jest pierwotna w pojęciu
aX7)6eia. „Bycie prawdziwym" dla Xóyoc w sensie aX7)6eusiv
oznacza: byt, o którym się mówi, wydobyć poprzez Xśysiv
pojęte jako a7ro9atveo-0ai z jego skrytości i umożliwić widze
nie go jako nieskrytego (otXr)0e<;), odkryć. Podobnie też
„bycie fałszywym", <\IZ\>$ZGQOLI, oznacza tyle, co łudzenie
w sensie zakrywania: stawiać coś przed czymś (w sposób
umożliwiania widzenia) i tą drogą podawać to jako coś,
czym ono nie jest.
Ponieważ jednak „prawda" ma ten sens, zaś Xóyoc
stanowi określony modus umożliwiania widzenia, zatem
Xóyoc właśnie nie powinien być uznawany za pierwotne
„miejsce" prawdy. Jeśli prawdę określać (jak to się dziś
mimochodem przyjęło) jako coś, co „właściwie" przysługu
je sądowi, i powoływać się przy tym na Arystotelesa, to za
równo takie powoływanie się jest bezzasadne, jak i przede
wszystkim błędnie rozumiane jest greckie pojęcie prawdy.
„Prawdziwe" w greckim rozumieniu, i to bardziej pier
wotnie niż wspomniany tu Xóyoc, jest aicrOyjCTtę, proste, zmy
słowe postrzeganie czegoś. Postrzeganie jest zawsze
prawdziwe, jako że celem tej aWhjerię jest zawsze jej iSia,

byt pierwotnie (genuiri) dostępny tylko przez nią właśnie
i dla niej, np. widzenie barw. Znaczy to, że patrzenie
odkrywa zawsze barwy, słyszenie — dźwięki. W naj
czystszym i najbardziej pierwotnym sensie „prawdziwe",
tzn. takie, które tylko odkrywa i nigdy nie może zakrywać,
jest czyste voew, proste, oparte na przyglądaniu się postrze
ganie najprostszych określeń bycia bytu jako takiego. T o
V O E I V nie może nigdy zakrywać, nigdy być fałszywe, może
co najwyżej pozostawać niepostrzeganiem, dyvoeTv, nie wystar
czać do prostego, trafnego podejścia. /
To, co nie ma już formy czystego umożliwiania wi
dzenia, lecz przy wykazywaniu odwołuje się zawsze do
czegoś innego i w ten sposób pozwala widzieć coś jako coś
— wraz z tą strukturą syntezy przejmuje możliwość zakry
wania. „Prawda sądu" jednakże jest tylko przeciwieńst
wem owego zakrywania — tzn. fenomenem prawdy wie
lorako ufundowanym. Realizm i idealizm w takim samym
stopniu z gruntu rozmijają się z sensem greckiego pojęcia
prawdy, na którego dopiero podstawie można w ogóle zro
zumieć samą możliwość „nauki o ideach" jako filozoficzne
go poznania.
Dlatego właśnie, że funkcja Aóyoc polega na prostym
umożliwianiu widzenia czegoś, umożliwianiu postrzegania
bytu, Aóyoc może oznaczać rozum. Skoro zaś terminu
„Xóyoc" używa się nie tylko w znaczeniu Xśyew, ale
i w znaczeniu Xeyó(xsvov — to, co wykazane jako takie
— i skoro nie jest to nic innego jak tj7toxei[i.svov, które jako
obecne leży już u podstawy wszelkiego przystępu przez
zagadywanie i omawianie [Ansprechen und Besprechen), to
Xóyoc qua Xeyó(xevov oznacza rację, ratio. I wreszcie ponie
waż Xóyoc qua Xeyó(j.£vov może także oznaczać: coś podjęte
go jako coś, co stało się widoczne w swej relacji do czegoś,
w swej „relacyjności", dlatego Xóyoc n a b i e r a znaczenia

relacji i stosunku.
T a k a i n t e r p r e t a c j a „ m o w y a p o f a n t y c z n e j " w i n n a wy
starczyć d l a u w y d a t n i e n i a pierwotnej funkcji Xóyoc.
C. Wstępne pojecie fenomenologii
G d y k o n k r e t n i e u p r z y t o m n i m y sobie wynik interpretacji

„ f e n o m e n u " i „logosu", r z u c a się w oczy w e w n ę t r z n y
związek między o b y d w o m a pojęciami. W y r a ż e n i e „feno
m e n o l o g i a " m o ż n a sformułować p o grecku j a k o XeysŁv r a
cpaivó[xeva; Xśye(.v o z n a c z a j e d n a k ż e obrocpaweo-Oai.. F e n o m e
nologia to z a t e m : ol7TO9<juveo-6ac TOĆ <patvó^.eva: sprawić, by to,
co się ukazuje, widzieć s a m o z siebie tak, j a k się s a m o
z siebie (von ihm selbst her) ukazuje. T a k i jest formalny sens
b a d a n i a , które n a d a j e sobie n a z w ę „fenomenologii".
W ten j e d n a k ż e sposób dochodzi d o głosu nie co innego
niż w y p o w i e d z i a n a wyżej m a k s y m a : „ Z p o w r o t e m d o
rzeczy s a m y c h ! " .
T e r m i n „ f e n o m e n o l o g i a " różni się z a t e m co d o swego
sensu od określeń t y p u „ t e o l o g i a " itp. T e b o w i e m n a z y w a
j ą z a w a r t o ś ć p r z e d m i o t u odnośnej n a u k i . „ F e n o m e n o l o
g i a " ani nie n a z y w a p r z e d m i o t u swych b a d a ń , ani nie
c h a r a k t e r y z u j e j e g o zawartości. S a m o słowo p o w i a d a m i a
tylko o ,jak" d o t y c z ą c y m wskazania i / sposobu r o z w a ż a n i a
tego, co m a być w tej n a u c e r o z p a t r y w a n e . N a u k a „ o " fe
n o m e n a c h to takie ujęcie jej p r z e d m i o t ó w , że wszystko, co
m a być o nich r o z w a ż a n e , musi być d o k o n a n e w toku
bezpośredniego w s k a z y w a n i a i bezpośredniego w y k a z y w a
nia. T a k i s a m sens m a tautologiczne w gruncie rzeczy
określenie „fenomenologia o p i s o w a " . O p i s nie o z n a c z a tu
p o s t ę p o w a n i a w z o r o w a n e g o na, p o w i e d z m y , botanicznej
morfologii; t e r m i n ten m a n a t o m i a s t sens zakazu: u n i k a ć
50 Wprowadzenie [35]
wszelkiego nie dającego się w y k a z a ć określania. C h a r a k t e r

samego opisu, specyficzny sens AÓyoc, m o ż n a ustalić d o
piero n a podstawie „treści" tego, co m a być „ o p i s a n e " , tj.
tego, co n a u k o w e określanie m a uzyskać n a d r o d z e spotka
nia z f e n o m e n a m i . F o r m a l n i e rzecz biorąc, znaczenie for
m a l n e g o i p o t o c z n e g o pojęcia fenomenu p o z w a l a n a z w a ć
fenomenologią k a ż d e wskazanie bytu, tak j a k się on
w sobie s a m y m pokazuje.
Przez wzgląd n a co trzeba teraz formalne pojęcie fe
n o m e n u odformalizować, by uzyskać fenomenologiczne,
i czym to ostatnie różni się od potocznego? C z y m jest to,
czego „ w i d z e n i e " fenomenologia m a „ u m o ż l i w i a ć " ? C z y m
jest to, co musi być n a z w a n e „ f e n o m e n e m " w wyróżnio
n y m sensie? C o , zgodnie ze swą istotą, stanowi konieczny
t e m a t wyraźnego wskazania? Oczywiście to, co się zrazu
i zwykle właśnie nie pokazuje, co — przeciwnie niż to, co
się zrazu i zwykle pokazuje — jest skryte, lecz równocześnie
z istoty przysługuje t e m u , co się zrazu i zwykle pokazuje,
i to tak, że u s t a n a w i a j e g o sens i p o d s t a w ę .
T y m , co pozostaje w p e w n y m szczególnym sensie skryte,
n a p o w r ó t p o p a d a w zakrycie albo pokazuje się tylko
w „zamaskowanej" postaci („verstellt"), nie jest ten czy
ów byt, lecz (jak to pokazały wcześniejsze rozważania) by
cie b y t u . M o ż e ono być tak dalece zakryte, że zostaje
z a p o m n i a n e i nie p a d a p y t a n i e o nie i o j e g o sens. Fe
n o m e n o l o g i a objęła więc tematycznie swoim „ c h w y t e m "
j a k o p r z e d m i o t to, co w w y r ó ż n i o n y m sensie n a podstawie
swej najgłębszej treści n a r z u c a się j a k o fenomen.
F e n o m e n o l o g i a stanowi pewien sposób podejścia d o te
go, co m a stać się t e m a t e m ontologii, oraz określanie tego
n a sposób w y k a z y w a n i a . Ontologia jest możliwa tylko jako fe
nomenologia. D l a fenomenologicznego pojęcia fenomenu
t y m , co się ukazuje, jest bycie bytu, j e g o sens, j e g o modyfi-
kacje i p o c h o d n e . U k a z y w a n i e się nie jest dowolne ani tym

bardziej nie jest przejawianiem się. W ż a d n y m razie bycie /
b y t u nie może być czymś, „ z a c z y m " stałoby jeszcze coś,
„co się nie p r z e j a w i a " .
„ Z a " f e n o m e n a m i w sensie fenomenologii z istoty nie
stoi nic innego, j e d n a k ż e to, co m a być fenomenem, może
być skryte. I właśnie dlatego, że fenomeny zrazu i zwykle
nie są d a n e , p o t r z e b n a jest fenomenologia. „ Z a k r y t o ś ć " to
pojęcie przeciwstawne do „ f e n o m e n " .
F e n o m e n y mogą być zakryte n a r o z m a i t e sposoby. Po
pierwsze, fenomen może być zakryty w t y m sensie, że
w ogóle nie został on jeszcze odkryty. Nie m a m y o nim ani
wiedzy, ani niewiedzy. F e n o m e n może być, p o drugie,
przesłonięty. Polega t o n a tym, że kiedyś został odkryty,
znów j e d n a k p o p a d ł w zakrycie. O n o zaś może stać się to
talne l u b też, j a k to się z reguły dzieje, coś wcześniej
o d k r y t e g o będzie jeszcze widoczne, choć tylko j a k o pozór.
Ile j e d n a k p o z o r u , tyle i „ b y c i a " . T o zakrycie j a k o „za
m a s k o w a n i e " jest najczęstsze i najbardziej niebezpieczne,
j a k o że tu możliwości złudzeń i błędów są szczególnie u-
porczywe. D o s t ę p n e , ale o zasłoniętej podstawie, struktury
bycia i ich pojęcia mogą z a p e w n e rościć sobie w obrębie
„ s y s t e m u " pretensje d o prawomocności. N a podstawie
konstrukcyjnego zamknięcia w systemie prezentują się one
j a k o coś, co nie w y m a g a dalszego u p r a w o m o c n i e n i a , jest
„ j a s n e " i może p r z e t o służyć za p u n k t wyjścia postępującej
n a p r z ó d dedukcji.
S a m o zakrycie, czy to w sensie skrytości, przesłonięcia,
czy z a m a s k o w a n i a , m a znów dwojaką możliwość. Istnieją
zakrycia p r z y p a d k o w e i konieczne, tzn. takie, które mają
podstawę w sposobie istnienia tego, co odkryte. K a ż d e źród
łowo utworzone fenomenologiczne pojęcie i twierdzenie m o
że j a k o z a k o m u n i k o w a n a wypowiedź ulec wykorzenieniu.
Jest o n o wówczas przekazywane dalej z pozornym zrozu

mieniem, traci swe oparcie i przybiera postać oderwanej te
zy. Możliwość skostnienia i nieuchwytywalności czegoś pier
wotnie „ u c h w y t n e g o " tkwi w konkretnej pracy samej fe
nomenologii. T r u d n o ś ć tego b a d a n i a polega właśnie n a
tym, by w p o z y t y w n y m sensie uczynić j e krytycznym wobec
siebie samego.
Sposób spotykania bycia i struktur bycia w modus fenome
nu musi zostać dopiero wydobyły z przedmiotów fenomenolo
gii. Dlatego z a r ó w n o punkt wyjścia analizy, podejście d o fe
n o m e n u , j a k i przejście przez dominujące zakrycia wymagają
swoistej metodologicznej gwarancji. / I d e a „źródłowego" (o-
rigindr) i „intuicyjnego" ujęcia i eksplikacji fenomenów sta
nowi przeciwieństwo naiwności przypadkowego, „bezpo
średniego" i bezrefleksyjnego „ p a t r z e n i a " .
N a gruncie wyodrębnionego tu wstępnego pojęcia feno
menologii m o ż n a teraz ustalić także znaczenie terminów
,fenomenalny" i , fenomenologiczny". „ F e n o m e n a l n y m " na
zwiemy to, co w sposobie spotykania fenomenu jest d a n e
i eksplikowane — stąd m o w a o „ s t r u k t u r a c h fenomenal
n y c h " . „ F e n o m e n o l o g i c z n y m " zwie się to wszystko, co przy
sługuje wskazywaniu i eksplikacji i co stanowi w y m a g a n y
w tym b a d a n i u system pojęciowy.
Ponieważ fenomen w rozumieniu fenomenologicznym jest
zawsze tylko tym, co stanowi bycie, ono zaś zawsze jest by
ciem bytu, dlatego chcąc odsłonić bycie trzeba najpierw na
leżycie wyeksponować sam byt. O n zaś ze swej strony musi
się pokazać n a gruncie odpowiedniego d l a ń sposobu podejś
cia. W ten sposób potoczne pojęcie fenomenu staje się adek
w a t n e fenomenologicznie. Wstępne zadanie „fenomenolo
gicznego" z a g w a r a n t o w a n i a wzorcowego bytu j a k o p u n k t
wyjścia właściwej analityki jest już wstępnie nakreślone
przez jej cel.
C o d o treści fenomenologia jest nauką o byciu bytu

— ontologia. P r z e p r o w a d z o n e powyżej objaśnienie z a d a ń
ontologii wykazało konieczność ontologii fundamentalnej,
której t e m a t e m jest ontologiczno-ontycznie wyróżniony byt,
jestestwo, o n a zaś staje wobec kardynalnego problemu
— p y t a n i a o sens bycia w ogóle. J u ż s a m o nasze b a d a n i e
pokaże, iż metodologicznym sensem opisu fenomenologicz
nego jest interpretacja. Xóyoc fenomenologii jestestwa m a
c h a r a k t e r epp)veueiv, dzięki k t ó r e m u przysługujące s a m e m u
jestestwu rozumienie bycia poznaje właściwy sens bycia
i podstawowe struktury jego własnego bycia. Fenomenologia
jestestwa jest hermeneutyką w pierwotnym tego słowa zna
czeniu, wedle którego jest to interpretowanie. Ponieważ jed
nak przez odsłonięcie sensu bycia i podstawowych struktur
jestestwa w ogóle zostaje wyznaczony horyzont wszelkich
dalszych b a d a ń ontologicznych n a d bytem i n n y m niż jes
testwo, o w a h e r m e n e u t y k a staje się zarazem „ h e r m e n e u t y
ką" w sensie o p r a c o w y w a n i a w a r u n k ó w możliwości wszel
kiego b a d a n i a ontologicznego. I wreszcie, ponieważ jestes
two j a k o byt w możliwości egzystencji m a ontologiczne pier
wszeństwo przed wszelkim bytem, z a t e m h e r m e n e u t y k a /
j a k o wykładnia bycia jestestwa uzyskuje specyficzny, trzeci,
w porządku filozoficznym naczelny sens analityki egzysten-
cjalności egzystencji. W takiej hermeneutyce, jeśli opraco
wuje o n a ontologicznie dziejowy charakter jestestwa j a k o
ontyczny w a r u n e k możliwości historii, zakorzenione jest
z a t e m to, co „ h e r m e n e u t y k ą " m o ż n a n a z w a ć tylko w sensie
p o c h o d n y m : metodologia historycznych n a u k o d u c h u .
Bycie j a k o podstawowy t e m a t filozofii nie jest żadnego
rodzaju bytem, a j e d n a k dotyczy każdego bytu. J e g o „ u n i
wersalności" trzeba szukać wyżej. Bycie i s t r u k t u r a bycia sy
tuują się p o n a d k a ż d y m bytem i k a ż d y m możliwym byto
w y m określeniem jakiegoś bytu. Bycie to wprost transcendens.
T r a n s c e n d e n c j a bycia jestestwa m a c h a r a k t e r wyróżniony,

j a k o że tkwi w niej możliwość i konieczność najbardziej ra
dykalnej indywiduacji. K a ż d e otwarcie bycia j a k o trans-
cendensu jest p o z n a n i e m transcendentalnym. Prawda fenome
nologiczna (otwartość bycia) to veritas transcendentalis.
O n t o l o g i a i fenomenologia nie są d w i e m a r ó ż n y m i dys
c y p l i n a m i obok innych należących d o filozofii. O b a te ter
m i n y charakteryzują samą filozofię co d o p r z e d m i o t u
i p r o c e d u r y b a d a w c z e j . Filozofia jest uniwersalną ontologia
fenomenologiczną wychodzącą od h e r m e n e u t y k i jestestwa,
k t ó r a j a k o a n a l i t y k a egzystencji koniec przewodniej nici
wszelkiego filozoficznego z a p y t y w a n i a z a m o c o w a ł a w miej
scu, z którego ono wychodzi i d o którego powraca.
Poniższe b a d a n i a stały się możliwe d o p i e r o n a podsta
w a c h , j a k i e położył E. Husserl, którego Logische Untersu-
chungen powołały fenomenologię d o życia. Objaśnienia
wstępnego pojęcia fenomenologii wskazują, że to, co w niej
istotne, nie polega n a dążeniu d o urzeczywistnienia się w p o
staci jakiegoś „ k i e r u n k u " filozoficznego. Wyżej od rze
czywistości stoi możliwość. Z r o z u m i e n i e fenomenologii p o
1
lega wyłącznie n a ujęciu jej j a k o możliwości .
Zdając sobie s p r a w ę z niezgrabności i b r a k u „elegancji"
w y r a ż e ń użytych w r a m a c h poniższej analizy, d o r z u ć m y
taką / u w a g ę : czym i n n y m jest snuć opowieści o bycie,
a czym i n n y m ujmować go w j e g o byciu. D l a tego ostatnie
go z a d a n i a nie dostaje zwykle nie tylko słów, ale p r z e d e
1
Jeśli poniższe badanie przyczyniło się do posunięcia naprzód
kwestii otwarcia „rzeczy samych", to autor zawdzięcza to przede
wszystkim Edmundowi Husserlowi, który podczas studiów od
bywanych przez autora we Freiburgu zaznajomił go z najróżniej
szymi obszarami badań fenomenologicznych, udostępniając mu
swe niepublikowane badania i osobiście w niezrównany sposób
nim kierując.
wszystkim „ g r a m a t y k i " . Jeśli wolno się o d w o ł a ć d o wcześ

niejszych i n i e p o r ó w n a n y c h co d o p o z i o m u analitycznych
b a d a ń n a d byciem, to p o r ó w n a j m y ontologiczne frag
m e n t y Platońskiego Parmenidesa l u b czwarty rozdział siód
mej księgi Metafizyki Arystotelesa z j a k i m ś snującym opo
wieść rozdziałem z T u k i d y d e s a , a z o b a c z y m y wówczas nie
zwykłość sformułowań, jakie narzucali G r e k o m ich filozo
fowie. Gdzie zaś siły z istoty słabsze, a p o n a d t o obszar by
cia d o odsłonięcia, ontologicznie rzecz biorąc, daleko trud
niejszy niż ten, j a k i był d a n y G r e k o m , t a m też będą rosły
kłopoty z konceptualizacją i nasilać się będzie surowość
wyrażeń.
§ 8. £arys rozprawy
P y t a n i e o sens bycia jest najbardziej uniwersalne i naj

bardziej puste, j e d n a k ż e tkwi w nim z a r a z e m możliwość
jego najbardziej precyzyjnej indywidualizacji ze względu
n a k o n k r e t n e jestestwo. A b y uzyskać p o d s t a w o w e pojęcie
„ b y c i a " , a także wstępny zarys w y m a g a n e g o przez to
pojęcie ontologicznego u k ł a d u pojęciowego i jego ko
niecznych o d m i a n , potrzebujemy jakiejś konkretnej nici
przewodniej. Uniwersalności pojęcia bycia nie przeczy
„specjalność" b a d a ń — tzn. docierania d o ń drogą pewnej
specjalnej interpretacji p e w n e g o określonego bytu, jestest
wa, w k t ó r y m m a m y uzyskać h o r y z o n t r o z u m i e n i a i moż
liwej w y k ł a d n i bycia. S a m ten byt j e d n a k ż e jest w sobie
„dziejowy", tak iż najgłębsze ontologiczne prześwietlenie
go staje się w nieunikniony sposób interpretacją „histo
ryczną".
O p r a c o w a n i e kwestii bycia rozdziela się więc n a d w a
z a d a n i a , k t ó r y m o d p o w i a d a podział r o z p r a w y n a dwie
części:
Część pierwsza: I n t e r p r e t a c j a jestestwa ze względu n a

czasowość i eksplikacja czasu j a k o t r a n s c e n d e n t a l n e g o
h o r y z o n t u p y t a n i a o bycie.
Część d r u g a : P o d s t a w y fenomenologicznej destrukcji
dziejów ontologii, k t ó r y c h m o t y w p r z e w o d n i stanowi p r o b
l e m a t y k a temporalności*.
Część pierwsza r o z p a d a się n a trzy działy:
1. P r z y g o t o w a w c z a analiza f u n d a m e n t a l n a jestestwa.
2. J e s t e s t w o i czasowość.
3. Czas i bycie. /
Część d r u g a również dzieli się potrójnie:
1. K a n t o w s k a teoria s c h e m a t y z m u i czasu j a k o
wstępny e t a p p r o b l e m a t y k i temporalności.
2. O n t o l o g i c z n y f u n d a m e n t Kartezjańskiego „cogito
sum" i nawiązanie d o średniowiecznej ontologii
przez p r o b l e m a t y k ę „res cogitans".
3. R o z p r a w a Arystotelesa o czasie j a k o r e p r e z e n t a
t y w n a dla fenomenalnej p o d s t a w y i g r a n i c starożyt
nej ontologii. /
* Część druga i trzeci dział części pierwszej nie ukazały się.

Część pierwsza
I N T E R P R E T A C J A J E S T E S T W A ZE W Z G L Ę D U
N A CZASOWOŚĆ I EKSPLIKACJA CZASU
JAKO TRANSCENDENTALNEGO HORYZONTU
P Y T A N I A O BYCIE
Dział pierwszy
PRZYGOTOWAWCZA
ANALIZA FUNDAMENTALNA JESTESTWA
T y m , czego pytanie o sens bycia dotyczy w pierwszej

kolejności, jest byt o charakterze jestestwa. Przygotowaw
cza analityka egzystencjalna jestestwa sama wymaga
— stosownie do swej specyfiki — wstępnej ekspozycji oraz
oddzielenia jej od badań z pozoru do niej równoległych
(rozdział pierwszy). Trzymając się ustalonego punktu wyj
ścia badania odsłonimy fundamentalną strukturę w jestest
wie: bycie-w-świecie (rozdział drugi). T o „apriori" wykład
ni jestestwa nie jest jakimś zestawem określeń, lecz w spo
sób pierwotny i ciągły całościową strukturą. Pozwala ona
jednak oglądać z różnych stron konstytuujące ją momen
ty. Mając ciągle przed oczyma pierwotną całość tej stru
ktury, wyodrębnimy fenomenalnie owe momenty. I tak,
przedmiotem analizy będą: świat w jego światowości (roz
dział trzeci), bycie-w-świecie jako współbycie i bycie Sobą
(rozdział czwarty), bycie-w jako takie (rozdział piąty). N a
podłożu analizy tej fundamentalnej struktury można bę
dzie prowizorycznie wskazać bycie jestestwa. J e g o egzys
tencjalnym sensem jest troska (rozdział szósty).
Rozdział pierwszy
EKSPOZYCJA ZADANIA
PRZYGOTOWAWCZEJ ANALIZY JESTESTWA
§ 9. Temat analityki jestestwa
B y t e m , którego analiza stanowi tu nasze z a d a n i e , jesteś

m y zawsze m y sami. Bycie tego b y t u jest zawsze moje.
W swym byciu byt ten sam się odnosi d o swego bycia. J a
ko byt o tym byciu jest on z d a n y n a / s w e własne bycie.
T y m , o co t e m u bytowi zawsze chodzi, jest bycie. Z tej cha
rakterystyki jestestwa wynikają d w a wnioski:
1. „ I s t o t a " tego b y t u tkwi w jego „ b y c i u - k u " (û-seiń).
T o , czym jest (Was-sein) (essentia), jeśli w ogóle m o ż n a
o t y m m ó w i ć , musi zostać pojęte n a podstawie jego bycia
(existentia). Przy t y m właśnie ontologicznym z a d a n i e m
jest p o k a z a n i e , że w y b r a n y n a oznaczenie bycia tego b y t u
t e r m i n „egzystencja" nie m a i nie może mieć ontologicz-
nego z n a c z e n i a tradycyjnego t e r m i n u ,,existentia"; ten
ostatni bowiem znaczy wedle tradycji ontologicznej tyle,
co bycie o b e c n y m (Vorhandensein), sposób bycia, który
bytowi o c h a r a k t e r z e jestestwa z istoty nie p r z y p a d a
w udziale. Z a m ę t u unikniemy w ten sposób, że t e r m i n „e-
xistentia" b ę d z i e m y zawsze o d d a w a ć interpretującym wy
r a ż e n i e m „obecność" („Vorhandenheit"), a „egzystencję"
j a k o określenie dotyczące bycia przypiszemy wyłącznie jes
testwu.
„Istota" jestestwa tkwi w jego egzystencji. Dające się w tym

bycie w y d o b y ć c h a r a k t e r y nie stanowią zatem obecnych
„własności" jakiegoś tak a tak „ w y g l ą d a j ą c e g o " obecnego
bytu, lecz tylko i wyłącznie możliwe d l a ń sposoby bycia.
Wszelkie bycie-tak-a-tak (Soseiń) tego b y t u jest w pierw
szym rzędzie b y t e m . Dlatego t e r m i n „jestestwo", k t ó r y m
ów byt o z n a c z a m y , nie w y r a ż a „ c o " tego b y t u (jak
w p r z y p a d k u stołu, d o m u , d r z e w a ) , lecz bycie.
2. Bycie, o które o w e m u bytowi w jego byciu chodzi, jest
zawsze moje. D l a t e g o nie m o ż n a ujmować ontologicznie
jestestwa j a k o p e w n e g o p r z y p a d k u i e g z e m p l a r z a jakiegoś
rodzaju b y t u j a k o obecnego. T a k i e m u bytowi j e g o bycie
jest „ o b o j ę t n e " , a ściśle biorąc, „jest" tak, że j e g o bycie nie
może m u być ani obojętne, ani nieobojętne. Z a g a d y w a n i e
(Ansprechen) jestestwa musi stosownie d o c h a r a k t e r u mojości
(Jemeinigkeit) tego b y t u stale używać z a i m k a osobowego: „ja
j e s t e m " , „ t y jesteś".
Jestestwo m a być moje w taki czy i n n y sposób. W jaki
zaś sposób jest w d a n y m m o m e n c i e moje, zawsze j u ż jakoś
z góry rozstrzyga. Byt, k t ó r e m u w jego byciu o nie samo
chodzi, odnosi się d o swego bycia j a k o d o swej najbardziej
własnej (eigensten) możliwości. Jestestwo jest zawsze swą
możliwością i „ m a " ją nie tylko n a kształt własności j a k o
coś obecnego. Ponieważ zaś z samej swej istoty jestestwo
jest zawsze swą możliwością, może ono w swym byciu „wy
b i e r a ć " s a m o siebie, zyskiwać siebie i tracić, bądź nigdy
siebie nie zyskiwać i zyskiwać tylko „ p o z o r n i e " . U t r a c i ć się
lub jeszcze się nie odzyskać może o n o tylko o tyle, że zgod
nie ze swą istotą jest ono czymś możliwym właściwym (ei-
gentliches), tj. własnym (sich zueigeń). O b a te modi bycia:/
właściwość i niewłaściwość — określenia te o b i e r a m y tu j a k o
t e r m i n y w ich dosłownym sensie — o p a r t e są n a tym, że
jestestwo w ogóle określone jest prez mojość. Niewłaściwość
60 Przygotowawcza analiza fundamentalna jestestwa [43]
jestestwa nie oznacza j e d n a k wcale j a k b y „ m n i e j " bycia

lub „ n i ż s z e g o " stopnia bycia. M o ż e o n a raczej określać
jestestwo wedle jego najpełniejszego u k o n k r e t n i e n i a w sfe
rze j e g o zajęć, emocji, zainteresowań, korzystania z przy
jemności.
O b a z a r y s o w a n e c h a r a k t e r y jestestwa: najpierw p r y m a t
,,existentia" w o b e c essentia, a następnie mojość, wskazują
j u ż , że a n a l i t y k a tego bytu stawia nas przed swoistym (ei-
genartigen) o b s z a r e m fenomenów. Byt ów nie m a i nigdy
nie miał c h a r a k t e r u bycia czegoś tylko obecnego w e w n ą t r z
świata. D l a t e g o tematyzując jestestwo nie m o ż n a utrzy
m y w a ć , że zastajemy j e j a k o coś obecnego. R z e t e l n a
w s t ę p n a ekspozycja {Vorgabe) takiego b y t u jest tak dalece
nieoczywista, że samo jej określenie stanowi istotną część
ontologicznej analityki tego bytu. O d d o k o n a n i a w sposób
nie b u d z ą c y wątpliwości rzetelnej ekspozycji zależy to, czy
w ogóle m o ż n a będzie bycie tego b y t u uczynić zrozu
m i a ł y m . N a w e t najbardziej p o b i e ż n a analiza w y m a g a za
wsze z a p e w n i e n i a rzetelnego p u n k t u wyjścia.
J e s t e s t w o określa siebie j a k o byt zawsze n a podstawie
możliwości, którą ono jest i którą w swym byciu jakoś ro
z u m i e . T a k i jest formalny sens u k o n s t y t u o w a n i a egzysten
cji jestestwa. Z a w i e r a się w t y m wskazówka dla ontologicznej
interpretacji tego bytu, by p r o b l e m a t y k ę j e g o bycia wy
p r o w a d z a ć z egzystencjalności jego egzystencji. T o j e d n a k
nie może o z n a c z a ć k o n s t r u o w a n i a jestestwa n a podstawie
jakiejś konkretnej możliwej idei egzystencji. N a początku
analizy nie p o w i n n o się właśnie i n t e r p r e t o w a ć jestestwa
przez zróżnicowanie jakiegoś określonego egzystowania,
lecz o d k r y w a ć j e w jego niezróżnicowanym Z r a z u i Zwyk
le. T o niezróżnicowanie powszedniości jestestwa nie jest ni
czym, lecz p o z y t y w n y m c h a r a k t e r e m fenomenalnym tego
bytu. W y c h o d z ą c od tego sposobu bycia — i powracając
ku n i e m u — wszelkie egzystowanie jest takie, jakie jest.

O w o powszednie niezróżnicowanie jestestwa n a z y w a m y
przeciętnością.
Ponieważ przeciętna powszedniość stanowi coś temu
bytowi ontycznie najbliższego (Zunachst), była o n a — i sta
le b y w a — pomijana przy eksplikacji jestestwa. T o , co on
tycznie najbliższe i znane, jest ontologicznie najdalsze, nie
p o z n a n e i w swym ontologicznym znaczeniu ciągle prze-
oczane. G d y A u g u s t y n p y t a : Ouid autem propinguius meipso
mihi? i musi odpowiedzieć: ego certę / laboro hic et laboro in me
ipso: factus sum mihi terra difficultatis et sudoris nimił, to d o t y
czy to nie tylko ontycznej i przedontologicznej nieprzej-
rzystości jestestwa, lecz w jeszcze większym stopniu ontolo-
gicznego z a d a n i a , by nie tylko nie przeoczyć fenomenalnie
najbliższego temu bytowi sposobu bycia, lecz go przez p o
z y t y w n ą charakterystykę udostępnić.
Przeciętnej powszedniości jestestwa nie m o ż n a j e d n a k
t r a k t o w a ć j a k o samego tylko „ a s p e k t u " . T a k ż e w niej, i to
w s a m y m modus niewłaściwości, s t r u k t u r a egzystencjalności
tkwi a priori. I także w niej chodzi jestestwu w pewien spo
sób o j e g o bycie, d o którego odnosi się o n o w modus prze
ciętnej powszedniości, choćby tylko w modus ucieczki przed
nim i zapominania o nim.
Eksplikacja przeciętnej powszedniości jestestwa nie d o
starcza n a m j e d n a k ż e jakichś ledwie tylko przeciętnych
s t r u k t u r w sensie czegoś mglistego i nieokreślonego. T o , co
ontycznie jest w sposób właściwy przeciętności, m o ż n a
1
[Św. Augustyn,] Confessiones, lib. X, cap. 16. [„cóż zaś
bliższego mnie niż ja sam? [...] znajduję tu trudności i znajduję
trudności w sobie samym; stałem się sam sobie ziemią trudności
i zbytniego potu". Cyt. wg wyd. pol.: Św. Augustyn, Wyznania,
przeł. J . Czuj, Kraków 1949].
62 Przygotowawcza analiza fundamentalna jestestwa [44/45]
z p o w o d z e n i e m uchwycić ontologicznie w postaci n a d e r

w a ż n y c h struktur, które nie różnią się s t r u k t u r a l n i e od on-
tologicznych określeń właściwego bycia jestestwa.
Wszelkie eksplikacje, j a k i c h d o s t a r c z a analityka jestest
wa, uzyskuje się mając n a u w a d z e s t r u k t u r ę jego egzysten
cji. P o n i e w a ż określa się o n a n a p o d ł o ż u egzystencjalności,
c h a r a k t e r y bycia jestestwa n a z y w a m y egzystencjałami. N a
leży j e w y r a ź n i e o d r ó ż n i a ć od określeń bycia b y t u o d m i e n
nego niż jestestwo, z w a n y c h przez nas kategoriami, przy
czym t e r m i n ten przyjmiemy w j e g o n a c z e l n y m ontologicz-
n y m z n a c z e n i u i tego znaczenia będziemy się t r z y m a ć .
S t a r o ż y t n a ontologia za wzorcową p o d s t a w ę swej w y k ł a d n i
bycia przyjęła byt spotykany w e w n ą t r z świata. Z a sposób
podejścia d o niego uchodzi voetv l u b Aóyoc. W jego obrębie
byt jest s p o t y k a n y . Bycie tego b y t u musi j e d n a k ż e d a ć się
ująć w p e w n y m w y r ó ż n i a l n y m Xśysiv (umożliwiać widze
nie), tak iż owo bycie staje się j u ż z góry z r o z u m i a ł e j a k o
to, czym jest i [czym] j u ż jest w k a ż d y m bycie. Zawsze j u ż
wcześniejsze p o d e j m o w a n i e bycia przy o m a w i a n i u (Xóyoc)
bytu to xaT7)yopsTo-6at. O z n a c z a to najpierw: publicznie skar
żyć się, zarzucać coś komuś wobec wszystkich. W zastoso
w a n i u ontologicznym termin ten znaczy: zarzucać niejako
bytowi to, czym on j u ż zawsze jest j a k o byt, tzn. umożli
wiać wszystkim widzenie go w jego b y c i u . / T y m , co w ta
kim widzeniu ujrzane i widziane, są xax7)yoptai. Obejmują
one aprioryczne określenia bytu, rozmaicie w sferze Xóyoc
p o d e j m o w a n e g o i omawianego. Egzystencjały i kategorie to
dwie p o d s t a w o w e możliwości c h a r a k t e r ó w bycia. O d p o w i a
dający im byt w y m a g a za k a ż d y m r a z e m innego sposobu
stawiania naczelnej kwestii: byt stanowi „A;to" (egzystencja)
albo „ c o " (obecność w najszerszym sensie). O związku tych
dwóch modi c h a r a k t e r ó w bycia m o ż n a mówić dopiero n a
gruncie rozjaśnionego horyzontu kwestii bycia.
[45] Rozdział I 63
W e Wprowadzeniu wskazaliśmy j u ż , że egzystencjalna

a n a l i t y k a jestestwa stawia również z a d a n i e niewiele mniej
naglące niż s a m a kwestia bycia: z a d a n i e ujawnienia tego
apriori, k t ó r e musi być widoczne, by m ó c filozoficznie zba
d a ć kwestię, „ c z y m jest człowiek". Egzystencjalna anali
tyka jestestwa p o p r z e d z a wszelką psychologię, a n t r o p o l o
gię, a t y m bardziej biologię. T e m a t analityki m o ż n a bę
dzie jeszcze ostrzej w y o d r ę b n i ć , gdy o d r ó ż n i m y j ą od tych
możliwych [sposobów] b a d a n i a jestestwa. Dzięki t e m u
w y k a ż e m y z a r a z e m jeszcze dobitniej jej nieodzowność.
§ 10. Odróżnienie analityki jestestwa

od antropologii, psychologii i biologii
P o w s t ę p n y m p o z y t y w n y m nakreśleniu t e m a t u b a d a ń
ciągle jeszcze p o t r z e b n a jest ich n e g a t y w n a charakterysty
k a — choć r o z w a ż a n i a o t y m , co nie p o w i n n o mieć miejs
ca, ł a t w o mogą p o p a ś ć w jałowość. Należy p o k a z a ć , że d o
tychczasowe z o r i e n t o w a n e n a jestestwo sposoby stawiania
kwestii i p r o w a d z e n i a b a d a ń , niezależnie od ich faktycznej
płodności, rozminęły się z właściwym, filozoficznym proble
m e m i że dopóki trwają p r z y t y m uchybieniu, nie mogą
rościć sobie pretensji do tego, by w ogóle móc osiągnąć to,
ku czemu zasadniczo zmierzają. O d r ó ż n i e n i a egzystencjalnej
analityki od antropologii, psychologii i biologii odnoszą się
tylko d o kwestii z zasady ontologicznej. D l a „teorii n a u k i "
są one z konieczności niewystarczające j u ż choćby dlatego,
że n a u k o w a struktura powyższych dyscyplin (choć nie
„ n a u k o w o ś ć " b a d a c z y pracujących n a d ich rozwojem) jest
dziś n a d wyraz dyskusyjna i potrzebuje nowych inspiracji,
które muszą wyrastać z problematyki ontologicznej.
O r i e n t a c j a historyczna p o z w a l a wyraźniej p o k a z a ć cel
analityki egzystencjalnej: Kartezjusz, k t ó r e m u przypisuje
się / odkrycie „cogito sum" j a k o p u n k t u wyjścia n o w o ż y t

n y c h kwestii filozoficznych, b a d a ł — w p e w n y c h g r a n i c a c h
— „cogitare" u ego. Z drugiej strony j e d n a k całkowicie
z a n i e d b a ł rozważenie „sum", m i m o iż jest ono s t a n o w i o n e
równie p i e r w o t n i e j a k „cogito". A n a l i t y k a stawia ontolo
giczne p y t a n i e o bycie „sum". D o p i e r o p o określeniu go
m o ż n a będzie uchwycić sposób bycia cogitationes.
T a historyczna egzemplifikacja celu analityki jest j e d n a k
z a r a z e m myląca. J e d n y m z pierwszych z a d a ń analityki b ę
dzie w y k a z a n i e , że w p r o w a d z e n i e jakiegoś od r a z u d a n e g o
j a oraz p o d m i o t u z g r u n t u rozmija się z fenomenalną treś
cią jestestwa. K a ż d a idea „ p o d m i o t u " — jeśli nie zostanie
wcześniej s p r e c y z o w a n a za p o m o c ą p o d s t a w o w e g o o n t o -
logicznego określenia — w p r o w a d z a z a r a z e m ontologicznie
subiectum (u7roxet(xevov), i to n a w e t p o m i m o dowolnie wiel
kich o n t y c z n y c h zastrzeżeń wobec „substancji d u c h o w e j "
l u b „ u r z e c z o w i e n i a świadomości". S a m a sfera rzeczowa
(Dinglichkeit) w y m a g a najpierw w y k a z a n i a swego ontolo-
gicznego p o c h o d z e n i a , a b y m o ż n a było z a p y t a ć , co nale
ży pozytywnie r o z u m i e ć przez nieurzeczowione bycie p o d
m i o t u , duszy, świadomości, d u c h a , osoby. T e r m i n y te
odnoszą się d o wszystkich określonych, „ f o r m o w a l n y c h "
(ausformbare) sfer fenomenów, j e d n a k ż e stosowaniu ich
towarzyszy zawsze swoiste poczucie b r a k u p o t r z e b y za
p y t a n i a o bycie tak oznaczonego b y t u . D l a t e g o też nie
jest b y n a j m n i e j terminologiczną samowolą, że u n i k a m y
stosowania tych t e r m i n ó w — p o d o b n i e j a k w y r a ż e ń „ży
cie" i „ c z ł o w i e k " — n a oznaczenie b y t u , k t ó r y m sami jes
teśmy.
Z drugiej strony, d o b r z e pojęta tendencja wszelkiej
n a u k o w e j , p o w a ż n e j „filozofii ż y c i a " — określenie to mówi
tyle, co „ b o t a n i k a roślin" — kryje w sobie tendencję d o
z r o z u m i e n i a bycia jestestwa. W i d a ć w y r a ź n i e , i to jest jej
zasadniczy brak, że samo „ ż y c i e " j a k o pewien sposób

bycia nie staje się p r o b l e m e m ontologicznym.
B a d a n i a W . Diltheya inspiruje ciągłe obecne p y t a n i e
0 „ ż y c i e " . Usiłuje on zrozumieć s t r u k t u r a l n y i rozwojowy
kontekst „ p r z e ż y ć " tego „ ż y c i a " n a podstawie całości sa
m e g o tego życia. Filozoficznej wagi jego „psychologii h u
m a n i s t y c z n e j " t r z e b a szukać nie w tym, że nie kieruje się
o n a n a psychiczne elementy i a t o m y i nie chce j u ż zesta
wiać życia d u c h o w e g o z fragmentów, mając n a celu raczej
„całość ż y c i a " i „ p o s t a c i e " — lecz w tym, że we wszyst
kich swych b a d a n i a c h zmierzał on przede wszystkim ku py
t a n i u o „ ż y c i e " . Z a p e w n e , z a z n a c z a się tu także najsilniej /
ograniczenie Diltheyowskiej p r o b l e m a t y k i oraz a p a r a t u po
jęciowego, w k t ó r y m znajdowała o n a wyraz. O g r a n i c z e n i a
te j e d n a k ż e dzielą z Diltheyem i Bergsonem wszystkie u-
kształtowane pod ich w p ł y w e m kierunki „filozofii o s o b y "
(„Personalismus") i wszelkie dążności ku antropologii filo
zoficznej. N a w e t z zasady bardziej r a d y k a l n a i bardziej
przejrzysta fenomenologiczna interpretacja osobowości nie
wkracza w w y m i a r p y t a n i a o bycie jestestwa. Przy wszel
kich r ó ż n i c a c h sposobu z a p y t y w a n i a , sposobu p r o w a d z e n i a
b a d a ń i światopoglądowej orientacji interpretacje osobo
1
wości u Husserla i Schelera z g o d n e są w swym aspekcie
1
Husserla badania nad „osobowością" nie zostały jak dotąd
opublikowane. Zasadnicza orientacja tej problematyki uwidacz
nia się już w rozprawie Phiłosophie ais strenge Wissenschaft, „Logos"
1 (1910), s. 319. Badania te zostały posunięte znacznie dalej
w drugiej księdze Ideen zu einer reinen Phanomenologie und phdnomeno-
logischen Phiłosophie (Husserliana, t. IV) [Idee czystej fenomenologii
i fenomenologicznej filozofii, Księga druga, przeł. D. Gierulanka,
Warszawa 1974], której część pierwsza (por. niniejszy , J a h r -
buch" [tzn. ,Jahrbuch fur Phiłosophie und phanomenologi-
sche Forschung"; pierwsze wydanie Sein und Zyit opublikowano
n e g a t y w n y m . Nie stawiają one j u ż p y t a n i a o sam „byt oso

b o w y " . R o z w a ż y m y dla p r z y k ł a d u interpretację Schelera,
1
nie tylko dlatego, że jest o n a d o s t ę p n a w d r u k u , lecz dla
tego, iż Scheler m ó w i wyraźnie o bycie osobowym j a k o ta
kim i usiłuje go określić n a d r o d z e odgraniczenia specyficz
nego b y t u aktów od wszystkiego, co „psychiczne". W e d l e
Schelera o osobie nie m o ż n a w ż a d n y m razie myśleć j a k o
o rzeczy l u b substancji, jest o n a raczej „ b e z p o ś r e d n i o
współprzeżytą (miterlebte) jednością p r z e ż y w a n i a , nie zaś
tylko p o m y ś l a n ą rzeczą gdzieś p o z a tym i n a zewnątrz
2
tego, co bezpośrednio p r z e ż y t e " . O s o b a nie jest b y t e m
s u b s t a n c j a l n y m o c h a r a k t e r z e rzeczy. Nie może także byt
właśnie w ,Jahrbuch", stąd to sformułowanie] t. I, 1913) prezen

tuje problematykę „czystej świadomości" jako podstawy badania
konstytucji wszelkiej realności. Księga druga zawiera szczegółowe
analizy konstytucji i dzieli się na trzy części [cyt. za wyd. pol.]:
1. Konstytucja materialnej przyrody. 2. Konstytucja przyrody is
tot żywych. 3. Konstytucja świata duchowego (nastawienie perso-
nalistyczne w przeciwieństwie do przyrodniczego) [w późn. wyd.,
m.in. w wyd. pol., jest to tytuł jednego z trzech rozdziałów części
trzeciej]. Husserl rozpoczyna swe rozważania od słów: „Dilthey
[...] dostrzegł wprawdzie zagadnienia wytyczające cel, dostrzegł
kierunki pracy, jakiej należy dokonać, ale nie dotarł do rozstrzy
gających sformułowań problematyki i do metodycznie pewnych
rozwiązań" [s. 246; w późniejszym wydaniu Idei II fragment ten
znajduje się na początku części trzeciej]. Problemy te Husserl
poddał później badaniom jeszcze bardziej wnikliwym niż w tym
pierwszym ich opracowaniu; najważniejsze wyniki zaprezentował
w swych wykładach fryburskich.
1
Por. niniejszy ,Jahrbuch", t. I, 2 (1913) i II (1916), por.
zwł. s. 242 nn. [tzn. M. Scheler, Der Formalismus in der Ethik und
die materiale Wertethik, cz. I i I I ] .
2
Tamże, II, s. 243.
także byt osoby s p r o w a d z a ć się d o bycia p o d m i o t e m aktów

r o z u m u w p e w n y m systemie p r a w .
O s o b a nie jest ani rzeczą, ani substancją, ani p r z e d m i o
tem. W ten sposób podkreśla się to s a m o , co miał n a myśli
1
Husserl , gdy dla / jedności osoby postulował z istoty inną
konstytucję aniżeli dla jedności rzeczy przyrodniczych. T o
samo, co o osobie, mówi Scheler także w odniesieniu d o
aktów: , J e d n a k ż e akt nigdy nie jest także p r z e d m i o t e m :
należy b o w i e m d o istoty b y t u aktów, że mogą one być
przeżyte j e d y n i e poprzez ich d o k o n a n i e i d a n e tylko w re
2
fleksji" . A k t y są czymś niepsychicznym. D o istoty osoby
należy, że egzystuje o n a j e d y n i e w spełnianiu a k t ó w inten
cjonalnych, z istoty więc nie stanowi p r z e d m i o t u . K a ż d a
psychiczna obiektywizacja, a więc k a ż d e ujęcie aktu j a k o
czegoś psychicznego jest r ó w n o z n a c z n e z depersonalizacją.
O s o b a jest k a ż d o r a z o w o d a n a j a k o spełniająca akty intenc
j o n a l n e p o w i ą z a n e jednością sensu. Byt psychiczny nie m a
więc nic wspólnego z b y t e m osobowym. A k t y są spełniane,
osoba spełnia akty. J a k i j e d n a k jest ontologiczny sens „speł
n i a n i a " , j a k pozytywnie określić ontologicznie sposób bycia
osoby? K r y t y c z n a refleksja nie może j e d n a k n a tym p o
przestać. P y t a n i e dotyczy bycia całego człowieka, ujmo
w a n e g o zwykle j a k o jedność ciała, duszy i d u c h a . „ C i a ł o " ,
„ d u s z a " , „ d u c h " mogą z kolei o z n a c z a ć sfery fenomenal
ne, które m o ż n a p o t r a k t o w a ć j a k o osobne t e m a t y okreś
lonych b a d a ń ; w p e w n y c h g r a n i c a c h ich ontologiczna nie
określoność może być nieistotna. N a terenie p y t a n i a o by
cie człowieka nie m o ż n a j e d n a k w y r a c h o w a ć tego bycia
przez z s u m o w a n i e wymagających jeszcze określenia spo
sobów bycia ciała, duszy i d u c h a . N a w e t dla tego rodzaju
1
Por. „Logos" I.
2
M. Scheler, Der Formalismus..., II, s. 246.
ontologicznej p r ó b y trzeba by j u ż założyć ideę bycia ca

łości. T y m j e d n a k ż e , co przeszkadza p o d s t a w o w e m u py
t a n i u o bycie jestestwa lub s p r o w a d z a j e n a m a n o w c e , jest
p o w s z e c h n a orientacja n a starożytno-chrześcijańską a n t r o
pologię, której niedostatecznych p o d s t a w ontologicznych
nie dostrzegły także filozofia osoby oraz filozofia życia.
T r a d y c y j n a a n t r o p o l o g i a zawiera:
ov
1. Definicję człowieka: Cwov Xóyov ex > z i n t e r p r e t o w a n ą
w sensie: animal rationale, r o z u m n a istota żywa. Sposób by
cia Cćoov jest tu j e d n a k pojęty w sensie bycia czymś
o b e c n y m i występującym [w świecie]. Wyższym uposaże
niem jest Aóyoc, którego sposób bycia pozostaje równie
m r o c z n y j a k sposób bycia tak z m o n t o w a n e g o b y t u .
2 . I n n y m o t y w określenia bycia i istoty człowieka m a
c h a r a k t e r teologiczny: xa.i ei7t£v ó 0eóc 7coiY)atóu,ev av0ptóTcov
XOCT' SLXOV« 7j[xsTepav xou x a 0 ' ófi,oicociiv, faciamus kominem
1
ad imaginem nostram et similitudinem nostram . Wychodząc
od tego i przyjmując antyczną definicję, / a n t r o p o l o g i a
chrześcijańskiej teologii uzyskuje wykładnię bytu z w a n e g o
przez nas człowiekiem. P o d o b n i e j e d n a k j a k bycie Boga
jest i n t e r p r e t o w a n e ontołogicznie za p o m o c ą środków on
tologii starożytnej, tak s a m o rzecz się m a z byciem ens fini-
tum. W epoce nowożytnej chrześcijańska definicja została
p o z b a w i o n a teologicznego c h a r a k t e r u . I d e a „ t r a n s c e n d e n
cji" m ó w i ą c a , iż człowiek jest czymś, co w y k r a c z a p o z a
siebie, m a j e d n a k ż e swe korzenie w d o g m a t y c e chrześcijań
skiej, o której nie chciałoby się powiedzieć, że bycie czło
wieka uczyniła kiedykolwiek p r o b l e m e m ontologicznym.
T a idea transcendencji głosząca, że człowiek jest czymś
więcej niż istotą wyposażoną w rozsądek, o d d z i a ł y w a ł a
1
Księga Rodzaju, I, 26 [„Uczyńmy człowieka na wyobrażenie
i na podobieństwo nasze" (Wujek)].
[49] Rozdział I 69
w r ó ż n o r a k i c h postaciach. J e j przeszłość mogą zilustrować

takie oto cytaty: „His praeclaris dotibus excelłuit prima hominis
conditio, ut rałio, intelligentia, prudentia, iudicium, non modo ad
terrenae vitiae gubernationem suppeterent, sed ąuibus transcen-
1
deret usque ad Deum et aeternam felicitatem" . „Also auch der
mensch [...] sin uf sehen hat uf Gott und sin wort, zeigt er klar-
lich an, dafi er nach siner natur etwas Gott ndher anerborn, etwas mee
nachschlagt, etwas zuzugs zu jm hat, das alles on zwyfel
2
allein darusflufit, dafi er nach der bildnufi Gottes geschaffen ist" .
Istotne dla tradycyjnej antropologii źródła: grecka de
finicja i m o t y w teologiczny, pokazują, że p o z a określeniem
istoty b y t u o nazwie „człowiek" p y t a n i e o jego bycie pozo
staje z a p o m n i a n e , a bycie owo pojmuje się raczej j a k o „ o -
czywiste" w sensie obecności pozostałych rzeczy stworzo
nych. O b y d w a te m o t y w y splatają się ze sobą w nowożyt
nej antropologii z m e t o d y c z n y m wyjściem res cogitans, świa
domości, kontekstu przeżyć. Ponieważ j e d n a k także cogita-
tiones pozostają nieokreślone ontologicznie, bądź też z n o w u
z u k r y t ą „oczywistością" u z n a w a n e są z a coś „ d a n e g o " ,
czego „ b y c i e " nie zostaje j u ż objęte ż a d n y m p y t a n i e m , to
i a n t r o p o l o g i c z n a p r o b l e m a t y k a pozostaje nieokreślona co
d o swych zasadniczych ontologicznych podstaw.
' Kalwin, Institutio, I, 15, § 8 [„Pierwsza kondycja człowieka

była doskonała z racji znakomitych właściwości: rozum, inteligen
cja, roztropność, zdolność sądzenia wystarczały nie tylko do
rządów na tej Ziemi, ale pozwalały człowiekowi w y k r o c z y ć
p o z a Ziemię nawet ku Bogu i szczęśliwości wiecznej"].
2
Zwingli, Von klarheit und gewiisse der worts Gottes (Deutsche
Schriften, I, 5 8 ) [,,A tym, że człowiek [...] wygląda Boga i jego Sło
wa, wskazuje on jasno, że z natury swej narodzony był bliżej
Boga, że jest bardziej doń podobny, Jemu bliższy — wszystko to
płynie bez wątpienia stąd tylko, że został stworzony na obraz
Boga"].
W nie mniejszym stopniu dotyczy to „psychologii", której

antropologicznych tendencji nie sposób dziś nie dostrzec.
B r a k u ontologicznego f u n d a m e n t u nie d a się również za
stąpić w b u d o w a n i e m antropologii i psychologii w j a k ą ś
ogólną biologię. W e d l e p o r z ą d k u możliwego u j m o w a n i a
i i n t e r p r e t o w a n i a biologia j a k o „ n a u k a o ż y c i u " ufundo
w a n a jest w ontologii j e s t e s t w a / — n a w e t jeśli nie wy
łącznie w niej. Życie jest p e w n y m swoistym sposobem
bycia, lecz z istoty d o s t ę p n y m tylko w jestestwie. O n t o
logia życia realizuje się n a d r o d z e p r y w a t y w n e j i n t e r p r e
tacji; określa o n a , co musi być, a b y mogło być coś takiego
j a k zaledwie-tylko-życie (Nur-noch-leben). Życie nie jest
czystym byciem o b e c n y m , ale też nie jest jestestwem. T e g o
ostatniego zaś nie sposób nigdy tak określić ontologicznie,
by m o ż n a j e było u z n a ć za życie (ontologicznie nieokreślo
ne) i za p o n a d t o coś jeszcze innego.
W s k a z a n i e n a b r a k w antropologii, psychologii i biologii
j e d n o z n a c z n e j , ontologicznie zadowalająco uzasadnionej
odpowiedzi n a p y t a n i e o sposób bycia bytu, k t ó r y m sami jes
teśmy, nie wyrokuje wcale o pozytywnej p r a c y tych dys
cyplin. T r z e b a j e d n a k stale u ś w i a d a m i a ć sobie, że owych
ontologicznych f u n d a m e n t ó w nigdy nie d a się ex post
wywieść hipotetycznie z empirycznego m a t e r i a ł u , że raczej
są one „ t u " j u ż wtedy, gdy m a t e r i a ł e m p i r y c z n y jest d o
piero gromadzony. T o , że p o z y t y w n e b a d a n i e nie dostrzega
owych f u n d a m e n t ó w i uznaje j e za oczywiste, nie d o w o d z i
wcale, iż nie leżą one u p o d s t a w tych b a d a ń i że nie są
p r o b l e m a t y c z n e w bardziej r a d y k a l n y m sensie, niż może
1
być jakakolwiek teza n a u k p o z y t y w n y c h .
' Otwarcie apriori nie jest jednak konstrukcją „apriorystycz-

ną". Dzięki E. Husserlowi nie tylko na nowo zrozumieliśmy sens
wszelkiej rzeczywistej „empirii" filozoficznej, ale też nauczyliśmy
§ 11. Analityka egzystencjalna

a interpretacja prymitywnego jestestwa.
Trudności w osiągnięciu „naturalnego pojęcia świata"
I n t e r p r e t a c j a powszedniości jestestwa nie jest tożsama

z opisem p r y m i t y w n e j sfery jestestwa, której empirycznego
p o z n a n i a może dostarczyć antropologia. Powszedniość nie po
krywa się z prymitywnością. Powszedniość stanowi raczej
modus bycia jestestwa także w t e d y — i zwłaszcza wtedy
— g d y o b r a c a się ono w obrębie wysoko rozwiniętej i zróż
nicowanej / kultury. P o n a d t o także p r y m i t y w n e jestestwo
posiada swoje możliwości nie-codziennego bycia, posiada
swoją specyficzną codzienność. O r i e n t a c j a analizy jestestwa
n a „życie l u d ó w p i e r w o t n y c h " może mieć pozytywne
znaczenie m e t o d y c z n e , j a k o że „fenomeny p i e r w o t n e "
często nie są zbyt zakryte i skomplikowane przez j a k ą ś za
a w a n s o w a n ą j u ż a u t o a n a l i z ę (Selbstauslegung) odnośnego
jestestwa. Jestestwo p r y m i t y w n e często p r z e m a w i a bardziej
bezpośrednio ze źródłowego z a n u r z e n i a w „ f e n o m e n a c h "
(wziętych w sensie przedfenomenologicznym). Dość może
surowy i n i e z g r a b n y z naszego p u n k t u widzenia sposób
p o j m o w a n i a może być p o m o c n y w rzetelnym w y d o b y w a
niu ontologicznych s t r u k t u r fenomenów.
J a k d o t ą d j e d n a k wiedzy o l u d a c h p i e r w o t n y c h dostar
czała n a m etnologia. T a zaś j u ż przy pierwszym „zbie
r a n i u " m a t e r i a ł u , przy jego p r z e g l ą d a n i u i o p r a c o w y w a n i u
się korzystać z koniecznych do tego zrozumienia narzędzi.

„Aprioryzm" jest metodą wszelkiej samoświadomej naukowej fi
lozofii. Ponieważ nie ma on nic wspólnego z konstrukcją, badanie
aprioryczne wymaga rzetelnego przygotowania fenomenalnej
podstawy. Najbliższy horyzont, który musi zostać przygotowany
dla analityki jestestwa, leży w obrębie jego przeciętnej powsze
dniości.
porusza się w kręgu określonych pojęć wstępnych i wy

k ł a d n i ludzkiego jestestwa w ogóle. Nie zostało jeszcze roz
strzygnięte, czy p o t o c z n a psychologia, a n a w e t psychologia
n a u k o w a i socjologia, którymi etnolog się posługuje, za
pewniają n a u k o w o ś ć możliwemu o d p o w i e d n i e m u podejściu
d o fenomenów mających stanowić p r z e d m i o t b a d a n i a ,
a także odpowiedniej interpretacji i k o m u n i k o w a n i u wyni
ków. T a k ż e i tu ujawnia się t a s a m a sytuacja co w przy
p a d k u r o z w a ż a n y c h wyżej dyscyplin. Etnologia s a m a za
kłada j u ż j a k o p r z e w o d n i ą ideę j a k ą ś wystarczającą a n a
litykę jestestwa. Ponieważ j e d n a k n a u k i p o z y t y w n e ani nie
„ m o g ą " , a n i nie p o w i n n y czekać n a ontologiczna p r a c ę fi
lozofii, proces b a d a w c z y nie dokonuje się j a k o „ p o s t ę p " ,
lecz j a k o powtórzenie oraz zwiększające ontologiczna przej
1
rzystość oczyszczanie czegoś odkrytego ontycznie . /
1
Ostatnio E. Cassirer tematem filozoficznej interpretacji u-
czynił jestestwo mityczne; por. Philosophie der symbolischen For-
men, 1925, część druga: Das mythische Denken [Myślenie mitycz
ne]. Rozprawa ta dostarcza rozległych inspiracji badaniom
etnologicznym. Patrząc od strony problematyki filozoficznej po
zostaje pytanie, czy podstawy tej interpretacji są wystarczająco
przejrzyste, czy w szczególności architektonika Kanta Krytyki czys
tego rozumu, i w ogóle zawartość tej rozprawy, mogą wyznaczyć
zarys takiego zadania i czy nie potrzeba tu nowego i bardziej
źródłowego podejścia. Sam Cassirer dostrzega możliwość takiego
zadania, na co wskazuje uwaga na s. 16 n., w której Cassirer od
wołuje się do otwartych przez Husserla horyzontów fenomeno
logicznych. J u ż podczas dyskusji, jaką autor mógł odbyć z Cassi-
rerem przy okazji wygłoszonego w Hamburgu przed tamtejszą
sekcją Towarzystwa Kantowskiego w grudniu 1923 r. wykładu
pt. gadania i drogi badań fenomenologicznych, okazało się, że jesteśmy
zgodni co do postulatu zarysowanej we wspomnianym wykładzie
egzystencjalnej analityki.
[52] Rozdział I 73
Pomimo że formalne odróżnienie problematyki ontolo

gicznej od ontycznego badania mogłoby być dość łatwe, to
jednak przeprowadzenie, a przede wszystkim punkt wyjścia
egzystencjalnej analityki jestestwa nastręcza trudności.
W zadaniu tym zawiera się postulat, który od dawna nie
pokoił filozofię, lecz spełnić go nigdy się jej nie udało: opra
cowanie idei „naturalnego pojęcia świata". Wydawałoby się, że
do skutecznego podjęcia tego zadania odpowiednia byłaby
dostępna dziś w obfitości wiedza o najbardziej rozmaitych
i odległych kulturach i formach bytowania. T o jednak tyl
ko pozór. W istocie owa rozległa wiedza zwodzi nas na
manowce prowadząc do zapoznania rzeczywistego prob
lemu. Synkretyczna typizacja i porównywanie wszystkiego
ze wszystkim nie dają same z siebie należytego poznania
istoty. Opanowanie rozmaitości za pomocą jakiejś tabeli
nie zapewnia rzeczywistego zrozumienia tego, co zostało
tak uporządkowane. Prawdziwa zasada uporządkowania
ma swą własną treść, której porządkowanie nie odnajduje,
lecz już w sobie zakłada. Tak więc dla uporządkowania
obrazów świata potrzebna jest wyraźna idea świata w ogó
le. Jeśli zaś sam „świat" stanowi moment konstytutywny
bycia-tu-oto (Dasein), to pojęciowe opracowanie fenomenu
świata w y m a g a wglądu w podstawowe struktury jestestwa.
Celem pozytywnych charakterystyk i negatywnych roz
ważań tego rozdziału było wprowadzenie na właściwy tor
zrozumienia intencji i kierunku problematyki następującej
tu interpretacji. Ontologia może tylko pośrednio przyczy
niać się do rozwoju istniejących nauk pozytywnych. M a
ona samodzielny cel dla samej siebie, chociaż [wykraczają
ce] poza poznawanie bytu pytanie o bycie stanowi bodziec
wszelkiego naukowego poszukiwania.
Rozdział drugi
BYCIE-W-ŚWIECIE W OGÓLE
JAKO PODSTAWOWE UKONSTYTUOWANIE
JESTESTWA
§ 12. Wstępny opis bycia-w-świecie

na podstawie orientacji na bycie-w jako takie
W r o z w a ż a n i a c h p r z y g o t o w a w c z y c h (§ 9) d o p r o w a d z i
liśmy j u ż d o w y o d r ę b n i e n i a c h a r a k t e r ó w bycia, które
w i n n y w n i e z a w o d n y sposób oświetlać dalsze b a d a n i a ,
a które j e d n a k d o p i e r o w tym b a d a n i u uzyskają struktural
ną konkretyzację. Jestestwo to byt, który się w / swym
byciu d o tego bycia rozumiejąco odnosi. W ten sposób
wskazujemy n a formalne pojęcie egzystencji. Jestestwo
egzystuje. Jestestwo jest p o n a d t o b y t e m , k t ó r y m zawsze
jestem j a s a m . Egzystujące jestestwo charakteryzuje mojość
j a k o w a r u n e k możliwości właściwości i niewłaściwości.
J e s t e s t w o egzystuje zawsze w j e d n y m z tych modi lub w ich
m o d a l n y m niezróżnicowaniu.
T e określenia bycia jestestwa m u s i m y teraz ujrzeć i zro
z u m i e ć a priori n a gruncie u k o n s t y t u o w a n i a bycia, [u-
k o n s t y t u o w a n i a , ] które n a z y w a m y byciem-w-świecie. Właś
ciwy p u n k t wyjścia analityki jestestwa polega n a wykładni
tego u k o n s t y t u o w a n i a .
Złożony t e r m i n „bycie-w-świecie" u w i d a c z n i a j u ż w sa
mej swej b u d o w i e , że chodzi w n i m o pewien jednolity feno
m e n . T ę pierwszą konstatację t r z e b a postrzegać całościo
wo. Nierozkładalność n a dające się z s u m o w a ć składniki
nie w y k l u c z a wielości k o n s t y t u t y w n y c h m o m e n t ó w struk

t u r y tego u k o n s t y t u o w a n i a . Istotnie, w s k a z a n a przez wspo
m n i a n y termin f e n o m e n a l n a konstatacja p o z w a l a n a tro
j a k i e spojrzenie. G d y prześledzić j ą pamiętając o całości fe
n o m e n u , dają się w y d o b y ć [następujące m o m e n t y ] :
1. „W świecie"; w odniesieniu d o tego m o m e n t u wyłania
się z a d a n i e , by p r z e b a d a ć ontologiczną s t r u k t u r ę „ ś w i a t a "
i określić ideę światowości j a k o takiej (por. rozdział trzeci
tego d z i a ł u ) .
2 . Byt, który zawsze jest w sposób bycia-w-świecie. T u
poszukuje się tego, o co p y t a m y w [ p y t a n i u ] „ k t o ? " . F e n o
menologiczne wskazanie w i n n o określać, kto jest w modus
przeciętnej powszedniości jestestwa (por. rozdział czwarty
tego d z i a ł u ) .
3. Bycie-w j a k o takie; m u s i m y przedstawić ontologiczną
konstytucję samej wewnętrzności (Inkeit) (por. rozdział pią
ty tego d z i a ł u ) . K a ż d e zwrócenie u w a g i n a j e d e n spośród
tych m o m e n t ó w k o n s t y t u t y w n y c h oznacza przywołanie
pozostałych, a więc k a ż d o r a z o w o widzenie całego feno
m e n u . Bycie-w-świecie jest w p r a w d z i e a priori koniecznym
u k o n s t y t u o w a n i e m jestestwa, lecz dalece niewystarczają
cym d o pełnego określenia jego bycia. Przed i n d y w i d u a l n ą
t e m a t y c z n ą analizą każdego spośród trzech w y d o b y t y c h tu
fenomenów spróbujmy d o k o n a ć orientacyjnej charakterys
tyki ostatniego spośród w y m i e n i o n y c h m o m e n t ó w u k o n
stytuowania.
C o o z n a c z a być-w? W y r a ż e n i e to u z u p e ł n i a m y od razu
do: bycie-w „ w świecie" i m a m y skłonność d o tego, by ro
z u m i e ć owo bycie-w j a k o / „bycie w . . . " T e n ostatni zwrot
o z n a c z a sposób bycia bytu, który jest „ w " j a k i m ś i n n y m
tak j a k w o d a „ w " szklance, suknia „ w " szafie. Przez owo
„ w " r o z u m i e m y stosunek d o siebie bycia d w ó c h rozciąg
łych „ w " przestrzeni b y t ó w pod względem ich miejsc
w niej z a j m o w a n y c h . W o d a i szklanka, suknia i szafa są

w j e d n a k o w y sposób , , w " przestrzeni „ n a " p e w n y m miejs
cu. T e n stosunek bycia daje się rozszerzać, n p . : ł a w k a
w sali, sala w uniwersytecie, uniwersytet w mieście itd., aż
po: ł a w k a „ w kosmosie". T e byty, których p r z e b y w a n i e
„ w " i n n y c h (,,In"-einanderseiń) m o ż n a tak określić, mają
wszystkie ten sam wspólny sposób bycia: obecności
w sensie rzeczy występujących „ w o b r ę b i e " świata. Bycie
o b e c n y m „ w " czymś obecnym, współobecność z czymś
o t y m s a m y m sposobie bycia w sensie określonego stosunku
miejsc to ontologiczne c h a r a k t e r y , z w a n e przez nas kate-
gorialnymi, c h a r a k t e r y określające byt o sposobie bycia
o d m i e n n y m niż jestestwo.
Bycie-w n a t o m i a s t oznacza u k o n s t y t u o w a n i e bycia jes
testwa i stanowi egzystencjał. Nie m o ż n a z a t e m za jego
p o m o c ą w y o b r a ż a ć sobie obecności rzeczy cielesnej (ciała
ludzkiego) „ w " j a k i m ś o b e c n y m bycie. Bycie-w nie ozna
cza bynajmniej przestrzennego p r z e b y w a n i a czegoś obec
nego w czymś o b e c n y m , p o d o b n i e j a k „ w " wcale nie ozna
1
cza pierwotnie jakiejś przestrzennej relacji takiego t y p u ;
„tri" ( „ w " ) pochodzi od innan-, mieszkać, habitare, zamiesz
kiwać; „an" ( „ u " ) oznacza: jestem przywykły d o czegoś,
o b e z n a n y z czymś, zajmuję się czymś; m a to znaczenie sło
w a „colo" w sensie „habito" i „diligo". T e n byt, d o którego
stosuje się bycie-w w tym właśnie znaczeniu, oznaczyliśmy
j a k o byt, k t ó r y m zawsze jestem j a sam. W y r a ż e n i e „bin"
(„jestem") wiąże się z „bei" ( „ p r z y " ) ; „ich bin" („jestem")
znaczy z a t e m : mieszkam, p r z e b y w a m przy... świecie zna
n y m mi j a k o taki a taki. „ B y ć " j a k o bezokolicznik dla „je
s t e m " , tzn. pojęte j a k o egzystencjał, oznacza „zamieszkiwać
1
Por. Jakob Grimm, Kleinere Schriften [Berlin 1864-1890],
t. VII, s. 247.
p r z y . . . " , „ b y ć o b e z n a n y m z...". Bycie-w jest zatem formalnym,

egzystencjalnym wyrazem bycia jestestwa, którego istotowym ukon
stytuowaniem jest bycie-w-świecie.
„Bycie p r z y " świecie — w w y m a g a j ą c y m jeszcze bliższej
analizy sensie z a n u r z e n i a w świat — stanowi egzystencja!
u f u n d o w a n y w byciu-w. Ponieważ w obecnych analizach
chodzi o ujrzenie pierwotnej struktury bycia jestestwa, zaś
pojęcia bycia w i n n y być formułowane wedle jej treści feno
m e n a l n e j , i p o n i e w a ż struktury tej nie d a się ująć za
p o m o c ą tradycyjnych kategorii ontologicznych / — dlatego
owo „bycie p r z y " trzeba z b a d a ć jeszcze dokładniej. W y
bierzemy p o n o w n i e drogę odróżnienia go od ontologicznie
istotnie o d m i e n n e g o — mianowicie kategorialnego stosun
ku bycia, który językowo w y r a ż a m y tymi s a m y m środka
mi. T a k i e fenomenalne aktualizacje łatwo ulegających
z a m a z a n i u różnic ontologicznych t r z e b a p r z e p r o w a d z i ć w
sposób wyraźny, n a w e t za cenę r o z w a ż a n i a „oczywistości".
Sytuacja analityki ontologicznej wskazuje j e d n a k , że d a
leko n a m d o dostatecznego „ o p a n o w a n i a " owych oczywis
tości, że jeszcze rzadziej w y k ł a d a m y sens ich bycia, że b r a k
n a m również odpowiednich, w sposób p e w n y u t r w a l o n y c h
pojęć s t r u k t u r y .
„Bycie p r z y " świecie j a k o egzystencjał nie oznacza nigdy
czegoś takiego, j a k współ-obecne-bycie występujących [w
świecie] rzeczy. Nie m a czegoś takiego j a k „bycie-obok-sie-
b i e " p e w n e g o b y t u z w a n e g o „jestestwem" i innego, zwa
nego „ ś w i a t e m " . W p r a w d z i e występowanie obok siebie
d w u o b e c n y c h obiektów zwykliśmy w mowie określać n p .
j a k o ś tak: „stół stoi «przy» d r z w i a c h " , „krzesło «dotyka»
ściany". Ściśle biorąc, o „ d o t y k a n i u " nie może tu być jed
n a k m o w y , i to nie dlatego, że d o k ł a d n e sprawdzenie
zawsze ujawni pewien odstęp między krzesłem a ścianą,
lecz dlatego, że krzesło z istoty nie może d o t y k a ć ściany,
n a w e t g d y b y odległość między nimi była zerowa. T r z e b a

by b o w i e m wtedy przyjąć, że ściana jest „ d l a " krzesła
czymś m o ż l i w y m d o napotkania. Byt może tylko w t e d y
d o t y k a ć b y t u obecnego wewnątrz świata, gdy z n a t u r y j e
go sposobem bycia jest bycie-w — gdy j u ż w r a z z j e g o by-
ciem-tu-oto (Da-seiń) zostaje m u odkryte coś takiego j a k
świat, z którego przez d o t y k a n i e może się wyłonić byt, a b y
w ten sposób stać się d o s t ę p n y m w swej obecności. D w a
byty o b e c n e w e w n ą t r z świata — p o n a d t o same w sobie
oderwane od świata (weltlos) — nie mogłyby się nigdy „ d o
t y k a ć " , ż a d e n z nich nie mógłby „być przy" d r u g i m . Z w r o
tu: „ a p o n a d t o o d e r w a n e od świata" nie m o ż n a usunąć, j a
ko że także byt, który nie jest o d e r w a n y od świata (np. sa
m o jestestwo), jest obecny „ w " świecie, a ściślej biorąc, moż
na go z p e w n ą zasadnością i w p e w n y c h granicach ująć j a k o
tylko obecny. T r z e b a wówczas w pełni a b s t r a h o w a ć od eg
zystencjalnego u k o n s t y t u o w a n i a bycia-w, bądź go nie d o
strzegać. T a k i e g o możliwego ujęcia „jestestwa" j a k o czegoś
o b e c n e g o i j u ż tylko obecnego nie należy j e d n a k mieszać
ze swoistym dla jestestwa sposobem „obecności". T a obec
ność staje się d o s t ę p n a nie przez a b s t r a h o w a n i e od specy
ficznych s t r u k t u r jestestwa, lecz tylko przez u p r z e d n i e ich
zrozumienie. Jestestwo rozumie swe najbardziej własne
1
bycie w / sensie p e w n e g o „faktualnego bycia o b e c n y m " .
„ F a k t u a l n o ś ć " faktu własnego jestestwa jest j e d n a k o n t o
logicznie z g r u n t u r ó ż n a od faktualnego występowania, p o
wiedzmy, pewnej o d m i a n y minerałów. F a k t u a l n o ś ć w od
niesieniu d o factum, j a k i m zawsze jest k a ż d e jestestwo,
n a z y w a m y j e g o faktycznością. S p l ą t a n a s t r u k t u r a tego okreś
lenia bycia daje się s a m a ująć jako problem dopiero w świet
le j u ż o p r a c o w a n y c h egzystencjalnych ukonstytuowań
1
Por. § 29.
jestestwa. Pojęcie faktyczności zawiera w sobie: takie bycie-

-w-świecie „ w e w n ą t r z ś w i a t o w e g o " bytu, że ów byt może
p o j m o w a ć siebie j a k o u w i k ł a n y w swój „ l o s " wraz z by
ciem b y t u spotykanego wewnątrz j e g o własnego świata.
N a początek t r z e b a j e d y n i e dostrzec ontologiczną różni
cę m i ę d z y byciem-w j a k o egzystencjałem i „wewnętrznoś-
cią" („Inwendigkeit") [, relacją] między o b e c n y m i b y t a m i
j a k o kategorią. Jeśli tak w y r ó ż n i m y owo bycie-w, to jestes
two nie zostanie t y m s a m y m p o z b a w i o n e wszelkiego ro
dzaju „ p r z e s t r z e n n o ś c i " . Przeciwnie: jestestwo m a samo
własne „bycie-w-przestrzeni", które j e d n a k ze swej strony
jest możliwe tylko na gruncie bycia-w-świecie w ogóle. Dlatego
bycia-w nie d a się uwidocznić ontologicznie za p o m o c ą on
tycznej charakterystyki, k t ó r a stwierdzi, powiedzmy, że by
cie-w w p e w n y m świecie jest własnością d u c h o w ą , a „ p r z e
s t r z e n n o ś ć " człowieka jego cielesnym uposażeniem, zawsze
„ u f u n d o w a n y m " z a r a z e m przez fizykalną materialność.
W taki sposób ląduje się znów przy współ-obecnym-byciu
tak uposażonej rzeczy d u c h o w e j obok rzeczy cielesno-
-fizykalnej; bycie tak złożonego b y t u j a k o takie pozostaje
wyjątkowo niejasne. Wgląd w egzystencjalną przestrzenność
jestestwa staje się możliwy d o p i e r o p o zrozumieniu by
cia-w-świecie j a k o istotowej s t r u k t u r y jestestwa. C h r o n i nas
to przed niedostrzeganiem l u b przed o d r z u c e n i e m n a sa
m y m wstępie struktury, której odrzucenie m o t y w o w a n e
jest nie tyle ontologicznie, co raczej „metafizycznie" przez
n a i w n y pogląd, że człowiek jest zrazu rzeczą duchową, d o
piero p o t e m umieszczaną „ w " przestrzeni.
Bycie-w-świecie jestestwa zostało mocą j e g o faktyczności
rozproszone, a n a w e t rozbite n a określone o d m i a n y by
cia-w. Ich rozmaitość ukazują takie oto przykłady: mieć
z czymś d o czynienia, w y t w a r z a ć coś, obsługiwać coś i zaj
m o w a ć się czymś, stosować coś, z a r z u c a ć i p o z w a l a ć t e m u
czemuś przepaść, podejmować coś, realizować, powiada

miać o czymś, zapytywać, rozważać, omawiać, / określać...
T y m odmianom bycia-w przysługuje bycie w sposób wy
magającego jeszcze dokładnej charakterystyki zatroskania.
Rodzajami zatroskania są także niepełne modi zaniechania,
pomijania, rezygnacji, odpoczywania — wszystkie te modi
typu „zaledwie" („Nur noch") w stosunku do możliwości za
troskania. Termin „zatroskanie" ma przede wszystkim swe
przednaukowe znaczenie i może oznaczać: rozwijanie
czegoś, załatwianie, „doprowadzanie do porządku". Wy
rażenie to może także znaczyć „troskanie się o coś" w sen
sie „dostarczania sobie czegoś". U ż y w a m y ponadto tego
wyrażenia w charakterystycznym zwrocie: troskam się, że
przedsięwzięcie się nie uda. „Troskać się" znaczy tu tyle,
co „obawiać się". W odróżnieniu od tych przednauko-
wych, ontycznych znaczeń termin „troskać się" będzie
w poniższych rozważaniach stosowany jako termin onto-
logiczny (egzystencjał), na oznaczenie bycia możliwego by
cia-w-świecie. Termin ten został wybrany nie dlatego, że
jestestwo jest rzekomo zrazu i w znacznym stopniu ekono
miczne i „praktyczne", lecz dlatego, że bycie samego jes
testwa ma zostać uwidocznione jako troska. T e n znów ter
min trzeba ujmować jako ontologiczne pojęcie strukturalne
(por. rozdział szósty tego działu). Nie ma on nic wspólne
go z „mozołem", „przygnębieniem" czy „troską życiową",
które ontycznie dadzą się odnaleźć w każdym jestestwie.
Są one możliwe ontycznie — tak jak „beztroska" i „weso
łość" — tylko dlatego, że jestestwo pojęte ontologicznie jest
troską. A ponieważ jestestwu z istoty przysługuje bycie-
-w-świecie, zatem jego bycie ku światu jest z istoty zatros
kaniem.
Wedle powyższego bycie-w nie jest żadną „własnością",
którą jestestwo raz by posiadało, innym razem nie i bez
której m o g ł o b y być równie d o b r z e j a k z nią. Nie jest tak, że

człowiek „istnieje", a jego bycie m a p o n a d t o jakiś stosunek
d o „ ś w i a t a " , który człowiek by sobie niekiedy mógł zafun
d o w a ć . Jestestwo nigdy nie jest „ n a j p i e r w " b y t e m niejako
w o l n y m od bycia-w, który czasem m i a ł b y ochotę n a n a
wiązanie „ s t o s u n k ó w " ze światem. T a k i e nawiązywanie
stosunków ze światem jest możliwe tylko dlatego, że jestest
wo j a k o bycie-w-świecie jest tak, j a k jest. T o u k o n s t y t u o
w a n i e bycia nie powstaje dzięki temu dopiero, że poza by
tem o c h a r a k t e r z e jestestwa obecny jest jeszcze inny byt
i z n i m się spotyka. T e n inny byt może „ s p o t y k a ć " się „ z "
jestestwem tylko o tyle, o ile może się on w ogóle s a m
z siebie p o k a z a ć w obrębie p e w n e g o świata.
Często dziś spotykane powiedzenie: „Człowiek m a świat
swego otoczenia (Umwelt)", d o p ó t y ontologicznie nic nie
oznacza, dopóki nieokreślone pozostaje owo „ m a " . „ M i e ć "
jest wedle j e g o możliwości u f u n d o w a n e w egzystencjal
n y m / u k o n s t y t u o w a n i u bycia-w. J a k o z istoty w taki spo
sób będące, jestestwo może spotykany w świecie otoczenia
byt w sposób w y r a ź n y o d k r y w a ć , wiedzieć o n i m , posługi
w a ć się nim, mieć „ ś w i a t " . O n t y c z n i e trywialne mówienie
o „ p o s i a d a n i u świata o t o c z e n i a " ontologicznie stanowi
p r o b l e m . A b y go rozwiązać, nie p o t r z e b a nic innego, j a k
wcześniej wystarczająco określić ontologicznie bycie jes
testwa. Jeśli n a w e t w biologii — zwłaszcza p o n o w n i e od
czasów K . E. v. Baera — korzysta się z tego ukonstytu
o w a n i a bycia, nie m o ż n a stąd wnioskować, że użycie go
w filozofii oznacza „ b i o l o g i z m " . Biologia bowiem j a k o
n a u k a p o z y t y w n a nigdy nie zdoła tej struktury odnaleźć
ani określić — musi ją z a k ł a d a ć i stale z niej korzystać.
S a m ą zaś s t r u k t u r ę m o ż n a tylko w t e d y wyeksplikować filo
zoficznie j a k o apriori t e m a t y z o w a n e g o p r z e d m i o t u biologii,
gdy s t r u k t u r ę tę pojąć wcześniej j a k o strukturę jestestwa.
D o p i e r o dzięki zorientowaniu n a tak pojętą s t r u k t u r ę o n t o

logiczna m o ż n a drogą prywacji apriorycznie w y o d r ę b n i ć
u k o n s t y t u o w a n i e bycia „ ż y c i a " . Bycie-w-świecie j a k o za
troskanie m a pierwszeństwo z a r ó w n o ontycznie, j a k o n t o
logicznie. W analityce jestestwa s t r u k t u r a ta p o d d a n a
zostaje jej ugruntowującej interpretacji.
Czy j e d n a k p o d a w a n e dotychczas określenie tego u k o n
s t y t u o w a n i a bycia nie ogranicza się wyłącznie d o twier
dzeń n e g a t y w n y c h ? Stale słyszymy tylko, czym owo rzeko
m o f u n d a m e n t a l n e bycie-w nie jest. T o p r a w d a . T a d o m i
nacja n e g a t y w n e j charakterystyki nie jest j e d n a k p r z y p a d
kowa. U j a w n i a o n a raczej s a m a swoistość owego fenomenu
i w związku z tym jest w rzetelnym, o d o w i a d a j ą c y m t e m u
fenomenowi sensie p o z y t y w n a . Fenomenologiczne wskaza
nie bycia-w-świecie m a c h a r a k t e r o d r z u c e n i a tego, co m a s
kuje i zasłania, ponieważ sam ów fenomen w k a ż d y m jestes
twie zawsze j u ż jest jakoś „ w i d z i a n y " . I jest tak dlatego, że
stanowi o n p o d s t a w o w e u k o n s t y t u o w a n i e jestestwa, swym
byciem jest j u ż zawsze o t w a r t y n a j e g o rozumienie bycia.
F e n o m e n ten jest j e d n a k zwykle równie g r u n t o w n i e znie
kształcony l u b niewystarczająco w y k ł a d a n y ontologicznie.
Wszelako o w o „ w pewien sposób widzenie, a j e d n a k zwyk
le zniekształcenie" samo nie opiera się n a niczym i n n y m
j a k n a o w y m u k o n s t y t u o w a n i u bycia samego jestestwa
p o w o d u j ą c y m , że jestestwo r o z u m i e ontologicznie s a m o sie
bie — a t y m s a m y m także swoje bycie-w-świecie — zrazu
n a p o d s t a w i e tego b y t u i j e g o bycia, k t ó r y m s a m o nie jest,
ale które spotyka „ w o b r ę b i e " swego świata.
T o u k o n s t y t u o w a n i e bycia jest j u ż zawsze w s a m y m jes
testwie i dla niego jakoś z n a n e . Jeśli u k o n s t y t u o w a n i e to
m a zostać p o z n a n e , wówczas u w y d a t n i o n e w / t a k i m za
d a n i u poznawanie bierze właśnie siebie samo — j a k o p o
z n a w a n i e świata — za wzorcową relację „ d u s z y " d o
świata. D l a t e g o p o z n a w a n i e świata (vosTv) lub podejmo

w a n i e i o m a w i a n i e „ ś w i a t a " (Xóyoc) pełni funkcję pier
w o t n e g o modus bycia-w-świecie, które j e d n a k samo j a k o
takie nie zostaje u c h w y c o n e pojęciowo. Ponieważ zaś ta
s t r u k t u r a bycia pozostaje ontologicznie niedostępna, choć
jest d o ś w i a d c z a n a ontycznie j a k o „ r e l a c j a " między bytem
(świat) a b y t e m (dusza), i ponieważ bycie r o z u m i a n e jest
zrazu n a gruncie ontologicznego zakotwiczenia u b y t u
j a k o b y t u wewnątrzświatowego, próbuje się ową relację
między w s p o m n i a n y m i b y t a m i ująć n a ich gruncie i w sen
sie ich bycia, tj. j a k o bycie czymś o b e c n y m . Bycie-w-
-świecie — choć przedfenomenologicznie doświadczane
i znajome — staje się n a d r o d z e tej ontologicznie nieod
powiedniej w y k ł a d n i niewidoczne. U k o n s t y t u o w a n i e jes
testwa z n a n e jest teraz j e d y n i e poprzez nieodpowiednią
wykładnię — a mianowicie j a k o coś oczywistego. W ten
sposób o w o u k o n s t y t u o w a n i e staje się „ e w i d e n t n y m "
p u n k t e m wyjścia p r o b l e m ó w teorii p o z n a n i a l u b „ m e t a
fizyki p o z n a n i a " . Cóż b o w i e m jest bardziej oczywistego
niż to, że „ p o d m i o t " pozostaje w relacji d o „ p r z e d m i o t u "
i n a o d w r ó t ? T a „relacja p o d m i o t - p r z e d m i o t " musi zostać
założona. Pozostanie o n a j e d n a k n i e p o d w a ż a l n y m w swej
faktyczności, ale przecież właśnie dlatego wręcz fatalnym
założeniem, jeśli jej ontologiczną konieczność, a przede
wszystkim jej ontologiczny sens pozostawione zostaną
w mroku.
Ponieważ p o z n a w a n i e świata zwykle i wyłącznie stanowi
wzorcową reprezentację fenomenu bycia-w, i to nie tylko
dla teorii p o z n a n i a — bowiem n a w e t odniesienie praktycz
n e p o j m o w a n e jest j a k o odniesienie ,,/u'«teoretyczne"
i „ a t e o r e t y c z n e " — i ponieważ wskutek owego p r y m a t u
p o z n a w a n i a zrozumienie najwłaściwszego m u sposobu by
cia s p r o w a d z a n e jest n a m a n o w c e , należy z a t e m bycie-
-w-świecie jeszcze wyraźniej wyeksponować od strony p o

z n a w a n i a świata i uwidocznić to ostatnie j a k o egzystencjal
ną „ m o d a l n o ś ć " bycia-w.
§ 13. Egzemplifikacja bycia-w przez jego ufundowany modus.

Poznawanie świata
Jeśli p o d s t a w o w y m u k o n s t y t u o w a n i e m jestestwa jest

bycie-w-świecie, w obrębie którego jestestwo porusza się
nie tylko w ogóle, lecz p r z e d e wszystkim w modus p o
wszedniości, to owo bycie-w-świecie musi stale być j u ż d o
świadczane także ontycznie. Całkowite zasłonięcie byłoby
niezrozumiałe, skoro /jestestwo dysponuje rozumieniem
bycia samego siebie — choćby rozumienie to funkcjonowa
ło w sposób jeszcze n a d e r nieokreślony. Zaledwie j e d n a k
sam „fenomen p o z n a w a n i a ś w i a t a " zostanie u c h w y c o n y ,
p o d d a w a n y b y w a zaraz „ z e w n ę t r z n e j " , formalnej inter
pretacji. Wskazuje n a to p o p u l a r n a jeszcze i dziś koncepcja
p o z n a w a n i a j a k o „relacji p o m i ę d z y p o d m i o t e m i przed
m i o t e m " , k t ó r a tyleż jest „ p r a w d z i w a " , co pusta. P o d m i o t
i p r z e d m i o t nie pokrywają się j e d n a k z, p o w i e d z m y , jes
testwem i światem.
Przyjąwszy n a w e t za ontologicznie p i e r w o t n e określenie
bycia-w n a podstawie poznającego bycia-w-świecie, także tu
pierwszym z a d a n i e m będzie fenomenalna c h a r a k t e r y s t y k a
p o z n a w a n i a j a k o bycia w świecie i ku światu. Jeśli p o d d a
my refleksji ową relację bycia, j a k o to, co p o z n a w a n e , d a
n y będzie z r a z u pewien byt z w a n y przyrodą. W tym bycie
p o z n a w a n i a j a k o takiego nie znajdziemy. Jeśli ono w ogóle
„istnieje", to przysługuje wyłącznie bytowi, który poznaje.
I w t y m bycie j e d n a k , w człowieku-rzeczy, p o z n a n i a nie
m a . W k a ż d y m razie nie d a się go stwierdzić tak zewnętrz
nie j a k h p . własności cielesnych. Skoro zaś p o z n a w a n i e
przysługuje t e m u bytowi, nie stanowiąc j e d n a k jego cechy

zewnętrznej, musi ono znajdować się „ w e w n ą t r z " . I m bar
dziej j e d n o z n a c z n i e utrzymujemy, że p o z n a w a n i e zrazu
i właściwie jest „ w e w n ą t r z " i w ogóle nie m a nic wspólne
go ze sposobem bycia b y t u fizycznego i psychicznego, tym
silniej wierzymy, że dotarliśmy d o kwestii istoty p o z n a n i a
i d o wyjaśnienia relacji między p o d m i o t e m a p r z e d m i o
tem. T y l k o w t e d y bowiem może powstać problem,
a mianowicie p y t a n i e : w j a k i sposób ów poznający pod
miot w y k r a c z a ze swej wewnętrznej „sfery" w sferę „inną
i z e w n ę t r z n ą " , j a k w ogóle p o z n a w a n i e może mieć
p r z e d m i o t , j a k sam ów p r z e d m i o t musi być pomyślany,
a b y w końcu p o d m i o t go poznał bez potrzeby ryzyka sko
ku w j a k ą ś inną sferę? P o m i m o j e d n a k mnogości tych
z m i e n n y c h podejść brak zupełnie p y t a n i a o c h a r a k t e r
bycia owego p o d m i o t u p o z n a w c z e g o , którego sposób bycia
stanowi przecież ciągle niezwerbalizowany t e m a t wszędzie
t a m , gdzie r o z w a ż a się j e g o p o z n a w a n i e . Słyszy się w p r a w
dzie ciągłe z a p e w n i e n i a , że owo „ w e w n ą t r z " i „ w e w n ę t r z
n a sfera" p o d m i o t u nie są, rzecz j a s n a , p o j m o w a n e j a k o j a
kaś „ s k r z y n k a " czy „ p o j e m n i k " . Milczenie p a n u j e j e d n a k
n a t e m a t pozytywnego znaczenia „ w n ę t r z a " i m m a n e n c j i ,
w k t ó r y m p o z n a w a n i e miałoby być zrazu zamknięte,
a także w kwestii, j a k c h a r a k t e r bycia tego „bycia we
w n ą t r z " p o z n a w a n i a u g r u n t o w a n y jest w sposobie bycia
p o d m i o t u . J a k k o l w i e k j e d n a k i n t e r p r e t o w a ć tę w e w n ę t r z n ą
sferę, j u ż s a m o postawienie p y t a n i a , j a k p o z n a w a n i e wy
chodzi „ p o z a siebie" / i osiąga „ t r a n s c e n d e n c j ę " , uwi
d a c z n i a , że podnosi się p r o b l e m p o z n a w a n i a nie wyjaś
niwszy p r z e d t e m , j a k ono jest i czym jest, skoro rodzi takie
zagadki.
Przy t y m podejściu nie dostrzega się tego, co zostało
implicite p o w i e d z i a n e j u ż w r a z z najbardziej nawet
p o w i e r z c h o w n ą tematyzacją fenomenu p o z n a n i a : p o z n a
w a n i e to modus bycia jestestwa j a k o bycia-w-świecie; m a
ono o n t y c z n e ufundowanie w t y m właśnie u k o n s t y t u o w a
niu bycia. W o b e c takiego w s k a z a n i a fenomenalnej kon
statacji — poznawanie jest pewnym sposobem bycia bycia-w-świe
cie — chciałoby się wysunąć zastrzeżenie: wraz z taką
interpretacją p o z n a w a n i a p r o b l e m p o z n a n i a ulega przecież
unicestwieniu; o cóż m o ż n a b o w i e m jeszcze p y t a ć , gdy się
założy, że p o z n a w a n i e jest j u ż przy swoim świecie, który
m a o n o przecież osiągać d o p i e r o w t r a n s c e n d o w a n i u
p o d m i o t u ? Pomijając j u ż to, że w t y m ostatnim p y t a n i u
znów d o c h o d z i d o głosu p o z b a w i o n y fenomenalnego uza
sadnienia, konstruktywistyczny (konstruktive) „ p u n k t wi
d z e n i a " , j a k a ż i n n a instancja m a d e c y d o w a ć o t y m , czy
i w jakim sensie winien istnieć p r o b l e m p o z n a n i a , jeśli nie
sam fenomen p o z n a n i a i sposób bycia tego, kto poznaje?
G d y teraz z a p y t a m y , co się objawia w fenomenalnej
zawartości (Befund) samego p o z n a w a n i a , trzeba będzie
stwierdzić, że s a m o p o z n a w a n i e najpierw opiera się n a by-
ciu-już-przy-świecie, które istotowo konstytuuje bycie jes
testwa. T o bycie-już-przy nie jest od r a z u d r ę t w y m w p a
t r y w a n i e m się w coś czysto obecnego. Bycie-w-świecie jest
z a t r o s k a n i e m odurzonym światem, o który się troska. A b y
p o z n a w a n i e mogło być b a d a w c z y m określaniem czegoś
obecnego, p o t r z e b n y jest wcześniej pewien niedobór w za
t r o s k a n y m „ m i e ć - d o - c z y n i e n i a " ze światem. Wycofując się
z wszelkiego w y t w a r z a n i a , o p e r o w a n i a itp., zatroskanie
z w r a c a się ku j e d y n e m u jeszcze pozostałemu modus bycia-
-w, ku jeszcze-tylko-przebywaniu-obok (bei)... Na gruncie
takiego sposobu bycia ku światu, który p o z w a l a spotykać
j u ż tylko w czystym wyglądzie (etSoc) byt spotykany we
w n ą t r z świata, i jako modus tego sposobu bycia, możliwe
jest w y r a ź n e w g l ą d a n i e w to, co daje się tak spotykać.
[61/62] Rozdział H 87
O w o wglądanie jest zawsze określonym u k i e r u n k o w a n i e m

na..., n a m i e r z a n i e m czegoś obecnego. O d razu przejmuje
ono „ p u n k t w i d z e n i a " od spotykanego przez siebie bytu.
T a k i e w g l ą d a n i e samo p r z y b i e r a postać (modus) samodziel
nego p r z e b y w a n i a (Sichaufhalten) obok wewnątrzświatowe-
go b y t u . W trakcie takiego „zatrzymywania się" („Aufent-
halt") j a k o p o w s t r z y m y w a n i a się (Sichenthalten) od wszel
kich operacji i od u ż y w a n i a rzeczy dokonuje się postrzeganie
czegoś obecnego. / Postrzeganie dokonuje się w sposób za
gadywania i omawiania czegoś j a k o czegoś. N a gruncie takie
go wykładania w najszerszym sensie postrzeganie przechodzi
w określanie. T o , co postrzeżone i określone, m o ż n a wyrazić
w z d a n i a c h , a j a k o tak wypowiedziane — z a p a m i ę t a ć i prze
c h o w a ć . T o o p a r t e n a postrzeżeniu z a p a m i ę t a n i e w y p o
wiedzi o... s a m o jest sposobem bycia-w-świecie i nie może
być i n t e r p r e t o w a n e j a k o „ p r o c e s " umożliwiający p o d m i o
towi tworzenie sobie przedstawień czegoś, które j a k o tak
przyswojone pozostawałyby „ w e w n ą t r z " n a p r z e c h o w a n i u
i co d o k t ó r y c h m o g ł a b y p o t e m p o w s t a w a ć niekiedy kwes
tia, j a k się one „ z g a d z a j ą " z rzeczywistością.
Nie jest tak, że dopiero skierowując się na... i coś
uchwytując jestestwo wychodzi j a k g d y b y ze swej sfery we
wnętrznej, w której było u p r z e d n i o zakapslowane; raczej
zgodnie ze swym p i e r w o t n y m sposobem bycia zawsze j u ż
jest o n o „ n a z e w n ą t r z " , przy s p o t y k a n y m bycie z zawsze
j u ż o d k r y t e g o świata. O w o określające p r z e b y w a n i e obok
bytu, który m a być p o z n a n y , nie polega n a j a k i m ś opusz
czaniu sfery w e w n ę t r z n e j , także bowiem w t y m ,,byciu-na-
z e w n ą t r z " p r z y przedmiocie jestestwo jest w d o b r z e poję
t y m sensie „ w e w n ą t r z " , tzn. jest ono takie j a k o bycie-w-
-świecie, które poznaje. I z n o w u : postrzeganie czegoś p o
z n a n e g o nie polega n a powrocie uchwytującego wykra
czania n a zewnątrz ze z d o b y t y m ł u p e m d o „ p o j e m n i k a "
świadomości, także bowiem postrzegając, przechowując

i z a p a m i ę t u j ą c poznające jestestwo pozostaje jako jestestwo na
Zewnątrz- W postawie „samej t y l k o " wiedzy o kontekście
bycia bytu, „ t y l k o " przedstawianiu go sobie, „ j e d y n i e "
0 n i m „ m y ś l e n i u " jestem nie mniej przy bycie n a zewnątrz
w świecie aniżeli podczas źródłowego u c h w y t y w a n i a . N a w e t
z a p o m n i e n i e o czymś, które n a pozór zaciera wszelką re
lację bycia d o czegoś wcześniej p o z n a n e g o , należy pojmo
w a ć j a k o modyfikację pierwotnego bycia-w; to samo dotyczy
wszelkiego złudzenia i wszelkiego błędu.
W s k a z a n y tu kontekst fundowania k o n s t y t u t y w n y c h dla
p o z n a n i a świata modi bycia-w-świecie uwidacznia, że jestes
two osiąga w p o z n a w a n i u n o w e stanowisko bycia wobec j u ż
zawsze w jestestwie odkrytego świata. T a n o w a możliwość
bycia m o ż e się samoistnie ukształtować, stać się z a d a n i e m
1 j a k o n a u k a przejąć p r z y w ó d z t w o n a d byciem-w-świecie.
P o z n a w a n i e j e d n a k ż e nie tworzy d o p i e r o „commercium"
p o d m i o t u ze światem ani też nie powstaje o n o z oddzia
ł y w a n i a świata n a p o d m i o t . P o z n a w a n i e to u f u n d o w a n y
w byciu-w-świecie modus jestestwa. Dlatego też bycie-w-
-świecie j a k o u k o n s t y t u o w a n i e p o d s t a w o w e w y m a g a wcześ
niejszej interpretacji. /
Rozdział trzeci
ŚWIATOWOŚĆ ŚWIATA
§ 14. Ogólna idea światowości świata
Bycie-w-świecie trzeba uwidocznić najpierw w aspekcie

m o m e n t u s t r u k t u r a l n e g o „ ś w i a t " . Realizacja tego z a d a n i a
z d a się tak ł a t w a i b a n a l n a , że wciąż jeszcze u w a ż a się ją
za wręcz zbędną. Cóż może oznaczać opisanie „ ś w i a t a " ja
ko fenomenu? Umożliwienie widzenia tego, co się j a w i
w „ b y c i e " w obrębie świata. Pierwszy krok polegałby tu
n a wyliczeniu tego, co znajduje się „ w " świecie: d o m y ,
d r z e w a , ludzie, góry, gwiazdy. M o ż e m y odmalować „wy
g l ą d " tego b y t u i opowiedzieć o tym, co w nim i wraz z nim
występuje. T o j e d n a k pozostaje oczywiście p e w n y m
przedfenomenologicznym „zajęciem", które fenomenolo
gicznie nie może mieć ż a d n e g o znaczenia. O p i s pozostaje
związany z b y t e m . J e s t ontyczny. M y j e d n a k poszukujemy
przecież bycia. „ F e n o m e n " w sensie fenomenologicznym
został formalnie określony j a k o to, co się pokazuje j a k o by
cie i s t r u k t u r a bycia.
O p i s a ć „ ś w i a t " fenomenologicznie będzie z a t e m zna
czyło: wskazać bycie b y t u obecnego w obrębie świata
i u t r w a l i ć j e pojęciowo i kategorialnie. Bytem w obrębie
świata są rzeczy, rzeczy przyrodnicze (Naturdinge) i rzeczy
„ w y p o s a ż o n e w wartości". I c h rzeczowy c h a r a k t e r staje się
problemem, ponieważ zaś rzeczowy charakter tych ostat

nich buduje się na rzeczowym charakterze przyrody, za
tem bycie rzeczy przyrodniczych, przyroda jako taka,
stanowi podstawowy temat. Fundującym wszystko charak
terem bycia rzeczy przyrodniczych, substancji, jest sub-
stancjalność. Co stanowi jej ontologiczny sens? W ten
sposób nadaliśmy badaniu jednoznaczny kierunek proble
mowy.
Czy jednak pytamy przy tym o „świat" w sposób onto
logiczny? Zarysowana problematyka jest bez wątpienia on
tologiczna. Tyle tylko, że nawet jeśli powiedzie się najczyst
sza choćby eksplikacja bycia przyrody zgodna z podstawo
wymi twierdzeniami, jakie na temat tego bytu wypowiada
matematyczne przyrodoznawstwo, to ontologia ta nigdy
nie dotrze do fenomenu „świata". Sama przyroda jest
bytem spotykanym w obrębie świata i daje się odkrywać
na różnych drogach i poziomach.
Czy powinniśmy więc najpierw trzymać się bytu, przy
którym zrazu i zwykle zatrzymuje się jestestwo: „wypo
sażonych w wartości" rzeczy? Czyż nie ukazują one „właś
ciwie" świata, w którym żyjemy? / M o ż e faktycznie wska
zują one coś takiego jak „świat" w sposób bardziej dobit
ny. Rzeczy te jednak są także bytem „w obrębie" świata.
Ani ontyczne odmalowanie wewnątrzświatowego bytu, ani ontolo
giczna interpretacja bycia tego bytu nie docierają jako takie do feno
menu „świata". W obu tych sposobach podejścia do „obiek
tywnego bycia" „świat" jest już na różne sposoby „za
kładany".
Czy więc o „świecie" nie można by ostatecznie powie
dzieć, że jest określeniem wspomnianego bytu? Jednakże
ów byt nazywamy przecież „wewnątrzświatowym". M o ż e
więc „świat" jest charakterem bycia jestestwa? Wtedy każ
de jestestwo miałoby „od razu" swój świat. Ale czy taki
[64/65] Rozdział III 91
„ ś w i a t " nie staje się czymś „ s u b i e k t y w n y m " ? J a k ż e z a t e m

m ó g ł b y jeszcze istnieć „ w s p ó l n y " świat, „ w " k t ó r y m prze
cież jesteśmy? I jeśli s t a w i a m y p y t a n i e o „ ś w i a t " , to. o który
świat chodzi? A n i o ten, ani o t a m t e n , lecz o światowość
świata w ogóle. N a jakiej d r o d z e s p o t y k a m y ten fenomen?
„ Ś w i a t o w o ś ć " jest pojęciem ontologicznym i oznacza
s t r u k t u r ę k o n s t y t u t y w n e g o m o m e n t u bycia-w-świecie. T o
ostatnie zaś jest n a m z n a n e j a k o egzystencjalne określenie
jestestwa. S a m a światowość stanowi zatem egzystencjał.
G d y p y t a m y ontologicznie o „świat", bynajmniej nie opusz
czamy tematycznego pola analityki jestestwa. „ Ś w i a t "
w aspekcie ontologicznym nie jest określeniem tego bytu,
którym z istoty jestestwo nie jest, lecz c h a r a k t e r e m samego
jestestwa. Nie wyklucza to, że d r o g a b a d a n i a fenomenu
„ ś w i a t a " musi prowadzić przez byt w obrębie świata i bycie
tego b y t u . Z a d a n i e fenomenologicznego „opisania" świata
jest tak dalekie od oczywistości, że j u ż jego zadowalające
określenie w y m a g a istotnych wyjaśnień ontologicznych.
W p r z e p r o w a d z o n y c h r o z w a ż a n i a c h i częstym użyciu
słowa „ ś w i a t " u d e r z a jego wieloznaczność. R o z p l a t a n i e
jej może u k a z a ć fenomeny o r ó ż n y m znaczeniu oraz ich
związek.
1. „ Ś w i a t " stosowany jest j a k o pojęcie ontyczne i ozna
cza w t e d y ogół bytu, który może być obecny w obrębie
świata.
2 . „ Ś w i a t " funkcjonuje j a k o termin ontologiczny i ozna
cza bycie b y t u wymienionego w punkcie pierwszym.
„ Ś w i a t " może mianowicie stać się oznaczeniem obszaru
obejmującego p e w n ą rozmaitość bytu, znaczy n p . tyle, co
w m ó w i e n i u o „świecie" / m a t e m a t y k a obszar możliwych
przedmiotów matematyki.
3. „ Ś w i a t " może być p o n o w n i e r o z u m i a n y w pew
n y m o n t y c z n y m sensie, teraz j e d n a k nie j a k o byt, k t ó r y m
jestestwo z istoty nie jest i który m o ż e być spotykany w o b

rębie świata, lecz j a k o to, „w czym" faktyczne jestestwo j a
ko takie „żyje". „ Ś w i a t " m a tu znaczenie przedontologicz-
nie egzystencyjne. Przy tym istnieją tu znów różnorakie
możliwości: „ ś w i a t " oznacza nasz-świat (Wir-Welt) „pub
l i c z n y " l u b „ w ł a s n e " i najbliższe (domowe) otoczenie.
4. I wreszcie „ ś w i a t " oznacza ontologiczno-egzystencjal-
ne pojęcie światowości. S a m a światowość daje się modyfiko
w a ć w a k t u a l n ą (jeweilige) całościową s t r u k t u r ę poszczegól
n y c h „ ś w i a t ó w " , zawiera j e d n a k w sobie apriori światowoś
ci w ogóle. Przyjmujemy dla t e r m i n u „ ś w i a t " znaczenie
ustalone w punkcie trzecim. Jeśli trzeba będzie czasami
użyć tego t e r m i n u w sensie określonym w punkcie
pierwszym, to znaczenie takie o p a t r z y m y cudzysłowem.
O d p o w i e d n i o d o tego, p o c h o d n a forma „ ś w i a t o w y "
o z n a c z a terminologicznie pewien sposób bycia jestestwa,
nigdy zaś b y t u obecnego „ w " świecie. T a k i byt n a z y w a m y
n a l e ż ą c y m d o świata l u b wewnątrzświatowym.
R z u t oka n a dotychczasową ontologię ukazuje, że zanie
d b a n i e bycia-w-świecie j a k o u k o n s t y t u o w a n i a jestestwa
idzie w p a r z e z pomijaniem fenomenu światowości. Próbuje
się zamiast tego i n t e r p r e t o w a ć świat n a podstawie bycia
bytu, który jest w obrębie świata obecny, ale przy tym
zrazu w ogóle nie odkryty, n a podstawie przyrody. Przyro
d a — p o j m o w a n a w kategoriach ontologicznych — jest
g r a n i c z n y m p r z y p a d k i e m bycia możliwego wewnątrzświa-
towego bytu. Jestestwo może o d k r y w a ć byt j a k o p r z y r o d ę
tylko w p e w n y m określonym modus swego bycia-w-świecie.
T a k i e p o z n a w a n i e m a c h a r a k t e r specyficznego pozbawie
nia świata światowości (Entweltlichung der Welt). „ P r z y
r o d a " j a k o kategorialne ogólne pojęcie s t r u k t u r bycia
określonego wewnątrz świata spotykanego b y t u nie potrafi
uczynić światowości zrozumiałą. N a w e t fenomen „ n a t u r y "
w sensie, p o w i e d z m y , jej r o m a n t y c z n e g o pojęcia d a się on

tologicznie ująć dopiero n a podstawie pojęcia świata, tj. od
strony analityki jestestwa.
Z p u n k t u widzenia p r o b l e m u ontologicznej analizy świa
towości świata tradycyjna ontologia — jeśli w ogóle do
strzega o n a ów p r o b l e m — z a b r n ę ł a w ślepą uliczkę.
Z drugiej strony interpretacja światowości jestestwa oraz
możliwości i sposobów j e g o uświatowienia m i a ł a b y poka
zać, dlaczego jestestwo b ę d ą c w sposób p o z n a w a n i a świata
ontycznie i ontologicznie / pomija fenomen światowości. Fa-
ctum tego pominięcia wskazuje z a r a z e m n a to, że trzeba
szczególnej ostrożności, jeśli podejście d o fenomenu świa
towości m a uzyskać trafny fenomenalny p u n k t wyjścia,
który przeszkodzi pominięciu.
M e t o d y c z n e wskazania w tej mierze zostały tu j u ż p o d a
ne. Bycie-w-świecie, a z a t e m także świat, p o w i n n y stać się
t e m a t e m analityki w horyzoncie przeciętnej powszedniości
j a k o najbliższego jestestwu sposobu [jego] bycia. T r z e b a
z b a d a ć powszednie bycie-w-świecie, a dzięki fenomenal
n e m u t r z y m a n i u się go musi się pojawić w polu widzenia
coś takiego j a k świat.
Najbliższym światem powszedniego jestestwa jest otocze
nie. W toku b a d a n i a p r z e c h o d z i m y od tego egzystencjalne
go c h a r a k t e r u przeciętnego bycia-w-świecie d o idei świa
towości w ogóle. Światowość otoczenia (otoczeniowość) jest
przez nas p o s z u k i w a n a n a d r o d z e przejścia przez ontolo
giczną interpretację spotykanego j a k o najbliższy wewnątrz-
otoczeniowego bytu. T e r m i n „ o t o c z e n i e " zdaje się swym
„ o - " wskazywać n a przestrzenność*. T o k o n s t y t u t y w n e dla
* W tym miejscu H. zapowiada analizę otoczenia, „Umwelt",

którego „o-" sugeruje przestrzenny krąg tego, co mnie otacza.
Otoczenie to jednak także Um-welt, czyli świat tego, co służy do
otoczenia „wokół" (Umherum) nie ma wszelako żadnego

pierwotnie „przestrzennego" sensu. Przysługujący bez
sprzecznie otoczeniu przestrzenny charakter da się rozjaś
nić dopiero na podstawie struktury światowości. Odtąd
wspomniana w § 1 2 przestrzenność stanie się widoczna
fenomenalnie. Ontologia jednakże usiłowała właśnie inter
pretować na podstawie przestrzenności bycie „świata" jako
res extensa. Najbardziej skrajną skłonność do takiej ontologii
„świata", i to o wręcz przeciwnym zorientowaniu na res co-
gitans, która ani ontycznie, ani ontologicznie nie pokrywa
się z jestestwem, przejawia Kartezjusz. Odcinając się od
takiej tendencji ontologicznej, podjęta tu analiza świato
wości może zyskać większą jasność. Analiza ta dokonuje się
w trzech etapach: A. Analiza otoczeniowości i światowości
w ogóle; B. Ilustrujące skontrastowanie analizy światowoś
ci i ontologii „świata" u Kartezjusza; C. Dookólność
(Umhąfte) otoczenia i „przestrzenność" jestestwa.
A. Analiza otoczeniowości
i światowości w ogóle
§ 15. Bycie bytu spotykanego w otoczeniu
Nicią przewodnią procesu fenomenologicznego wskaza

nia bycia bytu spotykanego jako najbliższy będzie powsze
dnie bycie-w-świecie, które nazwiemy obchodem (Umgang)
w świecie z / wewnątrzświatowym bytem. Obchód rozpra
sza się na rozmaite sposoby zatroskania. Najbliższym ze
(um) czegoś; świat „narzędzi" (por. § 15). Do tych znaczeń

nawiązuje szereg określeń zawierających „um" (por. § 15 nn.):
„Umhąfte", „Umsicht", „Umgang", „Um-zu", „Umwillen".
[67] Rozdział III 95
sposobów o b c h o d u , j a k to zostało p o k a z a n e , nie jest j e d n a k

postrzeżeniowe tylko p o z n a w a n i e , lecz m a n i p u l a t y w n o -
-użytkowe zatroskanie, k t ó r e m u przysługuje własne „ p o
z n a n i e " . K w e s t i a fenomenologiczna dotyczy najpierw by
cia b y t u spotykanego w takim zatroskaniu. D l a zagwa
r a n t o w a n i a w y m a g a n e g o tu widzenia p o t r z e b n a jest
w s t ę p n a u w a g a metodologiczna.
Podczas odsłaniania i eksplikacji bycia byt jest zawsze
przed- i w s p ó ł - t e m a t y z o w a n y , a właściwy t e m a t stanowi
bycie. W obrębie niniejszej analizy z a k ł a d a się j a k o byt
p r z e d t e m a t y c z n y to, co się pokazuje w u w i k ł a n y m
w otoczeniu (umweltlicheń) zatroskaniu. T e n byt nie jest
p r z y t y m p r z e d m i o t e m teoretycznego p o z n a w a n i a „świa
t a " , lecz czymś u ż y w a n y m , w y t w a r z a n y m itp. J a k o tak
spotykany, ów byt w k r a c z a w sposób p r z e d t e m a t y c z n y
w pole widzenia „ p o z n a w a n i a " , które j a k o fenomenolo
giczne spogląda źródłowo (primar) n a bycie i od strony tej
tematyzacji bycia współtematyzuje a k t u a l n y byt. T o feno
menologiczne w y k ł a d a n i e nie jest z a t e m p o z n a w a n i e m
b y t o w o d a n y c h charakterystyk bytu, lecz określaniem
s t r u k t u r j e g o bycia. J a k o b a d a n i e bycia staje się ono jed
n a k ż e samodzielną i w y r a ź n ą realizacją rozumienia bycia,
r o z u m i e n i a , które zawsze j u ż przysługuje jestestwu i jest
„ ż y w e " w k a ż d y m o b c h o d z e n i u się z b y t e m . F e n o m e n o
logicznie p r z e d t e m a t y c z n y byt, tu z a t e m coś u ż y w a n e g o ,
tkwiącego w w y t w a r z a n i u , staje się dostępny, gdy prze
s t a w i a m y się n a takie zatroskanie. Ściśle biorąc, mówienie
o przestawieniu się jest mylące, gdyż n a sposób bycia za
troskanego o b c h o d u nie potrzebujemy d o p i e r o się prze
stawiać. Powszednie jestestwo zawsze j u ż jest w taki spo
sób: n p . otwierając drzwi, u ż y w a m klamki. Uzyskanie fe
nomenologicznego podejścia d o tak spotykanego bytu pole
ga raczej n a o d r z u c e n i u narzucających się i współobecnych
skłonności interpretacyjnych, które w ogóle zakrywają fe

nomen takiego „zatroskania", a zarazem także byt, tak jak
się on sam z siebie nasuwa w zatroskaniu. T e zdradliwe
zniekształcenia staną się jeszcze bardziej wyraźne, gdy
zapytamy teraz w naszym badaniu: jaki byt uznać za
wstępny temat i uczynić przedfenomenalną podstawą?
M o ż n a by odrzec: rzeczy. Już jednak wraz z tą oczywis
tą odpowiedzią poszukiwana przedfenomenalną podstawa
zostaje prawdopodobnie przeoczona. W tym zagadnięciu
bytu jako „rzeczy" (res) tkwi /już bowiem implicite pewna
założona z góry charakterystyka ontologiczna. Posuwająca
zapytywanie od takiego bytu ku byciu analiza trafia na
rzeczowość (Dinglichkeit) i realność. Tak postępując na
przód ontologiczna eksplikacja znajduje takie charaktery
bycia, jak substancjalność, materialność, rozciągłość, sąsiedz
two... Spotykany w zatroskaniu byt jest jednak w tym byciu
skryty zrazu także przedontologicznie. Nazywając rzeczy
bytem „ d a n y m najpierw", popełniamy ontologiczny błąd,
choć ontycznie uważamy inaczej. Pozostaje niejasne, co
właściwie uważamy. Charakteryzuje się też owe „rzeczy"
jako „wyposażone w wartości". Co ontologicznie znaczy
„wartość"? Jak kategorialnie ująć owo „wyposażenie"
(„Haften") i bycie wyposażonym (Behaftetsein)? Pomijając
już niejasność owej struktury wyposażenia w wartość, czy
natrafiamy przez to na fenomenalny charakter bycia tego,
co spotykane w zatroskanym obchodzie?
Grecy mieli dla „rzeczy" stosowny termin: TCpayâTa,
tzn. to, z czym ma się do czynienia w zatroskanym obcho
dzie (^paCic). Specyficzny „pragmatyczny" charakter
owych TCp<xy(xaTa pozostawili oni jednak pod względem
ontologicznym w cieniu i określili je „najpierw" jako „je
dynie rzeczy". Byt spotykany w zatroskaniu nazywamy na
rzędziem. Podczas obchodzenia się natrafiamy na przybory
d o pisania, d o szycia, n a r z ę d z i a pracy, pojazdy, urządze

nia p o m i a r o w e . T r z e b a w y d o b y ć sposób bycia narzędzia.
Nastąpi to n a gruncie u p r z e d n i e g o w y o d r ę b n i e n i a tego, co
czyni narzędzie narzędziem: c h a r a k t e r u narzędzia (£eug-
hąftigkeit).
Ściśle biorąc, nie „istnieje" nigdy jedno narzędzie. Bycie
n a r z ę d z i a obejmuje zawsze całość n a r z ę d z i a (£eugganze),
w k t ó r y m owo narzędzie może dopiero być tym, czym jest.
N a r z ę d z i e jest z istoty „czymś d o tego, ażeby...". R ó ż n e
rodzaje „ a ż e b y " (Um-zu), j a k służebność (Dienlichkeit),
p r z y d a t n o ś ć (Beitrdglichkeii), stosowalność (Verwendbarkeit),
d o g o d n o ś ć (Handlichkeit) konstytuują całokształt narzędzia.
W s t r u k t u r z e „ a ż e b y " zawiera się p e w n e odniesienie cze
goś d o czegoś. Ontologiczną genezę wskazanego t y m ter
m i n e m fenomenu ujrzymy dopiero w trakcie rozwijanych
tu analiz. N a razie trzeba uwidocznić fenomenalnie roz
maitość odniesień. O d p o w i e d n i o d o swego narzędziowego
c h a r a k t e r u narzędzie jest narzędziem zawsze na gruncie przy
należności d o innego narzędzia: przyrząd d o pisania, pióro,
a t r a m e n t , papier, bibuła, stół, l a m p a , meble, okna, drzwi,
pokój. T e „rzeczy" nigdy nie pojawiają się najpierw same
dla siebie, by p o t e m jako suma realiów wypełnić pokój.
T y m , co najpierw d a n e , choć nie ujęte tematycznie, jest po
kój, ale nie j a k o to, co „ w obrębie czterech ścian" w sensie
geometryczno-przestrzennym, lecz j a k o narzędzie d o miesz
kania. N a tej dopiero podstawie pojawia się „urządzenie",
a w / n i m każde „poszczególne" narzędzie. Przed tym na
rzędziem jest j u ż zawsze odkryty całokształt narzędzia.
Zawsze d o p a s o w a n y d o n a r z ę d z i a o b c h ó d , n a gruncie
którego (i tylko jego) narzędzie to może się prawdziwie
u k a z a ć w swym byciu (np. wbijanie gwoździ m ł o t k i e m ) ,
nie ujmuje t e m a t y c z n i e tego bytu j a k o istniejącej (vorkom-
mendes) rzeczy, a u ż y w a n i e n a r z ę d z i a nie zawiera wiedzy
o s t r u k t u r z e n a r z ę d z i a j a k o takiej. W b i j a n i e gwoździ nie

tylko m a wiedzę o n a r z ę d z i o w y m c h a r a k t e r z e młotka, ale
przyswoiło sobie to narzędzie najlepiej, j a k tylko m o ż n a .
W t a k i m u ż y t k o w y m obchodzie zatroskanie p o d d a j e się
k o n s t y t u t y w n e m u dla każdego n a r z ę d z i a „ a ż e b y " ; i m
mniej tylko się p r z y g l ą d a m y młotkowi-rzeczy, im spraw
niej go u ż y w a m y , t y m bardziej źródłowy staje się stosunek
d o niego, t y m bardziej bez osłony s p o t y k a m y ów młotek
j a k o to, czym jest, j a k o narzędzie. Wbijanie gwoździ samo
o d k r y w a specyficzną „ d o g o d n o ś ć " młotka. Sposób bycia
n a r z ę d z i a , w k t ó r y m ujawnia się ono samo z siebie, n a
z y w a m y poręcznością*. Tylko dlatego, że narzędzie m a to
„bycie-w-sobie", a nie j e d y n i e tylko istnieje, jest ono
w najszerszym sensie d o g o d n e i d o dyspozycji. N a w e t naj
bardziej przenikliwe zaledwie-tylko-ô^/^rfanz^ n a tak a tak
u p o s a ż o n y „ w y g l ą d " rzeczy nie potrafi o d k r y ć niczego p o
ręcznego. „ T e o r e t y c z n e m u " j e d y n i e spojrzeniu n a rzeczy
brak r o z u m i e n i a poręczności. U ż y t k o w o - m a n i p u l a t y w n y
o b c h ó d nie jest j e d n a k ślepy, m a swój własny sposób oglą
du, który kieruje manipulacją i nadaje jej specyficzną przy-
ległość d o rzeczy. O b c h ó d z n a r z ę d z i e m podlega r o z m a i t o
ści odniesień „ a ż e b y " . Ogląd (Sicht) takiego w p a s o w y w a -
nia się to przegląd (Umsicht).
P o s t ę p o w a n i e „ p r a k t y c z n e " nie jest „ a t e o r e t y c z n e "
w sensie b r a k u oglądu; jego o d m i e n n o ś ć od p o s t ę p o w a n i a
teoretycznego tkwi nie tylko w t y m , że tu się b a d a , a t a m
się działa, i że działanie, aby nie pozostało ślepe, korzysta
* Poręczność (Zuhandenheii) odsłania się „sama z siebie" pod

czas obchodzenia się z „poręcznym" narzędziem, w przeciwień
stwie do rozważanej w dalszej części pracy „obecności" (Vor-
handenheit). To, co jest „vorhanden", „przed-ręką", wymaga już
pewnego dystansu do siebie, wystąpienia „przed" obserwatorem
w postaci przed-miotu.
[69/70] Rozdział HI 99
z p o z n a n i a teoretycznego; b a d a n i e bowiem jest zatroska

niem w r ó w n i e źródłowy sposób, w j a k i działanie m a swoją
perspektywę (Sicht). Postępowanie teoretyczne jest nie-
p r z e g l ą d o w y m zaledwie-tylko-spoglądaniem. Nie będąc
p r z e g l ą d e m , spoglądanie nie jest p o z b a w i o n e reguł, a swój
k a n o n tworzy sobie w metodzie.
T o , co poręczne, ani nie jest w ogóle ujęte teoretycznie,
ani też nie jest s a m o od r a z u przeglądowo t e m a t y z o w a n e
d o p r z e g l ą d u . Swoistością tego, co od r a z u poręczne, jest
to, że musi się o n o w swą poręczność niejako wycofać, aby
właśnie mogło we właściwy sposób być poręczne. T y m ,
p r z y czym najpierw zatrzymuje się powszedni o b c h ó d , nie
są też s a m e narzędzia; to raczej wytwór, coś a k t u a l n i e do
w y t w o r z e n i a , / jest objęty zatroskaniem w pierwszym rzę
dzie, a stąd jest także poręczny. W y t w ó r niesie w sobie ca
łokształt odniesień, w obrębie których n a p o t y k a się na
rzędzie.
W y t w a r z a n y p r o d u k t j a k o „do czego" (Wozu) młotka,
h e b l a czy gwoździa jest ze swej strony n a sposób n a r z ę
dzia. W y t w a r z a n y b u t jest d o noszenia (but-narzędzie),
w y p r o d u k o w a n y zegarek d o o d c z y t y w a n i a czasu. N a p o
t y k a n y głównie w z a t r o s k a n y m obchodzie (w trakcie
p r a c y ) w y t w ó r p o z w a l a w swej z istoty sobie właściwej sto
sowalności zawsze n a p o t k a ć owo „ d o czego" swojej stoso
walności. O b s t a l o w a n y w y t w ó r jest ze swej strony tylko n a
gruncie u ż y t k o w a n i a go i odkrytego w tym u ż y t k o w a n i u
kontekstu odniesień bytowych.
W y t w a r z a n y p r o d u k t m a j e d n a k nie tylko zastosowanie
do..., s a m o w y t w a r z a n i e jest zawsze stosowaniem czegoś d o
czegoś. W wyrobie zawiera się równocześnie odniesienie d o
„ m a t e r i a ł ó w " . J e s t on uzależniony od skóry, nici, gwoździ
itp. Z kolei skórę w y t w a r z a się ze skór surowych. T e zaś
zdejmuje się ze zwierząt, które ktoś i n n y w y h o d o w a ł .
W świecie istnieją także zwierzęta n i e h o d o w l a n e i także

u nich ów byt się' w pewien sposób sam w y t w a r z a . W oto
czeniu z a t e m u d o s t ę p n i a się także taki byt, który sam
w sobie nie w y m a g a w y t w a r z a n i a , zawsze j u ż jest p o
ręczny. Młotek, obcęgi, gwódź same w sobie odnoszą d o
stali, żelaza, m e t a l u , minerału, d r e w n a , z których się skła
dają. W u ż y w a n y m narzędziu zostaje — poprzez owo uży
cie — w s p ó ł o d k r y t a „ p r z y r o d a " , „ p r z y r o d a " w świetle wy
tworów przyrody.
P r z y r o d y nie należy tu j e d n a k rozumieć j a k o czegoś tyl
ko o b e c n e g o — ani też j a k o siły przyrody. Las jest t e r e n e m
w y r ę b u , g ó r a kamieniołomem, rzeka energią wodną, wiatr
w i a t r e m „ w ż a g l e " . W r a z z o d k r y t y m „ o t o c z e n i e m " spo
t y k a m y tak odkrytą „ p r z y r o d ę " . O d jej sposobu bycia
j a k o poręcznej m o ż n a a b s t r a h o w a ć , a ją samą o d k r y w a ć
i określać j e d y n i e w jej czystej obecności. D l a takiego
o d k r y w a n i a p r z y r o d y pozostaje j e d n a k skryta p r z y r o d a
j a k o coś, co „ u s i d l a " i „ p o b u d z a " , co nas osacza, zniewala
p i ę k n e m k r a j o b r a z u . Botanika rośliny to nie kwiaty n a
miedzy, ustalone przez geografię „miejsce w y p ł y w u " rzeki
to nie „ ź r ó d ł o w dolinie".
W y t w o r z o n y p r o d u k t wskazuje nie tylko n a k o n k r e t n e
„ d o c z e g o " swej stosowalności i „z czego" swej b u d o w y ;
w prostej sytuacji rzemieślniczej odnosi się on z a r a z e m d o
u ż y t k o w n i k a . W y r ó b jest d o p a s o w a n y d o jego ciała, /„jest"
ono p r z y p o w s t a w a n i u w y r o b u współobecne. W produkcji
h u r t o w e j bynajmniej nie brak tego k o n s t y t u t y w n e g o odnie
sienia; jest o n o tylko nieokreślone, wskazuje n a dowolną,
przeciętną osobę. W r a z z w y r o b e m nie n a p o t y k a m y z a t e m
tylko b y t u , który byłby poręczny, lecz także byt o sposobie
bycia jestestwa ludzkiego (Dasein), dla którego zatroskania
coś w y t w o r z o n e g o staje się poręczne; z a r a z e m n a p o t y k a m y
świat, w k t ó r y m żyje użytkownik, a który równocześnie
jest nasz. O b j ę t y zatroskaniem w y r ó b jest poręczny nie tyl

ko w domowym, świecie warsztatu, lecz także w świecie publicz
nym. W r a z z t y m ostatnim zostaje o d k r y t a i staje się każde
m u d o s t ę p n a przyroda otoczenia. W d r o g a c h , ulicach, m o
stach, b u d y n k a c h zatroskanie o d k r y w a p r z y r o d ę w określo
n y m kierunku. Zadaszając p e r o n wzięto p o d u w a g ę złą
pogodę, oświetlenie publiczne u w z g l ę d n i a ciemność, tzn.
specyficzną zmienność obecności i nieobecności światła
dziennego, czyli — „pozycję słońca". W zegarkach
u w z g l ę d n i o n e jest zawsze określone miejsce w systemie
świata. G d y s p o g l ą d a m y n a zegarek, w u k r y t y sposób wy
korzystujemy „pozycję słońca", wedle której w p r o w a d z o n o
urzędową astronomiczną regulację p o m i a r u czasu. Przy
korzystaniu z najbliżej i niezauważalnie poręcznego na
rzędzia, j a k i m jest zegarek, współporęczna jest p r z y r o d a
otoczenia. D o istoty funkcji o d k r y w a n i a przez zatroskane
z a n u r z e n i e w najbliższy świat w y r o b ó w należy to, że zależ
nie od sposobu tego z a n u r z e n i a ów współdostarczony
w wyrobie, tj. w jego k o n s t y t u t y w n y c h odniesieniach,
wewnątrzświatowy byt pozostaje możliwy d o odkrycia
z różną wyrazistością i przy r ó ż n y m zakresie przeglądowej
penetracji.
Sposobem bycia tego b y t u jest poręczność. Nie należy jej
j e d n a k p o j m o w a ć j a k o tylko c h a r a k t e r u ujmowania, tak
j a k b y t e m u najbliżej s p o t y k a n e m u „ b y t o w i " przypisywało
się takie „ a s p e k t y " i j a k b y obecny najpierw w sobie m a t e
riał świata był w ten sposób „subiektywnie z a b a r w i a n y " .
T a k u k i e r u n k o w a n a interpretacja przeoczą, że wówczas
byt musiałby być najpierw z r o z u m i a n y i odkryty j a k o
czysta obecność i w następstwie odkrywczego i przysto
sowawczego o b c h o d z e n i a się ze „ ś w i a t e m " zyskać prio
rytet i naczelną pozycję. T o j e d n a k przeczy j u ż ontologicz-
n e m u sensowi p o z n a w a n i a , które przedstawiliśmy j a k o
ufundowany modus bycia-w-świecie. T o ostatnie przenika

dopiero przez to, co dla zatroskania poręczne, w stronę wy
dobycia czegoś już tylko obecnego. Poręczność jest ontologicz-
no-kategorialnym określeniem bytu takiego, jakim on jest „w so
bie". Coś poręcznego zaś „istnieje" („gibt es") tylko na
podłożu tego, co obecne. Czy jednak z przyjęcia tej tezy
wynika, że poręczność jest ontologicznie ufundowana
w obecności? /
Ale jeśli nawet w pogłębionej ontologicznej interpretacji
poręczność mogłaby utrzymać się jako sposób bycia najbli
żej w obrębie świata odkrytego bytu i jeśli nawet dałoby
się wykazać jej pierwotność wobec czystej obecności — to
czy wraz z wynikami dotychczasowej eksplikacji uzyskali
śmy cokolwiek na rzec ontologicznego zrozumienia feno
menu świata? W interpretacji tego bytu z wnętrza świata
świat był przecież stale „zakładany". Zestawienie tego
bytu nie daje w sumie czegoś takiego jak „świat". Czy za
tem od bycia tego bytu prowadzi w ogóle jakaś droga do
1
wskazania fenomenu świata?
§ 16. Światowy charakter otoczenia

anonsujący się w wewnątrzświatowym bycie
Sam świat nie jest bytem z wnętrza świata, a jednak

określa on ten byt tak bardzo, że tylko wtedy, gdy świat
„istnieje", byt może być spotykany, a odkryty, może się
ukazać w swym byciu. Jak jednak świat „istnieje"? Jeśli jes
testwo jest ontycznie ukonstytuowane przez bycie-w-świe
cie, a jego byciu równie istotowo przysługuje rozumienie
1
Autor pozwala sobie zauważyć, że analizę otoczenia i w ogó
le „hermeneutykę faktyczności" jestestwa przedstawia w swych
wykładach począwszy od semestru zimowego 1919/20.
Siebie* (choćby było ono jeszcze nader nieokreślone), to

czy owo jestestwo nie dysponuje rozumieniem świata, rozu
mieniem przedontologicznym, któremu może brakować
i brakuje wyraźnych ontologicznych wglądów? Czyż wraz
z napotykanym wewnątrz świata bytem, tzn. wraz z tegoż
wewnątrzświatowością, zatroskanemu byciu-w-świecie nie
ukazuje się coś takiego jak świat? Czy fenomen ów nie po
jawia się w przedfenomenologicznym ujęciu, czy nie tkwi
w nim już zawsze, nie wymagając tematycznej interpre
tacji ontologicznej? Czy samo jestestwo w kręgu swego za
troskanego zaabsorbowania poręcznym narzędziem ma
możliwość bycia, w której wraz z objętym zatroskaniem
wewnątrzświatowym bytem zostaje mu w pewien sposób
oświetlona jego światowość?
Jeśli dadzą się ukazać takie możliwości bycia jestestwa
w obrębie zatroskanego obchodu, wówczas stanie otworem
droga do prześledzenia tak oświetlonego fenomenu i do
próby niejako „osaczenia" go i zapytania o jego w nim sa
m y m się ukazujące struktury. /
Powszedniość bycia-w-świecie cechują różne modi zatros
kania, które objęty zatroskaniem byt pozwalają napotkać
w taki sposób, że ujawnia się przy tym światowy charakter
tego, co wewnątrzświatowe. Zatroskanie może napotkać
najbliższy poręczny byt jako niestosowalny, nie przyspo
sobiony do określonego zastosowania. Narzędzie pracy
okazuje się uszkodzone, materiał nieodpowiedni. Narzędzie
jednak jest w każdym przypadku poręczne. Niestosowal-
ności zaś nie odkrywa ustalanie własności przez oglądanie,
* To „das Selbsf' filozoficzna tradycja oddaje jako „jaźń", co

ma jednak obcy niniejszej rozprawie wydźwięk psychologiczny,
a także sugeruje związek z „ja". Jestestwo jednakże „jest Sobą"
w sposób bardziej pierwotny niż „ja" i jaźnią.
lecz przegląd o b c h o d z e n i a się z nim w u ż y t k o w a n i u . Przy

takim o d k r y w a n i u niestosowalności narzędzie się ekspo
nuje. T o eksponowanie oferuje poręczne narzędzie w swego
rodzaju nieporęczności. Z a w i e r a się w tym: coś nieużytecz
nego tylko się p r z e d k ł a d a — objawia się j a k o rzecz-narzę-
dzie, k t ó r a wygląda tak a tak i w swej poręczności j a k o tak
wyglądająca była stale obecna. W n a r z ę d z i u manifestuje
się czysta obecność, aby się j e d n a k znów wycofać w p o
ręczność czegoś objętego z a t r o s k a n i e m , tj. n a p r a w i o n e g o
n a r z ę d z i a . T a k a obecność czegoś nieużytecznego nie jest
jeszcze p o z b a w i o n a wszelkiej poręczności; tak obecne n a
rzędzie nie jest jeszcze rzeczą gdzieś t a m zaledwie tylko ist
niejącą. Uszkodzenie narzędzia nie jest jeszcze zwykłą m o
dyfikacją rzeczy, istniejącą tylko z m i a n ą własności cechują
cych coś obecnego.
Z a t r o s k a n y o b c h ó d natrafia j e d n a k nie tylko n a coś nie-
stosowalnego w obrębie czegoś zawsze j u ż poręcznego (£u-
handeń); odnajduje on także to, czego brak, co nie tylko nie
jest „ d o g o d n e " („handlich"), ale wręcz w ogóle nie „leży
w d ł o n i " („zur Hand ist"). T e g o rodzaju poczucie b r a k u
wynajdując nieporęczność o d k r y w a znowu coś poręcznego
w postaci p e w n e g o bycia-tylko-obecnym. Przez dostrzeże
nie czegoś nieporęcznego coś poręcznego p r z y b i e r a modus
natrętności. I m bardziej n a t r ę t n a jest p o t r z e b a czegoś, czego
b r a k , i m wyraźniej stwierdzamy nieporęczność tego czegoś,
t y m bardziej n a t r ę t n e staje się owo coś poręcznego i wręcz
zdaje się tracić c h a r a k t e r poręczności. O d s ł a n i a się ono j a
ko coś j u ż tylko obecnego, czego bez tego, czego brak, nie
m o ż n a ruszyć z miejsca. Bezradność, z j a k ą stajemy wobec
takiej sytuacji, o d k r y w a j a k o niepełny modus zatroskania
bycie-już-tylko-obecnym czegoś poręcznego.
O b c h o d z ą c się ze światem objętym zatroskaniem, może
m y coś nieporęcznego n a p o t y k a ć nie tylko w sensie czegoś
niestosowalnego albo po prostu brakującego, lecz j a k o coś

nieporęcznego, czego właśnie nie brakuje i co nie jest
niestosowalne, lecz „stoi n a d r o d z e " („im Wege liegt")
zatroskania. Coś, ku czemu zatroskanie nie może się zwró
cić, n a co ono „nie m a czasu", jest ra<?poręczne w sensie
czegoś, co tu-nie-należy, co nie załatwione. / T o coś niepo
ręcznego przeszkadza, czyniąc widoczną uporczywość tego,
co miało być najpierw, wcześniej objęte zatroskaniem.
Poprzez tę uporczywość w n o w y sposób daje o sobie znać
obecność czegoś poręcznego: j a k o bycie czegoś, co ciągle
jeszcze leży przed n a m i i d o m a g a się załatwienia.
Modi ekspozycji, natrętności i uporczywości spełniają
funkcję u j a w n i a n i a w czymś p o r ę c z n y m c h a r a k t e r u obec
ności. T o coś poręcznego nie jest przy tym jeszcze rozważa
ne i o g l ą d a n e j a k o j e d y n i e obecne; manifestująca się obec
ność jest jeszcze uwikłana w poręczność narzędzia. T o
ostatnie zaś nie z a m y k a się jeszcze w samą tylko rzecz. N a
rzędzie staje się „ n a r z ę d z i e m " w sensie czegoś, co chcia
łoby się odrzucić; t a k a skłonność d o o d r z u c a n i a ukazuje
j e d n a k z d e c y d o w a n ą obecność czegoś poręcznego j a k o
n a d a l poręcznego.
J a k i e j e d n a k znaczenie dla rozjaśnienia fenomenu świata
może mieć to wskazanie n a zmodyfikowane n a p o t y k a n i e
czegoś poręcznego, w k t ó r y m odsłania się obecność tego
czegoś? T a k ż e podczas analizy tej modyfikacji pozostajemy
n a d a l p r z y byciu tego, co wewnątrzświatowe, i nie zbli
ż a m y się d o fenomenu świata. F e n o m e n ten nie został jesz
cze ujęty, ale stworzyliśmy sobie teraz możliwość w p r o
w a d z e n i a g o w pole widzenia.
Ekspozycja, natrętność i uporczywość w pewien sposób
p o z b a w i a coś poręcznego j e g o poręczności. S a m a o n a jed
nakże jest r o z u m i a n a — choć nietematycznie — w trakcie
o b c h o d z e n i a się z tym, co poręczne. Nie znika o n a tak po
prostu, lecz eksponując coś niestosowalnego jak gdyby się

usuwa. Poręczność manifestuje się raz jeszcze i właśnie
przy tej okazji manifestuje się także światowy charakter te
go, co poręczne.
Strukturę bycia tego, co poręczne, jako narzędzia okreś
lają odniesienia. Swoiste i samo przez się zrozumiałe „w-
sobie" najbliższych „rzeczy" jest napotykane przez robiące
z nich użytek i nie zważające na nie przy tym wy
raźnie zatroskanie, które może natknąć się na coś nieuży
tecznego. T o , że narzędzie nie nadaje się do stosowania,
oznacza: konstytutywne odniesienie „ażeby" do pewnego
„na to" (Dazu) uległo zakłóceniu. Same odniesienia nie są
rozważane, lecz obecne „tu oto" („da") w zatroskanym
podporządkowaniu się im. Przy zakłóceniu odniesienia
— przy niestosowalności do..., odniesienie staje się jednak
wyraźne, choć i teraz jeszcze nie jako struktura ontologicz
na, lecz ontycznie, dla przeglądu, który natrafia na uszko
dzenie narzędzia pracy. Wraz z tym przeglądowym budze
niem odniesienia do aktualnego „na to" pojawia się / w po
lu oglądu także samo owo „na to", a z nim kontekst wy
tworu, cały „warsztat" — jako coś, w czym zatroskanie
już zawsze się utrzymuje. Kontekst narzędzia rozjaśnia się
nie tyle jako całość nigdy jeszcze nie widziana, ile raczej
jako całość już od początku oglądana w przeglądzie. Wraz
z tą zaś całością anonsuje się świat.
Podobnie też brak czegoś poręcznego, czego codzienna
obecność (ûgegensein) była tak oczywista, że wcześniej cał
kiem jej nie odnotowaliśmy, jest wyrwą w odkrytych dzięki
przeglądowi kontekstach odniesień. Przegląd trafia w próż
nię i dopiero wtedy widzi, do czego i wraz Z czym było porę
czne to coś, czego brak. Znów anonsuje się otoczenie. T o ,
co się tak rozjaśnia, samo nie jest czymś poręcznym pośród
czegoś innego poręcznego, a tym bardziej czymś obecnym,
co b y p o r ę c z n e narzędzie niejako fundowało. T o coś jest

w postaci „ t u o t o " („Da") przed wszelkim ustalaniem
i r o z w a ż a n i e m . Nie jest dostępne n a w e t przeglądowi, j a k o
że ten zawsze kieruje się ku bytowi, ale jest j u ż zawsze
n a przegląd o t w a r t e . T e r m i n y „ o t w i e r a ć " („Erschlieflen")
i „ o t w a r t o ś ć " mają w poniższych r o z w a ż a n i a c h sens tech
niczny i oznaczają: „czynić o t w a r t y m " („auf-schlieflen"),
„ s t a n o t w a r t o ś c i " („Aufgeschlossenheit"). „ O t w i e r a ć " nie
znaczy tu więc w ż a d n y m razie „uzyskiwać pośrednio
przez w n i o s k o w a n i e " * .
Świat nie „ s k ł a d a się" z tego, co poręczne; świadczy
o t y m m.in. to, że rozjaśnieniu świata w zinterpretowa
n y c h tu modi zatroskania towarzyszy pozbawienie świato
wości tego, co poręczne, tak iż ujawnia się w tym jedy-
nie-bycie-obecnym. A b y w c o d z i e n n y m zatroskaniu o „o-
t o c z e n i e " m o ż n a było n a p o t k a ć poręczne narzędzie w je
go „ b y c i u - w - s o b i e " , odniesienia i całokształty odniesień,
w k t ó r y c h „ z a n u r z o n y " jest przegląd, muszą d l a ń pozostać
n i e t e m a t y c z n e , p o d o b n i e j a k dla nieprzeglądowego „te
m a t y c z n e g o " ujmowania. Nie-anonsowanie-się świata jest
w a r u n k i e m możliwości niewychodzenia tego, co poręczne,
ze swej niezauważalności. W tym konstytuuje się fenome
n a l n a s t r u k t u r a bycia-w-sobie tego bytu.
P r y w a t y w n e wyrażenia: niezauważalność, nienatrętność,
nieuporczywość oznaczają p o z y t y w n y c h a r a k t e r fenome
n a l n y bycia tego, co najbliżej poręczne. O w e „ n i e " („Un")
oznaczają c h a r a k t e r pozostawania-w-sobie tego, co po
ręczne, a więc to, co m a m y n a myśli przez „bycie-w-so-
b i e " , które, co charakterystyczne, przypisujemy j e d n a k
„ n a j p i e r w " temu, co obecne, j a k o dającemu się tematycznie
* „Ersckliefien" (otwierać) może mieć też znaczenie wnioskowa

nia.
ustalić. T e g o „ w - s o b i e " nie d a się ontologicznie wyświetlić

przy pierwotnej i wyłącznej orientacji n a to, co obecne. J a
kaś w y k ł a d n i a jest j e d n a k p o t r z e b n a , jeśli m o w a o „w-so
b i e " m a być ontologicznie / ważka. D o owego „ w - s o b i e "
bycia odwołujemy się zwykle z emfazą w sferze ontycznej
— z fenomenalnego p u n k t u widzenia zasadnie. T o ontyczne
o d w o ł a n i e się nie spełnia j e d n a k w y m o g ó w j u ż samej
r z e k o m o d a n e j wraz z nim tezy ontologicznej. D o t y c h c z a
sowa a n a l i z a p o z w a l a wyraźnie dostrzec, że bycie-w-sobie
wewnątrzświatowego bytu d a się ontologicznie ująć tylko
n a gruncie fenomenu świata.
Jeśli j e d n a k świat może się w jakiś sposób rozjaśnić, to
musi w ogóle być otwarty. D l a przeglądowego zatroskania
jest o n j u ż zawsze wstępnie o t w a r t y wraz z dostępnością
tego, co wewnątrz świata poręczne. J e s t on z a t e m czymś,
„ w " czym jestestwo j a k o byt zawsze j u ż było, tym, d o cze
go wyłącznie może ono po k a ż d y m swoim w jakiś sposób
w y r a ź n y m odejściu zawsze powrócić.
Bycie-w-świecie oznacza wedle dotychczasowej interpre
tacji: nietematyczne, przeglądowe zanurzenie w odniesie
niach konstytutywnych dla poręczności narzędziowej ca
łości. Zatroskanie jest już każdorazowo takie, jakie jest, n a
gruncie zażyłości ze światem. T a k zażyłe jestestwo może się
w tym, co n a p o t y k a ono wewnątrz świata, zatracić i być
tym odurzone. Czym jest to, z czym jestestwo jest zżyte,
dlaczego może się rozjaśnić światowy c h a r a k t e r tego, co we
wnątrz świata? J a k bliżej zrozumieć całokształt odniesień,
wśród którego przegląd się „ o b r a c a " i którego ewentualne
naruszenia wyprowadzają n a pierwszy plan obecność bytu?
A b y odpowiedzieć n a te p y t a n i a , które mają n a celu
o p r a c o w a n i e fenomenu i problemu światowości, p o t r z e b n a
jest bardziej k o n k r e t n a analiza struktur, w których struk
t u r a l n y kontekst te p y t a n i a wnikają.
§ 17. Odniesienie i znak
Podczas prowizorycznej interpretacji struktury bycia

tego, co poręczne ( „ n a r z ę d z i a " ) , uwidocznił się fenomen
odniesienia, ale w tak ogólnym zarysie, że podkreślaliśmy
równocześnie konieczność odsłonięcia tego wstępnie dopiero
u k a z a n e g o fenomenu w aspekcie jego ontologicznego po
chodzenia. Stało się także jasne, że odniesienie i całokształt
odniesień będą w j a k i m ś sensie k o n s t y t u t y w n e dla samej
światowości. Postrzegaliśmy dotychczas świat j a k o rozjaś
niony tylko w obrębie określonych sposobów (i ze względu
n a nie) troskania się w otoczeniu o coś poręcznego, a mia
nowicie wraz z tego czegoś poręcznością. I m głębiej więc
b ę d z i e m y w n i k a ć w zrozumienie bycia wewnątrzświato-
wego b y t u , / t y m szersza i pewniejsza staje się fenomenalna
p o d s t a w a odsłonięcia fenomenu świata.
P o n o w n i e w y c h o d z i m y od bycia tego, co poręczne
— obecnie z z a m i a r e m bardziej wyostrzonego ujęcia same
go fenomenu odniesienia. W tym celu spróbujemy prze
p r o w a d z i ć ontologiczną analizę takiego n a r z ę d z i a , w któ
r y m dają się odnaleźć „ o d n i e s i e n i a " w wielorakim sensie.
T a k i e „ n a r z ę d z i e " znajdujemy w znakach. Słowem tym n a
zywa się wiele rzeczy, nie tylko różne rodzaje znaków, bycie
b o w i e m z n a k i e m czegoś może n a w e t zostać sformalizowane
w postaci uniwersalnego typu relacji, tak iż s a m a s t r u k t u r a
z n a k u posłuży za ontologiczną nić p r z e w o d n i ą „ c h a r a k
terystyki" wszelkiego b y t u w ogóle.
Z n a k i j e d n a k ż e są przede wszystkim same n a r z ę d z i a m i ,
których specyficzny c h a r a k t e r narzędzia polega n a pokazy
waniu. T a k i m i z n a k a m i są znaki p r z y d r o ż n e , kamienie gra
niczne, sygnał b u r z o w y dla żeglugi, sygnały, flagi, znaki
żałoby itp. P o k a z y w a n i e m o ż n a określić j a k o pewien „ r o
d z a j " odniesienia. W skrajnie formalnym ujęciu odnoszenie
jest ustanawianiem relacji. Relacja nie funkcjonuje jednak

jako rodzaj wobec „gatunków" odniesień, które, ogólnie
biorąc, różnicują się na znak, symbol, wyraz, znaczenie.
Relacja jest określeniem formalnym, które na drodze „for
malizacji" da się bezpośrednio odczytać w każdym typie
związków wszelkiej zawartości treściowej i wszelkiego
1
sposobu bycia .
Każde odniesienie jest relacją, ale nie każda relacja jest
odniesieniem. Każde „pokazanie" jest odniesieniem, ale
nie każde odniesienie jest pokazywaniem. Zawiera się
w tym równocześnie, że każde „pokazanie" jest relacją, ale
nie każde ustalanie relacji jest pokazywaniem. Rzuca to
światło na formalno-ogólny charakter relacji. Badanie fe
nomenów odnoszenia, znaku czy wręcz znaczenia nie o-
siągnęło niczego przez [ich] charakterystykę za pomocą
[pojęcia] relacji. W rezultacie trzeba nawet pokazać, że sa
ma „relacja" z powodu swego formalno-ogólnego charak
teru m a swe ontologiczne źródło w odniesieniu.
Choćby nawet niniejszą analizę ograniczyć do inter
pretowania znaku w odróżnieniu od fenomenu odnoszenia,
to i tak w obrębie tego ograniczenia nie da się odpowied
nio przebadać zamkniętej / rozmaitości możliwych znaków.
D o znaków należą oznaki, znaki-symptomy, znaki zwrotne
(Vor- und Riickzeicheń), znaki orientacyjne, znaki rozpo
znawcze; ich pokazywanie jest w każdym przypadku inne
(abstrahując zupełnie od tego, co w danym momencie służy
za znak). O d takich „znaków" trzeba odróżnić: ślad, pozo
stałość, zabytek, dokument, świadectwo, symbol, wyraz,
przejaw, znaczenie. Fenomeny te, z racji ich formalnego
1
Por. E. Husserl, Idee czystej fenomenologii i fenomenologicznej filo
zofii I, § 10 nn., a także już Logische Untersuchungen, t. I, rozdz. 11.
W kwestii analizy znaku i znaczenia por. tamże Untersuchung 1.
c h a r a k t e r u relacyjnego, ł a t w o dają się formalizować; n a

podstawie takiej „relacyjności" jesteśmy dziś szczególnie
skłonni p o d d a w a ć wszelki byt „ i n t e r p r e t a c j i " , k t ó r a zawsze
jest „ t r a f n a " , gdyż w istocie niczego nie m ó w i — p o d o b n i e
j a k zużyty s c h e m a t formy i treści.
Z a przykład z n a k u o b i e r a m y taki znak, który winien
n a m posłużyć — choć dla i n n y c h celów — także w dalszej
analizie. N a s a m o c h o d a c h umieszcza się od p e w n e g o czasu
czerwone, r u c h o m e strzałki wskazujące, n p . n a skrzyżo
w a n i u , w którą stronę s a m o c h ó d będzie skręcał. Pozycję
strzałki reguluje kierowca. T e n z n a k jest n a r z ę d z i e m , które
jest p o r ę c z n e nie tylko dla zatroskania (kierowania) kie
rowcy. T a k ż e ci, którzy nie j a d ą — i to właśnie oni — ko
rzystają z tego narzędzia, usuwając się n a bok l u b pozosta
j ą c n a miejscu. Z n a k ten jest wewnątrz świata poręczny
w całości narzędziwego kontekstu' środków i reguł r u c h u .
T o narzędzie d o p o k a z y w a n i a u k o n s t y t u o w a n e jest j a k o
narzędzie przez odniesienie. Narzędzie to m a c h a r a k t e r
„ a ż e b y " , swą określoną służebność: służy d o p o k a z y w a n i a .
T o p o k a z y w a n i e z n a k u m o ż n a ująć j a k o „ o d n o s z e n i e " .
T r z e b a j e d n a k z w a ż a ć n a to, że owo „ o d n o s z e n i e " j a k o
p o k a z y w a n i e nie jest ontologiczną strukturą z n a k u j a k o
narzędzia.
„ O d n o s z e n i e " j a k o p o k a z y w a n i e m a raczej swą p o d
stawę w s t r u k t u r z e bycia narzędzia, w służebności do. T a
zaś nie czyni jeszcze d a n e g o bytu z n a k i e m . R ó w n i e ż n a
rzędzie „ m ł o t e k " jest u k o n s t y t u o w a n e przez służebność,
a przecież młotek nie staje się przez to z n a k i e m . „ O d
niesienie" w postaci p o k a z y w a n i a jest ontyczną konkrety
zacją „ d o c z e g o " służebności i p r z e z n a c z a narzędzie d o
„ t e g o " . Odniesienie „służebność d o " jest n a t o m i a s t ontolo-
giczno-kategorialnym określeniem narzędzia jako n a r z ę
dzia. T o , że „ d o czego" służebności konkretyzuje się
w pokazywaniu, jest dla ukonstytuowania narzędzia jako

takiego przypadkowe. Już w naszym przykładzie znaku
staje się z grubsza widoczna różnica między odniesieniem
jako służebnością i odniesieniem jako pokazywaniem. Nie
pokrywają się one wcale i dopiero ich połączenie / umoż
liwia konkretyzację określonego typu narzędzia. O ile jed
nak pokazywanie jest tak zasadniczo różne od odnoszenia
jako konstytutywnego dla narzędzia, o tyle znów znak bez
sprzecznie przecież ma swoisty, a nawet wyróżniony, sto
sunek do sposobu bycia zawsze poręcznej w otoczeniu
całości narzędziowej i do jej światowego charakteru. Na
rzędzie pokazujące ma w zatroskanym obchodzeniu się za
stosowanie priorytetowe. Ontologicznie jednak samo stwier
dzenie tego factum nie może wystarczyć. Trzeba rozjaśnić
podstawę i sens tego priorytetu.
Co oznacza, że znak pokazuje? Odpowiedź można bę
dzie uzyskać dopiero wtedy, gdy określimy odpowiedni
sposób obchodzenia się z narzędziem pokazującym. Także
jego poręczność musi dać się przy tym rzetelnie ująć. Jak
w odpowiedni sposób mieć-do-czynienia ze znakiem?
W nawiązaniu do przytoczonego przykładu (strzałka) trze
ba powiedzieć: właściwym zachowaniem (byciem) wobec
spotkanego znaku jest „ustąpienie" lub „pozostanie na
miejscu" („Stehenbleiben"), gdy zbliża się samochód wypo
sażony w strzałkę. Jako obranie kierunku, ustąpienie
z istoty należy do bycia-w-świecie i jestestwa. T o ostatnie
zaś zawsze jest jakoś ukierunkowane i w drodze; stanie
i pozostawanie (Stehen und Bleiben) to tylko graniczne przy
padki tego ukierunkowanego „w drodze". Znak zwraca się
do specyficznie „przestrzennego" bycia-w-świecie. Znak nie
zostaje właściwie „ujęty" właśnie wtedy, gdy mu się upor
czywie przyglądamy i twierdzimy, że jest pokazującą
rzeczą. N a w e t wtedy, gdy zwracamy wzrok w kierunku
[79/80] Rozdział IH 113
w s k a z a n y m strzałką i s p o g l ą d a m y n a coś obecnego po

stronie, w którą wskazuje strzałka, nie s p o t y k a m y z n a k u
właściwie. Z n a k z w r a c a się d o przeglądu zatroskanego
o b c h o d z e n i a się w taki sposób, że postępujący za wska
z a n i a m i z n a k u przegląd (Umsicht) przekształca w t a k i m
współkroczeniu to, co aktualnie [jest] „ w o k ó ł " (Umhafte)
w otoczeniu (Umwelt), w w y r a ź n e rozglądanie się. Przeglą
d o w e rozglądanie się nie ujmuje tego, co poręczne, lecz ra
czej n a b i e r a orientacji wewnątrz otoczenia. I n n a możli
wość doświadczenia n a r z ę d z i a polega n a t y m , że strzałkę
traktuje się j a k o narzędzie p o prostu należące d o pojazdu;
nie p o t r z e b a w t e d y o d k r y w a ć specyficznego c h a r a k t e r u
strzałki j a k o narzędzia, może pozostać w pełni nieokreś
lone, co i j a k m a o n a p o k a z y w a ć , a przecież to, co n a p o t y
k a n e , nie będzie czystą rzeczą. W odróżnieniu od naj
bliższego o d n a j d y w a n i a nieokreślonej w wielu aspektach
rozmaitości narzędziowej doświadczenie rzeczy w y m a g a
swej własnej określoności.
Znaki opisanego tu t y p u pozwalają n a p o t y k a ć to, co p o
ręczne, a dokładniej, udostępniają tego kontekst w taki
sposób, że z a t r o s k a n y o b c h ó d n a b i e r a orientacji i utwier
d z a się w niej. Z n a k / n i e jest rzeczą, k t ó r a d o jakiejś innej
rzeczy p o z o s t a w a ł a b y w relacji p o k a z y w a n i a , lecz narzę
dziem, które całość narzędziową poddaje explicite przeglądowi,
tak iż wraz z tym daje o sobie znać światowy charakter tego, co
poręczne. W o z n a k a c h i z n a k a c h - s y m p t o m a c h „pokazuje
się" to, co „ n a d c h o d z i " , ale nie w sensie czegoś tylko ist
niejącego, co dołączałoby d o czegoś j u ż obecnego; coś, co
„ n a d c h o d z i " , jest czymś, n a co się przygotowujemy (gefąfit
macheń) lub n a co „ n i e byliśmy p r z y g o t o w a n i " , o ile zaj
m o w a l i ś m y się (befąfiten) czymś i n n y m . Przy z n a k a c h odsy
łających wstecz staje się n a m w przeglądzie dostępne coś,
co się w y d a r z y ł o i rozegrało. Z n a k orientacyjny pokazuje,
„ g d z i e " się a k t u a l n i e jest. Z n a k i pokazują pierwotnie

zawsze to, „ w c z y m " się żyje, przy czym zatroskanie się
z a t r z y m u j e , i j a k się rzeczy z t y m mają.
Swoisty dla z n a k ó w c h a r a k t e r narzędzia staje się jeszcze
bardziej w y r a ź n y p r z y ich „ u s t a n a w i a n i u " . Dokonuje się
ono w p r z e g l ą d o w y m w s t ę p n y m oglądzie (umsichtigen Vor-
sicht) i n a j e g o podstawie, on zaś w y m a g a poręcznej możli
wości, by w k a ż d y m m o m e n c i e d a n e otoczenie mogło
poprzez to, co poręczne, a n o n s o w a ć się przeglądowi. Bycie
tego, co w e w n ą t r z świata najbliżej poręczne, m a j e d n a k
opisany wyżej c h a r a k t e r powściągliwego n i e w y k r a c z a n i a
p o z a siebie (ansichhaltenden Nichtheraustretens). Dlatego
p r z e g l ą d o w e obchodzenie się potrzebuje w otoczeniu p o
ręcznego n a r z ę d z i a , które swym n a r z ę d z i o w y m c h a r a k t e
rem przejmie „ p r a c ę " eksponowania tego, co poręczne.
D l a t e g o w y t w a r z a n i e takiego n a r z ę d z i a (znaków) musi
uwzględniać j e g o ekspozycyjność. N a w e t j e d n a k j a k o tak
się eksponujących, z n a k ó w nie czyni się o b e c n y m i
w sposób dowolny, lecz „dostosowuje" się j e w określony
sposób z u w a g i n a ich łatwą dostępność.
U s t a n a w i a n i e z n a k ó w nie musi j e d n a k koniecznie n a
s t ę p o w a ć tak, że byłoby w y t w a r z a n e jakieś w ogóle jeszcze
nie p o r ę c z n e narzędzie. Znaki powstają także przez bra-
nie-za-znak czegoś j u ż poręcznego. W t y m modus u s t a n a w i a
nie z n a k ó w odsłania sens jeszcze bardziej pierwotny. Poka
zywanie nie tylko udostępnia p r z e g l ą d o w o zorientowaną
dyspozycyjność pewnej poręcznej całości narzędziowej
i otoczenia w ogóle; u s t a n a w i a n i e z n a k u może wręcz d o
piero o d k r y w a ć . Coś wzięte za znak staje się dostępne d o
piero przez swą poręczność. G d y n p . p o ł u d n i o w y w i a t r „ u -
c h o d z i " w rolnictwie za znak deszczu, to owo „ u c h o d z e
n i e " l u b też „ z w i ą z a n a " z t y m b y t e m „ w a r t o ś ć " nie stano
wią d o d a t k u d o czegoś j u ż w sobie obecnego, d o r u c h u
p o w i e t r z a i określonego k i e r u n k u geograficznego. Wystę

pując tylko w postaci, w jakiej może być dostępny meteo
rologicznie, w i a t r p o ł u d n i o w y nigdy nie jest najpierw obec
ny, a b y p o t e m przejmować ewentualnie funkcję z n a k u -
- s y m p t o m u . / T o raczej rolniczy przegląd w postaci ra
c h u b y o d k r y w a d o p i e r o bycie południowego wiatru.
J e d n a k ż e , ktoś odpowie, coś wzięte za z n a k musi przecież
stać się p r z e d t e m dostępne samo w sobie i być ujęte przed
ustanowieniem z n a k u . Z pewnością, trzeba to w jakiś spo
sób najpierw znaleźć. P y t a n i e tylko, jak w t y m wcześ
niejszym n a p o t y k a n i u byt jest o d k r y w a n y , czy j a k o czysta
istniejąca rzecz i czy nie raczej j a k o nie z r o z u m i a n e narzę
dzie, j a k o coś poręcznego, z czym d o t ą d „nie wiedziano,
co p o c z ą ć " , co z a t e m było dla przeglądu jeszcze zasłonięte.
Także i tu nie można nie odkrytych jeszcze przeglądowo narzędzio
wych charakterów czegoś poręcznego interpretować jako nagiej
rzeczowości, danej z góry ujmowaniu czegoś jeszcze tylko obecnego.
Poręczne bycie z n a k ó w w powszednim obchodzie i przy
n a l e ż n a im, w y t w a r z a l n a n a różne sposoby i dla różnych
celów ekspozycja d o k u m e n t u j ą nie tylko konstytutywną
dla czegoś najbliżej poręcznego niezauważalność; sam znak
czerpie swą ekspozycję z niezauważalności całej „oczywis
t e j " w powszedniości poręcznej całości narzędziowej, by
w s p o m n i e ć ów z n a n y „supełek n a chusteczce" j a k o znak
dla p r z y p o m n i e n i a . M a on zawsze p o k a z y w a ć coś objętego
zatroskaniem w powszednim przeglądzie. Z n a k ów może
p o k a z y w a ć wiele i w najrozmaitszy sposób. Rozległości te
go, co d a się takim znakiem pokazać, o d p o w i a d a wąski za
kres j e g o zrozumiałości i zastosowania. J a k o znak, nie tyl
ko jest zwykle poręczny j e d y n i e dla „ u s t a n a w i a j ą c e j " go
osoby, ale n a w e t i dla niej samej może stać się niedostęp
ny, tak iż p o t r z e b a drugiego z n a k u d o e w e n t u a l n e g o prze
glądowego skorzystania z pierwszego. Ó w niestosowalny
j a k o z n a k supeł nie traci przez to swego c h a r a k t e r u z n a k u ,

lecz n a b y w a niepokojącej natrętności czegoś najbliżej p o
ręcznego.
M o ż n a by p r ó b o w a ć zilustrować doniosłą rolę z n a k ó w
w p o w s z e d n i m zatroskaniu o zrozumienie świata wskazu
j ą c c h o ć b y n a obfite używanie „ z n a k ó w " w b y t o w a n i u
(Dasein) p r y m i t y w n y m , n p . w fetyszyzmie i czarach. Z a
p e w n e , u s t a n a w i a n i e z n a k ó w leżące u p o d s t a w takiego ich
u ż y w a n i a nie dokonuje się wedle teoretycznego zamysłu
l u b n a d r o d z e teoretycznej spekulacji. U ż y w a n i e ich pozos
taje całkowicie w obrębie „ b e z p o ś r e d n i e g o " bycia-w-świe
cie. P o bliższym wejrzeniu staje się j e d n a k jasne, że inter
pretacja fetyszyzmu i czarów o p a r t a n a idei z n a k u / w ogó
le nie w y s t a r c z a d o tego, by uchwycić sposób „ p o r ę c z n e g o
b y c i a " bytu spotykanego w p r y m i t y w n y m świecie. W kwes
tii f e n o m e n u z n a k u m o ż n a by p o d a ć następującą i n t e r p r e
tację: dla człowieka p r y m i t y w n e g o znak p o k r y w a się
z tym, co p o k a z a n e . Z n a k m o ż e sam r e p r e z e n t o w a ć coś
p o k a z a n e g o nie tylko w sensie zastępowania, lecz tak, że
sam z n a k zawsze jest tym, co p o k a z a n e . T o z n a m i e n n e
p o k r y w a n i e się z n a k u z tym, co p o k a z a n e , polega j e d n a k
nie n a t y m , że znak-rzecz d o z n a ł j u ż pewnej „obiektywi
zacji", został doświadczony w postaci tylko rzeczy
i umieszczony wraz z tym, co p o k a z a n e , w t y m s a m y m re
gionie bycia tego, co obecne. T o „ p o k r y w a n i e się" nie jest
u t o ż s a m i e n i e m czegoś wcześniej izolowanego, lecz jeszcze-
-nie-uwolnieniem z n a k u od tego, co oznaczane. T a k i e uży
cie z n a k ó w jest jeszcze całkowicie z a n u r z o n e w byciu ku
t e m u , co p o k a z a n e , tak iż znak j a k o taki w ogóle nie może
się jeszcze w y o d r ę b n i ć . Podstawą p o k r y w a n i a się nie jest
wcześniejsza obiektywizacja, lecz całkowity b r a k takowej.
O z n a c z a to j e d n a k , że znaki nie są w ogóle o d k r y w a n e j a
ko narzędzie, że w ostateczności to, co wewnątrz świata
„ p o r ę c z n e " , w ogóle nie m a sposobu bycia narzędzia.

M o ż e także i ten ontologiczny m o t y w (poręczność i n a r z ę
dzie) niczego nie wnosi d o interpretacji p r y m i t y w n e g o
świata; w k a ż d y m razie n a p e w n o nie wnosi nic ontologia
rzeczowości. Jeśli j e d n a k d l a b y t o w a n i a p r y m i t y w n e g o
i p r y m i t y w n e g o świata nieodzowne jest o p r a c o w a n i e
„ f o r m a l n e j " idei światowości, bądź fenomenu modyfiko
walnego w ten sposób, iż wszelkie wypowiedzi ontologicz
ne stwierdzające, że w z góry d a n y m fenomenalnym
związku coś jeszcze l u b już czymś nie jest, uzyskują pozytyw
ny sens f e n o m e n a l n y n a podstawie tego, czym ów fenomen
nie jest.
Powyższa interpretacja z n a k u m i a ł a j e d y n i e dostarczyć
fenomenalnej p o d s t a w y charakterystyki odniesienia. R e l a
cja między z n a k i e m a odniesieniem jest trojaka: 1. J a k o
możliwa konkretyzacja „ d o czego" służebności w ogólnej
strukturze n a r z ę d z i a , pokazywanie jest ufundowane w „aże
b y " (odniesienie). 2. J a k o c h a r a k t e r narzędzia czegoś po
ręcznego, p o k a z y w a n i e przez znak należy do pewnej n a
rzędziowej całości, d o związku odniesień. 3. Z n a k jest nie
tylko poręczny w r a z z i n n y m n a r z ę d z i e m , lecz w jego
poręczności przeglądowi staje się k a ż d o r a z o w o wyraźnie
d o s t ę p n e otoczenie, /fiak jest czymś ontycznie poręcznym, co
jako to oto określone narzędzie funkcjonuje równocześnie jako coś,
co wskazuje ontologiczną strukturę poręczności, całokształtu odnie
sień i światowości. W t y m jest zakorzeniony p r y m a t tego
czegoś poręcznego w obrębie otoczenia objętego przez
przegląd z a t r o s k a n i e m . / S a m e g o z a t e m odniesienia — o ile
m a o n o być w aspekcie ontologicznym f u n d a m e n t e m
z n a k u — nie m o ż n a p o j m o w a ć j a k o z n a k u . Odniesienie
nie jest o n t y c z n y m określeniem czegoś poręcznego, bo
przecież to o n o konstytuuje samą poręczność. W j a k i m
więc sensie odniesienie jest ontologiczną „przesłanką"
tego, co poręczne, i na ile taki ontologiczny fundament

jest zarazem momentem konstytutywnym światowości
w ogóle?
§ 18. Powiązanie i oznaczoność; światowość świata
T o , co poręczne, spotykane jest wewnątrz świata.

Bycie tego bytu, poręczność, pozostaje zatem w jakimś on-
tologicznym stosunku do świata i światowości. We wszyst
kim, co poręczne, świat jest już zawsze „tu oto". Świat jest
już z góry, choć nietematycznie, odkryty ze wszystkim, co
w nim napotykane. Może on jednak zarazem rozbłysnąć
w pewnych sposobach obchodzenia się w otoczeniu. Świat
jest tym, na podstawie czego coś poręcznego jest poręczne.
W jaki sposób świat pozwala napotkać coś poręcznego?
Dotychczasowa analiza pokazała, że to, co napotykane we
wnątrz świata, zostaje w swym byciu wydane ifreigegebeń)
zatroskanemu przeglądowi, braniu w rachubę. Co oznacza
to uprzednie wydanie i jak należy je rozumieć jako ontolo
giczny wyróżnik świata? Wobec jakich problemów stawia
pytanie o światowość świata?
Narzędziowe ukonstytuowanie tego, co poręczne, zostało
określone jako odniesienie. W jaki sposób świat może byt
o takim sposobie bycia wydawać odnośnie do jego bycia,
dlaczego taki byt spotykamy najpierw? Określonymi od
niesieniami nazwaliśmy służebność-do, szkodliwość, stoso
walność itp. „ D o czego" służebności i „do jakiego celu"
stosowalności znaczą zawsze możliwą konkretyzację od
niesienia. „Pokazywanie" przez znak lub „przybijanie" za
pomocą młotka nie są jednak własnościami tego bytu. Nie
są to w ogóle własności, jeśli termin ten ma oznaczać onto
logiczna strukturę możliwej określoności rzeczy. Coś po
ręcznego m a zawsze zdatność i niezdatność, a „własności"
tego czegoś są w nich niejako jeszcze uwikłane, tak j a k

w poręczności obecność j a k o możliwy sposób bycia czegoś
poręcznego. Wszelako służebność (odniesienie) j a k o ukon
s t y t u o w a n i e narzędziowe nie jest zdatnością jakiegoś bytu,
lecz d o t y c z ą c y m bycia w a r u n k i e m możliwości tego, by ów
byt mogły określać zdatności. Co z a t e m m a oznaczać
odniesienie? Bycie czegoś poręcznego m a strukturę od
niesienia — oznacza to: m a o n o w sobie s a m y m / c h a r a k t e r
odnoszenia. Byt jest o d k r y w a n y ze względu na to, że j a k o
byt, k t ó r y m jest, jest d o czegoś odniesiony. Wiąże się z tym
czymś wobec czegoś. C h a r a k t e r e m bycia tego, co poręczne,
jest powiązanie (Bewandtnis)*. O z n a c z a ono: wiązać
z czymś w o b e c czegoś. Relację ,,z... w o b e c . . . " określimy
t e r m i n e m „odniesienie".
Powiązanie jest byciem wewnątrzświatowego bytu, na
który zawsze jest ono j u ż z góry otwarte. Z n i m j a k o
b y t e m m a o n o zawsze jakieś powiązanie. T o , że m a ono
powiązanie z... wobec..., stanowi ontologiczne określenie
bycia tego bytu, a nie ontyczną wypowiedź n a t e m a t bytu.
T y m , „ w o b e c c z e g o " m a ono powiązanie, jest owo „ d o
czego" służebności, „ d o jakiego c e l u " stosowalności. Z „ d o
* W poprzednim zdaniu: „Es hat mit ihm bei etwas sein Bewen-
deń". Wyrażenia tego typu są idiomatyczne, np. „Damit hat es fol-
gende Bewandtnis", „Sprawy mają się następująco", w sensie: są
z tym a tym w następującym związku. Słowo „Bewandtnis",
występujące tylko w tych idiomach, tłumaczymy jako „powią
zanie". Heidegger zwykle nadaje bezosobowemu „es" w tych
zwrotach sens określonego podmiotu, a mianowicie bycia, choć
w sposób niejednoznaczny. Terminy „Bewandtnis" oraz występu
jący poniżej „Bewenden" mają rdzeń słowa „wenden", tj. „obra
cać", „zwracać". Chodzi więc w tym idiomie o „obrót spraw",
co Heidegger wykorzystuje do wyrażenia stanu związku, powią
zań między „odniesieniami" wyznaczającymi strukturę świata.
c z e g o " służebności może ono z n ó w mieć swe powiązanie,

np. z t y m czymś p o r ę c z n y m , co dlatego zwiemy szydłem,
m a o n o powiązanie wobec szycia, z i n n y m m a ono p o
wiązanie w o b e c p r z y t w i e r d z a n i a , z t a m t y m zaś wobec
o c h r o n y p r z e d niepogodą; o c h r o n a ta „jest" ze względu n a
schronienie jestestwa, tzn. ze względu n a możliwość jego
bycia. Jakie m a ono powiązanie z czymś p o r ę c z n y m , j u ż
z góry w y z n a c z a całokształt powiązania. Całokształt ów,
konstytuujący n p . poręczność czegoś poręcznego w jakimś
warsztacie, jest „wcześniejszy" niż pojedyncze narzędzie,
p o d o b n i e j a k całość folwarku z wszelkim jego wyposaże
niem i nieruchomościami. S a m j e d n a k całokształt powiąza
nia s p r o w a d z a się ostatecznie d o p e w n e g o „ d o czego", wo
bec którego nie m a j u ż żadnego powiązania i które samo
nie jest b y t e m o sposobie bycia czegoś poręcznego w obrę
bie świata, lecz bytem, którego bycie jest określone j a k o
bycie-w-świecie i którego u k o n s t y t u o w a n i e bycia obejmuje
samą światowość. T y m p i e r w o t n y m „ d o czego" nie jest
„ d o t e g o " j a k o możliwe „ w o b e c czego" p e w n e g o powiąza
nia. P i e r w o t n y m „ d o czego" jest „ze względu n a c o " . „ Z e
względu n a " dotyczy j e d n a k zawsze bycia jestestwa, któ
r e m u w j e g o byciu z istoty o s a m o to bycie chodzi. Wska
z a n e g o tu związku, który od s t r u k t u r y p o w i ą z a n i a p r o
w a d z i d o bycia samego jestestwa j a k o d o właściwego
i j e d y n e g o „ze względu n a c o " , nie będziemy jeszcze
w t y m w s t ę p n y m b a d a n i u śledzić. Najpierw należy rozjaś
nić „ w i ą z a n i e " („Bewendenlassen"), i to w stopniu p o z w a l a
j ą c y m d o p r o w a d z i ć fenomen świata d o takiej określoności,
by pozwoliło to w ogóle stawiać p r o b l e m y .
„ W i ą z a ć " znaczy ontycznie: w obrębie faktycznego za
troskania pozwolić czemuś p o r ę c z n e m u być tak, jak to coś
teraz jest i z czym tak jest. T e n ontyczny sens „ p o z w o
lić b y ć " u j m u j e m y / z g r u n t u ontologicznie. D o k o n u j e m y
w ten sposób interpretacji sensu w y d a n i a z góry tego, co

wewnątrz świata najbliżej poręczne. Pozwolić z góry „ b y ć "
nie oznacza: d o p r o w a d z a ć coś dopiero d o jego bycia i wy
t w a r z a ć , oznacza natomiast: o d k r y w a ć poręczność tego, co
j u ż „ b y t u j e " , i w ten sposób umożliwiać n a p o t y k a n i e b y t u
0 t a k i m byciu. T o „ a p r i o r y c z n e " wiązanie jest w a r u n k i e m
możliwości n a p o t y k a n i a tego, co poręczne, tak by jestestwo
w o n t y c z n y m o b c h o d z e n i u się z tak n a p o t y k a n y m b y t e m
mogło go p r z y t y m w o n t y c z n y m sensie wiązać. O n t o l o
gicznie pojęte wiązanie dotyczy n a t o m i a s t w y d a n i a wszel
kiego [ b y t u ] poręcznego j a k o poręcznego, niezależnie od te
go, czy, ontycznie rzecz biorąc, m a ono wobec tego swe
powiązanie, czy raczej jest b y t e m , wobec którego go właś
nie nie m a , o który się zrazu i zwykle troskamy, a j a k o od
k r y t e m u bytowi nie p o z w a l a m y „ b y ć " tak, j a k on jest, lecz
p r a c u j e m y n a d n i m , ulepszamy go, niszczymy.
W y d a j ą c e z u w a g i n a powiązanie zawsze-już-dokona-
ne-wiązanie jest apriorycznym czasem przeszłym dokonanym,
który charakteryzuje sposób bycia samego jestestwa. O n
tologicznie pojęte wiązanie wydaje z góry byt co do jego
poręczności w obrębie otoczenia. N a podstawie „ w o b e c
c z e g o " w i ą z a n i a zostaje w y d a n e „z c z y m " powiązania.
Z a t r o s k a n i e spotyka to j a k o coś poręcznego. O ile w ogóle
ukazuje m u się jakiś byt, tzn. o ile jest on odkryty w swym
byciu, zawsze jest on j u ż czymś p o r ę c z n y m w otoczeniu
1 właśnie nie „ n a j p i e r w " tylko obecną „ m a t e r i ą ś w i a t a " .
S a m o powiązanie j a k o bycie tego, co poręczne, odkry
w a n e jest zawsze tylko n a gruncie u p r z e d n i e g o odkrycia
całokształtu powiązania. W o d k r y t y m powiązaniu, tzn.
w czymś n a p o t y k a n y m pod ręką, tkwi z a t e m u p r z e d n i o
odkryte to, co nazwaliśmy światowym c h a r a k t e r e m tego,
co poręczne. T e n u p r z e d n i o odkryty całokształt powiąza
nia kryje w sobie ontologiczną relację d o świata. Wiązanie,
które wydaje byt w kontekście całokształtu powiązania,

musi to, z uwagi na co wydaje, już wcześniej jakoś otwo
rzyć. Samego tego, z uwagi na co to, co w otoczeniu po
ręczne, jest tak wydawane, że staje się dopiero dostępne ja
ko wewnątrzświatowy byt, nie można pojmować jako bytu
o tym odkrytym sposobie bycia. Ó w byt jest z istoty nieod-
krywalny, jeśli nadal uznajemy „odkrytość" za termin na
oznaczenie możliwości bycia wszelkiego bytu odmiennego od
jestestwa.
Co jednakże znaczy, że to, z uwagi na co byt wewnątrz
świata jest najpierw wydawany, musi być już uprzednio
otwarte? Byciu jestestwa przysługuje zrozumienie bycia.
Zrozumienie ma swe bycie w pewnym rozumieniu. /Jeśli
danemu jestestwu z istoty przysługuje bycie-w-świecie ja
ko sposób bycia, to do istotowego zasobu jego rozumienia
bycia należy rozumienie bycia-w-świecie. Uprzednie ot
wieranie tego, z uwagi na co zostaje wydane to, co napo
tykane wewnątrz świata, nie jest niczym innym jak ro
zumieniem świata, do którego się jestestwo jako byt zawsze
już odnosi.
Wiązanie już z góry wobec... z... opiera się na rozumie
niu czegoś takiego, jak wiązanie, „wobec czego" wiązania,
„z c z y m " wiązania. To, a także to, co stanowi tego
podstawę, jak „do tego", wobec którego m a ono powiąza
nie, „ze względu na co", do którego ostatecznie wszelkie
„do czego" się sprowadza — wszystko to musi być już
z góry z pewną zrozumiałością otwarte. A czymże jest to,
na czym jestestwo jako bycie-w-świecie przedontologicznie
się rozumie? Rozumiejąc wspomniany kontekst relacji, jes
testwo odniosło siebie do „ażeby", wychodząc od wyraźnie
lub niewyraźnie uchwyconej, właściwej lub niewłaściwej
możności bycia, ze względu na którą ono samo jest. O w o
„ażeby" wyznacza wstępnie „do tego" jako możliwe
„ w o b e c c z e g o " wiązania, które, s t r u k t u r a l n i e rzecz biorąc,

wiąże z czymś. Jestestwo zawsze j u ż odnosi się n a pod
stawie „ze względu n a c o " , d o „z c z y m " powiązania, tzn.
dopóki jest, p o z w a l a zawsze n a p o t y k a ć byt j a k o coś p o
ręcznego. T y m , w czym jestestwo z góry rozumie siebie
w modus odnoszenia się, jest owo „z uwagi na co" z góry d a
nej możliwości n a p o t y k a n i a bytu. „W czym" odnoszącego się
rozumienia jako „z uwagi na co" możliwości napotykania bytu
0 sposobie bycia powiązania jest fenomenem świata. A s t r u k t u r a
tego, ku c z e m u jestestwo się odnosi, stanowi światowość
świata.
N a czym jestestwo w taki sposób zawsze j u ż się rozumie,
z t y m jest pierwotnie zżyte. D o takiej zażyłości ze światem
nie jest konieczna teoretyczna przejrzystość relacji kon
stytuujących świat j a k o świat. Możliwość j e d n a k ż e wy
raźnej ontologiczno-egzystencjalnej interpretacji tych rela
cji opiera się n a konstytutywnej dla jestestwa zażyłości ze
światem, k t ó r a ze swej strony m a współudział w rozu
m i e n i u bycia jestestwa. T ę możliwość m o ż n a wyraźnie
uchwycić, j a k o że samo jestestwo postawiło już sobie za za
d a n i e źródłową interpretację swego bycia i jego możliwości
albo wręcz sensu bycia w ogóle.
D o t y c h c z a s o w e analizy odsłoniły j e d n a k d o p i e r o hory
zont, w k t ó r y m m o ż n a szukać czegoś takiego, j a k świat
1 / światowość. D l a dalszych r o z w a ż a ń trzeba najpierw
mocniej u w y d a t n i ć , jak należałoby ująć ontologicznie
kontekst odnoszenia się jestestwa.
Rozumienie, które w dalszym ciągu zostanie jeszcze bliżej
z a n a l i z o w a n e (por. § 31), utrzymuje w s p o m n i a n e relacje
w pewnej uprzedniej otwartości. Zażyle przebywając po
śród nich, t r z y m a j e ono przed sobą j a k o to, w czym się je
go odnoszenie porusza. R o z u m i e n i e daje się odnosić w o b
rębie s a m y c h tych relacji i n a ich podstawie. Relacyjny
c h a r a k t e r tych relacji odnoszenia ujmujemy j a k o o-zna-

czanie (be-deuten). W zażyłości z tymi relacjami jestestwo
„ o z n a c z a " dla samego siebie, daje sobie źródłowo d o rozu
m i e n i a swe bycie i możność bycia w aspekcie swego by
cia-w-świecie. „ Z e względu n a c o " oznacza „ a ż e b y " , to
zaś „ d o t e g o " , to z kolei „ w o b e c c z e g o " wiązania, a ono
„z c z y m " powiązania. Relacje te są sprzężone ze sobą j a k o
źródłowy całokształt, są tym, czym są, j a k o owo o-znacza-
nie, w k t ó r y m jestestwo już z góry daje sobie s a m e m u d o
r o z u m i e n i a swe bycie-w-świecie. Całokształt relacji tego
o z n a c z a n i a n a z y w a m y oznaczonością (Bedeutsamkeit). To
o n a stanowi s t r u k t u r ę świata, czyli tego, w czym jestestwo
j a k o takie zawsze j u ż jest. Zażyte z oznaczonością jestestwo jest
ontycznym warunkiem możliwości odkrywalności bytu, który jest
spotykany w świecie mając sposób bycia powiązania (poręczności)
i tak może się ujawniać w swym „w-sobie". Jestestwo j a k o takie
jest zawsze czymś takim; wraz z j e g o byciem z istoty zosta
j e j u ż o d k r y t y kontekst tego, co poręczne — jestestwo, d o
póki jest, zawsze j u ż jest z d a n e n a spotykany „ ś w i a t " ;
byciu jestestwa z istoty przysługuje owo zdanie-się-na*.
S a m a j e d n a k oznaczoność, z którą jestestwo zawsze j u ż
jest zżyte, kryje w sobie ontologiczny w a r u n e k możliwości
tego, by rozumiejące jestestwo mogło j a k o interpretujące
otwierać coś takiego j a k „ z n a c z e n i a " , które ze swej strony
fundują możliwe bycie słowa i języka.
O t w a r t a oznaczoność jest j a k o egzystencjalne ukonsty
t u o w a n i e jestestwa, jego bycia-w-świecie, o n t y c z n y m w a
r u n k i e m możliwości odkrytości całokształtu powiązania.
G d y więc w ten sposób określimy bycie tego, co poręcz
ne (powiązanie), a n a w e t samą światowość j a k o pewien
* „Angewiesenheit"', co pozostaje w etymologicznym związku

z „Yerweisung", „odniesienie".
kontekst odniesień, to czy „substancjalne b y c i e " bytu we-

wnątrzświatowego nie rozłoży się n a system relacji, a skoro
relacje zawsze są czymś / „ w y m y ś l o n y m " , to czy bycie tego
b y t u w e w n ą t r z świata nie rozpłynie się w „czyste myśle
nie"?
W niniejszym polu b a d a n i a musimy w zasadniczy spo
sób przeciwstawiać sobie podkreślane wielokrotnie różnice
s t r u k t u r i w y m i a r ó w p r o b l e m a t y k i ontologicznej: 1) bycie
b y t u n a p o t y k a n e g o najbliżej w obrębie świata (poręcz
ność); 2) bycie tego bytu, który daje się znaleźć i określić
w samodzielnie odkrywającym przejściu przez najbliżej n a
p o t y k a n y byt (obecność); 3) bycie ontycznego w a r u n k u
możliwości odkrywalności wewnątrzświatowego bytu w o-
góle, światowość świata. T e n ostatni sens jest egzystencjal
nym określeniem bycia-w-świecie, to znaczy jestestwa. O b y
d w a wcześniej wymienione pojęcia bycia są kategoriami
i dotyczą b y t u o byciu o d m i e n n y m niż bycie jestestwa.
U k ł a d odniesień, który j a k o oznaczoność konstytuuje
światowość, m o ż n a ująć formalnie w sensie p e w n e g o syste
m u relacyjnego. T r z e b a tylko z a u w a ż y ć , że p o d o b n e for
malizacje tak b a r d z o niwelują fenomeny, że z a t r a c a się
właściwa treść f e n o m e n a l n a — zwłaszcza przy tak „pros
t y c h " relacjach, j a k i e kryje w sobie oznaczoność. T e „ r e
lacje" i „ r e l a t a " w postaci „ a ż e b y " , „ze względu n a " , „z
c z y m " p o w i ą z a n i a swą treścią fenomenalną opierają się
wszelkiej m a t e m a t y c z n e j funkcjonalizacji; nie są one także
niczym w y m y ś l o n y m , dopiero s t a n o w i o n y m w „ m y ś l e n i u " ,
lecz relacjami, pośród których zatroskany przegląd j a k o ta
ki zawsze się utrzymuje. J a k o k o n s t y t u t y w n y m o m e n t
światowości ten „system relacyjny" wcale nie rozkłada
bycia tego, co poręczne wewnątrz świata; byt ów jest
o d k r y w a l n y w swym „ s u b s t a n c j a l n y m " „ w - s o b i e " dopiero
n a gruncie światowości świata. I d o p i e r o wówczas, gdy
w e w n ą t r z ś w i a t o w y byt może w ogóle spotykać, pojawia się

możliwość, by w polu tego b y t u czynić d o s t ę p n y m coś jesz
cze tylko obecnego. N a gruncie jego jeszcze-tylko-bycia-
- o b e c n y m m o ż n a m a t e m a t y c z n i e , w „pojęciach funkcyj
n y c h " określić „własności" tego bytu. Pojęcia funkcyjne te
go t y p u są ontologicznie w ogóle możliwe tylko w stosunku
d o b y t u , którego bycie m a c h a r a k t e r czystej substancjal-
ności. Pojęcia funkcyjne są możliwe tylko j a k o sformali
z o w a n e pojęcia substancji.
Dla jeszcze bardziej precyzyjnego w y o d r ę b n i e n i a spe
cyficznie ontologicznej p r o b l e m a t y k i światowości winniś
my p r z e d kontynuacją analizy u w y d a t n i ć interpretację
światowości n a p e w n y m skrajnym, p r z e c i w s t a w n y m przy
padku. /
B. Skontrastowanie analizy światowości

Z Kartezjańską interpretacją świata
Nasze b a d a n i e będzie mogło tylko stopniowo u t w i e r d z a ć

się co d o pojęcia światowości i z a w a r t y c h w tym fenomenie
struktur. P o n i e w a ż interpretacja świata wychodzi od bytu
wewnątrz świata, a b y p o t e m n a fenomen „ ś w i a t " w ogóle
j u ż nie spoglądać, spróbujmy owo podejście u w y d a t n i ć on
tologicznie, rozważając najbardziej c h y b a skrajny sposób
jego realizacji. Nie tylko p o d a m y krótko prezentację zasad
niczych rysów ontologii „ ś w i a t a " u Kartezjusza, lecz zapy
t a m y też o ich założenia i p o s t a r a m y się j e scharakteryzo
wać w świetle dotychczasowych wyników. W ten sposób
winniśmy r o z p o z n a ć , n a j a k i c h zasadniczo nie dyskuto
w a n y c h ontologicznych „ f u n d a m e n t a c h " spoczywają p o -
kartezjańskie interpretacje świata, zwłaszcza zaś te, które
tę koncepcję poprzedzają.
P o d s t a w o w e g o ontologicznego określenia świata K a r t e z

jusz u p a t r u j e w exłensio. Skoro przestrzenność jest współ-
k o n s t y t u o w a n a przez rozciągłość, a wedle Kartezjusza
jest wręcz z nią tożsama, przestrzenność zaś pozostaje
w j a k i m ś sensie k o n s t y t u t y w n a dla świata, z a t e m rozwa
żenie Kartezjańskiej ontologii „ ś w i a t a " dostarcza z a r a z e m
n e g a t y w n e g o wsparcia dla pozytywnej eksplikacji prze
strzenności otoczenia i samego jestestwa. W odniesieniu do
ontologii K a r t e z j u s z a p o d e j m i e m y trzy kwestie: 1. Określe
nie „ ś w i a t a " j a k o res extensa (§ 19). 2. F u n d a m e n t y tego
ontologicznego określenia (§ 20). 3. H e r m e n e u t y c z n a
dyskusja Kartezjańskiej ontologii „ ś w i a t a " (§ 21). Nastę
pujące tu r o z w a ż a n i e uzyska swe pełne uzasadnienie do
piero dzięki fenomenologicznej destrukcji „cogito sum" (por.
część d r u g a , dział d r u g i ) .
§ 19. Określenie „świata" jako res extensa
Kartezjusz o d r ó ż n i a „ego cogito" j a k o res cogitans od „res

corporea". T o odróżnienie stanowi ontologiczną podstawę
późniejszego rozróżnienia „ p r z y r o d y i d u c h a " . T a k i e
przeciwstawienie m o ż n a by ontycznie wyrazić w wielu
jeszcze treściowych o d m i a n a c h , ale niejasność jego o n t o
logicznych f u n d a m e n t ó w i samych jego członów zako
r z e n i o n a jest bezpośrednio w p r z e p r o w a d z o n y m przez
K a r t e z j u s z a rozróżnieniu. W obrębie jakiego rozumie
nia bycia owo przeciwstawienie określa bycie tych bytów?
T e r m i n e m n a oznaczenie bycia bytu w sobie s a m y m
jest „substantia". W y r a ż e n i e to oznacza bądź bycie / b y t u
j a k o substancji, substancjalność, bądź sam ten byt, p e w n ą
substancję. T a podwójność znaczenia „substantia", którą
niesie w sobie j u ż starożytne pojęcie odcia, nie jest przy
padkowa.
O n t o l o g i c z n e określenie „res coprorea" w y m a g a ekspli

kacji substancji, tzn. substancjalności tego b y t u j a k o sub
stancji. Go stanowi właściwe bycie-w-sobie-samej owej res
corporea? J a k w ogóle substancja j a k o taka, tj. jej substanc-
jalność, daje się ująć? „Et ąuidem ex ąuolibet attributo substan-
tia cognoscitur; sed una tamen est cuiusąue substantiae praecipua
proprietas, ąuae ipsius naturam essentiamąue constituit, et ad ąuam
n
aliae omnes referuntur' , Substancje stają się dostępne przez
swe „ a t r y b u t y " , a k a ż d a substancja m a p e w n ą wyróżnioną
własność, z której m o ż n a odczytać istotę substancjalności
jakiejś określonej substancji. J a k a własność charakteryzuje
res corporea? „Nempe extensio in longum, latum et profundum,
2
substantiae corporeae naturam constituit" . O t ó ż rozciągłość
wzdłuż, wszerz i w głąb stanowi właściwe bycie substancji
cielesnej, którą zwiemy „ ś w i a t e m " . Co n a d a j e owej extensio
taki wyróżnik? „Mam omne aliud ąuod corpori tribui potest,
3
extensionem praesupponit" . Rozciągłość jest tym u k o n s t y t u o
w a n i e m bycia o m a w i a n e g o bytu, które musi j u ż „ b y ć "
przed wszelkimi i n n y m i określeniami bycia, a b y mogły one
„ b y ć " t y m , czym są. Rozciągłość musi być pierwotnie rze
czy cielesnej „ p r z y d a n a " . O d p o w i e d n i o d o tego d o w ó d n a
rozciągłość i z d e t e r m i n o w a n ą przez nią substancjalność
1
R. Descartes, Principia philosophiae, I, n. 53, s. 25 (Oeuvres,
wyd. Adam-Tannery, t. VIII) [wyd. pol.: R. Descartes, fasady
filozofii, przeł. I. Dąmbska, Warszawa 1960: „A chociaż na pod
stawie dowolnego atrybutu poznaje się substancję, wszelako ka
żdej substancji przysługuje jakaś główna własność, która kon
stytuuje jej naturę i istotę i do której sprowadzają się wszystkie
inne własności"].
2
Tamże [,,W ten spsoób rozciągłość wzdłuż, wszerz i w głąb
konstytuuje naturę substancji cielesnej"].
3
Tamże [,,Bo wszystko inne, co można ciału przypisać, zakła
da z góry rozciągłość..."].
„świata" przebiega w ten sposób, że zostaje pokazane, jak

wszelkie inne określniki (Bestimmtheiteń) tej substancji
— przede wszystkim dwisio, figura, motus — można pojąć
tylko jako modi tej extensio, i że, z drugiej strony, pozostaje
zrozumiała extensio sine figura vel motu.
Tak więc rzecz cielesna przy zachowaniu swej ogólnej
rozciągłości może przecież rozmaicie zmieniać jej rozkład
na poszczególne wymiary i przedstawiać się w różnych
kształtach jako jedna i ta sama rzecz. „Atque unum et idem
corpus, retinendo suam eandem ąuantitatem, pluribus diversis modis
potest extendi: nunc scilicet magis secundum longitudinem, minusąue
secundum latitudinem vel profunditatem, ac paulo post e contra ma
1
gis secundum latitudinem, et minus secundum longitudinem" . /
Kształt to pewien modus extensio, podobnie ruch; motus
bowiem zostaje tylko wtedy uchwycony, „si de nullo nisi lo-
2
cali cogitemus, ac de vi a ąua excitatur non inguiramus" . Skoro
ruch jest bytującą własnością res corporea, to aby dał się do
świadczać w swoim byciu, musi być pojmowany na pod
stawie bycia samego tego bytu, na podstawie extensio, tzn.
jako czysta zmiana miejsca. „Siła" nie wnosi niczego do
określenia bycia tego bytu. Materię można pozbawić takich
określeń, jak duritias (twardość), pondus (ciężar), color (bar
wa), a m i m o to pozostanie ona tym, czym jest. Określenia
te nie stanowią jej właściwego bycia i jeśli są, okazują się
modi samego extensio. Kartezjusz usiłuje to wyczerpująco
1
Tamże, I, n. 64, s. 31 [„...jedno i to samo ciało, zachowując
tę samą swoją wielkość, może się rozciągać w wiele różnych spo
sobów: już to mianowicie bardziej na długość, a mniej na szero
kość lub w głąb, a wkrótce potem, przeciwnie, bardziej na szero
kość, a mniej na długość"].
2
Tamże, I, n. 65, s. 32 [„...jeśli nie będziemy myśleć
o żadnym innym, jak tylko o przestrzennym, i nie będziemy py
tać o siłę, która go wywołuje"].
w y k a z a ć w p r z y p a d k u „ t w a r d o ś c i " : „Nam, guantum ad duri-

tiem, nihil aliud de Ula sensus nobis indicat, quam partes durorum
corporum resistere motui manuum nostrarum, cum in illas incurrunt.
Si enim, guotiescungue manus nostrae versus aliguam partem moven-
tur, corpora omnia ibi existentia recederent eadem celeritate gua il-
lae accedunt, nullam unguam duritiem sentiremus. Nec ullo modo
potest intelligi, corpora quae sic recederent, idcirco naturam corporis
esse amissura; nec proinde ipsa in duritie consistit"'. T w a r d o ś c i
d o ś w i a d c z a się dotykiem. Co n a m „ m ó w i " o twardości
zmysł dotyku? Części twardej rzeczy „opierają się" ru
chowi ręki, n p . p r ó b o m odsunięcia tej rzeczy. G d y b y n a
tomiast ciała t w a r d e , tzn. nie usuwające się, zmieniły
miejsca z tą samą szybkością, z j a k ą czyni to „natrafia
j ą c a " n a ciała ręka, to nie doszłoby nigdy d o dotknię
cia, twardość nie b y ł a b y d o ś w i a d c z a n a , a więc nie było
by jej. Nie w i d a ć j e d n a k wcale p o w o d u , by usuwające
się z taką szybkością ciała miały tracić przez to cokol
wiek ze swego cielesnego bycia. Jeśli zachowują j e one
n a w e t p r z y zmienionej szybkości, uniemożliwiającej coś
takiego j a k „ t w a r d o ś ć " , to ta ostatnia nie należy d o by
cia tego b y t u . „Eademgue ratione ostendi potest, et pondus, et
colorem, et alias omnes eiusmodi gualitates, guae in materia cor
porea sentiuntur, ex ea tolli posse, ipsa integra remanente: unde
seąuitur, a nulla ex illis eius (sc. extensionis) naturam
1
Tamże, II, n. 4, s. 42 [„Bo co do twardości, niczego innego
wrażenie zmysłowe nam o niej nie pokazuje, jak tylko to, że czę
ści ciał twardych stawiają opór ruchowi naszych rąk, gdy w nie
wpadną. Gdyby bowiem, ilekroć ręce nasze kierowałyby się w ja
kąś stronę, wszystkie tam znajdujące się ciała ustępowały z taką
samą szybkością, z jaką one się zbliżają, nie poczulibyśmy nigdy
żadnej twardości. Ani też żadną miarą nie można pojąć, by ciała,
które tak umknęły, przez to tylko wyzbyły się natury
cielesnej..."].
1
dependere" . A z a t e m tym, co stanowi bycie res corporea, jest
extensio, owo omnimodo dwisibile, figurabile et mobile, to, co się
może zmieniać n a wszelkie sposoby podzielności, zmiany
kształtu i ruchu, owo capax / mutationum, które się we wszyst
kich tych przemianach utrzymuje, remanet. T y m , co rzeczy
cielesnej wystarcza d o takiej trwałej ostoi, jest właściwy byt tej
rzeczy, który charakteryzuje substancjalność tej substancji.
§ 20. Fundamenty ontologicznego określenia „świata"
I d e ą bycia, d o której p o w r a c a ontologiczną charakterys

tyka res extensa, jest substancjalność. „Per substantiam ni
hil aliud intelligere possumus, quam rem quae ita existit, ut nulla
alia re indigeat ad existendum". Przez „ s u b s t a n c j ę " nie może
my p o j m o w a ć niczego innego j a k byt, który jest tak, że
2
aby być, nie potrzebuje ż a d n e g o innego b y t u . Bycie jakiejś
„substancji" jest s c h a r a k t e r y z o w a n e przez pewien brak p o
trzeby (Unbedurftigkeit). Coś, co w swoim byciu p o prostu
nie potrzebuje innego bytu, we właściwym sensie czyni za
dość idei substancji — ów byt to ens perfectissimum. „Sub
stantia quae nulla piane re indigeat, unica tantum potest intelligi,
3
nempe Deus" . T u t a j „ B ó g " to t e r m i n czysto ontologiczny,
1
Tamże [„Za pomocą tego samego argumentu można po
kazać, że i ciężar, i barwa, i wszystkie inne tego rodzaju jakości,
dające się odczuwać w materii cielesnej, mogą być z niej usunię
te, podczas gdy ona sama pozostaje nienaruszona; stąd wynika,
że jej natura (tj. rozciągłość) od żadnej z nich nie jest zawisła"].
2
Tamże, I, n. 51, s. 24 [„Przez substancję niczego innego nie
możemy rozumieć jak tylko rzecz, która tak istnieje, że żadnej in
nej rzeczy nie potrzebuje do (swego) istnienia"].
3
Tamże, I, n. 51, s. 24 [„...jedna tylko jest taka możliwa do
pojęcia substancja, która w ogóle żadnej rzeczy nie potrzebuje,
mianowicie Bóg"].
jeśli p o j m o w a ć go w sensie ens perfectissimum. Równocześnie

to, co z a w a r t e j a k o „oczywiste" w pojęciu Boga, umożli
wia ontologiczna wykładnię k o n s t y t u t y w n e g o m o m e n t u
substancjalności, b r a k u p o t r z e b y . „Alias vero omnes (res),
1
non nisi ope concursus Dei existere posse percipimus" . Wszelki
byt, k t ó r y nie jest Bogiem, w y m a g a wytworzenia w naj
szerszym sensie i p o d t r z y m a n i a . W y t w a r z a n i e czegoś
obecnego l u b brak potrzeby w y t w a r z a n i a stanowią hory
zont, w obrębie którego jest r o z u m i a n e „ b y c i e " . K a ż d y
byt, który nie jest Bogiem, to ens creatum. T e d w a byty róż
nią się „ n i e s k o ń c z e n i e " swym byciem, a m i m o to uznajemy
za byt z a r ó w n o to, co stworzone, j a k i stwórcę. U ż y w a m y
z a t e m tak rozległego [pojęcia] bycia, że jego sens obejmuje
też tę „ n i e s k o ń c z o n ą " różnicę. M o ż e m y więc z pewną
zasadnością n a z w a ć substancją także byt stworzony. Po
trzebuje o n w p r a w d z i e w y t w a r z a n i a i p o d t r z y m y w a n i a ze
strony Boga, ale w obszarze bytu stworzonego, w „świe
cie" w sensie ens creatum, istnieje taki byt, który, jeśli
chodzi o stwarzające w y t w a r z a n i e i p o d t r z y m y w a n i e (lu
dzkie n a p r z y k ł a d ) , „nie potrzebuje innego b y t u " . T a k i e
substancje są dwie: res cogitans i res extensa. /
Bycie tej substancji, której w y r ó ż n i o n e proprietas to exten-
sio, daje się więc g r u n t o w n i e ontologicznie określić wtedy,
1
gdy zostaje rozjaśniony „wspólny " sens bycia trzech substan
cji — j e d n e j nieskończonej i d w ó c h skończonych. J e d n a k ż e
„nomen substantiae non conuenit Deo et illis uniuoce, ut dici
2
solet in Scholis hoc est [...] quae Deo et creaturis sit communis" .
1
Tamże, I, n. 51, s. 24 [„Poznajemy zaś, że wszystkie inne
(rzeczy) nie mogą istnieć inaczej jak tylko za sprawą udziału Bo-
ga"]-
2
Tamże, I, n. 51, s. 24 [„...nazwa «substancja» nie przysługu
je Bogu i im jednoznacznie, jak to się zwykło mówić w szkołach,
tzn. [...] by (znaczenie) było wspólne dla Boga i dla stworzeń"].
Kartezjusz porusza tu p r o b l e m , k t ó r y m często zajmowała

się średniowieczna ontologia: w j a k i sposób znaczenie [po
jęcia] bycia oznacza d a n y w y p o w i a d a n y byt? W wypowie
dziach „Bóg j e s t " i „świat j e s t " w y p o w i a d a m y bycie. T o
słowo „jest" nie może j e d n a k dotyczyć w takim s a m y m
sensie (o-uvwvt[i.w<;, unwoce) każdego bytu, skoro między
tymi d w o m a b y t a m i zachodzi nieskończona różnica bycia;
g d y b y znaczenie „jest" miało j e d e n sens, to to, co stworzo
ne, zostałoby u z n a n e za nie stworzone, l u b to, co nie stwo
rzone, sprowadziłoby się d o stworzonego. „ B y c i e " j e d n a k ż e
nie funkcjonuje też j a k o tylko ta s a m a n a z w a , lecz w obu
p r z y p a d k a c h jest r o z u m i a n e . Scholastyka ujmuje pozytyw
ny sens znaczenia „ b y c i a " j a k o znaczenie „ a n a l o g i c z n e "
w o d r ó ż n i e n i u od znaczenia j e d n o z n a c z n e g o bądź tylko
h o m o n i m i c z n e g o . W n a w i ą z a n i u d o Arystotelesa, który
u początków greckiej ontologii p o raz pierwszy ukształto
wał w ogóle ten p r o b l e m , ustalono różne typy analogii,
wedle k t ó r y c h podzieliły się „szkoły" w kwestii u j m o w a n i a
znaczeniowej funkcji bycia. Jeśli chodzi o ontologiczne
o p r a c o w a n i e tego p r o b l e m u , to Kartezjusz pozostaje d a
1
leko w tyle za scholastyką , a n a w e t tę kwestię pomija.
„Nulla eius [substantiae] nominis significatio potest distincte intel-
2
ligi, ąuae Deo et creaturis sit communis" . T e n unik oznacza,
że Kartezjusz pozostawia bez rozważenia z a w a r t y w idei
substancjalności sens bycia i c h a r a k t e r „ogólności" tego
znaczenia. Średniowieczna ontologia j e d n a k ż e tak samo
j a k s t a r o ż y t n a nie z a p y t a ł a , co znaczy samo bycie. Nic
1
Por. w związku z tym Opuscula omnia Thomae de Vio Caietani
Cardinalis, Lugduni 1580, Tomus III, Tractatus V: de nominum
analogia, s. 211-219.
2
R. Descartes, Principia philosophiae, I, n. 51, s. 24 [„...nie
można wyraźnie pojąć żadnego znaczenia tej nazwy („substan
cja"), które by było wspólne dla Boga i dla stworzeń"].
więc d z i w n e g o , że p y t a n i e takie j a k to o sposób z n a c z e n i a

bycia d o p ó t y się nie pojawi, dopóki będzie się chciało roz
w a ż a ć owo p y t a n i e n a podstawie nierozjaśnionego sensu
bycia, j a k i to znaczenie „ w y r a ż a " . Sens pozostawał nieroz-
j a ś n i o n y , ponieważ uchodził za „oczywisty". /
Kartezjusz nie tylko w ogóle u n i k a ontologicznego p y t a
nia o substancjalność, lecz n a w e t stwierdza wyraźnie, że
substancja j a k o taka, tzn. jej substancjalność, j u ż z góry
jest w sobie samej sobie niedostępna. „Verumtamen non potest
substantia primum animadoerti ex hoc solo, quod sit res existens,
1
quia hoc solum per se nos non ąfficit" . S a m o „ b y c i e " nie „ p o
b u d z a " nas i dlatego nie m o ż n a go postrzec. „Bycie nie
jest orzecznikiem r e a l n y m " stwierdza K a n t , powtarzając
tylko tezę Kartezjusza. W ten sposób z zasady rezygnuje
się z możliwości czystej p r o b l e m a t y k i bycia, poszukując za
r a z e m wybiegu, który pozwalałby p o t e m n a w s p o m n i a n e
tu określenia substancji. Ponieważ „ b y c i e " rzeczywiście nie
jest d o s t ę p n e jako byt, zostaje o n o w y r a ż o n e przez określni-
ki b y t o w e (seiende) odnośnego bytu, a t r y b u t y . Nie przez
d o w o l n e j e d n a k , lecz tylko przez te, które w najczystszy
sposób wypełniają z a k ł a d a n y przecież implicite sens bycia
i substancjalności. D o substantia finita j a k o res corporea
jest pierwotnie i w konieczny sposób „ p r z y d a n a " extensio.
„Quin et facilius intelligimus substantiam extensam, vel substan-
tiam cogitantem, quam substantiam solam, omisso eo quod cogitet
2
vel sit extensa" ; substancjalność bowiem stanowi ratione
1
Tamże, I, n. 52, s. 25 [„Wszelako nie można poznać sub
stancji na podstawie tego tylko, że ona jest rzeczą istniejącą, bo
to samo przez się na nas nie działa"].
2
Tamże, I, n. 63, s. 31 [„Dlatego też łatwiej pojmujemy sub
stancję rozciągłą lub substancję myślącą aniżeli samą substancję,
z pominięciem tego, że ona myśli albo że jest rozciągła"].
tantum, nie dające się realiter wyróżnić i znaleźć j a k sam

substancjalny byt.
W ten sposób uwidoczniły się ontologiczne podstawy
określenia „ ś w i a t a " j a k o res extensa: nie tylko nie rozjaśnio
n a co d o swego sensu bycia, ale wręcz u z n a n a za nieroz-
jaśnialną idea substancjalności, p r z e d s t a w i a n a n a okrężnej
d r o d z e przez najważniejszą substancjalną własność danej
substancji. W określeniu substancji przez substancjalny byt
tkwi także p o d s t a w a dwuznaczności tego t e r m i n u . Intencja
kieruje się ku substancjalności, k t ó r a zostaje pojęta n a pod
stawie p e w n e g o bytowego określnika substancji. Ponieważ
t e m u , co ontologiczne, p o d l e g a to, co ontyczne, wyrażenie
„substantia" funkcjonuje bądź to w znaczeniu ontologicz
n y m , bądź w o n t y c z n y m , zwykle zaś w m i e s z a n y m ontycz-
no-ontologicznym. Z a tą nieznaczną różnicą znczenia
kryje się j e d n a k to, iż nie u p o r a n o się z p o d s t a w o w y m
p r o b l e m e m bycia. O p r a c o w a n i e tego p r o b l e m u w y m a g a ,
by w rzetelny sposób „prześledzić" wieloznaczności; kto
czegoś takiego próbuje, ten nie „zajmuje się" „ s a m y m i tyl
ko z n a c z e n i a m i słów", lecz by rozjaśnić owe „ n i u a n s e " ,
musi się o d w a ż y ć n a wejście w najbardziej źródłową / p r o b
l e m a t y k ę „rzeczy s a m y c h " .
§ 21. Hermeneutyczna dyskusja Kartezjańskiej ontologii „świata"
Powstaje krytyczne p y t a n i e , czy ta ontologia „ ś w i a t a "

poszukuje w ogóle fenomenu świata, a jeśli nie, to czy
przynajmniej n a tyle określa o n a wewnątrzświatowy byt,
a b y mógł się uwidocznić j e g o światowy c h a r a k t e r . Na oba
pytania trzeba odpowiedzieć przecząco. Byt bowiem, k t ó r e m u
Kartezjusz usiłuje za p o m o c ą extensio d a ć g r u n t o w n e on
tologiczne ujęcie, jest raczej tego rodzaju, że daje się od
k r y w a ć d o p i e r o w przejściu przez najbliżej poręczny byt
136 Przygotowawcza analiza fundamentalna jetestwa [95/96]
w e w n ą t r z ś w i a t o w y . Ale jeśli tak jest i jeśli n a w e t ontolo

giczna c h a r a k t e r y s t y k a tego określonego wewnątrzświato-
wego b y t u (przyrody) — z a r ó w n o idea substancjalności,
j a k sens objętych jej definicją „existit" i „ad existendum"
— p r o w a d z i w m r o k , to istnieje przecież możliwość, że on
tologia o p a r t a n a r a d y k a l n y m odróżnieniu Boga, j a
i „ ś w i a t a " w jakimś sensie stawia i p o s u w a n a p r z ó d on-
tologiczny p r o b l e m świata. Jeśli zaś b r a k n a w e t i tej moż
liwości, t r z e b a będzie explicite wykazać, że Kartezjusz po
daje b ł ę d n e ontologiczne określenie świata i że p o n a d t o j e
go i n t e r p r e t a c j a i jej podstawy d o p r o w a d z i ł y d o przeoczenia
z a r ó w n o fenomenu świata, j a k bycia najbliżej poręcznego
wewnątrzświatowego bytu.
Przedstawiając p r o b l e m światowości (§ 14) wskazywali
śmy n a doniosłość [kwestii] uzyskania odpowiedniego d o
stępu d o tego fenomenu. Przy okazji krytycznego b a d a n i a
Kartezjańskiego podejścia będziemy więc musieli z a p y t a ć :
j a k i sposób bycia jestestwa zostaje ustalony j a k o odpowied
ni sposób podejścia d o tego bytu, z którego byciem j a k o
extensio Kartezjusz utożsamia bycie „ ś w i a t a " ? J e d y n y m
i rzetelnym podejściem d o tego b y t u jest p o z n a w a n i e , intel-
lectio, a mianowicie w sensie p o z n a n i a matematyczno-fi-
zykalnego. P o z n a n i e m a t e m a t y c z n e uchodzi za taki sposób
u j m o w a n i a bytu, który zawsze może być pewien rzetelnego
u c h w y c e n i a bycia ujętego przez siebie bytu. Co, zgodnie
ze swym sposobem bycia, jest tak, że czyni zadość byciu
d o s t ę p n e m u w p o z n a n i u m a t e m a t y c z n y m , to jest we właś
ciwym sensie. T e n byt jest czymś, co zawsze jest tym, czym
jest, d l a t e g o w d o ś w i a d c z a n y m / bycie świata j e g o właściwe
bycie stanowi to, o czym m o ż n a p o k a z a ć , że m a c h a r a k t e r
trwałej ostoi j a k o remanens capax mutationum. Właściwie jest
to, co się n a zawsze ostaje. Coś takiego jest p o z n a w a n e
przez m a t e m a t y k ę . T o , co dzięki niej jest z b y t u dostępne,
stanowi jego bycie. T a k więc „ ś w i a t u " jego bycie zostaje

niejako p o d y k t o w a n e przez określoną ideę bycia, k t ó r a
tkwi w pojęciu substancjalności, oraz przez ideę p o z n a n i a
poznającego taki byt. Kartezjusz nie w y z n a c z a n a tej
podstawie sposobu bycia wewnątrzświatowego bytu, lecz
przepisuje niejako światu j e g o „ w ł a ś c i w e " bycie n a podsta
wie nie odsłoniętej co do swego źródła i n i e u p r a w o m o c n i o -
nej idei bycia (bycie = stała obecność). A więc tym, co
pierwotnie określa ontologię świata, nie jest oparcie n a
pewnej p r z y p a d k o w o szczególnie cenionej n a u c e , n a m a
t e m a t y c e , lecz z g r u n t u ontologiczną orientacja n a bycie
j a k o stałą obecność, do ujęcia którego p o z n a n i e m a t e m a
tyczne w p e w n y m wyjątkowym sensie wystarcza. W ten
sposób Kartezjusz filozoficznie explicite przenosi wpływ
tradycyjnej ontologii n a nowożytną fizykę m a t e m a t y c z n ą
i jej t r a n s c e n d e n t a l n e f u n d a m e n t y .
Kartezjusz nie potrzebuje stawiać p r o b l e m u odpowied
niego podejścia d o wewnątrzświatowego bytu. W o b e c
n i e p o d w a ż a l n e g o u p r z e d n i o p a n o w a n i a tradycyjnej o n t o
logii kwestia odpowiedniego sposobu u j m o w a n i a właści
wego b y t u jest z góry rozstrzygnięta. Sposób ten polega n a
vosTv, „ n a o c z n o ś c i " w najszerszym sensie, wobec której
Siavoetv, „ m y ś l e n i e " , stanowi j e d y n i e formę ufundowaną.
N a gruncie tej zasadniczej orientacji ontologicznej K a r t e z
jusz dokonuje swej „ k r y t y k i " jeszcze możliwego naocznie
postrzeżeniowego sposobu podejścia d o bytu, krytyki sen-
satio (aiaQf]Gic,) przeciwstawionej intellectio.
Kartezjusz d o b r z e wie, iż byt zrazu nie ukazuje się
w swym właściwym byciu. „ Z r a z u " d a n a jest o w a w o-
kreślony sposób z a b a r w i o n a , o p e w n y m smaku, t w a r d a ,
z i m n a , wydająca pewien odgłos rzecz z wosku. T o j e d n a k ,
i w ogóle wszystko, co dają zmysły, pozostaje ontologicznie
nieistotne. „Satis erit, si advertamus sensuum perceptiones non
referri, nisi ad istam corporis humani cum menie coniunctionem, et

nobis ąuidem ordinarie exhibere, quid ad Mam externa corpora pro-
1
desse possint aut nocere" . Zmysły w ogóle nie pozwalają p o
z n a ć b y t u w j e g o byciu, lecz p o w i a d a m i a j ą j e d y n i e o uży
teczności i szkodliwości dla / cielesnej istoty ludzkiej „ze
w n ę t r z n y c h " wewnątrzświatowych rzeczy. „Nos non docent,
2
ąualia [corpora] in seipsis existant" : przez zmysły w ogóle nie
uzyskujemy wiedzy o bycie w j e g o byciu. „Ouod agentes,
percipiemus naturam materiae, swe corporis in unwersum spectati,
non consistere in eo ąuod sit res dura, vel ponderosa, vel colorata,
vel alio aliąuo modo sensus afficiens: sed tantum in eo quod sit res
3
extensa in longum, latum et profundum" .
J a k t r u d n o jest Kartezjuszowi przedstawić sobie l u b
wręcz określić własny sposób bycia tego, co się pokazuje
w zmysłowości, w i d a ć wyraźnie z krytycznej analizy doko
nanej przezeń interpretacji doświadczenia twardości
i o p o r u (por. § 19).
T w a r d o ś ć jest u j m o w a n a j a k o opór. Nie został j e d n a k
z r o z u m i a n y j e g o — p o d o b n i e j a k twardości — fenomenal
ny sens czegoś doświadczonego w sobie s a m y m i w tym
doświadczeniu dającego się określić. O p ó r oznacza dla
1
Tamże, II, n. 3, s. 41 [„Wystarczy, jeśli zauważymy, że spo
strzeżenia zmysłowe odnieść jedynie należy do tego związku ciała
ludzkiego z umysłem i że... ukazują nam zazwyczaj, w czym cia
ła zewnętrzne mogą dla niego być pożyteczne, a w czym szkodli
we..."].
2
Tamże, II, n. 3, s. 41 [„...nie informują nas o tym... jak one
(ciała) istnieją same w sobie"].
3
Tamże, II, n. 4, s. 42 [,,Tak postępując uświadomimy sobie,
że natura materii, czyli ciała rozpatrywanego w ogólności, nie na
tym polega, że jest ono jakąś rzeczą twardą, czy ciężką, czy
barwną, czy w jakiś inny sposób działającą na zmysły, ale tylko
na tym, że jest ono rzeczą rozciągłą wzdłuż, wszerz i w głąb"].
K a r t e z j u s z a tyle, co nieusuwanie się z miejsca, czyli niedo-

z n a w a n i e z m i a n y w określonym miejscu w odniesieniu d o
innej, zmieniającej miejsce rzeczy bądź z m i a n a miejsca
z taką prędkością, by t a m t a rzecz m o g ł a tę „doścignąć".
T a k a i n t e r p r e t a c j a doświadczenia twardości zaciera sposób
bycia postrzegania zmysłowego, a tym s a m y m możliwość
ujęcia bycia b y t u spotykanego w takim postrzeganiu. K a r
tezjusz p r z e k ł a d a sposób bycia postrzegania czegoś n a je
d y n y m u z n a n y ; postrzeganie czegoś staje się p e w n y m
określonym obecnym-byciem-obok-siebie-nawzajem d w ó c h
o b e c n y c h res extensae; stosunek ich r u c h ó w sam jest w modus
extensio charakteryzującej w pierwszym rzędzie obecność
rzeczy cielesnej. W p r a w d z i e e w e n t u a l n e „ w y p e ł n i e n i e "
z a c h o w a n i a polegającego n a d o t y k a n i u w y m a g a szczegól
nej „bliskości" tego, co daje się d o t k n ą ć , nie oznacza to
j e d n a k , że d o t y k a n i e i j a k a ś dająca o sobie w n i m znać
twardość polegają — ontologicznie rzecz biorąc — n a róż
n y c h prędkościach d w ó c h rzeczy cielesnych. T w a r d o ś ć
i opór w ogóle się nie pokazują, jeśli byt nie m a sposobu
bycia jestestwa l u b przynajmniej istoty żywej.
T a k więc u Kartezjusza rozważanie możliwych podejść
do wewnątrzświatowego b y t u jest o p a n o w a n e przez ideę
bycia wyczytaną z pewnej określonej dziedziny samego te
go b y t u . /
I d e a bycia j a k o stałej obecności nie tylko motywuje
skrajne określenie bycia b y t u z w n ę t r z a świata i utożsa
mienie tego b y t u ze światem w ogóle, przeszkadza ona
z a r a z e m w ontologicznie a d e k w a t n y m uwidocznieniu za
c h o w a ń jestestwa. T o zaś zupełnie z a m y k a drogę do
dostrzeżenia u f u n d o w a n e g o c h a r a k t e r u wszelkiego zmysło
wego i intelektualnego postrzegania i d o z r o z u m i e n i a ta
kiego postrzegania j a k o możliwości bycia-w-świecie. Bycie
„jestestwa", d o którego p o d s t a w o w e g o u k o n s t y t u o w a n i a
należy bycie-w-świecie, Kartezjusz ujmuje w ten sposób j a

ko bycie res extensa — j a k o substancję.
Czy j e d n a k w tej krytyce nie p o d s u w a m y Kartezjuszowi
p e w n e g o z a d a n i a ( „ d o w o d z ą c " p o t e m , że go nie rozwią
zał), które leżało całkowicie p o z a jego h o r y z o n t e m ? J a k
Kartezjusz m a utożsamiać ze światem pewien określony
w e w n ą t r z ś w i a t o w y byt i jego bycie, skoro w ogóle nie zna
fenomenu świata, a t y m s a m y m wewnątrzświatowości?
W polu sporu o p o d s t a w y nie m o ż e m y ograniczać się
tylko d o tez z a w a r t y c h w tekście, lecz m u s i m y się kierować
rzeczową tendencją p r o b l e m a t y k i , n a w e t jeśli nie wychodzi
o n a p o z a p o t o c z n e ujęcie. T o , że w p r o w a d z a j ą c res cogitans
i res extensa Kartezjusz nie tylko chciał postawić p r o b l e m „ja
a świat", lecz u w a ż a ł wręcz, że p o d a ł jego r a d y k a l n e
rozwiązanie, widać wyraźnie w jego Medytacjach (por.
szczególnie I i V I ) . Dotychczasowe r o z w a ż a n i a miały
dowieść, że p o z b a w i o n e jakiejkolwiek pozytywnej krytyki
g e n e r a l n e ontologiczne uzależnienie od tradycji nie pozwo
liło Kartezjuszowi w y d o b y ć źródłowej p r o b l e m a t y k i o n t o
logicznej jestestwa, musiało przesłonić m u widok n a fe
n o m e n świata i zdołało wtłoczyć ontologię „ ś w i a t a " w on-
tologię p e w n e g o określonego wewnątrzświatowego b y t u .
J e d n a k ż e , powie ktoś, jeśli n a w e t w rzeczy samej p r o
blem świata, a także bycie b y t u najbliżej w otoczeniu
n a p o t y k a n e g o pozostają zakryte, to przecież Kartezjusz
położył p o d s t a w y p o d ontologiczna charakterystykę tego
w e w n ą t r z ś w i a t o w e g o bytu, który w swym byciu funduje
k a ż d y inny byt, materialnej p r z y r o d y . N a niej, n a tej fun
d a m e n t a l n e j warstwie budują się pozostałe warstwy we-
wnątrzświatowej rzeczywistości. W rzeczy rozciągłej j a k o
takiej mają w pierwszym rzędzie u g r u n t o w a n i e określniki
objawiające się w p r a w d z i e j a k o jakości, które j e d n a k „ w
gruncie r z e c z y " stanowią ilościowe modyfikacje modi j
samej extensio. N a tych r e d u k o w a l n y c h jeszcze jakościach

opierają się dalej takie specyficzne jakości, j a k piękny,
brzydki, d o p a s o w a n y , n i e d o p a s o w a n y , użyteczny, nieuży
teczny; przy p i e r w o t n y m zorientowaniu n a rzeczowość
jakości te muszą być ujęte j a k o niekwantyfikowalne orzecz-
niki wartości sprawiające, że rzecz zrazu tylko m a t e r i a l n a
zyskuje z n a m i ę jakiegoś d o b r a . W r a z j e d n a k z t y m n a w a r
stwieniem r o z w a ż a n i e dociera m i m o wszystko d o bytu,
który scharakteryzowaliśmy ontologicznie j a k o poręczne
narzędzie. W ten dopiero sposób K a r t e z j a ń s k a analiza
„ ś w i a t a " umożliwia g w a r a n t o w a n ą b u d o w ę s t r u k t u r y tego,
co najbliżej poręczne; w y m a g a o n a tylko łatwego do prze
p r o w a d z e n i a uzupełnienia rzeczy przyrodniczej d o pełnej
rzeczy użytkowej.
Czy j e d n a k n a tej drodze, pomijając n a w e t specyficzny
p r o b l e m świata, jest ontologicznie osiągalne bycie tego,
co w e w n ą t r z świata n a p o t y k a n e najbliżej? Czy wraz z m a
terialną rzeczowością nie zostaje milcząco założone pew
ne bycie — stała obecność rzeczy — które przez w t ó r n e
wyposażenie b y t u w orzeczniki wartości nie doznaje wcale
ontologicznego uzupełnienia, lecz raczej owe c h a r a k t e r y
wartości same pozostają o n t y c z n y m i tylko określnikami
b y t u o sposobie bycia rzeczy? D o d a n i e orzeczników war
tości nie m o ż e w najmniejszym stopniu d o d a ć niczego no
wego n a t e m a t bycia d ó b r , lecz tylko ponownie zakłada czystą
obecność jako ich sposób bycia. W a r t o ś c i są obecnymi określnika
mi pewnej rzeczy. Wartości mają ostatecznie swe on
tologiczne źródło wyłącznie w u p r z e d n i m założeniu rze
czywistości rzeczy j a k o warstwy f u n d a m e n t a l n e j . J u ż
przedfenomenologiczne doświadczenie ukazuje jednak
w bycie d o m n i e m a n y m j a k o rzecz coś, czego poprzez
rzeczowość nie d a się w pełni zrozumieć. Bycie rzeczowe
w y m a g a więc uzupełnienia. Cóż bowiem ontologicznie
oznacza bycie wartości lub ich „ o b o w i ą z y w a n i e " , które

Lotze ujmował j a k o modus „afirmacji"? Go ontologicznie
znaczy owo „ z a k o t w i c z e n i e " wartości w rzeczach? Dopóki
te określenia pozostaną w m r o k u , rekonstrukcja rzeczy
użytkowej n a podstawie rzeczy przyrodniczej pozostaje
przedsięwzięciem ontologicznie wątpliwym, pomijając j u ż
z g r u n t u opaczne ujęcie problematyki. A czy ta rekonstruk
cja zrazu „ o b d a r t e j ze skóry" rzeczy użytkowej nie wy
m a g a zawsze uprzedniego, pozytywnego spojrzenia na fenomen,
którego całokształt ma zostać odtworzony w tej rekonstrukcji? Jeśli
zaś najbardziej własne u k o n s t y t u o w a n i e bycia tego feno
m e n u nie zostanie wcześniej p o d d a n e odpowiedniej eks
plikacji, to czyż rekonstrukcja nie będzie b u d o w a n i e m bez
p l a n u b u d o w y ? Ponieważ ta rekonstrukcja i „ u z u p e ł n i a
n i e " tradycyjnej ontologii „ ś w i a t a " dochodzi w rezultacie
d o tego samego bytu, od którego wyszła nasza analiza po
ręczności n a r z ę d z i a / i całokształtu powiązania, rodzi się
pozór, że bycie tego b y t u zostało rzeczywiście rozjaśnione
l u b że przynajmniej stało się problemem. T a k j a k za p o m o
cą extensio j a k o proprietas Kartezjusz nie utrafia w bycie
substancji, p o d o b n i e też ucieczka w stronę „aksjologicz
n y c h " określników nie może n a w e t u k a z a ć n a m bycia j a k o
poręczności, a tym bardziej uczynić g o t e m a t e m ontolo-
gicznym.
Kartezjusz zawęził p y t a n i e o świat d o p y t a n i a o rzeczo
wość przyrodniczą j a k o najbliżej dostępny, w e w n ą t r z -
światowy byt. Przyczynił się d o u t r w a l e n i a m n i e m a n i a , iż
r z e k o m o najściślejsze ontyczne poznawanie jakiegoś b y t u jest
także m o ż l i w y m podejściem d o p i e r w o t n e g o bycia b y t u
o d k r y t e g o w takim p o z n a n i u . Z a r a z e m trzeba tu z a u w a
żyć, że także „ u z u p e ł n i e n i a " ontologii rzeczy o p a r t e są za
sadniczo n a tej samej co u Kartezjusza d o g m a t y c z n e j pod
stawie.
Sugerowaliśmy już (§ 14), że pomijanie świata i napoty

kanego najbliżej bytu nie jest przypadkowe, nie jest łat
w y m do korekty przeoczeniem, lecz ma ugruntowanie
w istotowym sposobie bycia samego jestestwa. Gdy anality
ka jestestwa uczyni w obrębie tej problematyki przejrzysty
mi najważniejsze spośród głównych jego struktur, gdy
pojęciu bycia w ogóle zostanie przydany horyzont jego
możliwej zrozumiałości, tak iż poręczność i obecność staną
się ontologicznie źródłowo zrozumiałe — wtedy dopiero
można będzie przeprowadzoną tu krytykę Kartezjańskiej,
a zasadniczo i dziś jeszcze popularnej, ontologii świata filo
zoficznie uprawomocnić.
W tym celu trzeba pokazać (por. Część pierwsza, Dział
trzeci):
1. Dlaczego u początków decydującej dla nas tradycji
ontologicznej (szczególnie Parmenidesa) pomijano fenomen
świata; skąd biorą się ciągłe powroty tego przeoczenia?
2. Dlaczego zamiast przeoczanego (ubersprungene) feno
menu unaocznia się (springt eiri) jako ontologiczny temat
byt z wnętrza świata?
3. Dlaczego ów byt odnajdywany jest najpierw w „przy
rodzie"?
4. Dlaczego uzupełnienie takiej ontologii świata, do
świadczane jako konieczne, dokonuje się za pomocą fe
nomenu wartości?
Dopiero odpowiedzi na te pytania zapewniają pozy
tywne zrozumienie problematyki świata, ujawniają źródło jej
zafałszowania i wykazują racje odrzucenia tradycyjnej
ontologii świata. /
Rozważania na temat Kartezjusza miały uprzytomnić,
że ani na pozór oczywiste wyjście od rzeczy świata, ani też
zorientowanie na rzekomo najściślejsze poznanie bytu nie
gwarantują podstawy, na której dałyby się fenomenalnie
uchwycić najbliższe ontologiczne u k o n s t y t u o w a n i a świata,

jestestwa i wewnątrzświatowego bytu.
Jeśli j e d n a k p r z y p o m n i m y sobie, że przestrzenność w o-
czywisty sposób współkonstytuuje byt z wnętrza świata, wów
czas „ u r a t o w a n i e " Kartezjańskiej analizy „ ś w i a t a " stanie się
ostatecznie możliwe. Przez radykalne wyeksponowanie ex-
tensio j a k o praesuppositum wszelkich określników res corporea
Kartezjusz przygotował wstępne zrozumienie pewnego aprio-
ri, którego zawartość bardziej dogłębnie ustalił później
K a n t . Analiza tej extensio pozostaje d o pewnych granic
niezależna od b r a k u wyraźnej interpretacji bycia bytu
rozciągłego. U z n a n i e extensio za podstawowy określnik
„ ś w i a t a " m a swą fenomenalną zasadność, choć odwołanie
się d o extensio nie pozwala ontologicznie pojąć ani prze
strzenności świata, ani najpierw odkrywanej przestrzenności
bytu n a p o t y k a n e g o w otoczeniu, ani wreszcie przestrzennoś
ci samego jestestwa.
C. Dookólność otoczenia
i „przestrzenność" jestestwa
W kontekście pierwszego zarysu bycia-w (por. § 12)

trzeba było odróżnić jestestwo od pewnej postaci bycia
w przestrzeni, postaci nazywanej przez nas wewnętrznoś-
cią (Inwendigkeit). O z n a c z a o n a : pewien byt, sam rozciąg
ły, obejmują rozciągłe granice czegoś rozciągłego. Byt we
w n ą t r z i to, co obejmuje, są obecne w przestrzeni. O d r z u
cenie takiej wewnętrzności jestestwa w pojemniku prze
strzeni nie miało j e d n a k wykluczać wszelkiej w ogóle prze
strzenności jestestwa, lecz tylko otworzyć drogę d o dostrze
żenia przestrzenności dla jestestwa konstytutywnej. T ę os
tatnią m u s i m y teraz wydobyć. Skoro j e d n a k byt z w n ę t r z a
[101/102] Rozdział 145
świata jest zarazem w przestrzeni, to jego przestrzenność

będzie pozostawać w ontologicznym związku ze światem.
Dlatego trzeba określić, w jakim sensie przestrzeń stanowi
konstytutywny moment świata, który ze swej strony został
scharakteryzowany jako strukturalny moment bycia-w-
-świecie. W szczególności trzeba pokazać, jak dookólność
otoczenia, specyficzna przestrzenność spotykanego w otocze
niu bytu sama jest ufundowana przez światowość świa
ta, / nie zaś, przeciwnie, świat jest ze swej strony obecny
w przestrzeni. Badanie przestrzenności jestestwa i prze
strzennego określenia świata wychodzi od analizy tego, co
wewnątrz świata poręczne w przestrzeni. Rozważanie prze
biega trzy stopnie: 1. Przestrzenność tego, co wewnątrz
świata poręczne (§ 22); 2. Przestrzenność bycia-w-świecie
(§ 23); 3. Przestrzenność jestestwa a przestrzeń (§ 24).
§ 22. Przestrzenność tego, co wewnątrz świata poręczne
Skoro przestrzeń ma konstytuować świat w sensie, który

jeszcze przyjdzie określić, to nie może dziwić, jeśli już przy
wyjściowej charakterystyce ontologicznej bycia tego, co
wewnątrzświatowe, musieliśmy patrzeć na to jako na we-
wnątrzprzestrzenne. Jak dotąd nie ujęliśmy fenomenalnie
tej przestrzenności tego, co poręczne, w sposób wyraźny
i nie ukazaliśmy jej jeszcze w zespoleniu ze strukturą bycia
tego, co poręczne. T o jest teraz naszym zadaniem.
N a ile natrafiliśmy już podczas charakterystyki tego, co
poręczne, na jego przestrzenność? Mówiliśmy o tym, co
najpierw poręczne. Oznacza to nie tylko byt zawsze napoty
kany w pierwszej kolejności, przed innym, ale i taki, który
jest „w pobliżu". T o , co „poręczne" w codziennym obcho
dzie, ma charakter bliskości. Ściśle biorąc, tę bliskość narzę
dzia zaznacza już termin przyjęty na oznaczenie jego
bycia: „ p o r ę c z n o ś ć " . Byt „ d o r ę k i " jest w k a ż d o r a z o w o in

nej bliskości, której nie w y z n a c z a p o m i a r odległości. Blis
kość t a rządzi się przeglądowo „ k a l k u l u j ą c y m " m a n i p u
l o w a n i e m i u ż y t k o w a n i e m . Przegląd zatroskania ustala coś
w taki sposób bliskiego z a r a z e m co d o kierunku, w j a k i m
n a r z ę d z i e jest zawsze dostępne. U k i e r u n k o w a n a bliskość
n a r z ę d z i a oznacza, że nie tylko m a ono, gdzieś obecne,
swą pozycję w przestrzeni, lecz że j a k o narzędzie b y w a j u ż
z istoty gdzieś p r z y m o c o w a n e , umieszczone, ustawione,
odłożone. N a r z ę d z i e m a swe „miejsce" lub jest „ p o r o z
k ł a d a n e w o k ó ł " , co zdecydowanie różni się od czystego
w y s t ę p o w a n i a w j a k i m ś d o w o l n y m p u n k c i e przestrzeni.
D a n e miejsce określa się j a k o miejsce tego tu n a r z ę d z i a
do... n a podstawie całokształtu wzajemnie n a siebie ukie
r u n k o w a n y c h miejsc poręcznego w otoczeniu kompleksu
narzędziowego. Miejsca i rozmaitości miejsc nie należy
i n t e r p r e t o w a ć j a k o „ g d z i e " jakiegoś dowolnego obecnego
bycia rzeczy. Miejsce zawsze jest określonym „ t a m " i „ t u "
przynależenia narzędzia. D a n a przynależność o d p o w i a d a
n a r z ę d z i o w e m u c h a r a k t e r o w i czegoś poręcznego, / tzn. jego
odpowiadającej u s y t u o w a n i u przynależności do pewnej
narzędziowej całości. U p o d s t a w dającej się umiejscowić
przynależności pewnej narzędziowej całości tkwi j e d n a k ż e
j a k o w a r u n e k jej możliwości „ d o k ą d " w ogóle, wyzna
czające kompleksowi n a r z ę d z i o w e m u całokształt miejsc. T o
p r z e g l ą d o w o j u ż z góry u t r z y m y w a n e w polu widzenia
przez z a t r o s k a n y o b c h ó d „ d o k ą d " możliwego narzędziowe
go p r z y n a l e ż e n i a n a z y w a m y stroną (Gegend).
\ „ W tych s t r o n a c h " nie oznacza tylko „ w k i e r u n k u n a " ,
lecz także: w kręgu tego, co leży w d a n y m kierunku.
U k o n s t y t u o w a n e przez kierunek i oddalenie — bliskość to
j e d y n i e j e g o modus — miejsce orientuje się j u ż n a jakąś
stronę i w jej obrębie. Goś takiego j a k strona musi j u ż
wcześniej być o d k r y t e , jeśli m a stać się możliwe wskazywa

nie i w y n a j d y w a n i e miejsc d o s t ę p n e m u w przeglądzie cało
kształtowi narzędzia. T o zorientowanie n a j a k ą ś stronę
rozmaitości miejsc czegoś poręcznego stanowi dookólność,
, , d o k o ł a - n a s " b y t u n a p o t y k a n e g o najbliżej w otoczeniu.
Nigdy nie jest najpierw d a n a trójwymiarowa rozmaitość
możliwych pozycji, którą wypełniałyby obecne rzeczy. T ę
wymiarowość przestrzeni przestrzenność tego, co poręczne,
jeszcze zasłania. „ W g ó r z e " to ,,u sufitu", „ w d o l e " to ,,na
p o d ł o d z e " , „z t y ł u " to „ p r z y d r z w i a c h " ; wszelkie „ g d z i e "
jest o d k r y w a n e w trakcie powszedniego o b c h o d z e n i a się
i p r z e g l ą d o w o w y k ł a d a n e , nie zaś ustalane i o d n o t o w y
w a n e podczas s k r u p u l a t n e g o p o m i a r u przestrzeni.
Stron nie tworzą d o p i e r o wspólnie obecne rzeczy, lecz są
one j u ż p o r ę c z n e w poszczególnych miejscach. S a m e miejs
ca są p r z y p i s y w a n e przez przegląd zatroskania temu, co
poręczne, l u b są w y n a j d y w a n e . Dlatego coś stale poręczne
go, co przeglądowe bycie-w-świecie z góry bierze w r a c h u
bę, m a swoje miejsce. Z a t r o s k a n i e bierze w r a c h u b ę
„ g d z i e " j e g o poręczności z o r i e n t o w a n e n a resztę tego, co
poręczne. T a k więc słońce, z którego blasku i ciepła robi
się n a co dzień użytek, m a n a podstawie różnych zasto
sowań tego, czym o b d a r z a , swe odkryte w przeglądzie wy
różnione miejsca: wschód, południe, zachód, północ.
Miejsca tego, co jest n a różne sposoby zmienne, a przecież
w równej mierze stale poręczne, stają się w y r a ź n y m i „ a -
n o n s a m i " tkwiących w nich stron. T e strony nieba (które
n a razie nie muszą jeszcze mieć sensu geograficznego) j u ż
z góry podają u p r z e d n i e „ d o k ą d " k a ż d e m u poszczególne
m u ukształtowaniu stron, w których m o ż n a zająć miejsca.
D o m m a swą stronę (Seite) słoneczną i stronę północną; to
n a nie z o r i e n t o w a n y jest podział „ p r z e s t r z e n i " , / a w j e g o
obrębie „ u r z ą d z e n i e " wedle jej narzędziowego c h a r a k t e r u .
N p . kościoły i groby są położone n a linii wschód-zachód,

n a linii stron życia i śmierci, które określają samo jestestwo
z u w a g i n a j e g o najbardziej własne możliwości bycia
w świecie. Z a t r o s k a n i e jestestwa, k t ó r e m u w j e g o byciu
o s a m o o w o bycie chodzi, o d k r y w a j u ż z góry strony, wo
bec k t ó r y c h m a decydujące powiązanie. O d k r y w a n i e j u ż
z góry stron współwyznaczane jest przez całokształt powią
zania, z u w a g i n a który jest w y d a w a n e to, co poręczne, j a
ko n a p o t y k a n e .
U p r z e d n i a poręczność d a n e j strony m a w p e w n y m b a r
dziej ź r ó d ł o w y m niż bycie czegoś poręcznego sensie charak
ter niezauważalnej zażyłości. Staje się o n a w i d o c z n a tylko
w sposób e k s p o n o w a n i a się w p r z e g l ą d o w y m o d k r y w a n i u
czegoś poręcznego w p r y w a t y w n y c h modi zatroskania. Częs
to d o p i e r o wtedy, gdy nie s p o t y k a m y czegoś n a jego miejs
cu, strona tego miejsca staje się j a k o t a k a wyraźnie dostęp
n a . Przestrzeń o d k r y w a n a w p r z e g l ą d o w y m byciu-w-świe-
cie j a k o przestrzenność całości narzędziowej zawsze należy,
j a k o jej miejsce, d o samego b y t u . N a g a przestrzeń jest jesz
cze zasłonięta. Przestrzeń jest rozproszona n a miejsca.
Dzięki j e d n a k światowemu c h a r a k t e r o w i całokształtu p o
wiązania tego, co poręczne przestrzennie, przestrzenność ta
m a własną jedność. Nie jest tak, że „ o t o c z e n i e " u r z ą d z a
się w jakiejś z góry danej przestrzeni; to raczej jego specy
ficzna światowość artykułuje swą oznaczonością kontekst
p o w i ą z a n i a a k t u a l n e g o całokształtu w y z n a c z o n y c h w prze
glądzie miejsc. A k t u a l n y świat o d k r y w a przestrzenność
należącej d o ń przestrzeni. N a p o t y k a n i e czegoś poręcznego
w przestrzeni jego otoczenia pozostaje tylko dlatego on
tycznie możliwe, że z racji swego bycia-w-świecie jestestwo
samo jest „ p r z e s t r z e n n e " .
§ 23. Przestrzenność bycia-w-świecie
Skoro przypisujemy przestrzenność jestestwu, to trzeba,

rzecz j a s n a , owo „bycie w p r z e s t r z e n i " p o j m o w a ć n a
podstawie sposobu bycia tego bytu. Przestrzenność jeste
stwa, które z istoty nie jest byciem o b e c n y m , nie może
oznaczać ani czegoś takiego j a k występowanie w p e w n y m
punkcie „ k o s m o s u " , ani też bycia p o r ę c z n y m n a jakimś
miejscu. Są to sposoby bycia b y t u n a p o t y k a n e g o wewnątrz
świata. Jestestwo zaś jest „ w " świecie w sensie zatroskane
go, zażyłego o b c h o d u z b y t e m n a p o t y k a n y m wewnątrz
świata. Jeśli więc w jakiś sposób przysługuje m u prze
strzenność, to jest to możliwe tylko / n a gruncie tego by
cia-w. J e g o przestrzenność n a t o m i a s t wykazuje c h a r a k t e r
od-dalenia (Ent-fernung) i ukierunkowania.
O d d a l e n i a j a k o p e w n e g o sposobu bycia jestestwa
w aspekcie jego bycia-w-świecie nie r o z u m i e m y tu j a k o
czegoś w rodzaju pewnej odległości (Entferntheit) (bliskości)
czy wręcz odstępu. U ż y w a m y t e r m i n u „ o d d a l e n i e " w zna
czeniu a k t y w n y m i t r a n z y t y w n y m . O z n a c z a o n p e w n e
u k o n s t y t u o w a n i e bycia jestestwa mówiące, że o d d a l a n i e od
czegoś, j a k o odstawianie, stanowi tylko pewien określony,
faktyczny modus. „ O d d a l a n i e " oznacza: unicestwianie dali,
tzn. odległości, przybliżenie. Jestestwo z istoty jest od-dala-
jące, j a k o byt, k t ó r y m jest, pozwala zawsze n a p o t y k a ć byt
w pobliżu. O d - d a l e n i e o d k r y w a odległość. T a ostatnia, p o
dobnie j a k dystans, jest k a t e g o r i a l n y m określeniem b y t u
o d m i e n n e g o od jestestwa. O d d a l e n i e n a t o m i a s t musi być
u z n a w a n e za egzystencja!. T y l k o wtedy, gdy zostanie
w ogóle jestestwu o d k r y t a oddaloność (Entferntheit) bytu,
stają się d o s t ę p n e „ o d d a l e n i a " („Entfernungen") i odstępy
wśród wewnątrzświatowego bytu. D w a p u n k t y są równie
nie o d d a l o n e od siebie j a k w ogóle dwie rzeczy, albowiem
z racji swego sposobu bycia ż a d e n z tych bytów nie może

o d d a l a ć . Dzieli j e jedynie dający się znaleźć i zmierzyć
w o d d a l a n i u odstęp.
O d - d a l a n i e jest zrazu i zwykle p r z e g l ą d o w y m przybli
żeniem, d o p r o w a d z a n i e m w pobliże w sensie z a j m o w a n i a
się czymś, p r z y g o t o w y w a n i a , t r z y m a n i a czegoś w ręku.
T a k ż e j e d n a k określone sposoby czysto p o z n a w c z e g o od
k r y w a n i a b y t u mają c h a r a k t e r przybliżenia. W jestestwie
tkwi istotowa skłonność ku bliskości. Wszelkie sposoby zwięk
szania prędkości, w których m a m y dziś mniej lub bardziej
d o b r o w o l n y udział, zmierzają d o przezwyciężenia odleg
łości. N p . dzięki „ r a d i u " jestestwo dokonuje dziś nieprze
w i d y w a l n e g o jeszcze w skutkach od-dalenia „ ś w i a t a " n a
d r o d z e poszerzenia powszedniego otoczenia.
W o d - d a l a n i u nie tkwi z konieczności jakieś w y r a ź n e
oszacowanie dali dzielącej coś poręcznego od jestestwa.
P r z e d e wszystkim odległości nigdy nie ujmuje się j a k o
odstępu. Jeśli dal m a zostać oszacowana, to dzieje się to
w relacji d o o d d a l e ń , pośród których powszednie jestestwo
się utrzymuje. O s z a c o w a n i a te mogą być, r a c h u n k o w o
rzecz biorąc, n i e d o k ł a d n e i u ł o m n e , ale w powszedniości
jestestwa mają swą własną i n a wskroś zrozumiałą określo-
ność. M ó w i m y : d o t a m t e g o miejsca jest m a ł y spacer, p a r ę
kroków, „pół p a c i e r z a " . M i a r y te wyrażają to, że nie aspi
rują d o „ m i e r z e n i a " i że p o n a d t o o s z a c o w a n a / odległość
przysługuje bytowi, ku k t ó r e m u zmierza zatroskany prze
gląd. N a w e t j e d n a k wtedy, g d y posłużymy się ściślejszą
m i a r ą m ó w i ą c : „ d o tego d o m u jest pół g o d z i n y " , trzeba tę
m i a r ę u z n a ć za szacunkową. „ P ó ł g o d z i n y " to nie 30 mi
n u t , lecz t r w a n i e , które nie m a „długości" w sensie odcin
ka ilościowego. T o t r w a n i e jest zawsze w y k ł a d a n e n a p o d
stawie zwykłych, codziennych „ z a t r o s k a ń " . T a k ż e t a m ,
gdzie z n a n e są „ u r z ę d o w o " w y z n a c z o n e m i a r y , odległości
[106] Rozdział HI 151
szacuje najpierw przegląd. Ponieważ to, co o d - d a l o n e , jest

w tych szacowaniach poręczne, zachowuje ono swój specy
ficzny wewnątrzświatowy c h a r a k t e r . Z d a r z a się n a w e t tak,
że drogi o b c h o d u d o o d d a l o n e g o b y t u mają co d n i a inną
długość. Coś poręcznego w otoczeniu nie jest przecież
obecne dla jakiegoś oddzielonego od jestestwa wiecznego
o b s e r w a t o r a , lecz jest spotykane przez przeglądowo zatros
k a n ą powszedniość jestestwa. N a swoich d r o g a c h nie prze
mierza ono j a k o j a k a ś istniejąca fizykalna rzecz odcinka
przestrzeni, nie „ p o ł y k a k i l o m e t r ó w " ; przybliżenie i od-da-
lenie zawsze jest z a t r o s k a n y m byciem ku t e m u , co przybli
żone i o d - d a l o n e . J a k a ś „ o b i e k t y w n i e " d ł u g a d r o g a może
być krótsza niż i n n a „ o b i e k t y w n i e " od niej d u ż o krótsza,
k t ó r a jest może „ t r u d n ą d r o g ą " i wydaje się nieskończenie
długa. Dopiero jednak w takim „wydawaniu się" świat jest właś
ciwie poręczny. O b i e k t y w n e odstępy między istniejącymi rze
czami nie pokrywają się z odległością i bliskością tego, co
wewnątrz świata poręczne. M o g ą być d o k ł a d n i e z n a n e , ale
wiedza ta pozostaje ślepa, nie spełnia funkcji przeglądowo
odkrywającego przybliżania otoczenia; stosuje się taką wie
dzę tylko w nie mierzącym odcinków z a t r o s k a n y m byciu (i
dla niego) ku „ o b c h o d z ą c e m u " nas światu.
M a m y skłonność do tego, by z racji z o r i e n t o w a n i a n a
„ p r z y r o d ę " i „ o b i e k t y w n i e " wymierzone odstępy między
rzeczami u z n a w a ć powyższą interpretację o d d a l e n i a i osza
c o w a n i a za „ s u b i e k t y w n ą " . J e s t to j e d n a k „subiektyw
ność", k t ó r a z a p e w n e o d k r y w a to, co najbardziej w „real
ności" świata realne, a co nie m a nic wspólnego z „subiek
t y w n ą " dowolnością i subiektywistycznymi „ujęciami"
b y t u „ w sobie" całkiem o d m i e n n e g o . Przeglądowe od-dalanie
powszedniości jestestwa odkrywa bycie-w-sobie „prawdziwego
świata", bytu, przy którym jestestwo jako egzystujące zawsze już
jest.
P i e r w o t n a i wręcz wyłączna orientacja n a odległości

j a k o w y m i e r z o n e odstępy z a k r y w a źródłową przestrzenność
bycia-w. T o , co rzekomo „najbliższe", wcale nie jest tym,
co dzieli „ o d n a s " najmniejszy odstęp. „Najbliższe" tkwi
w tym, co / jest o d d a l o n e w przeciętnym polu osiągalności,
uchwytności i widzialności. Ponieważ jestestwo jest z istoty
przestrzenne n a sposób od-dalenia, o b c h ó d utrzymuje się
zawsze w p e w n y m „ o t o c z e n i u " o d d a l o n y m w pewnej wol
nej przestrzeni; dlatego właśnie nasze widzenie i słyszenie
w y k r a c z a zawsze p o z a to, co „najbliższe" w sensie odstę
p u . W i d z e n i e i słyszenie są zmysłami związanymi z dalą
nie ze względu n a swój zasięg, lecz dlatego, że jestestwo j a
ko oddalające posługuje się p r z e w a ż n i e nimi. D l a kogoś
n p . noszącego okulary, które co d o odstępu są tak blisko
niego, że „siedzą m u n a nosie", owo u ż y t k o w a n e narzędzie
jest w aspekcie otoczenia bardziej odległe niż o b r a z n a
przeciwległej ścianie. Narzędzie owo jest w tak m a ł y m
stopniu bliskie, że często zrazu niedostrzegalne. Narzędzie
d o p a t r z e n i a , a p o d o b n i e do słyszenia, n p . słuchawkę tele
fonu, charakteryzuje r o z w a ż a n a tu j u ż niezauważalność
czegoś najbliżej poręcznego. Dotyczy to także n p . ulicy j a
ko n a r z ę d z i a d o chodzenia. I d ą c d o t y k a m y jej przy każ
d y m kroku i n a pozór stanowi o n a coś najbliższego i naj
bardziej realnego spośród wszystkiego, co w ogóle p o
ręczne, p r z e s u w a się niejako wzdłuż p e w n y c h części ciała,
mianowicie p o d podeszwami. A przecież jest o n a bardziej
odległa niż znajomy, którego tak idąc s p o t y k a m y „ n a uli
c y " w „ o d d a l e n i u " dwudziestu kroków. O bliskości i dali
tego, co w otoczeniu najbliżej poręczne, rozstrzyga p r z e
glądowe zatroskanie. T o , przy czym ono się od r a z u za
trzymuje, jest właśnie najbliższe i rządzi o d - d a l e n i a m i .
G d y jestestwo troskając się s p r o w a d z a coś w pobliże
siebie, nie oznacza to ustalenia czegoś w pewnej pozycji
przestrzennej, którą dzieliłby najmniejszy odstęp od j a

kiegoś p u n k t u ciała. ,,W p o b l i ż u " oznacza: w kręgu tego,
co dla p r z e g l ą d u najbliżej poręczne. Przybliżenie nie jest
z o r i e n t o w a n e n a o b d a r z o n e ciałem ja-rzecz, lecz n a zatros
k a n e bycie-w-świecie, tzn. n a to, co w n i m zawsze najbliżej
spotykane. Przestrzenności jestestwa nie określa z a t e m
p o d a n i e pozycji, n a jakiej p e w n a rzecz cielesna jest
obecna. W p r a w d z i e także o jestestwie m ó w i m y , że zawsze
zajmuje o n o jakieś miejsce, j e d n a k owo „ z a j m o w a n i e "
trzeba w zasadniczy sposób o d r ó ż n i a ć od bycia czymś
p o r ę c z n y m n a j a k i m ś miejscu w pewnej stronie. Zajmo
wanie miejsca m u s i m y p o j m o w a ć j a k o o d d a l a n i e czegoś
w otoczeniu poręcznego w j a k ą ś odkrytą u p r z e d n i o przez
przegląd stronę. Swoje „ t u " jestestwo rozumie n a p o d
stawie otoczeniowego „ t a m " . „ T u " nie oznacza „ g d z i e "
czegoś obecnego, lecz „ p r z y c z y m " od-dalającego bycia
przy... w jedności z tym od-daleniem. Z g o d n i e ze swą
przestrzennością jestestwo nigdy nie jest zrazu tu, lecz t a m ,
a z tego „ t a m " p o w r a c a d o swego „ t u " , to zaś w ten
z n ó w / t y l k o sposób, że swe zatroskane bycie ku... w y k ł a d a
wychodząc od tego, co t a m - p o r ę c z n e . Staje się to w pełni
w y r a ź n e n a podstawie fenomenalnej swoistości od-dale-
niowej s t r u k t u r y bycia-w.
J a k o bycie-w-świecie jestestwo utrzymuje się z istoty
w p e w n y m o d - d a l a n i u . T e g o od-dalenia, dali tego, co
poręczne, w stosunku do niego samego, jestestwo nie może
nigdy przekroczyć. Z g o d a , że samo oddalenie czegoś p o
ręcznego od jestestwa może być o d b i e r a n e j a k o odstęp,
jeśli określać j e w relacji d o pewnej rzeczy pomyślanej j a k o
o b e c n a n a p e w n y m miejscu z a j m o w a n y m wcześniej przez
jestestwo. T o „ p o m i ę d z y " odstępu jestestwo może p o t e m
przekroczyć, j e d n a k ż e tylko tak, że sam odstęp staje się
od-dalony. Jestestwo nie przekroczyło swego od-dalenia,
lecz n a w e t j e podjęło i stale podejmuje, gdyż z istoty jest

od-daleniem, tzn. jest przestrzenne. Jestestwo nie może węd
r o w a ć p o a k t u a l n y m kręgu swych od-daleń, może j e tylko
ciągle zmieniać. J e s t ono przestrzenne n a sposób przeglą
dowego o d k r y w a n i a przestrzeni, tak mianowicie, że wobec
tak spotykanego przestrzennie b y t u stałe zachowuje się od-
dalająco.
J a k o od-dalające bycie-w, jestestwo m a z a r a z e m c h a r a
kter ukierunkowania. K a ż d e przybliżenie j u ż z góry o b r a ł o
kierunek w j a k ą ś stronę, z której przybliża się coś od-dalo-
nego, a b y w ten sposób d a ć się odnaleźć co d o swego miej
sca. Przeglądowe zatroskanie jest ukierunkowującym od
d a l a n i e m . W tym zatroskaniu, tzn. w byciu-w-świecie sa
m e g o jestestwa, d a n a jest j u ż z góry p o t r z e b a „ z n a k u " ;
narzędzie to przejmuje w y r a ź n e i ł a t w o w y k o n a l n e p o
d a w a n i e kierunków. Z n a k u t r z y m u j e przeglądowo wyko
rzystywane strony wyraźnie o t w a r t e — k a ż d o r a z o w e
„ d o k ą d " przynależenia, wchodzenia, wnoszenia lub przy
noszenia. G d y jestestwo jest, j a k o ukierunkowująco-odda-
lające m a j u ż zawsze swą odkrytą stronę. U k i e r u n k o w a n i u ,
tak j a k i o d - d a l e n i u , stanowiącym modi bycia bycia-w-świe
cie, j u ż z góry przewodzi przegląd zatroskania.
Z tego u k i e r u n k o w a n i a wywodzą się stałe kierunki w le
wo i w p r a w o . P o d o b n i e j a k swoje od-dalenia, tak i te
kierunki jestestwo stale niesie z sobą. Uprzestrzennienie
jestestwa przez jego „cielesność", kryjące w sobie p e w n ą
własną p r o b l e m a t y k ę , której nie będziemy tu r o z p a t r y w a ć ,
jest w y z n a c z o n e także wedle tych kierunków. Dlatego to,
co p o r ę c z n e i użyteczne dla ciała, n p . rękawiczki, co
w i n n o p o r u s z a ć się wraz z r ę k a m i , musi być u k i e r u n k o
w a n e w lewo i w p r a w o . N a t o m i a s t t r z y m a n e w dłoni
i p o r u s z a n e nią rzemieślnicze narzędzie / nie wykonuje
wraz z ręką specyficznego „ r ę c z n e g o " r u c h u . Dlatego nie
m a p r a w y c h lub lewych młotków, m i m o iż są u c h w y t y w a -

ne ręką.
T r z e b a j e d n a k jeszcze zauważyć, że ukierunkowanie, ja
kie przysługuje od-daleniu, jest ufundowane przez bycie-w-
-świecie. ,,W l e w o " i ,,w p r a w o " nie są czymś „subiektyw
n y m " , o d c z u w a n y m przez podmiot, są to natomiast kierun
ki ukierukowania n a zawsze już poręczny świat. „Poprzez
samo tylko poczucie różnicy między d w i e m a stronami moje
1
go [ciała]" nie mógłbym nigdy zorientować się w świecie.
P o d m i o t z „ s a m y m tylko p o c z u c i e m " tej różnicy jest kon
strukcją, która nie uwzględnia tego oto prawdziwego
ukonstytuowania podmiotu, że jestestwo z tym „tylko p o
c z u c i e m " zawsze j u ż w świecie jest i być musi, aby się móc
w ogóle orientować. W i d a ć to wyraźnie n a podstawie przy
kładu, n a k t ó r y m K a n t usiłuje rozjaśnić fenomen orientacji.
P r z y p u ś ć m y , że wchodzę d o z n a n e g o , ale ciemnego
pokoju, który podczas mojej nieobecności został tak
p r z e m e b l o w a n y , że wszystko, co stało p o prawej stronie,
teraz stoi p o lewej. Jeśli m a m się w t y m orientować, to
„ s a m o tylko poczucie r ó ż n i c y " d w ó c h stron mojego [ciała]
w niczym mi nie pomoże, dopóki nie zostanie ujęty okreś
lony p r z e d m i o t , o k t ó r y m K a n t m i m o c h o d e m stwierdza:
„ k t ó r e g o pozycję m a m w p a m i ę c i " . Cóż to j e d n a k znaczy
innego niż: orientuję się z konieczności w byciu j u ż zawsze
przy „ z n a n y m " świecie i n a podstawie tego bycia. Jestest
wu musi być j u ż z góry d a n y narzędziowy kontekst świata.
T o , że zawsze j u ż jestem w świecie, jest dla możliwości
orientacji nie mniej k o n s t y t u t y w n e niż poczucie kierunku
w lewo i w p r a w o . Chociaż to u k o n s t y t u o w a n i e bycia
jestestwa jest oczywiste, nie m o ż n a j e d n a k z tego względu
1
I. Kant, Was heifit: Sich im Denken orientieren? (1786), w: ten
że, Werke (Akad. Ausgabe), t. V I I I , s. 131-147.
pomniejszać jego ontologicznie konstytutywnej roli. Nie

pomniejszał jej także K a n t , p o d o b n i e j a k ż a d n a i n n a inter
p r e t a c j a jestestwa. Stałe korzystanie z tego ukonstytuo
w a n i a nie zwalnia j e d n a k z obowiązku odpowiedniej o n t o
logicznej eksplikacji, lecz wręcz jej w y m a g a . Psycholo
gicznej interpretacji, że j a m a coś ,,w p a m i ę c i " , chodzi
w istocie o egzystencjalne u k o n s t y t u o w a n i e bycia-w-świe
cie. Ponieważ K a n t nie dostrzega tej struktury, zapoznaje
o n także cały kontekst konstytucji możliwej orientacji.
U k i e r u n k o w a n i e w lewo i w p r a w o opiera s i ę / n a istoto-
w y m u k i e r u n k o w a n i u jestestwa w ogóle, ze swej strony is-
totowo współokreślonym przez bycie-w-świecie. Niewątpli
wie K a n t o w i nie zależy także n a t e m a t y c z n y m zinterpreto
w a n i u orientacji. Chce on jedynie pokazać, że każda orien
tacja w y m a g a „subiektywnej zasady". „ S u b i e k t y w n i e " m a
tu j e d n a k ż e znaczyć: a priori. Apriori ukierunkowania w lewo
i w p r a w o m a u g r u n t o w a n i e w „ s u b i e k t y w n y m " apriori
bycia-w-świecie, które nie m a nic wspólnego z określonością
j u ż z góry ograniczoną do pozbawionego świata p o d m i o t u .
O d - d a l e n i e i u k i e r u n k o w a n i e j a k o k o n s t y t u t y w n e cha
r a k t e r y bycia-w określają przestrzenność jestestwa, zatros
k a n e przeglądowe bycie w odkrytej, wewnątrzświatowej
przestrzeni. D o p i e r o powyższa eksplikacja przestrzenności
tego, co w e w n ą t r z świata poręczne, i przestrzenności by
cia-w-świecie dostarcza przesłanek d o o p r a c o w a n i a feno
m e n u przestrzenności świata i d o postawienia ontologicz-
nego p r o b l e m u przestrzeni.
§ 24. Przestrzenność jestestwa a przestrzeń
J a k o bycie-w-świecie jestestwo zawsze m a j u ż odkryty

jakiś „ ś w i a t " . T o u f u n d o w a n e w światowości świata odkry
w a n i e zostało s c h a r a k t e r y z o w a n e j a k o w y d a n i e b y t u n a
całokształt powiązania. T o wydające wiązanie dokonuje

się w sposób przeglądowego odnoszenia się, ugruntowa
nego na uprzednim już rozumieniu oznaczoności. Obecnie
pokazaliśmy, że przeglądowe bycie-w-świecie jest prze
strzenne. I tylko dlatego, że jestestwo jest przestrzenne
w sposób od-dalenia i ukierunkowania, to, co otoczeniowo
poręczne, może być spotykane w swej przestrzenności. Wy
danie całokształtu powiązania jest równie źródłowo od-
-dalająco-ukierunkowującym wiązaniem wobec jakiejś stro
ny, czyli wydawaniem przestrzennej przynależności tego,
co poręczne. W oznaczoności, z którą jestestwo jako za
troskane bycie-w jest zżyte, tkwi istotowa współotwartość
przestrzeni.
Tak otwarta wraz ze światowością świata przestrzeń nie
ma w sobie jeszcze nic z czystej rozmaitości trzech wymia
rów. W tej najbliższej otwartości przestrzeń pozostaje
jeszcze skryta jako czyste „w czym" jakiegoś metrycznego
uporządkowania i określenia usytuowań. Z uwagi na co
przestrzeń jest z góry w jestestwie odkryta, pokazał nam
już fenomen strony. Stronę rozumiemy jako „dokąd" przy
należności poręcznego kontekstu narzędziowego, który
winien dać się napotykać jako ukierunkowany i oddalony,
to znaczy / umiejscowiony. Przynależność określa się na
podstawie konstytutywnej dla świata oznaczoności i w ob
rębie możliwego „dokąd" artykułuje „w tę" i „wewtę".
O w o „dokąd" zostaje w ogóle już z góry wyznaczone
przez ustaloną w „ze względu na co" zatroskania całość
odniesień, w obrębie której odnosi się wydające wiązanie.
Wraz z tym, co spotykane jako poręczne, ma ono zawsze
powiązanie wobec pewnej strony. D o całokształtu powią
zania, który stanowi bycie tego, co otoczeniowo poręczne,
należy przestrzenne powiązanie stron. N a jego gruncie to,
co poręczne, daje się odnajdywać i określać wedle formy
158 Przygotowawcza analiza fundamentalna jestestwa [Ul]
i k i e r u n k u . O d p o w i e d n i o d o stopnia przejrzystości zatros

k a n e g o p r z e g l ą d u w r a z z faktycznym byciem jestestwa jest
zawsze o d d a l a n e i u k i e r u n k o w y w a n e to, co wewnątrz
świata p o r ę c z n e .
K o n s t y t u t y w n ą dla bycia-w-świecie możliwością n a p o
t y k a n i a b y t u z w n ę t r z a świata jest „ u - p r z e s t r z e n n i a n i e "
(„Raum-geben"), które nazwiemy także zasiedlaniem przestrze
ni (Einrdumeń). Wydaje ono to, co poręczne, co d o jego
przestrzenności. Owo zasiedlanie j a k o odkrywająca
w s t ę p n a ekspozycja możliwego, określonego przez powią
zanie całokształtu miejsc, umożliwia a k t u a l n ą faktyczną
orientację. Jestestwo j a k o przeglądowe zatroskanie światem
tylko d l a t e g o może „ p r z e s i e d l a ć " , „ w y s i e d l a ć " i „zasied
l a ć " [urn-, weg- und „einrdumeń"), że jego byciu-w-świecie
przysługuje pojęte j a k o egzystencjał zasiedlanie przestrzeni.
W polu widzenia wszelako nie rysuje się w y r a ź n i e ani
wcześniej o d k r y w a n a strona, ani w ogóle a k t u a l n a prze
strzenność. J e s t o n a wśród niezauważalności tego, co p o
ręczne, w zatroskanie o co przegląd się z a n u r z a , dla tego
p r z e g l ą d u p o s t r o n n a (zugegen). W r a z z byciem-w-świecie
w tej przestrzenności zostaje d o p i e r o o d k r y t a przestrzeń.
N a podstawie tak odkrytej przestrzenności p o z n a w a n i u
staje się d o s t ę p n a s a m a przestrzeń.
Ani przestrzeń nie jest w podmiocie, ani świat w przestrzeni.
Przestrzeń jest raczej „ w " świecie, skoro to k o n s t y t u t y w n e
dla jestestwa bycie-w-świecie o t w a r ł o przestrzeń. Prze
strzeń nie znajduje się w podmiocie ani ten nie traktuje
świata, „jak g d y b y " był on w przestrzeni, lecz ontolo
gicznie d o b r z e pojęty „ p o d m i o t " , jestestwo, jest przestrzen
ny. Ponieważ zaś jestestwo jest w o p i s a n y m sensie prze
strzenne, przestrzeń pokazuje się j a k o apriori. T e n ostatni
t e r m i n nie o z n a c z a j e d n a k czegoś w rodzaju przysługi
w a n i a j u ż z góry j a k i e m u ś p o z b a w i o n e m u jeszcze świata
p o d m i o t o w i , który wyłaniałby z siebie przestrzeń. „ A -

p r i o r y c z n o ś ć " znaczy tu: pierwotność spotykania prze
strzeni (jako strony) w trakcie a k t u a l n e g o spotykania
w otoczeniu czegoś poręcznego.
Przestrzenność tego, co przegląd spotyka najbliżej, może
d l a ń / s a m a stać się t e m a t e m i celem r a c h u b y i p o m i a r u ,
n p . p r z y b u d o w i e d o m u i p o m i a r a c h g r u n t ó w . J u ż przy tej
p r z e w a ż n i e jeszcze przeglądowej tematyzacji przestrzen
ności otoczenia pojawia się w pewien sposób w polu widze
nia przestrzeń w sobie samej. W ślad za tak ukazującą się
przestrzenią m o ż e iść czyste p r z y g l ą d a n i e się jej, porzu
cając j e d y n ą p r z e d t e m możliwość podejścia d o przestrzeni,
przeglądowe obrachowywanie. „ F o r m a l n a naoczność"
przestrzeni o d k r y w a czyste możliwości relacji przestrzen
nych. Istnieje p r z y t y m p e w n a stopniowalność odsłania
nia czystej, j e d n o r o d n e j przestrzeni od czystej morfologii
kształtów przestrzennych p o analysis situs i czysto met
ryczną n a u k ę o przestrzeni. R o z w a ż e n i e tych związków nie
1
mieści się j e d n a k w r a m a c h niniejszego b a d a n i a . M a ono
tylko ontologicznie ustalić fenomenalną p o d s t a w ę , n a
której opiera się t e m a t y c z n e odkrycie i o p r a c o w a n i e czystej
przestrzeni.
N i e p r z e g l ą d o w e , j e d y n i e przyglądające się o d k r y w a n i e
przestrzeni neutralizuje otoczeniowe strony d o czystych
w y m i a r ó w . Miejsca i p r z e g l ą d o w o z o r i e n t o w a n y cało
kształt miejsc poręcznego n a r z ę d z i a zapadają w rozmaitość
miejsc dla d o w o l n y c h rzeczy. Przestrzenność tego, co we
w n ą t r z świata poręczne, traci przez to swój c h a r a k t e r
powiązania. Świat zostaje p o z b a w i o n y specyficznego
1
Por. O. Becker, Beitrdge zur phdnomenologischen Begriindung der
Geometrie und ihrer physikalischen Anwendungen, ,Jahrbuch...", t. VI
(1923), s. 385 nn.
c h a r a k t e r u dookólności, otoczenie staje się światem p r z y r o

dy. „ Ś w i a t " j a k o poręczna całość n a r z ę d z i o w a zostaje
u p r z e s t r z e n n i o n y d o postaci zespołu j u ż tylko o b e c n y c h
rzeczy rozciągłych. J e d n o r o d n a przestrzeń p r z y r o d n i c z a
ukazuje się tylko n a drodze o d k r y w a n i a n a p o t y k a n e g o by
tu w sposób, którego specyfika polega n a odświatowieniu
światowego c h a r a k t e r u tego, co poręczne.
Z racji swego bycia-w-świecie jestestwu jest wstępnie,
choć nie tematycznie, d a n a j u ż z góry o d k r y t a przestrzeń.
Przestrzeń s a m a w sobie pozostaje n a t o m i a s t zrazu jeszcze
z a k r y t a co d o z a w a r t y c h w niej czystych możliwości czys
tego przestrzennego bycia czegoś. O sposobie bycia prze
strzeni nie rozstrzyga jeszcze to, że z istoty ukazuje się o n a
w świecie. Nie musi o n a mieć sposobu bycia czegoś poręcz
nego lub obecnego, co byłoby przestrzenne. Bycie p r z e
strzeni nie m a także sposobu bycia jestestwa. Stąd, że
bycia samej przestrzeni nie m o ż n a p o j m o w a ć j a k o sposobu
bycia res extensa, nie wynika ani to, że przestrzeń trzeba
określić ontologicznie / j a k o „ f e n o m e n " tej res — nie różni
łaby się byciem od niej — ani też to, że bycie przestrzeni
m o ż n a by utożsamić z byciem res cogitans i p o j m o w a ć j a k o
czysto „ p o d m i o t o w e " , abstrahując przy t y m zupełnie od
problematyczności bycia tego p o d m i o t u .
K ł o p o t , j a k i d o dziś sprawia interpretacja bycia prze
strzeni, polega nie tyle n a niedostatecznej wiedzy o za
wartości samej przestrzeni, ile raczej n a b r a k u zasadni
czej przejrzystości możliwości bycia w ogóle i ich ontolo
gicznej interpretacji pojęciowej. Dla z r o z u m i e n i a ontolo-
gicznego p r o b l e m u przestrzeni decydujące jest to, b y uwol
nić p y t a n i e o bycie przestrzeni od ciasnoty p r z y p a d k o
wo nasuwających się, a p o n a d t o p r z e w a ż n i e surowych
pojęć bycia i p r o b l e m a t y k ę bycia przestrzeni w aspekcie
samego tego fenomenu i różnych przestrzenności fenome-
[113] Rozdział HI 161
n a l n y c h zwrócić w kierunku rozjaśniania możliwości bycia

w ogóle.
W fenomenie przestrzeni nie m o ż n a u p a t r y w a ć ani jedy
nego, ani n a w e t pierwszego pośród i n n y c h ontologicznego
określnika bycia wewnątrzświatowego bytu. T y m bardziej
nie konstytuuje o n a fenomenu świata. Przestrzeń m o ż n a
pojąć d o p i e r o przez p o w r ó t d o świata. Nie staje się ona
d o s t ę p n a d o p i e r o przez pozbawienie otoczenia świata;
przestrzenność daje się w ogóle odkryć j e d y n i e n a gruncie
świata, mianowicie tak, że przestrzeń zwôYkonstytuuje
świat — o d p o w i e d n i o do istotowej przestrzenności samego
jestestwa z u w a g i n a jego p o d s t a w o w e ukonstytuowanie
bycia-w-świecie.
Rozdział czwarty
BYCIE-W-ŚWIECIE J A K O WSPÓŁBYCIE I BYCIE SOBĄ.

„SIĘ"
A n a l i z a światowości świata stawiała ciągle w polu wi

d z e n i a całość fenomenu bycia-w-świecie, nie wyróżniając
przy t y m wszystkich jego k o n s t y t u t y w n y c h m o m e n t ó w
r ó w n i e w y r a ź n i e fenomenalnie j a k w p r z y p a d k u fenomenu
samego świata. Wyeksponowaliśmy tu ontologiczna inter
pretację świata w przejściu przez to, co wewnątrz świata
poręczne, gdyż jestestwo w swej powszedniości, w aspekcie
której stanowi o n o stały t e m a t , nie tylko w ogóle jest
w świecie, lecz odnosi się d o ń p e w n y m swym d o m i n u j ą c y m
sposobem bycia. Jestestwo jest z r a z u i zwykle przejęte swo
i m światem. T e n sposób bycia z a n u r z e n i a w świecie,
a w r a z z t y m fundujące bycie-w w ogóle określają isto-
towo / fenomen, k t ó r y teraz b ę d z i e m y śledzić stawiając
p y t a n i e : k i m jest ten, kto w powszedniości jest jestestwem?
Wszelkie s t r u k t u r y bycia jestestwa, w tym także fenomen
o d p o w i a d a j ą c y n a owo p y t a n i e o „ k t o " , są sposobami jego
bycia. I c h ontologiczna charakterystyka jest egzystencjal
n a . D l a t e g o p y t a n i e trzeba postawić w trafny sposób oraz
w y z n a c z y ć drogę, n a której znajdzie się w polu widzenia
dalszy f e n o m e n a l n y obszar powszedniości jestestwa. B a d a
nie posuwające się w kierunku fenomenu, który pozwoli
[114] Rozdział IV 163
odpowiedzieć na pytanie o „kto", prowadzi do struktur jes

testwa, które są równie pierwotne jak bycie-w-świecie: do
współbycia i współjestestwa. T e n sposób bycia jest podstawą
modus powszedniego bycia Sobą, którego eksplikacja uwi
dacznia coś, co możemy nazwać „podmiotem" powsze
dniości, Się*. Rozdział o „kto" przeciętnego jestestwa ma
zatem następujący podział: 1) Podjęcie egzystencjalnego
pytania o „kto" jestestwa (§ 25); 2) Współjestestwo innych
i powszednie współbycie (§ 26); 3) Powszednie bycie Sobą
i Się (§ 27).
§ 25. Podjęcie egzystencjalnego pytania o „kto" jestestwa
W y d a w a ł o b y się, że odpowiedź na pytanie, kim ów byt

(jestestwo) każdorazowo jest, została podana już przy for
malnym wskazaniu podstawowych określników jestestwa
(por. § 9). Jestestwo to byt, którym zawsze jestem ja sam,
bycie jest zawsze moje. T o określenie pokazuje pewne ukon
stytuowanie ontologiczne, ale też tylko to. Zawiera ono rów
nocześnie ontyczną — choć nader surową —- informację, że
zawsze bytem tym jest pewne ja, nie zaś inny. N a pytanie
o „kto" odpowiada się wychodząc od samego ja, „podmio
tu", „Siebie" („Selbst"). „ K t o " jest czymś, co utrzymuje
się jako identyczne pośród zmian zachowań i przeżyć i co
się przy tym do owej różnorodności odnosi. Ontologicznie
rozumiemy je jako coś zawsze już i stale obecnego w pew
nym zamkniętym obszarze i dla niego, coś, co w wyróżnio
nym sensie leży u podstawy, subiectum. M a ono jako tożsa
me (Selbiges) pośród rozmaitej inności charakter Siebie
* Tym terminem oddajemy utworzony przez Heideggera

rzeczownik „das Man". Słowo „mań" występuje w zwrotach typu
„man spricht", „mówi się", w znaczeniu: „zwykło się mówić" itp.
164 Przygotowawcza analiza, fundamentalna jestestwa [114/115]
(Selbst). M o ż n a odrzucić substancję duchową, j a k rów

nież rzeczowość świadomości i przedmiotowość osoby —
ontologicznie pozostaje się z przesłanką czegoś, czego bycie
zachowuje (wyraźnie lub nie) sens obecności. Substancjal
ność to ontologiczna idea p r z e w o d n i a określenia bytu, n a
którego podstawie o d p o w i a d a się n a p y t a n i e o „ k t o " . J e s
testwo jest j u ż z góry milcząco p o j m o w a n e j a k o obecne.
W k a ż d y m p r z y p a d k u / nieokreśloność jego bycia implikuje
zawsze ten sens-bycia. O b e c n o ś ć jest j e d n a k ż e sposobem
bycia b y t u o d m i e n n e g o od jestestwa.
O n t y c z n a oczywistość wypowiedzi, że to j a jestem tym,
kto zawsze jest jestestwem, nie p o w i n n a rodzić m n i e m a n i a ,
j a k o b y w ten sposób wskazywało się bezbłędnie drogę
ontologicznej interpretacji czegoś tak „ d a n e g o " . W ą t p l i w e
pozostaje n a w e t , czy sama o n t y c z n a treść powyższego
stwierdzenia trafnie oddaje fenomenalną zawartość p o
wszedniego jestestwa. Być może o w y m „ k t o " powszedniego
jestestwa właśnie nie zawsze jestem j a sam.
Jeśli f e n o m e n a l n a prezentacja o p a r t a n a sposobie bycia
samego b y t u m a przy uzyskiwaniu ontyczno-ontologicz-
n y c h wypowiedzi z a c h o w a ć pierwszeństwo także wobec
najbardziej n a w e t oczywistych i wysłużonych t y p o w y c h
odpowiedzi oraz u t w o r z o n y c h n a ich podstawie stanowisk,
to fenomenologiczna interpretacja jestestwa co d o sta
w i a n e g o teraz p y t a n i a musi się strzec w y p a c z e n i a p r o b
lematyki.
Gzy j e d n a k nie przeczy się regułom wszelkiej zdrowej
metodologii, gdy przy ustalaniu p r o b l e m a t y k i nie t r z y m a ć
się oczywistych d a n y c h t e m a t y c z n e g o obszaru? A p o z a
tym cóż jest bardziej niewątpliwe niż to, że d a n e jest ja?
I czy nie zawiera się w tym wskazówka, że a b y je źródło
wo o p r a c o w a ć , trzeba a b s t r a h o w a ć od wszystkiego, co
p o z a t y m „ d a n e " — nie tylko od o b d a r z o n e g o b y t e m
[115/116] Rozdział IV 165
„ ś w i a t a " , ale także od bycia innych „ j a " ? M o ż e istotnie

jest oczywiste to, co ten sposób d a n i a daje: proste, formal
ne, refleksyjne postrzeganie j a . T e n wgląd otwiera n a w e t
dostęp d o pewnej samodzielnej p r o b l e m a t y k i fenomenolo
gicznej, k t ó r a j a k o „ f o r m a l n a fenomenologia świadomości"
m a zasadnicze, r a m o t w ó r c z e znaczenie.
W niniejszym kontekście egzystencjalnej analityki fak
tycznego jestestwa powstaje pytanie, czy w s p o m n i a n y
sposób d a n i a j a otwiera jestestwo w jego powszedniości —
jeśli w ogóle j e otwiera. Czy jest b o w i e m a priori oczywis
te, że przystęp d o niego musi być prostą postrzeżeniową
refleksją n a d j a aktów? A jeśli taki sposób „ s a m o p r e z e n -
tacji" jestestwa w egzystencjalnej analityce wiedzie n a m a
nowce, i to u g r u n t o w a n e w byciu samego jestestwa? M o
że jestestwo zawsze mówi najpierw sobie: jestem tym,
a w k o ń c u najgłośniej wtedy, gdy tym b y t e m „ n i e " jest.
A może takie u k o n s t y t u o w a n i e jestestwa, że jest ono za
wsze moje, stanowi p o d s t a w ę tego, / że jestestwo zrazu
i zwykle nie jest sobą samym? I jeśli analityka egzystencjal
n a w y c h o d z ą c a od w s p o m n i a n e g o wyżej d a n i a j a same
m u jestestwu i od pewnej oczywistej jego a u t o w y k ł a d n i
w p a d a niejako w pułapkę? Jeśli okazałoby się, że ontolo-
giczny h o r y z o n t służący określeniu tego, co dostępne
w p r o s t y m „ d a n i u " , pozostaje z g r u n t u nieokreślony?
M o ż n a w p r a w d z i e zawsze w z a s a d n y sposób ontycznie p o
wiedzieć o t y m bycie, że to „ j a " n i m jestem, j e d n a k ż e
ontologiczną analityka, jeśli u ż y w a takich twierdzeń, m u
si o p a t r z y ć j e zasadniczymi zastrzeżeniami. , J a " może
być p o j m o w a n e tylko w sensie nieobowiązującego, formal
nego wskaźnika czegoś, co w d a n y m f e n o m e n a l n y m kontekś
cie bycia odsłania się, być może, j a k o j e g o „przeciwieńs
t w o " . Przy t y m „ n i e - j a " nie oznacza w t e d y wcale bytu,
k t ó r e m u z istoty b r a k „ c h a r a k t e r u j a " („Ichheif), lecz
pewien określony sposób bycia samego „ j a " , n p . samoza-

gubienia.
N a w e t j e d n a k p o d a w a n a dotychczas p o z y t y w n a inter
pretacja jestestwa nie p o z w a l a n a m wyjść od formalnej d a
nej j a w celu uzyskania fenomenalnie zadowalającej od
powiedzi n a p y t a n i e o „ k t o " . Rozjaśnianie bycia-w-świecie
p o k a z a ł o , że ani zrazu, ani nigdy nie „jest" d a n y sam tyl
ko p o d m i o t bez świata. I tak s a m o ostatecznie nie jest n a j
1
pierw d a n e izolowane j a bez i n n y c h . G d y j e d n a k „ i n n i "
zawsze j u ż w byciu-w-świecie wespół są (mit da sind), to
także to fenomenalne ustalenie nie może p r o w a d z i ć d o
wniosku, że ontologiczna s t r u k t u r a czegoś tak „ d a n e g o " jest
oczywista i nie w y m a g a z b a d a n i a . Z a d a n i e polega n a t y m ,
by rodzaj tego w s p ó ł b y t o w a n i a (Mitdasein) w najbliższej
powszedniości fenomenalnie uwidocznić i o d p o w i e d n i o zin
t e r p r e t o w a ć ontologicznie.
T a k j a k o n t y c z n a oczywistość bycia-w-sobie b y t u z w n ę
trza świata p r o w a d z i do p r z e k o n a n i a o ontologicznej oczy
wistości sensu tego bycia i p o z w a l a przeoczyć fenomen
świata, tak i o n t y c z n a oczywistość tego, że jestestwo jest
zawsze moje, kryje w sobie możliwość w y p a c z e n i a związa
nej z t y m p r o b l e m a t y k i ontologicznej. £razu „ k t o " jestest
wa nie tylko ontologicznie stanowi p r o b l e m , lecz pozostaje
z a k r y t e także ontycznie. /
Gzy z a t e m egzystencjalno-analitycznej odpowiedzi n a
p y t a n i e o „ k t o " b r a k w ogóle jakiejś nici przewodniej?
W ż a d n y m razie nie. Spośród p o d a n y c h wyżej (§§ 9 i 12)
1
Por. fenomenologiczne uwagi Maksa Schelera w jego %ur
Phanomenologie und Theorie der Sympathiegefiihle, 1913, Anhang, s. 118
nn.; zob. także wydanie drugie pod tytułem Wesen und Formen der
Sympathie, 1923, s. 244 nn. [wyd. pol.: Istota i formy sympatii, przeł.
A. Węgrzecki, Warszawa 1980].
formalnych w s k a z a ń u k o n s t y t u o w a n i a bycia jestestwa taką

nić stanowią j e d n a k nie tyle te j u ż omówione, ile raczej te,
zgodnie z k t ó r y m i „esencja" jestestwa m a p o d s t a w ę w jego
egzystencji. Jeśli ,ja" stanowi esencjalny określnik jestestwa, to
trzeba go interpretować egzystencjalnie. N a p y t a n i e o „ k t o "
trzeba z a t e m o d p o w i a d a ć j e d y n i e drogą fenomenalnego
wskazania określonego sposobu bycia jestestwa. Jeśli jestes
two tylko egzystując jest Sobą (Selbst), to stałość Siebie
(Stdndigkeit des Selbst), p o d o b n i e j a k jego możliwa „niesa-
m o d z i e l n o ś ć " (Unselbstdndigkeit), wymagają egzystencjalno-
ontologicznego stawiania kwestii j a k o j e d y n e g o odpowied
niego podejścia d o jego p r o b l e m a t y k i .
Jeśli j e d n a k Siebie p o j m o w a ć „ t y l k o " j a k o pewien spo
sób bycia tego bytu, to w rezultacie właściwe „ j ą d r o " jes
testwa z d a się n a m w y m y k a ć . Pożywką takich o b a w jest
o p a c z n y pogląd, że byt, o który tu p y t a m y , m a w gruncie
rzeczy sposób bycia czegoś obecnego, n a w e t jeśli nie m a się
n a myśli masywności jakiejś istniejącej rzeczy cielesnej.
„Substancją" człowieka nie jest j e d n a k ż e d u c h j a k o synteza
duszy i ciała, lecz egzystencja.
§ 26. Współjestestwo innych i powszednie współbycie
O d p o w i e d ź n a p y t a n i e o „ k t o " powszedniego jestestwa

winniśmy uzyskać w analizie tego sposobu bycia, w k t ó r y m
to jestestwo zrazu i zwykle się utrzymuje. B a d a n i e kieruje
się n a bycie-w-świecie, bo to p o d s t a w o w e u k o n s t y t u o w a n i e
jestestwa współokreśla wszelki modus jego bycia. Jeśli mieliś
m y rację m ó w i ą c , że dzięki p o d a n e j tu eksplikacji świata
znalazły się j u ż w polu widzenia także pozostałe m o m e n t y
s t r u k t u r a l n e bycia-w-świecie, to dzięki niej musiała też
w pewien sposób zostać p r z y g o t o w a n a odpowiedź n a p y t a
nie o „ k t o " .
„ O p i s " najbliższego otoczenia, n p . świata w y t w o r ó w

rzemieślnika, pokazał, że wraz ze z n a j d o w a n y m w trakcie
p r a c y n a r z ę d z i e m „ w s p ó ł s p o t y k a n i " są inni, dla których
„ p r o d u k t " jest przeznaczony. Sposób bycia tego czegoś p o
ręcznego, tj. jego powiązanie, zawiera istotowe odniesie
nie d o możliwych użytkowników, dla których to coś m a
być „ s k r o j o n e " . P o d o b n i e w zastosowanym m a t e r i a l e od
najdujemy j e g o p r o d u c e n t a lub „ d o s t a w c ę " j a k o tego, któ
ry d o b r z e lub źle „obsługuje". N p . pole, którego / „skra
j e m " idziemy, ukazuje się j a k o należące d o tego a tego, j a
ko p o r z ą d n i e przezeń u t r z y m a n e ; przeczytaną książkę
k u p i o n o u..., o t r z y m a n o od... itp. Ł ó d ź zakotwiczona
u b r z e g u odnosi się w swym byciu-w-sobie d o znajomego,
który nią popłynie; także j e d n a k j a k o „ o b c a ł ó d ź " Wskazu
je o n a innych. T a k „ n a p o t y k a n i " w p o r ę c z n y m , otoczenio-
w y m kontekście narzędzia inni nie są myślowo dołączani
do od początku j e d y n i e obecnej rzeczy, te „ r z e c z y " b o
wiem n a p o t y k a m y wychodząc od świata, w k t ó r y m są one
poręczne d l a i n n y c h , a świat ów zawsze jest j u ż z góry
i m o i m światem. W dotychczasowej analizie krąg tego, co
n a p o t y k a n e w e w n ą t r z świata, został zrazu ograniczony d o
poręcznego narzędzia, bądź d o obecnej p r z y r o d y , a tym
s a m y m d o b y t u o c h a r a k t e r z e o d m i e n n y m od jestestwa.
T o ograniczenie było niezbędne nie tylko d o uproszczenia
eksplikacji, ale przede wszystkim dlatego, że sposób bycia
jestestwa i n n y c h spotykanego w e w n ą t r z świata różni się od
poręczności i obecności. Świat jestestwa wydaje więc byt,
który nie tylko różni się od n a r z ę d z i a i od rzeczy w o-
góle, lecz zgodnie ze swym sposobem bycia sam jako jestest
wo jest w sposób bycia-w-świecie „ w " świecie, w k t ó r y m
jest o n z a r a z e m wewnątrzświatowo n a p o t y k a n y . T e n byt
nie jest ani obecny, ani poręczny, lecz jest tak, jak samo
wydające jestestwo: jest także i wespół tu oto. Jeśli się chce
u t o ż s a m i a ć świat w ogóle z b y t e m z w n ę t r z a świata, to

trzeba wówczas rzec, iż „ ś w i a t " to także jestestwo.
W ten zaś sposób charakterystyka spotykania innych orien
tuje się z n o w u n a zawsze własne jestestwo. Gzy i o n a nie
wychodzi od wyróżnienia i izolowania „ j a " , tak iż trzeba
p o t e m poszukiwać przejścia od takiego izolowanego pod
m i o t u d o innych? A b y u n i k n ą ć tego nieporozumienia, zau
w a ż m y , w j a k i m sensie m o w a tu o „ i n n y c h " . T e r m i n „in
n i " nie o z n a c z a całej reszty wszystkich p o z a mną, spomię
dzy k t ó r y c h j a się w y d o b y w a ; inni to raczej ci, od których
się zwykle sam nie o d r ó ż n i a m i wśród których jestem. T o
bycie-tu-także z nimi nie m a ontologicznego c h a r a k t e r u
,,współ"-obecnego-bycia w obrębie świata. „ W s p ó ł " cha
rakteryzuje jestestwo, „ t a k ż e " oznacza j e d n a k o w o ś ć bycia
j a k o przeglądowo-zatroskanego bycia-w-świecie. „ W s p ó ł "
i „ t a k ż e " należy rozumieć egzystencjalnie, a nie kategorial-
nie. N a podstawie tego wspólnego bycia-w-świecie świat
zawsze jest j u ż przeze mnie dzielony z innymi. Świat jeste
stwa to współświat (Mitwelt). Bycie-w to współbycie z inny
mi. I c h wewnątrzświatowe bycie-w-sobie m a c h a r a k t e r
współjestestwa. \
Nie s p o t y k a m y innych przez u p r z e d n i e ujmowanie naj
bliżej obecnego własnego p o d m i o t u o d r ó ż n i a n e g o od pozo
stałych, także występujących p o d m i o t ó w ; nie s p o t y k a m y
i n n y c h n a d r o d z e jakiegoś p r z y g l ą d a n i a się najpierw same
m u sobie, które by dopiero ustalało przeciwny człon różni
cy. S p o t y k a m y i n n y c h n a gruncie świata, w k t ó r y m z istoty
zatrzymuje się zatroskane i przeglądające jestestwo. W b r e w
łatwo się narzucającym, teoretycznie w y k o n c y p o w a n y m
„wyjaśnieniom" obecnego bycia innych musimy trzymać się
u k a z a n e j tu fenomenalnej sytuacji spotykania i n n y c h w oto
czeniu. T e n najbliższy i e l e m e n t a r n y , światowy sposób spo
t y k a n i a przez jestestwo idzie tak daleko, że n a w e t własne
jestestwo „daje się z n a l e ź ć " przez siebie samo najpierw n a

d r o d z e abstrahowania od (bądź w ogóle jeszcze „niewidze
n i a " ) „ p r z e ż y ć " i „ a k t o w e g o c e n t r u m " . Jestestwo znajduje
„ s a m o siebie" najpierw w tym, czym się zajmuje, czego
używa, oczekuje, co chroni — w najpierw o b e j m o w a n y m
przez zatroskanie czymś p o r ę c z n y m w otoczeniu.
I n a w e t wtedy, g d y jestestwo wyraźnie podejmuje s a m o
siebie j a k o „ j a - t u " , przypisanie osobie miejsca t r z e b a
p o j m o w a ć n a podstawie egzystencjalnej przestrzenności jes
testwa. Przy interpretacji tejże (§ 23) podkreślaliśmy j u ż ,
że o w o j a - t u nie oznacza jakiegoś wyróżnionego p u n k t u
ja-rzeczy, lecz j a k o bycie-w r o z u m i e siebie n a podstawie
„ t a m " poręcznego świata, przy k t ó r y m jestestwo j a k o za
troskanie się zatrzymuje.
1
W . von H u m b o l d t zwrócił u w a g ę n a języki, które
wyrażają „ j a " przez „ t u " , „ t y " przez „ t u o t o " (da), „ o n "
przez „ t a m " , czyli — g r a m a t y c z n i e rzecz ujmując
— wyrażają zaimki osobowe za p o m o c ą przysłówków
miejsca. Kwestię sporną stanowi p y t a n i e , jakież to pier
w o t n e znaczenie mają w y r a ż e n i a dotyczące miejsca:
przysłówkowe czy zaimkowe. Spór traci j e d n a k sens, jeśli
z a u w a ż y ć , że przysłówki miejsca odnoszą się d o j a qua jes
testwo. „ T u " , „ t a m " i „ t u o t o " nie są w pierwszej kolejno
ści czystymi określeniami pozycji obecnego w jakichś miejs
cach przestrzeni wewnątrzświatowego bytu, lecz c h a r a k
t e r a m i pierwotnej przestrzenności jestestwa. R z e k o m e
przysłówki miejsca są określeniami jestestwa; mają one pie
rwotnie znaczenie egzystencjalne, nie kategorialne. Nie są
one też z a i m k a m i , ich znaczenie w y p r z e d z a odróżnienie
1
Ober die Yerwandtschaft der Ortsadoerbien mit dem Pronomen in ei-
nigen Sprachen (1829), Ges. Schriften (wyd. PreuBische Akademie
der Wissenschaften), t. VI, cz. 1, s. 304-330.
przysłówków miejsca od z a i m k ó w osobowych; przestrzen

ne, właściwie odniesione d o jestestwa znaczenie tych wyra
żeń u w i d a c z n i a , że n i e z a w o a l o w a n a teoretycznie / wykład
nia jestestwa widzi j e bezpośrednio w jego przestrzennym,
tj. oddalająco-ukierunkowującym „byciu p r z y " objętym
z a t r o s k a n i e m świecie. Słowem „ t u " zanurzające się w swo
i m świecie jestestwo nie z w r a c a się ku sobie, lecz od siebie
ku „ t a m " czegoś przeglądowo poręcznego, ale m a n a myśli
m i m o wszystko siebie w egzystencjalnej przestrzenności.
Jestestwo r o z u m i e siebie zrazu i zwykle n a podstawie
swego świata, a współjestestwo innych jest wielorako spoty
k a n e n a podłożu tego, co wewnątrz świata poręczne. T a k
że j e d n a k w t e d y , g d y jestestwo i n n y c h zostanie niejako ste-
m a t y z o w a n e , nie s p o t y k a m y ich j a k o o b e c n y c h osób-rze-
czy, lecz „ p r z y p r a c y " , tzn. najpierw w ich byciu-w-świe-
cie. N a w e t gdy widzimy innego, j a k „stoi sobie o b o k " , nie
b y w a on nigdy u j m o w a n y j a k o obecny człowiek-rzecz, lecz
„stanie o b o k " jest egzystencjalnym modus bycia: beztroskie,
nieprzeglądające p r z e b y w a n i e wśród wszystkiego i niczego.
I n n y s p o t y k a n y jest w swym w s p ó ł b y t o w a n i u (Mitdaseiń)
w świecie.
T e r m i n „jestestwo" j e d n a k ż e pokazuje przecież wyraź
nie, że ów byt jest „ z r a z u " bez związku z i n n y m i i że d o
piero p o t e m może być także „ z " i n n y m i . Nie wolno jed
n a k z a p o m i n a ć , że u ż y w a m y t e r m i n u „ w s p ó ł b y t o w a n i e "
n a oznaczenie tego bycia, z u w a g i n a które bytujący inni są
u j a w n i a n i w e w n ą t r z świata. T o współbytowanie i n n y c h
jest o t w a r t e d l a jestestwa, a t y m s a m y m także dla współ-
bytujących, tylko wewnątrz świata, gdyż jestestwo z isto
ty jest w sobie s a m y m współbyciem. Fenomenologiczne
stwierdzenie: jestestwo jest z istoty współbyciem, m a pe
wien sens egzystencjalno-ontologiczny. Nie m a ustalać
ontycznie, że faktycznie obecny jestem nie tylko j a , lecz
występują także inni mojego typu. G d y b y taki sens miała

mieć teza, że bycie-w-świecie jestestwa jest z istoty konsty
t u o w a n e przez współbycie, to współbycie nie byłoby egzys
tencjalnym określnikiem przysługującym s a m e m u jestestwu
j a k o t a k i e m u z racji jego sposobu bycia, lecz pewną dyspo
zycją (Beschaffenheit) zjawiającą się n a gruncie występo
w a n i a innych. Współbycie określa egzystencjalnie jestestwo
także wtedy, gdy i n n y faktycznie nie jest ani obecny, ani
postrzegany. T a k ż e bycie jestestwa s a m o t n y m jest współ-
byciem w świecie. Brakować może innego tylko we współby-
ciu i dla niego. Bycie s a m o t n y m to niepełny modus współby-
cia; możliwość takiego bycia stanowi dowód n a współby
cie. Z drugiej strony faktycznego bycia s a m o t n y m nie znosi
to, że pojawi się „ o b o k " mnie d r u g i egzemplarz człowieka,
czy c h o ć b y dziesięć takowych. Jestestwo może być s a m o t n e
n a w e t w t e d y , gdy będą one obecne w takiej lub jeszcze
większej liczbie. A z a t e m współbycie i faktyczność wspól
nego bycia nie opiera się / n a współwystępowaniu pewnej
liczby „ p o d m i o t ó w " . Bycie zaś s a m o t n y m „ p o ś r ó d " wielu
nie o z n a c z a przecież odnośnie d o ich bycia, że są
oni j e d y n i e obecni. T a k ż e w byciu „pośród n i c h " są oni
wespół tu oto, tyle że ich współbytowanie spotykane jest
w modus obojętności i obcości. Brak i „ w y b y c i e " („Fort-
sein") to modi w s p ó ł b y t o w a n i a możliwe tylko dlatego, że j e
stestwo j a k o współbycie dopuszcza spotykanie w swym
świecie jestestwa innych. Współbycie to określnik zawsze
własnego jestestwa; współjestestwo charakteryzuje jestestwo
innych, jeśli jest ono udostępnione współbyciu przez jego
świat. W ł a s n e jestestwo jest tylko o tyle, o ile m a istotową
s t r u k t u r ę współbycia, j a k o współjestestwo napotykane
przez innych.
Skoro współjestestwo pozostaje egzystencjalnie konstytu
t y w n e dla bycia-w-świecie, to trzeba j e — p o d o b n i e j a k
przeglądowy o b c h ó d z czymś wewnątrz świata p o r ę c z n y m ,

co n a z w a l i ś m y wcześniej zatroskaniem — i n t e r p r e t o w a ć n a
podstawie fenomenu troski, k t ó r a w ogóle stanowi okreś
lenie bycia jestestwa (por. rozdz. 6 tego działu). C h a r a k t e
r u bycia zatroskania nie m o ż n a przypisać współbyciu, cho
ciaż ten sposób bycia jest p o d o b n i e j a k zatroskanie pew
n y m byciem ku s p o t y k a n e m u wewnątrz świata bytowi. Byt,
w o b e c którego jestestwo zachowuje się j a k o współbycie, nie
m a j e d n a k sposobu bycia poręcznego narzędzia, lecz sam
jest jestestwem. T e g o b y t u nie obejmuje zatroskanie, lecz
troskliwość.
T a k ż e „troskanie się" o żywność i odzież lub opieka n a d
c h o r y m ciałem to p r z y k ł a d y troskliwości. W y r a ż e n i e to ro
z u m i e m y j e d n a k , zgodnie z zastosowaniem „ t r o s k a n i a się",
j a k o t e r m i n n a pewien egzystencjał. „ T r o s k l i w o ś ć " n p .
j a k o faktyczna instytucja społeczna opiera się n a ukon
s t y t u o w a n i u bycia jestestwa j a k o współbycia. Faktyczną
pilną p o t r z e b ę tego u k o n s t y t u o w a n i a motywuje to, że je
stestwo u t r z y m u j e się zrazu i zwykle w niepełnych modi
troskliwości. Bycie dla siebie nawzajem, przeciw sobie, bez
siebie, rozmijanie się, obojętność n a siebie nawzajem
— oto możliwe o d m i a n y troskliwości. I właśnie te przy
toczone tu modi niepełności i obojętności charakteryzują
powszednie i przeciętne wspólne bycie. T e modi bycia
wykazują z n ó w c h a r a k t e r niezauważalności i oczywistości,
właściwy z a r ó w n o poręczności objętego n a co dzień zatros
k a n i e m n a r z ę d z i a , j a k i p o w s z e d n i e m u wewnątrzświato-
w e m u współjestestwu innych. T e obojętne modi wspólnego
bycia ł a t w o skłaniają ontologiczną interpretację do tego,
ażeby o w o bycie w y k ł a d a ć od r a z u j a k o czystą obecność
większej liczby p o d m i o t ó w . N a pozór są to tylko m a ł o
z r ó ż n i c o w a n e o d m i a n y tego samego sposobu bycia, a prze
cież ontologicznie rzecz biorąc między „obojętnym"
174 Przygotowawcza analiza, fundamentalna jestestwa [121/122]
ł ą c z n y m w y s t ę p o w a n i e m d o w o l n y c h rzeczy a / obojętno-
ścią-na-siebie-nawzajem wspólnie [bytujących] bytów za
chodzi istotna różnica.
W kwestii p o z y t y w n y c h modi troskliwości istnieją dwie
skrajne możliwości. M o ż e o n a i n n e m u niejako o d e b r a ć
„ t r o s k ę " i w zatroskaniu zająć j e g o miejsce, zastąpić go. T a
troskliwość przejmuje w zastępstwie innego coś podlega
jącego zatroskaniu. O n zaś zostaje przy tym w y r z u c o n y ze
swego miejsca, wycofuje się, a b y p o t e m przejąć p r z e d m i o t
zatroskania w gotowej, stojącej d o dyspozycji postaci, bądź
się od tego całkowicie uwolnić. T a k ą troskliwością m o ż n a
innego uzależnić i z d o m i n o w a ć , choćby n a w e t była to
u k r y t a d o m i n a c j a i dla z d o m i n o w a n e g o niewidoczna. T a
zastępcza, odbierająca „ t r o s k ę " troskliwość określa w sze
rokim zakresie wspólne bycie i dotyczy zwykle zatroskania
o coś poręcznego.
Przeciwstawną możliwość stanowi troskliwość, k t ó r a nie
tyle zastępuje innego, co raczej występuje przed jego egzys-
tencyjną możność bycia, i to nie p o to, by m u „ t r o s k ę "
o d e b r a ć , lecz by d o p i e r o we właściwy sposób m u j ą j a k o
taką zwrócić. T a troskliwość, z istoty dotycząca właściwej
troski, tzn. egzystencji innego, nie zaś czegoś, o co się on
troska, p o m a g a i n n e m u przejrzeć siebie w swej trosce i stać
się wolnym ku niej.
Troskliwość okazuje się u k o n s t y t u o w a n i e m bycia jeste
stwa o d p o w i e d n i o d o swych r ó ż n o r a k i c h możliwości spo
j o n y m z byciem tego jestestwa ku objętemu z a t r o s k a n i e m
światu oraz z właściwym byciem ku s a m e m u sobie. Wspól
ne bycie opiera się zrazu, a często wyłącznie, n a tym, co
w t a k i m byciu wspólnie objęte zatroskaniem. W s p ó l n e
bycie, które w y p ł y w a stąd, że się robi to s a m o , nie tylko
u t r z y m u j e się zwykle w zewnętrznych g r a n i c a c h , lecz poja
wia się także w modus dystansu i rezerwy. W s p ó l n e bycie
z a t r u d n i o n y c h przy tej samej sprawie często żywi się tylko

nieufnością. W s p ó l n e poświęcanie się tej samej sprawie jest
n a t o m i a s t określone n a podstawie zawsze n a własny sposób
u c h w y t y w a n e g o jestestwa. D o p i e r o to właściwe zespolenie
umożliwia p r a w d z i w ą rzeczowość, k t ó r a wydaje innego
w j e g o wolności j e m u s a m e m u .
P o m i ę d z y tymi d w i e m a skrajnościami pozytywnej tros
kliwości — zastępczo-zdominowującej i występująco-uwal-
niającej — t r w a powszednie wspólne bycie, ukazując
r o z m a i t e formy pośrednie, których opis i klasyfikacja prze
k r a c z a r a m y niniejszego b a d a n i a . /
T a k j a k zatroskaniu j a k o sposobowi o d k r y w a n i a tego, co
poręczne, przysługuje przegląd, tak troskliwości przewodzą
wzgląd i pobłażliwość*. M o g ą one p o d o b n i e j a k troskliwość
p r z e b i e g a ć odpowiednie niepełne i indyferentne modi aż p o
bezwzględność i o p a r t e n a obojętności p o b ł a ż a n i e .
Świat wydaje nie tylko to, co poręczne, j a k o wewnątrz
świata s p o t y k a n y byt, lecz także jestestwo i n n y c h z ich
współjestestwem. T e n w otoczeniu w y d a w a n y byt jest jed
nak, o d p o w i e d n i o d o swego najbardziej własnego sensu by
cia, byciem-w w tym s a m y m świecie, w k t ó r y m spotykany
przez i n n y c h jest wespół tu oto. Światowość została zinter
p r e t o w a n a (§ 18) j a k o odniesieniowa całość oznaczoności.
J u ż z góry rozumiejąca z nią zażyłość p o z w a l a jestestwu
spotykać to, co poręczne, j a k o odkryte co d o swego powią
zania. Odniesieniowy kontekst oznaczoności jest w byciu
jestestwa ściśle sprzężony z jego najbardziej własnym by
ciem; z t y m byciem z istoty nie może on mieć ż a d n e g o p o
wiązania. J e s t ono raczej byciem, ze względu na które s a m o
jestestwo jest tak, j a k jest.
* Etymologiczny związek: „Umsicht" (przegląd), „Rucksicht"

(wzgląd) i „Nachsicht" (pobłażliwość).
Z g o d n i e j e d n a k z p r z e p r o w a d z o n ą teraz analizą, d o
bycia jestestwa, o które m u w s a m y m jego byciu chodzi,
należy współbycie z i n n y m i . Dlatego jestestwo j a k o współ
bycie z istoty „jest" ze względu n a innych. T r z e b a to
rozumieć j a k o egzystencjalną wypowiedź o istocie. T a k ż e
wtedy, gdy a k t u a l n e faktyczne jestestwo nie z w r a c a się ku
i n n y m , gdy u w a ż a , że ich nie potrzebuje, l u b gdy m u ich
brak, jest o n o w sposób współbycia. W e współbyciu j a k o
egzystencjalnym „ze względu n a i n n y c h " inni są j u ż ot
warci w swym jestestwie. T a k więc ta j u ż z góry w r a z ze
współbyciem u k o n s t y t u o w a n a otwartość i n n y c h współsta-
nowi także oznaczoność, tj. światowość, w postaci której
otwartość ta została u t r w a l o n a w egzystencjalnym „ze
względu n a c o " . Dlatego tak u k o n s t y t u o w a n a światowość
świata, w k t ó r y m jestestwo z istoty zawsze j u ż jest, p o z w a
la n a m n a p o t y k a ć coś poręcznego w otoczeniu w taki spo
sób, że w r a z z t y m czymś j a k o przeglądowo objętym przez
zatroskanie n a p o t y k a n e jest współjestestwo innych. W struk
turze światowości świata tkwi to, że inni nie są najpierw
obecni j a k o o d e r w a n e p o d m i o t y obok i n n y c h rzeczy, lecz
ich szczególne otoczeniowe bycie w świecie ukazuje się n a
podstawie tego, co w tym świecie poręczne.
Przysługująca współbyciu otwartość współjestestwa in
nych oznacza: w rozumieniu bycia jestestwa zawiera się
j u ż , skoro j e g o bycie jest współbyciem, rozumienie innych.
T o r o z u m i e n i e , j a k w ogóle rozumienie, nie jest tylko wie
dzą wyrosłą z p o z n a w a n i a , lecz pierwotnie egzystencjal
n y m sposobem bycia umożliwiającym dopiero p o z n a w a n i e
i wiedzę. / Znajomość siebie n a w z a j e m opiera się n a źródło
wo rozumiejącym współbyciu. O n o zaś porusza się zrazu,
zgodnie z najbliższym m u sposobem bycia współbędącego
bycia-w-świecie, w obrębie rozumiejącej znajomości tego, co
bytowanie (Daseiri) z innymi znajduje dzięki przeglądowi
[124] Rozdział IV Ml
w otoczeniu i o co się troska. N a podstawie tego, co objęte

z a t r o s k a n i e m , i w r a z z r o z u m i e n i e m tego czegoś rozu
m i a n e jest troskliwe zatroskanie. T y m s a m y m innego ot
wiera p o raz pierwszy zatroskana troskliwość.
P o n i e w a ż j e d n a k troskliwość zrazu i zwykle przybiera
niepełne, a przynajmniej indyferentne modi — obojętność
mijania się — najbliższa i istotowa znajomość siebie n a
wzajem w y m a g a p o z n a w a n i a się. A ponieważ r o z m y w a się
o n a w różne o d m i a n y rezerwy, u k r y w a n i a się i masko
w a n i a , wspólne bycie w y m a g a p e w n y c h szczególnych
sposobów n a zbliżenie się l u b „podejście" d o innych.
T a k j e d n a k j a k otwieranie się l u b z a m y k a n i e jest u g r u n
t o w a n e w a k t u a l n y m sposobie bycia wspólnego bycia
— wręcz jest n i m właśnie — tak i w y r a ź n e troskliwe otwie
ranie i n n e g o w y r a s t a zawsze tylko z pierwotnego z nim
współbycia. T a k i e tematyczne, choć nie teoretyczno-psycho-
logiczne otwieranie innego łatwo staje się dla teoretycznej
p r o b l e m a t y k i r o z u m i e n i a „ c u d z e g o życia d u c h o w e g o " fe
n o m e n e m d o s t r z e g a n y m w pierwszej kolejności. T o j e d n a k ,
co w ten sposób p r z e d s t a w i a fenomenalnie „ w pierwszej
kolejności" pewien rodzaj rozumiejącego wspólnego bycia,
zostaje równocześnie u z n a n e za coś „ o d p o c z ą t k u " i pier
wotnie konstytuującego i umożliwiającego bycie ku i n n y m .
T e n niezbyt szczęśliwie n a z w a n y „wczuciem" fenomen miał
niejako kłaść p o t e m ontologiczny pomost od zrazu samo
tnie d a n e g o własnego p o d m i o t u d o zrazu w ogóle z a m
kniętego i n n e g o p o d m i o t u .
Bycie ku i n n y m istotnie jest ontologicznie o d m i e n n e od
bycia ku o b e c n y m rzeczom. „ I n n y " byt sam m a sposób
bycia jestestwa. W byciu z i n n y m i i ku nim tkwi z a t e m pe
wien dotyczący bycia stosunek jestestwa d o jestestwa. T e n
stosunek j e d n a k , chciałoby się rzec, jest j u ż przecież kon
s t y t u t y w n y dla zawsze własnego jestestwa, które samo
z siebie dysponuje r o z u m i e n i e m bycia i tak się wobec jes

testwa zachowuje. Dotyczący bycia stosunek d o innych
staje się tedy projekcją „ w i n n e g o " własnego bycia ku
sobie s a m e m u . I n n y jest d u p l i k a t e m m n i e samego (Selbst).
Ł a t w o j e d n a k w i d a ć , że ten pozornie oczywisty wywód
spoczywa n a słabych p o d s t a w a c h . Nie s p r a w d z a się przyję
ta w tej a r g u m e n t a c j i przesłanka, iż bycie jestestwa ku sa
m e m u sobie / jest byciem ku i n n e m u . Dopóki ta przesłanka
nie wykaże swej p r a w o m o c n o ś c i , d o p ó t y pozostanie za
gadką, j a k przesłanka ta m a otwierać i n n e m u j a k o i n n e m u
stosunek jestestwa d o samego siebie.
Bycie ku i n n y m to nie tylko samodzielna, nieredukowal-
n a relacja bycia; j a k o współbycie z byciem jestestwa o n a
j u ż jest (seiend). W p r a w d z i e nie m o ż n a przeczyć, że żywa
n a gruncie wspólbycia znajomość siebie n a w z a j e m często
zależy od tego, j a k dalece własne jestestwo a k t u a l n i e
z r o z u m i a ł o s a m o siebie; znaczy to j e d n a k tylko tyle: j a k
dalece rozjaśniło ono sobie istotowe współbycie z i n n y m i
i go sobie nie zamaskowało, co jest możliwe tylko wtedy,
gdy jestestwo j a k o bycie-w-świecie zawsze jest j u ż z in
n y m i . „ W c z u c i e " nie konstytuuje wspólbycia, lecz jest moż
liwe d o p i e r o n a j e g o gruncie, a motywują j e dominujące
i n i e o d z o w n e niepełne modi wspólbycia.
T o j e d n a k , że „ w c z u c i e " nie jest ani p i e r w o t n y m fe
n o m e n e m egzystencjalnym, ani w ogóle p o z n a w a n i e m , nie
oznacza, że nie m a z nim ż a d n e g o p r o b l e m u . J e g o specy
ficzna h e r m e n e u t y k a będzie musiała p o k a z a ć , j a k różne
możliwości bycia samego jestestwa wypaczają i tarasują
wspólne bycie i j e g o znajomość siebie nawzajem, tak iż
rzetelne „ r o z u m i e n i e " ulega deprecjacji, a jestestwo ucieka
się d o namiastek; z a k ł a d a to dla jego możliwości pozy
tywny egzystencjalny w a r u n e k należytego r o z u m i e n i a o b
cych. A n a l i z a p o k a z a ł a : współbycie to egzystencjalny
m o m e n t k o n s t y t u t y w n y bycia-w-świecie. W s p ó ł b y t o w a n i e
okazuje się swoistym sposobem bycia b y t u spotykanego
w e w n ą t r z świata. O ile jestestwo w ogóle jest, jest ono
w sposób wspólnego bycia. J e g o zaś nie m o ż n a p o j m o w a ć
j a k o s u m a r y c z n e g o rezultatu w y s t ę p o w a n i a wielu „ p o d
m i o t ó w " . Natrafianie n a p e w n ą liczbę „ p o d m i o t ó w " samo
staje się możliwe tylko dzięki t e m u , że innych, spotyka
n y c h najpierw w ich współbytowaniu, traktuje się j u ż tylko
j a k o „ n u m e r k i " . T a k a liczba jest o d k r y w a n a j e d y n i e dzięki
p e w n e m u określonemu w s p ó l n e m u byciu i byciu ku sobie
n a w z a j e m . T o „ b e z w z g l ę d n e " współbycie „ r a c h u j e " in
n y c h nie „licząc n a n i c h " p o w a ż n i e ani n a w e t nie chcąc
„ m i e ć z nimi d o czynienia".
W ł a s n e jestestwo, p o d o b n i e j a k współjestestwo innych,
jest s p o t y k a n e zrazu i zwykle n a podstawie wspólnego, o b
jętego w otoczeniu z a t r o s k a n i e m świata. Zanurzone
w objęty z a t r o s k a n i e m świat, co oznacza z a r a z e m : we
współbycie ku i n n y m , jestestwo nie jest s a m y m sobą. Kto
z a t e m przejął bycie j a k o powszednie wspólne bycie? /
§ 27. Powszednie bycie Sobą i Się
Ontologicznie istotny wynik obecnej analizy współbycia

zawiera się w zrozumieniu, że „ p o d m i o t o w y c h a r a k t e r "
własnego jestestwa i i n n y c h określa się egzystencjalnie, tzn.
n a podstawie p e w n y c h o d m i a n bycia. W trakcie otoczenio-
wego z a t r o s k a n i a inni są spotykani takimi, j a c y są: są t y m ,
czym się zajmują.
W z a t r o s k a n i u o to, co się uchwyciło wspólnie z innymi,
dla nich i przeciw n i m , tkwi n i e u s t a n n a troska o odróżnie
nie się od innych: z a r ó w n o wtedy, gdy chce się tylko tę
różnicę zniwelować, j a k wtedy, gdy własne jestestwo —
pozostające w tyle za i n n y m i — chce ich dogonić, j a k
wreszcie wtedy, gdy mając p r z e w a g ę n a d innymi, p r a g n i e

u t r z y m y w a ć ich w podległości. Wspólne bycie jest —
w sposób dla niego samego skryty — niepokojone troską
o ów dystans. Egzystencjalnie rzecz ujmując, m a ono
c h a r a k t e r zdystansowania. I m bardziej ów sposób bycia jest
n i e z a u w a ż a l n y dla powszedniego jestestwa, t y m bardziej u-
parcie i dogłębnie oddziałuje.
W t y m charakteryzującym współbycie zdystansowaniu
zawiera się j e d n a k ż e : jestestwo j a k o powszednie wspólne
bycie jest pod władzą innych. O n o samo nie jest, inni
odebrali m u bycie. I n n i mogą korzystać wedle u p o d o b a n i a
z powszednich możliwości bycia jestestwa. Ci inni nie są
przy t y m określonymi innymi. Przeciwnie, k a ż d y i n n y może
ich zastąpić. Decydująca jest tylko dyskretna, od jestestwa
j a k o wspólbycia niepostrzeżenie przejęta d o m i n a c j a in
nych. Należy się s a m e m u d o innych i u t r w a l a się ich wła
dzę. „ I n n i " , k t ó r y c h zwie się tak dlatego, by ukryć własną
istotową przynależność do nich, są tymi, którzy w powsze
d n i m wspólnym byciu zrazu i zwykle „są tu oto". „ K t o "
nie jest t y m lub o w y m , nie jest się n i m s a m e m u , nie są
n i m niektórzy, i nie jest n i m s u m a wszystkich. „ K t o " jest
czymś bezosobowym, Się.
P o k a z a n o wcześniej, j a k zawsze w najbliższym otoczeniu
poręczne i objęte zatroskaniem jest także „ o t o c z e n i e " p u b
liczne. Używając publicznych środków t r a n s p o r t u , korzy
stając ze środków przekazu (gazeta) k a ż d y inny jest j a k in
ni. T o wspólne bycie całkowicie r o z m y w a własne jestestwo
w sposób bycia „ i n n y c h " , i to tak, że odmienność i wyrazis
tość innych zanika jeszcze bardziej. Wśród tej niezauważal-
ności i niekonkluzywności Się u s t a n a w i a swą właściwą dyk
taturę. U ż y w a m y sobie i b a w i m y się, tak j a k się używa;
czytamy, p a t r z y m y / i wydajemy sądy o literaturze i sztuce,
tak j a k się patrzy i sądzi; równocześnie o d s u w a m y się od
„ t ł u m u " , tak j a k się to zwykle robi; uznajemy za „ o b u r z a

j ą c e " to, co się za oburzające uznaje. O w o Się, które nie
jest ż a d n y m określonym [„się"] i k t ó r y m są one wszystkie,
choć nie j a k o suma, przepisuje sposób bycia powszedniości.
Się m a s a m o własne sposoby bycia. W s p o m n i a n a ten
dencja współbycia, którą nazwaliśmy zdystansowaniem,
opiera się n a tym, że wspólne bycie j a k o takie troska się
0 przeciętność. S t a n o w i o n a egzystencjalny c h a r a k t e r Się.
T e m u Się w jego byciu chodzi z istoty o nią. Dlatego
u t r z y m u j e się ono faktycznie wśród przeciętności tego, co
przystoi, co się akceptuje i o d r z u c a , co się u w a ż a za sukces
1 co za porażkę. T a przeciętność wyznaczająca wszystko,
n a co m o ż n a i w y p a d a się odważyć, pilnie zważa n a wszel
kie wybijające się wyjątki. K a ż d a p r z e w a g a zostanie p o ci
chu z n i w e l o w a n a . Wszystko, co głębokie, zostanie z d n i a
n a dzień w y g ł a d z o n e do postaci d a w n o z n a n e j . Wszystko,
co wywalczone, staje się obiegowe. K a ż d a tajemnica traci
swą m o c . T r o s k a przeciętności odsłania znów p e w n ą is-
totową tendencję jestestwa, którą n a z w i e m y niwelacją
(Einebnung) wszelkich możliwości bycia.
Z d y s t a n s o w a n i e , przeciętność, niwelacja konstytuują
j a k o sposoby bycia Się coś, co z n a m y p o d m i a n e m „ o p i
nii p u b l i c z n e j " . T o przede wszystkim o n a rządzi wszelką
wykładnią świata i jestestwa i m a we wszystkim rację
— nie z p o w o d u wyróżnionego i pierwotnego odniesienia
w w y m i a r z e bycia d o „rzeczy", nie dlatego, że dysponuje
w y r a ź n i e przyswojoną przejrzystością jestestwa, lecz z racji
n i e w c h o d z e n i a „ w istotę s p r a w y " , j a k o że jest niewrażliwa
n a wszelkie różnice p o z i o m u i rzetelności. O p i n i a p u b
liczna zaciemnia wszystko i tak zakryte podaje j a k o z n a n e
i k a ż d e m u dostępne.
Się jest przy t y m wszędzie, ale tak, że w y m y k a się
zawsze też z miejsc, w których jestestwo nalega na
rozstrzygnięcie. Ponieważ jednak Się zdominowało wszel

kie sądzenie i rozstrzyganie, odbiera ono aktualnemu jes
testwu odpowiedzialność. Się może niejako osiągnąć to, że
„się" stale na nie powołujemy. Bez trudu może ono odpo
wiadać za wszystko, bo nie jest kimś, kto musiałby za coś
ręczyć. Się „było" zawsze takie, a mimo to można powie
dzieć, że „nikt" nim nie był. W powszedniości jestestwa
najwięcej dokonuje się mocą czegoś, o czym musimy rzec,
iż nie był tym nikt.
W ten sposób Się odciąża powszedniość aktualnego jes
testwa. Nie tylko to; wraz z tym odciążeniem bycia Się
wychodzi / jestestwu naprzeciw, jeśli to ostatnie m a skłon
ność do tego, by być lekkomyślne i niefrasobliwe. Ponie
waż przez odciążenie bycia Się wychodzi aktualnemu
jestestwu stale naprzeciw, zachowuje ono i umacnia swe
uparte władanie.
K a ż d y jest innym i nikt sobą samym. Się, przy pomocy
którego odpowiadamy na pytanie o „kto" powszedniego
jestestwa, to Nikt, któremu wszelkie jestestwo w byciu-po-
śród-siebie-nawzajem zawsze jest już oddane.
W przedstawionych tu charakterach bycia powszedniego
bycia-pośród-siebie-nawzajem, zdystansowania, przeciętnoś
ci, niwelacji, opinii publicznej, odciążenia bycia i wycho
dzenia naprzeciw tkwi najbliższa „stałość" jestestwa. Nie
dotyczy ona trwającego bycia obecnym czegoś, lecz spo
sobu bycia jestestwa jako wspólbycia. Będąc w powyższych
modi, bycie Sobą własnego jestestwa i bycie Sobą innego
jeszcze się nie odnalazły ani nie zgubiły. Jest się w sposób
niesamodzielności i niewłaściwości. Bycie w taki sposób nie
oznacza wcale pomniejszenia faktyczności jestestwa, po
dobnie jak Się jako Nikt nie jest niczym. Przeciwnie,
w tym sposobie bycia jestestwo stanowi ens realissimum, jeśli
„realność" pojmować jako bycie o charakterze jestestwa.
Niewątpliwie ani Się, ani jestestwo nie są w ogóle obec

ne. I m bardziej publicznego c h a r a k t e r u Się n a b i e r a , tym
mniej jest u c h w y t n e i t y m bardziej skryte, ale też tym
mniej jest niczym. Bezstronnemu ontyczno-ontologiczne-
m u „ w i d z e n i u " odsłania się ono j a k o „najbardziej realny
p o d m i o t " powszedniości. I chociaż nie jest dostępne j a k
jakiś o b e c n y k a m i e ń , to j e d n a k w najmniejszym stopniu
nie rozstrzyga to o jego sposobie bycia. Nie m o ż n a ani
zbyt pośpiesznie ogłaszać, że Się jest „właściwie" niczym,
ani też w y z n a w a ć poglądu, że fenomen ów zostanie zin
t e r p r e t o w a n y ontologicznie, gdy się go „wyjaśni" j a k o
u b o c z n y p r o d u k t łącznej obecności większej liczby p o d
m i o t ó w . O p r a c o w a n i e pojęć bycia musi raczej kierować się
właśnie n a te nie dające sią zbagatelizować fenomeny.
Się nie jest także czymś w rodzaju „ p o d m i o t u ogólne
g o " , dryfującego n a d mnogością p o d m i o t ó w . D o takiego
ujęcia m o ż e dojść tylko wtedy, gdy się byciu „ p o d m i o t ó w "
nie przyznaje c h a r a k t e r u jestestwa i z a k ł a d a się j e j a k o
faktualnie o b e c n e p r z y p a d k i jakiegoś istniejącego g a t u n k u .
Przy t a k i m podejściu pozostaje — ontologicznie rzecz
biorąc — j e d y n i e możliwość, by wszystko, co nie jest takim
p r z y p a d k i e m , rozumieć w sensie rodzaju i g a t u n k u . Się nie
jest g a t u n k i e m a k t u a l n e g o / jestestwa i nie daje się także
o d n a l e ź ć w t y m bycie j a k o jego t r w a ł a cecha. Nie może
dziwić, że w kwestii tych fenomenów zawodzi także trady
cyjna logika, jeśli zważyć, że m a o n a swą p o d s t a w ę
w p e w n e j , zresztą jeszcze surowej, ontologii tego, co
obecne. D l a t e g o nie udoskonalą jej w zasadniczy sposób
n a w e t owe tak liczne ulepszenia i rozszerzenia. T e „ h u m a
nistycznie" z o r i e n t o w a n e reformy logiki pogłębiają tylko
ontologiczny zamęt.
Się jest egzystencjałem i jako źródłowy fenomen należy do pozy
tywnego ukonstytuowania jestestwa. M a ono znów rozmaite
możliwości swej konkretyzacji w jestestwie. Nasilenie i wy

razistość dominacji Się może się zmieniać historycznie.
O w o Sobą (Selbst) powszedniego jestestwa to Sobą-Się
(Man-selbst), które odróżniamy od Siebie (Selbst) właś
ciwego, tzn. uchwyconego jako własne. Będąc Sobą-Się aktu
alne jestestwo jest rozproszone* w Się i musi się dopiero od
najdywać. T o rozproszenie charakteryzuje „podmiot" o spo
sobie bycia znanym jako zatroskane zanurzenie w najbliżej
spotykanym świecie. Gdy jestestwo jest zżyte z sobą samym
jako Sobą-Się, znaczy to zarazem, że Się zarysowuje
pierwszą wykładnię świata i bycia-w-świecie. O w o Sobą-Się,
ze względu na które jestestwo jest na co dzień, artykułuje
odniesieniowy kontekst oznaczoności. Świat jestestwa wy
daje spotykany byt całokształtowi powiązania, który dla Się
jest znany, i w granicach ustalonych przez przeciętność Się.
Najpierw jest faktyczne jestestwo w odkrytym przez przecięt
ność wspólnym świecie. Najpierw „jestem" nie „ja" w sensie
własnego Siebie, lecz inni w postaci Się. Od jego strony i ja
ko ono staję się „sobie" po raz pierwszy „dany". Jestestwo
jest najpierw Się i zwykle nim pozostaje. Gdy na własny
sposób odkrywa świat i przybliża go sobie, gdy otwiera
samemu sobie swe właściwe bycie, to owo odkrywanie
„świata" i otwieranie jestestwa następuje zawsze jako usu
wanie zakryć i zaciemnień, jako kruszenie masek, którymi
jestestwo odgradza się od samego siebie.
Interpretacją wspólbycia i bycia Sobą (Selbstsein) w po
staci Się odpowiedzieliśmy na pytanie o „kto" powszed
niości wspólnego bycia. Rozważania te przyniosły zarazem
konkretne zrozumienie podstawowego ukonstytuowania
jestestwa. Uwidoczniona została powszedniość i przecięt
ność bycia-w-świecie. /
„zerstreut", nawiązanie także do „Zerstreuung", „rozrywka".

Powszednie jestestwo czerpie przedontologiczną wykład

nię swego bycia z najbliższego sposobu bycia Się. I n t e r
p r e t a c j a ontologiczną idzie najpierw śladem tej tendencji
w y k ł a d a n i a , r o z u m i e jestestwo wychodząc od świata
i odnajduje j e j a k o byt z w n ę t r z a świata. Nie tylko to; tak
że sens bycia, ze względu n a który te bytowe „ p o d m i o t y "
są r o z u m i a n e , ta „najbliższa" ontologia jestestwa j u ż z gó
ry wywodzi ze „ ś w i a t a " . Ponieważ j e d n a k przy tym z a n u
rzeniu w świecie zostaje przeoczony sam fenomen świata,
n a j e g o miejsce w k r a c z a coś obecnego wewnątrz świata,
rzeczy. Bycie bytu, który tu-oto-jest-wespół, zostaje pojęte j a
ko obecność. W ten sposób u k a z a n i e p o z y t y w n e g o fenome
n u najbliższego powszedniego bycia-w-świecie daje możli
wość w g l ą d u w źródło w y p a c z e n i a ontologicznej inter
pretacji tego u k o n s t y t u o w a n i a bycia. Samo owo ukonstytuo
wanie swym powszednim sposobem bycia od początku wypacza sie
bie i zakrywa.
G d y j u ż bycie powszedniego wspólnego bycia, które n a
p o z ó r zbliża się ontologicznie do czystej obecności, jest od
niej z g r u n t u różne, to tym mniej będzie m o ż n a p o j m o w a ć
j a k o obecność bycie Siebie właściwego. Właściwe bycie Sobą
nie opiera się n a j a k i m ś odciętym od Się stanie wyjątko
w y m p o d m i o t u , lecz jest pewną egzystencyjną modyfikacją Się
jako istotowego egzystencjału.
T o ż s a m o ś ć Siebie właściwie egzystującego dzieli j e d n a k
wówczas — ontologicznie rzecz biorąc — przepaść od
identyczności j a utrzymującego się wśród rozmaitości
przeżyć.
Rozdział piąty
BYCIE-W J A K O T A K I E
a
§ 28. Z danie tematycznej analizy bycia-w
G ł ó w n y m t e m a t e m egzystencjalnej analityki jestestwa

w jej p r z y g o t o w a w c z y m stadium jest podstawowe ukonsty
tuowanie tego bytu, bycie-w-świecie. J e j pierwszym celem
jest fenomenalne wydobycie jednolitej, pierwotnej struktury
bycia jestestwa, n a podstawie której określają się ontologicz
nie jego możliwości i sposoby, n a jakie m a „ b y ć " . D o
tychczas fenomenalna charakterystyka bycia-w-świecie była
skierowana n a świat j a k o jego strukturalny m o m e n t i n a od
powiedź n a pytanie o „ k t o " powszedniości owego bytu. J u ż
j e d n a k przy pierwszej charakterystyce z a d a ń / przygoto
wawczej fundamentalnej analizy jestestwa została zazna
1
czona orientacja p r o w a d z ą c a przez bycie-w jako takie i zade
2
m o n s t r o w a n a n a k o n k r e t n y m modus p o z n a w a n i a ś w i a t a .
Podjęcie tego nośnego m o m e n t u struktury zrodził zamiar,
by od samego początku analizę pojedynczych m o m e n t ó w
prowadzić mając stale n a oku całość struktury i w ten sposób
uniknąć rozbicia i rozkładu jednolitego fenomenu. T r z e b a te
raz — przy zachowaniu wyników konkretnej analizy świata
i „ k t o " — zawrócić interpretację do fenomenu bycia-w.
1
Por. § 12, s. 74 nn.
2
Por. § 13, s. 84-89.
[131/132] Rozdział V 187
Głębsze rozważenie go powinno nie tylko n a nowo i z więk

szą pewnością udostępnić fenomenologicznemu spojrzeniu ca
łokształt struktury bycia-w-świecie, lecz utorować także drogę
d o u c h w y c e n i a troski, źródłowego bycia samego jestestwa.
Cóż j e d n a k m o ż n a jeszcze wskazać w byciu-w-świecie
oprócz istotowych relacji bycia przy świecie (zatroskanie),
współbycia (troskliwość) i bycia Sobą ( „ k t o " ) ? Pozostaje
n a p e w n o jeszcze możliwość, by za p o m o c ą porównawczej
charakterystyki o d m i a n zatroskania i jego przeglądu, tros
kliwości i jej względu r o z b u d o w a ć analizę wszerz i przez
uściśloną eksplikację bycia wszelkiego możliwego we
w n ą t r z ś w i a t o w e g o b y t u odróżnić jestestwo od b y t u o cha
r a k t e r z e o d m i e n n y m niż ono. Bez wątpienia w tych obsza
r a c h leżą z a d a n i a jeszcze nie w y k o n a n e . Z p u n k t u widze
nia wyczerpującego o p r a c o w a n i a egzystencjalnego apriori
antropologii filozoficznej dotychczasowe wyniki wymagają
licznych uzupełnień. Niniejsze b a d a n i e nie do tego j e d n a k
zmierza. Jego celem jest ontologia fundamentalna. G d y więc p o
dejmujemy t e m a t bycia-w, to nie m o ż e m y unicestwiać pie-
rwotności fenomenu wywodząc go z i n n y c h fenomenów,
tzn. przez nieodpowiednią analizę w sensie rozkładu.
Niewywodliwość czegoś p i e r w o t n e g o nie wyklucza j e d n a k
rozmaitości k o n s t y t u t y w n y c h dla tego czegoś c h a r a k t e r ó w
bycia. Jeśli się t a k o w e ukazują, to są egzystencjalnie j e d n a
kowo p i e r w o t n e . F e n o m e n jednakowej pierwotności m o m e n
tów k o n s t y t u t y w n y c h ontologia często lekceważyła wskutek
nie powściąganej metodycznie skłonności d o w y w o d z e n i a
wszystkiego z jakiejś prostej „ p r a p o d s t a w y " . /
W j a k i m k i e r u n k u szukać fenomenalnej charakterystyki
bycia-w j a k o takiego? O d p o w i e d ź o t r z y m a m y p r z y p o
minając sobie, w czym przy wskazaniu fenomenu zaufa
liśmy fenomenologicznie n a s t a w i o n e m u spojrzeniu: bycie-w
o d r ó ż n i o n e od obecnej wewnętrzności czegoś obecnego
„ w " i n n y m czymś o b e c n y m ; bycie-w nie j a k o zrodzone

przez bycie o b e c n y m „ ś w i a t a " lub tylko izolowana cecha
jakiegoś obecnego p o d m i o t u ; bycie-w raczej j a k o istotowy
sposób bycia samego tego bytu. Cóż j e d n a k innego przed
stawia się w t e d y w r a z z owym f e n o m e n e m niż obecne com-
mercium pomiędzy o b e c n y m p o d m i o t e m i o b e c n y m obiek
tem? T a i n t e r p r e t a c j a zbliżałaby się j u ż d o stanu fenome
n a l n e g o , g d y b y mówiła: to jestestwo jest byciem owego „ p o
m i ę d z y " . P o m i m o to orientacja n a „ p o m i ę d z y " pozosta
w a ł a b y myląca. W p r o w a d z a o n a bezwiednie nieokreślony
ontologicznie byt, p o m i ę d z y k t ó r y m owo „ p o m i ę d z y " j a k o
takie „jest". „ P o m i ę d z y " zostało j u ż pojęte j a k o rezultat
convenientia jakichś d w ó c h obecnych [ b y t ó w ] . Przyjmowanie
ich z góry rozbija j e d n a k stale ów fenomen, a składanie go
n a p o w r ó t z o d ł a m k ó w nie daje ż a d n y c h widoków. Nie
tylko b r a k „ s p o i w a " , ale i rozbiciu uległ, b ą d ź nigdy nie
został odsłonięty, „ s c h e m a t " , wedle którego m a nastąpić
spojenie. Ontologicznie decydujące jest, by j u ż z góry u-
niknąć rozbicia fenomenu, tzn. z a g w a r a n t o w a ć jego p o
z y t y w n e fenomenalne trwanie. T o , że p o t r z e b n e są d o tego
pewne b a r d z o szczególne warunki, jest tylko wyrazem tego,
że coś ontycznie oczywistego p r z y t r a d y c y j n y m sposobie
r o z w a ż a n i a „ p r o b l e m u p o z n a n i a " zostało ontologicznie n a
szereg sposobów z a m a s k o w a n e nie d o r o z p o z n a n i a .
Byt z istoty k o n s t y t u o w a n y przez bycie-w-świecie sam
jest zawsze swoim „ t u o t o " * . W e d l e przyjętego znaczenia
słów „Da" wskazuje zarówno n a „ t u " („kier"), j a k i „ t a m " .
„ T u " pewnego „ j a - t u " rozumiane jest zawsze n a podstawie
poręcznego „ t a m " w sensie oddalająco-ukierunkowująco-
* Utworzony przez Heideggera rzeczownik „das Da" tłuma

czymy jako „tu oto". „Da sein" znaczy „być tu oto", „być przy
tomnym", także „istnieć". Gdy Heidegger pisze „Da-sein", odda
jemy to jako „bycie-tu-oto".
[132/133] Rozdział V 189
-zatroskanego bycia ku niemu. Egzystencjalna przestrzen

ność jestestwa, która wyznacza m u w ten sposób jego „miej
sce", s a m a opiera się n a byciu-w-świecie. „ T a m " jest określ-
nikiem tego, co spotykane wewnątrz świata. „ T u " i „ t a m "
są możliwe tylko w p e w n y m „ t u o t o " , tzn. gdy jest byt, któ
ry j a k o bycie tego „tu o t o " otworzył przestrzenność. T e n
byt w swym najbardziej własnym byciu niesie charakter
niezamkniętości. Wyrażenie „tu o t o " oznacza tę istotową
otwartość. Dzięki niej ów byt (jestestwo) jest wraz z by-
ciem-tu-oto (Da-sein) świata dla samego siebie „ t u o t o " . /
Lumen naturale w człowieku, j a k to się ontycznie o b r a z o
w o p o w i a d a , nie oznacza nic innego, j a k właśnie egzysten-
cjalno-ontologiczną strukturę tego bytu, to, że jest on w ta
ki sposób, by być swym „ t u o t o " . Że jest on „oświecony",
oznacza: oświetlony w sobie s a m y m jako byciu-w-świecie,
i to nie przez inny byt, lecz tak, iż on sam jest prześwitem.
T y l k o tak egzystencjalnie oświetlonemu bytowi coś obecne
go staje się w świetle dostępne, w m r o k u skryte. Jestestwo
j u ż z n a t u r y przynosi ze sobą swe „ t u o t o " , a bez niego
nie tylko nie jest ono faktycznie, ale i w ogóle nie jest by
t e m o tej istocie. Jestestwo jest swą otwartością.
M u s i m y d o k ł a d n i e określić konstytucję tego bycia. Skoro
j e d n a k istotą tego bytu jest egzystencja, egzystencjalne
stwierdzenie: „jestestwo jest swą otwartością", oznacza
z a r a z e m : bycie, o które t e m u bytowi w jego byciu chodzi,
polega n a t y m , by być swoim „ t u o t o " . O b o k charakterys
tyki pierwotnej konstytucji bycia otwartości p o t r z e b n a jest,
zgodnie z tokiem analizy, interpretacja sposobu bycia,
w j a k i ów byt jest na co dzień swym „ t u o t o " .
R o z d z i a ł , w k t ó r y m podjęto eksplikację bycia-w j a k o ta
kiego, tzn. bycia „ t u o t o " , r o z p a d a się n a dwie części: A.
Egzystencjalna konstytucja „ t u o t o " ; B. Powszednie bycie
„ t u o t o " i u p a d a n i e jestestwa.
Z a d w a j e d n a k o w o pierwotne k o n s t y t u t y w n e sposoby
bycia o w y m „ t u o t o " uznajemy położenie i rozumienie] ich
analiza uzyska teraz niezbędne fenomenalne potwierdzenie
przez interpretację p e w n e g o k o n k r e t n e g o i w a ż n e g o dla
następującej tu p r o b l e m a t y k i modus. Położenie i rozumienie
są j e d n a k o w o pierwotnie określone przez mowę.
W części A (egzystencjalna konstytucja „ t u o t o " ) rozwa
ż a m y zatem: bycie-tu-oto j a k o położenie (§ 29); lęk j a k o mo
dus położenia (§ 30); bycie-tu-oto j a k o rozumienie (§ 31);
rozumienie i wykładnię (§ 32); wypowiedź j a k o p o c h o d n y
modus wykładni (§ 33); bycie-tu-oto, mowę i język (§ 34).
Analiza c h a r a k t e r ó w bycia bycia-tu-oto jest analizą egzys
tencjalną. O z n a c z a to: charaktery te nie są własnościami
czegoś obecnego, lecz z istoty są egzystencjalnymi sposobami
bycia. T r z e b a zatem wydobyć ich powszedni sposób bycia.
W części B (powszednie bycie „ t u o t o " i u p a d a n i e jestest
w a ) , odpowiednio do konstytutywnego fenomenu mowy, d o
tkwiącego w r o z u m i e n i u oglądu i zgodnie z p r z y n a l e ż n ą
m u wykładnią / (interpretacją), a n a l i z o w a n e są j a k o egzys
tencjalne modi powszedniego bycia „ t u o t o " : g a d a n i n a
(§ 35), ciekawość (§ 36), dwuznaczność (§ 37). F e n o m e n y te
uwidoczniają p o d s t a w o w y sposób bycia „ t u o t o " , i n t e r p r e
t o w a n y przez nas j a k o upadanie, p r z y czym to „ p a d a n i e "
ukazuje egzystencjalnie własny c h a r a k t e r r u c h u (§ 38).
A. Egzystencjalna konstytucja „tu oto"
§ 29. Bycie-tu-oto jako położenie
T o , co ontologicznie wskazujemy t e r m i n e m „ p o ł o ż e n i e " ,

jest ontycznie najbardziej z n a n e i najbardziej powszednie:
nastrój, bycie nastrojonym. F e n o m e n ten — przed wszelką
[134/135] Rozdział V 191
psychologią nastrojów, k t ó r a n a d o d a t e k leży jeszcze od

łogiem — t r z e b a widzieć j a k o f u n d a m e n t a l n y egzystencja!
i określić z u w a g i n a jego s t r u k t u r ę .
Niewzruszony spokój, j a k i p o w s t r z y m y w a n a irytacja
powszedniego zatroskania, p r z e c h o d z e n i a z j e d n e g o w d r u
gie, w p a d a n i e w złe nastroje nie są ontologicznie niczym,
choćby te fenomeny pozostawały w jestestwie nie z a u w a ż a
ne j a k o coś dla niego rzekomo najbardziej obojętnego
i ulotnego. T o , że nastroje mogą się psuć i odmieniać,
o z n a c z a tylko, iż jestestwo zawsze j u ż jest nastrojone. Częs
to u t r z y m u j ą c y się jednostajny i blady „ b r a k nastroju",
czego nie należy mieszać ze złym nastrojem, bynajmniej
nie jest niczym, j a k o że w n i m właśnie jestestwo s a m e m u
sobie „ o b r z y d ł o " . Bycie objawiło się j a k o ciężar. Dlaczego
— nie wiadomo. I jestestwo nie może nic o tym wiedzieć,
gdyż możliwości otwierania przez p o z n a w a n i e są zbyt m a
łe w p o r ó w n a n i u d o źródłowego o t w i e r a n i a przez nastroje,
w k t ó r y c h jestestwo staje wobec swojego bycia j a k o „ t u
o t o " . Z kolei podniosły nastrój może uwolnić od ujaw
nionego ciężaru bycia; także ta możliwość nastroju otwiera
c h a r a k t e r ciężaru b y t o w a n i a — n a w e t o d e ń uwalniając.
Nastrój ujawnia, „jak komuś jest". Przez to, „jak komuś
jest", bycie nastrojonym w p r o w a d z a bycie w jego „ t u o t o " .
W nastrojowości jestestwo zawsze j u ż jest nastrojowo ot
w a r t e j a k o ten byt, n a który jestestwo zostało w y d a n e
w swoim byciu j a k o byciu, k t ó r y m m a ono być egzystując.
„ O t w a r t e " nie znaczy: j a k o takie p o z n a n e . Nawet
w najbardziej obojętnej i nieszkodliwej powszedniości bycie
jestestwa może się w y r w a ć j a k o nagie „że jest i m a b y ć " .
U k a z u j e się czyste „że jest"; „ s k ą d " i „ d o k ą d " pozostają
w m r o k u . T o , że jestestwo również n a co dzień nie „ p o d
daje się" t a k i m nastrojom, / tzn. nie idzie śladem ich otwie
r a n i a i nie p o z w a l a się postawić przed tym, co o t w a r t e , nie
stanowi jeszcze d o w o d u przeciw f e n o m e n a l n e m u stanowi

nastrojowej otwartości bycia „ t u o t o " w jego „ ż e " , lecz ar
g u m e n t za n i m . Zwykle jestestwo w y m y k a się ontyczno-eg-
zystencyjnie byciu o t w a r t e m u w nastroju; znaczy to ontolo-
gzcęwo-egzystencjalnie: w tym, ku czemu się taki nastrój nie
zwraca, odsłonięte jest jestestwo w y d a n e swemu „ t u o t o " .
W s a m y m t y m w y m y k a n i u się „ t u o t o " jest o t w a r t e .
Ó w zasłonięty w swym „ s k ą d " i „ d o k ą d " , lecz w sobie
s a m y m t y m bardziej w niezasłonięty sposób o t w a r t y cha
r a k t e r bycia jestestwa, owo „że o n o j e s t " n a z y w a m y rzuce
niem tego b y t u w j e g o „ t u o t o " , tak mianowicie, że j a k o
bycie-w-świecie jest on „ t u o t o " . T e r m i n „ r z u c e n i e " wi
nien sugerować faktyczność wydania. O t w a r t e w położeniu
jestestwa „że jest i m a b y ć " nie jest o w y m „ ż e " , które
w sensie ontologiczno-kategorialnym w y r a ż a faktualność
charakterystyczną dla obecności. T a faktualność staje się
d o s t ę p n a tylko przez ustalanie o p a r t e n a p r z y g l ą d a n i u się.
O t w a r t e w położeniu „ ż e " t r z e b a raczej p o j m o w a ć j a k o
egzystencjalny określnik tego bytu, który jest w sposób
bycia-w-świecie. Faktyczność nie jest faktualnością factum
brutum czegoś obecnego, lecz przyjętym w obręb egzystencji, choć
zrazu stłumionym, charakterem bycia jestestwa. „ Ż e " faktycznoś-
ci nie daje się nigdy odnaleźć w n a o c z n y m oglądaniu.
Byt o c h a r a k t e r z e jestestwa jest swym „ t u o t o " w taki
sposób, że — j a w n i e lub nie — znajduje się (sich... befindet)
w swym rzuceniu. W położeniu jestestwo zawsze jest j u ż
przywiedzione przed samo siebie, odnalazło j u ż siebie, i to
nie w sensie o d n a j d y w a n i a siebie przez spostrzeżenie, lecz
w sensie nastrojonego samopoczucia*. J a k o byt, który jest
* Terminem „położenie" oddajemy „Befindlichkeit", wywodzą

ce się od zwrotu „sich befinden", którego idiomatyczny sens to
„być w jakimś nastroju", „mieć się", „czuć się", a który zarazem
[135/136] Rozdział V 193
w y d a n y swemu byciu, pozostaje on także w y d a n y temu, że

zawsze musi j u ż siebie znajdować — znajdować przez zna
lezienie wynikłe nie tyle z bezpośredniego poszukiwania,
ile raczej z ucieczki. Nastrój nie otwiera się w sposób spo
g l ą d a n i a n a rzucenie, lecz j a k o n a w r ó t i odwrót. Zwykle
nastrój nie n a w r a c a ku u j a w n i o n e m u w n i m c h a r a k t e r o w i
ciężaru b y t o w a n i a — a j u ż najmniej j a k o zdjęcie ciężaru
przez podniosły nastrój. T e n o d w r ó t jest tym, czym jest,
zawsze w postaci położenia.
W pełni zapoznalibyśmy fenomenalnie to, co nastrój
otwiera i jak otwiera, gdybyśmy z t y m czymś o t w a r t y m
utożsamili to, co nastrojone jestestwo „ z a r a z e m " zna,
o czym wie / i w co wierzy. N a w e t jeśli jestestwo wierząc
jest „ p e w n e " swego „ d o k ą d " lub sądzi, że z n a „ s k ą d "
dzięki r a c j o n a l n e m u wyjaśnieniu, to wszystko to nie prze
m a w i a wcale przeciw temu oto f e n o m e n a l n e m u stanowi
rzeczy, iż nastrój stawia jestestwo wobec „ ż e " jego „ t u
o t o " , w którego postaci tkwi o n o n a p r z e c i w z n i e u b ł a g a n ą
zagadkowością. W sensie egzystencjalno-ontologicznym nie
m a m y ż a d n e g o p r a w a d o deprecjacji „oczywistości" p o
łożenia wedle m i a r y apodyktycznej pewności teoretycznego
p o z n a w a n i a czegoś czysto obecnego. Nie mniejsze j e d n a k
jest to zafałszowanie fenomenów, które odsyła j e d o refu-
gium irracjonalności. Irracjonalizm — j a k o przeciwieństwo
r a c j o n a l i z m u — p r z e m a w i a zerkając tylko ku t e m u , n a co
racjonalizm jest w ogóle ślepy.
T o , że jestestwo faktycznie może, p o w i n n o i musi p o
przez wiedzę i wolę stać się p a n e m nastrojów, może dla
p e w n y c h możliwości egzystowania oznaczać pewien p r y
m a t woli i p o z n a n i a . Nie p o w i n n o to j e d n a k p r o w a d z i ć d o
nawiązuje do „znajdować się" („sich findert"). „Położenie" to

zatem „nastrojone położenie" jestestwa w świecie.
ontologicznej negacji nastroju jako źródłowego sposobu by

cia jestestwa, sposobu, w którym jestestwo jest otwarte dla
siebie samego przed wszelkim poznawaniem i chceniem
i poza zasięgiem ich otwierania. A ponadto panami nastro
ju nie stajemy się nigdy przez wyzwolenie od nastroju, ale
zawsze za sprawą nastroju przeciwstawnego. Jako pierwszy
istotowy ontologiczny charakter położenia uzyskujemy:
położenie otwiera jestestwo w jego rzuceniu, zrazu i zwykle w spo
sób umykającego odwrotu.
Już choćby z tego widać, że położenie dalekie jest od
czegoś takiego jak odnajdywanie pewnego stanu ducha.
Nie m a ono również charakteru uchwytywania siebie przez
ogarnianie i cofanie się, a wszelka immanentna refleksja
może odnajdywać „przeżycia" tylko dlatego, że „tu oto"
jest już otwarte przez położenie. „ S a m tylko nastrój" ot
wiera „tu oto" bardziej źródłowo, jednakże i zamyka odpo
wiednio bardziej uparcie niż wszelkie ^-spostrzeganie.
Pokazuje to zły nastrój. W nim jestestwo staje się ślepe na
samo siebie, objęte zatroskaniem otoczenie ulega zamgle
niu, zwodzi przegląd zatroskania. Położenie nie jest podda
ne refleksji i opada właśnie jestestwo w bezrefleksyjnym
oddaniu i poddaniu objętemu zatroskaniem „światu".
Nastrój nas opada. Nie przybywa ani „z zewnątrz", ani
„od wewnątrz", lecz powstaje z samego bycia-w-świecie ja
ko pewna jego odmiana. W ten sposób przez negatywne
oddzielenie położenia od refleksyjnego ujmowania „wnęt
rza" dochodzimy do pozytywnego wglądu w / otwierający
charakter tego położenia. Nastrój zawsze otwiera z góry by
cie-w-świecie jako całość i umożliwia dopiero kierowanie się na...
Bycie nastrojonym nie odnosi się pierwotnie do czegoś
duchowego, nie jest nawet żadnym stanem wewnętrznym,
który by się później w jakiś zagadkowy sposób uzewnętrz
niał, zabarwiając rzeczy i osoby. T u objawia się drugi
[137] Rozdział V 195
istotowy c h a r a k t e r położenia. J e s t ono egzystencjalnym

p o d s t a w o w y m rodzajem jednakowo pierwotnej otwartości
świata, współjestestwa i egzystencji, j a k o że t a z istoty
s a m a jest byciem-w-świecie.
O b o k tych d w u j a w n y c h istotowo określeń położenia: ot
w i e r a n i a rzucenia i k a ż d o r a z o w o o t w i e r a n i a całego bycia-
-w-świecie, trzeba dostrzec i trzecie, które przyczynia się
p r z e d e wszystkim d o głębszego z r o z u m i e n i a światowości
1
świata. Wcześniej powiedzieliśmy: j u ż u p r z e d n i o o t w a r t y
świat p o z w a l a spotykać to, co wewnątrzświatowe. T ę u-
przednią, przysługującą byciu-w otwartość świata współ-
konstytuuje położenie. Możliwość spotykania opiera się
pierwotnie n a przeglądzie, a nie n a s a m y m tylko odczu
w a n i u l u b spoglądaniu. Przeglądowo z a t r o s k a n a możliwość
s p o t y k a n i a — tak to teraz z perspektywy położenia wyraź
niej w i d z i m y — m a c h a r a k t e r dotknięcia. Dotknięcie
nieprzydatnością, o p o r e m , zagrożeniem ze strony czegoś
p o r ę c z n e g o staje się j e d n a k możliwe ontologicznie tylko
tak, że bycie-w j a k o takie jest j u ż z góry egzystencjalnie
w ten sposób określone, iż coś n a p o t y k a n e g o wewnątrz
świata m o ż e j e tak właśnie nachodzić. T o najście opiera się
n a położeniu, w którego postaci o t w a r ł o ono j u ż świat n p .
n a zagrożenie. T y l k o to, co jest w położeniu zalęknienia
lub nieustraszoności, może o d k r y w a ć coś poręcznego
w otoczeniu j a k o zagrożenie. Nastrojowość położenia
konstytuuje egzystencjalnie otwartość jestestwa n a świat.
T y l k o dlatego, że „ z m y s ł y " przysługują ontologicznie
bytowi, którego sposobem bycia jest położone (befindlichen)
bycie-w-świecie, mogą one zostać „ p o r u s z o n e " i „mieć
zmysł d o " , tak iż to, co porusza, pokazuje się w p o b u
dzeniu. T o ostatnie nie doszłoby d o skutku n a w e t przy
P o r . § 1 8 , s. 1 1 8 n n .
najsilniejszym nacisku i oporze, o p ó r pozostałby z istoty

nie o d k r y t y , g d y b y położone bycie-w-świecie nie zdało się
j u ż było n a w y z n a c z o n e z góry przez nastroje najście przez
byt z w n ę t r z a świata. W położeniu tkwi egzystencjalnie otwiera
jące zdanie się na świat, na gruncie którego \ może być spotykane
coś nachodzącego. Rzeczywiście, z ontologicznie zasadniczych
p o w o d ó w m u s i m y pozostawić p i e r w o t n e odkrycie świata
„ z w y k ł e m u nastrojowi". Czyste n a o c z n e oglądanie, n a w e t
g d y b y drążyło najgłębsze j ą d r o bycia czegoś obecnego, nig
d y nie będzie zdolne d o odkrycia czegoś zagrażającego.
T o , że n a gruncie pierwotnie otwierającego położenia
powszedni przegląd błądzi w szerokim zakresie ulegając
złudzeniu, stanowi wedle m i a r y idei absolutnego p o z n a
nia „ ś w i a t a " \fir\ ov. Przez takie ontologicznie nieuzasadnio
ne wartościowanie zostaje j e d n a k zupełnie z a p o z n a n a eg
zystencjalna pozytywność podatności n a złudzenie. Właś
nie w niestabilnym, nastrojowo migoczącym widzeniu
„ ś w i a t a " , to, co poręczne, ukazuje się w swej specyficznej
światowości, k t ó r a każdego d n i a jest i n n a . T e o r e t y c z n e
p r z y g l ą d a n i e się zawsze przysłania świat j e d n ą tylko for
mą czegoś czysto obecnego, choć w obrębie tej jedyności
formy z a w i e r a się n o w a obfitość tego, co o d k r y w a l n e przez
czyste określanie. N a w e t j e d n a k najczystsza 6ecopta nie
w y z b y w a się wszelkiego nastroju; także jej p r z y g l ą d a n i u się
coś tylko obecnego ukazuje swój czysty wygląd tylko
wtedy, gdy potrafi o n a sprawić, byśmy zbliżali się d o tego
czegoś przez spokojny p o b y t przy... przez pao-Tww)
1
i Staywyy) . U k a z a n i a egzystencjalno-ontologicznej konsty
tucji p o z n a w c z e g o określania w położeniu bycia-w-świecie
nie należy mieszać z p r ó b ą ontycznego p o d p o r z ą d k o w a n i a
nauki „uczuciu".
Por. Arystoteles, Metafizyka, A 2, 982 b 22 nn.

[138/139] Rozdział V 197
W obrębie p r o b l e m a t y k i niniejszego b a d a n i a nie może

m y z i n t e r p r e t o w a ć różnych modi położenia i fundujących je
związków. Pod nazwą „emocji" i „ u c z u ć " odnośne fenome
ny były od d a w n a znane ontycznie i rozważane w filozofii.
Nie jest p r z y p a d k i e m , że pierwsza p r z e k a z a n a przez trady
cję, systematycznie p r z e p r o w a d z o n a interpretacja emocji nie
powstała n a terenie „psychologii". W drugiej księdze swej
Retoryki Arystoteles b a d a UÓSTJ. T ę rozprawę trzeba u z n a ć
— w b r e w tradycyjnemu orientowaniu pojęcia retoryki n a
pewien „ p r z e d m i o t n a u c z a n i a " — za pierwszą systema
tyczną h e r m e n e u t y k ę powszedniości wspólnego bycia. O p i
nia publiczna j a k o sposób bycia Się (por. § 27) nie tylko
w ogóle m a swą nastrojowość, lecz wręcz potrzebuje nastro
j u i „ s t w a r z a " go sobie. D o niego nawiązuje i od niego wy
chodzi retor. / P o t r z e b n a m u jest możliwość zrozumienia n a
stroju, a b y go należycie r o z b u d z a ć i nim kierować.
D o b r z e z n a n a jest k o n t y n u a c j a interpretacji afektów
przez stoików, a także jej przeniesienie w nowożytność za
p o ś r e d n i c t w e m teologii patrystycznej i scholastycznej. Nie
z a u w a ż a się n a t o m i a s t , że zasadnicza ontologiczną inter
p r e t a c j a sfery emocjonalnej w ogóle od czasów Arystotelesa
n i e m a l wcale nie zdołała p o s u n ą ć się n a p r z ó d . Przeciwnie:
emocje i uczucia podciągnięto t e m a t y c z n i e p o d zjawiska
psychiczne, wśród których tworzą zwykle trzecią (obok
w y o b r a ż e ń i zjawisk wolicjonalnych) g r u p ę . Sprowadzają
się d o w t ó r n y c h fenomenów.
J e s t zasługą b a d a ń fenomenologicznych, że przywróciły
one swobodniejszą perspektywę spojrzenia n a te fenomeny.
Nie tylko to; nawiązując p r z e d e wszystkim d o A u g u s t y n a
1
i Pascala , Scheler skierował p r o b l e m a t y k ę ku związkom
1
Por. [B. Pascal,] Pensees [, Brunschvicg (wyd.), Paris 1912],
s. 185: „Et de la vient qu'au lieu qu'en parlant des choses humaines on dit
f u n d o w a n i a między a k t a m i „ p r z e d s t a w i a j ą c y m i " i a k t a m i
„ z a i n t e r e s o w a n i a " . I tu j e d n a k egzystencjalno-ontologiczne
f u n d a m e n t y fenomenu aktu w ogóle pozostają jeszcze
w mroku.
Położenie nie tylko otwiera jestestwu jego rzucenie i zda
nie n a zawsze j u ż w r a z z byciem jestestwa o t w a r t y świat,
lecz s a m o jest egzystencjalnym sposobem bycia, w j a k i jes
testwo się „ ś w i a t u " ciągle oddaje, p o z w a l a m u się tak n a
chodzić, że się s a m e m u sobie w pewien sposób w y m y k a .
Egzystencjalne u k o n s t y t u o w a n i e tego w y m y k a n i a się zo
stanie u w y d a t n i o n e n a p r z y p a d k u fenomenu u p a d a n i a .
Położenie to egzystencjalny p o d s t a w o w y sposób, w j a k i
jestestwo jest swym „ t u o t o " . Położenie nie tylko c h a r a k t e
ryzuje jestestwo ontologicznie, lecz z racji swego otwiera
nia m a z a r a z e m zasadnicze metodologiczne znaczenie dla
analityki egzystencjalnej. P o d o b n i e j a k wszelka w ogóle in
terpretacja ontologiczna, może o n a j e d y n i e niejako
„ p r z e s ł u c h i w a ć " bycie j u ż wcześniej o t w a r t e g o bytu. Bę
dzie o n a t r w a ć przy p e w n y c h wyróżnionych, najdalej
sięgających możliwościach otwierania jestestwa, a b y n a ich
qu'il faut les connaitre avant que de les aimer, ce qui a passe" en proverbe,
les saints au contraire disent en parlant des choses divines qu'il faut les
aimer pour les connaitre, et qu'on n'entre dans la verite que par la charite,
dont ils ont fait une de leurs plus utiles sentences" [,,I stąd, kiedy mó
wimy o sprawach ludzkich, uznajemy za niezbędne najpiew
poznać je, zanim się je pokocha — a stało się to nawet przysło
wiem; święci natomiast powiadają, że co się tyczy spraw boskich,
to trzeba je pokochać, by móc je poznać, i że doznajemy prawdy
tylko dzięki miłosierdziu; to zdanie jest dla nich jedną z maksym
najbardziej użytecznych"]; por. także Augustyn, Opera, Patrolo-
giae Latinae, Mignę (wyd.), t. V I I I , Contra Faustum, lib. 32, cap.
18: „non intratur in oeritatem, nisi per charitatem" [nie można doznać
prawdy inaczej niż przez miłosierdzie].
[139/140] Rozdział V 199
podstawie uzyskać otwarcie (AufschluJJ) tego / bytu. I n t e r

p r e t a c j a fenomenologiczna musi d a ć s a m e m u jestestwu
możliwość p i e r w o t n e g o otwierania i niejako umożliwić m u
w y k ł a d a n i e samego siebie. T o w a r z y s z y o n a t e m u otwie
r a n i u n a tyle tylko, b y fenomenalną zawartość tego, co ot
w a r t e , podnieść d o p o z i o m u pojęcia egzystencjalnego.
Ze względu n a następującą później interpretację takiego
znaczącego p o d względem egzystencjalno-ontologicznym
p o d s t a w o w e g o położenia jestestwa, trwogi (§ 40), fenomen
położenia p o k a ż e m y bardziej konkretnie n a określonym
modus lęku.
1
§ 30. Lęk jako modus położenia
F e n o m e n lęku daje się r o z w a ż a ć z trzech p u n k t ó w wi

dzenia; analizujemy „ p r z e d c z y m " lęku, lękanie się i „ o
c o " lęku. T e możliwe i współprzynależne aspekty nie są
p r z y p a d k o w e . Przez nie w ogóle w y d o b y w a się s t r u k t u r a
położenia. Analizę uzupełni wskazanie możliwych m o d y
fikacji lęku, które dotyczą j e g o różnych m o m e n t ó w stru
kturalnych.
„Przed czym" lęku, coś, co „ b u d z i lęk", jest zawsze czymś
s p o t y k a n y m w e w n ą t r z świata i m a sposób bycia czegoś p o
ręcznego, obecnego lub współjestestwa. Nie chodzi o on
tyczne s p r a w o z d a n i e n a t e m a t bytu, który zwykle może
rozmaicie „ b u d z i ć lęk", lecz o fenomenalne określenie te
go, co b u d z i lęk, co d o c h a r a k t e r u b u d z e n i a lęku. Go cha
rakteryzuje coś b u d z ą c e g o lęk j a k o takie, co byłoby spoty
k a n e podczas lękania się? „ P r z e d c z y m " lęku m a c h a r a k t e r
zagrożenia. Występuje tu kilka m o m e n t ó w : 1. Coś spoty
k a n e g o m a powiązanie o c h a r a k t e r z e czegoś szkodliwego.
Por. Arystoteles, Retoryka, B 5, 1382 a 20 - 1383 b 11.

O b j a w i a się ono w obrębie kontekstu powiązania. 2. T a

szkodliwość kieruje się n a pewien określony krąg tego, co
może nią zostać dotknięte. J a k o tak określona sama n a d c h o
dzi z określonej strony. 3. S a m a ta strona i to, co od niej
nadchodzi, są z n a n e j a k o coś nie b a r d z o „bezpiecznego".
4. T o coś szkodliwego j a k o groźne nie jest jeszcze w dającej
się o w ł a d n ą ć bliskości, ale zbliża się. W trakcie takiego zbli
żenia się szkodliwość promieniuje i m a w tym charakter za
grażania. 5. T o zbliżanie się m a miejsce w obrębie sfery blis
kości. Co bowiem może być w najwyższym stopniu szkodliwe
i nawet stale się zbliża, ale z oddali, tego okropność pozostaje
zasłonięta. J a k o j e d n a k zbliżające się w pobliżu coś szkodli
wego zagraża; może nas dotknąć, ale przecież nie musi.
W / t r a k c i e zbliżania się narasta owo „może, ale przecież
w końcu nie musi". „ T o okropne", powiadamy. 6. Zawiera
się w tym: coś szkodliwego jako zbliżające się w pobliżu nie
sie w sobie odsłoniętą możliwość nienadejścia i przejścia
mimo, co nie pomniejsza i nie tłumi lęku, lecz go pogłębia.
Samo lękanie się jest pozwalającym-się-najść w y z w a l a n i e m
tak s c h a r a k t e r y z o w a n e g o czegoś groźnego. Nie u s t a l a m y
najpierw jakiegoś przyszłego zła (malum futurum), a p o t e m
się go lękamy. Ale i lękanie się nie konstatuje d o p i e r o cze
goś zbliżającego się, lecz j u ż wcześniej o d k r y w a to coś
w jego zdolności d o b u d z e n i a lęku. I lękając się lęk może
p o t e m przez ś w i a d o m y wgląd ową okropność sobie „wyjaś
n i ć " . Przegląd widzi coś budzącego lęk, gdyż jest w p o
łożeniu lęku. L ę k a n i e się j a k o d r z e m i ą c a możliwość poło
żonego bycia-w-świecie, j a k o „lękliwość", otwarło j u ż świat
n a to, że może się o d e ń zbliżać coś b u d z ą c e g o lęk. S a m ą
możność zbliżania się udostępnia istotowa egzystencjalna
przestrzenność bycia-w-świecie.
T y m , „o co" lęk się lęka, jest s a m ten lękający się byt,
jestestwo. L ę k a ć może się tylko byt, k t ó r e m u w jego byciu
[141/142] Rozdział V 201
0 nie s a m o chodzi. Lękanie się otwiera zagrożenie tego by

tu, j e g o z d a n i e n a siebie samego. Lęk odsłania zawsze,
chociaż ze z m i e n n ą wyraźnością, jestestwo w byciu jego
,,tu o t o " . K i e d y lękamy się o swój d o m , to nie przeczy to
p o d a n e m u wyżej określeniu „ o c o " lęku. J a k o bycie-w-
świecie jestestwo jest bowiem zawsze z a t r o s k a n y m byciem-
przy. Z r a z u i zwykle jestestwo jest n a podstawie tego, o co
się troska. J e g o zagrożenie to zagrożenie bycia-przy. Lęk
o t w i e r a jestestwo p r z e w a ż n i e w p r y w a t y w n y sposób. Zbija
z t r o p u i „ o d b i e r a r o z u m " . Lęk z a r a z e m z a m y k a zagrożo
n e bycie-w, gdy j e u w i d a c z n i a , tak iż gdy lęk ustępuje, jes
testwo musi się d o p i e r o n a n o w o odnaleźć.
Lękanie-się-o j a k o lękanie-się-czegoś otwiera zawsze —
p r y w a t y w n i e lub pozytywnie — j e d n a k o w o pierwotnie we-
w n ą t r z ś w i a t o w y byt z jego c h a r a k t e r e m z a g r a ż a n i a i by
cie-w z jego byciem z a g r o ż o n y m . Lęk to modus położenia.
Lękanie-się-o (um) może j e d n a k dotyczyć także innych,
1 w t e d y m ó w i m y o lękaniu się o (fur) nich. T a k i e lękanie
się o kogoś nie u w a l n i a innego od lęku. J e s t to wykluczone
j u ż c h o ć b y dlatego, że inny, o którego się lękamy, wcale ze
swej strony nie musi się lękać. L ę k a m y się o innego najczę
ściej właśnie wtedy, gdy on się nie lęka i ś m i a ł o / r z u c a się
w wir niebezpieczeństw. Lękanie się o kogoś to pewien ro
dzaj współpołożenia z i n n y m i , lecz niekoniecznie współ
udział w lękaniu się czy wręcz wspólne lękanie się. M o ż n a
lękać się o (um)... nie lękając się. Ściśle j e d n a k biorąc, lęka
nie się o... jest lękaniem się o siebie. „ L ę k a m y się tu
o współbycie z i n n y m , który m ó g ł b y zostać komuś o d e b r a
ny. Coś b u d z ą c e g o lęk nie godzi wprost we współlękające-
go się. L ę k a n i e się o... u w a ż a się za w pewien sposób
p o z b a w i o n e dotknięcia, choć j e d n a k dotknięte dotknięciem
współjestestwa, o które się lęka. D l a t e g o lękanie-się-o nie
jest j a k i m ś osłabionym lękaniem się o siebie. Nie idzie tu
0 stopień nasilenia „ t o n u uczuciowego", lecz o modi egzys

tencjalne. L ę k a n i e się o... nie traci też swej specyficznej
rzetelności, g d y się „właściwie" j e d n a k nie lęka.
K o n s t y t u t y w n e m o m e n t y pełnego fenomenu lęku mogą
się zmieniać. W r a z z t y m ujawniają się różne możliwości
bycia lękania się. D o struktury n a p o t y k a n i a zagrożenia na
leży zbliżanie się w pobliżu. G d y coś zagrażającego ze
swoim „ w p r a w d z i e jeszcze nie, ale l a d a c h w i l a " samo
w d z i e r a się nagle w zatroskane bycie-w-świecie, lęk prze
chodzi w przestrach. T r z e b a z a t e m w tym, co zagraża,
odróżnić: bezpośrednie zbliżenie czegoś zagrażającego
1 sposób s p o t y k a n i a samego tego zbliżenia, nagłość. „ P r z e d
c z y m " p r z e s t r a c h u jest pierwotnie z n a n e i bliskie. G d y jed
n a k coś zagrażającego m a c h a r a k t e r czegoś całkowicie
obcego, wówczas lęk staje się grozą. Gdzie zaś coś z a g r a ż a
jącego s p o t y k a n e jest j a k o b u d z ą c e grozę, a z a r a z e m spot
kanie tego czegoś m a c h a r a k t e r b u d z e n i a p r z e s t r a c h u ,
nagłości, t a m lęk przechodzi w przerażenie. Dalsze z n a n e
n a m o d m i a n y lęku to bojaźliwość, nieśmiałość, zaniepo
kojenie, zmieszanie. Wszystkie modyfikacje lęku j a k o m o ż ^
liwości s a m o p o c z u c i a (Sich-befinden) wskazują n a to, że jes
testwo j a k o bycie-w-świecie jest „lękliwe". Tej „lękliwości"
nie należy p o j m o w a ć w o n t y c z n y m sensie faktycznej,
„ o d o s o b n i o n e j " predyspozycji, lecz j a k o egzystencjalną
— oczywiście nie j e d y n ą — możliwość istotowego poło
żenia jestestwa w ogóle.
§ 31. Bycie-tu-oto jako rozumienie
Położenie jest jedną spośród s t r u k t u r egzystencjalnych,

n a gruncie k t ó r y c h utrzymuje się bycie „ t u o t o " . R ó w n i e
pierwotnie j a k położenie owo bycie konstytuuje rozumienie.
Położenie m a zawsze swe zrozumienie, n a w e t jeśli tylko
[142/143] Rozdział V 203
tak, że je tłumi. Rozumienie jest zawsze nastrojowe. / Gdy

interpretujemy je jako fundamentalny egzystencja!, to daje
o sobie przez to znać, że fenomen ten jest pojmowany jako
podstawowy modus bycia jestestwa. Natomiast „rozumienie"
w sensie jednego z wielu możliwych sposobów poznania, od
różnione np. od „wyjaśniania", musimy wraz z tym ostat
nim interpretować jako egzystencjalnie pochodne wobec
rozumienia pierwotnego, współkonstytuującego bycie „tu
oto" w ogóle.
Dotychczasowe badanie dotarło już zatem do tego pier
wotnego rozumienia, nie tematyzując go jednak w sposób
wyraźny. Powiedzieć, że jestestwo egzystując jest swym „tu
oto", oznacza zarazem: świat jest „tu oto"; jego bycie-tu-oto
jest byciem-w. O n o zaś również jest „tu oto", a mianowi
cie jako to, ze względu na co jestestwo jest. W „ze względu
na c o " egzystujące bycie-w-świecie jako takie jest otwarte,
1
a otwartość tę nazwaliśmy rozumieniem . Wraz z rozumie
niem owego „ze względu na co" otwarta jest też ugrunto
wana w nim oznaczoność. Otwartość rozumienia jako rów
nie pierwotna otwartość „ze względu na co" jak i oznaczo
ności dotyczy pełnego bycia-w-świecie. Oznaczoność jest
tym, na co świat jako taki jest otwarty. „Ze względu na
co" oraz oznaczoność są otwarte w jestestwie, co oznacza:
jestestwo jest bytem, któremu jako byciu-w-świecie o nie
samo chodzi.
W ontycznym sposobie mówienia używamy niekiedy
zwrotu „rozumieć coś" w znaczeniu „być zdolnym do
zawiadywania jakąś sprawą", „doróść do niej", „móc
coś". T y m , co możemy dzięki rozumieniu jako egzysten-
cjałowi, nie jest jakieś „coś", lecz bycie jako egzystowanie.
W rozumieniu tkwi egzystencjalnie sposób bycia jestestwa
Por. § 18, s. 120 nn.

j a k o możności bycia. Jestestwo nie jest czymś o b e c n y m ,

czego d o d a t k o w ą własnością byłoby, że coś może, lecz jest
pierwotnie byciem-możliwym. Jestestwo jest zawsze tym,
czym m o ż e być, i tak, j a k jest swą możliwością. Istotowe
bycie-możliwym jestestwa dotyczy s c h a r a k t e r y z o w a n y c h tu
sposobów zatroskania „ ś w i a t e m " , troskliwości wobec in
nych, a we wszystkim t y m i j u ż z góry możności bycia ku
sobie s a m e m u , ze względu n a siebie. Bycie-możliwym, któ
r y m jestestwo zawsze jest egzystencjalnie, różni się równie
głęboko od pustej, logicznej możliwości, j a k od p r z y g o d n o
ści czegoś obecnego, czemu może się „ z d a r z y ć " to lub
owo. Możliwość w sensie m o d a l n e j kategorii obecności
o z n a c z a coś jeszcze nie rzeczywistego i nigdy nie koniecznego.
C h a r a k t e r y z u j e o n a coś tylko możliwego. Ontologicznie stoi
niżej niż rzeczywistość i konieczność. Możliwość j a k o eg
zystencjał n a t o m i a s t to / najbardziej p i e r w o t n y i ostateczny
p o z y t y w n y ontologiczny określnik jestestwa; n a początku,
p o d o b n i e j a k egzystencjalność w ogóle, m o ż n a ją przygoto
w a ć tylko j a k o p r o b l e m . F e n o m e n a l n e g o podłoża tego, by
ją w ogóle widzieć, dostarcza rozumienie j a k o otwierająca
możność bycia.
Możliwość j a k o egzystencjał nie oznacza o d e r w a n e j
możności bycia w sensie „obojętnej dowolności" (libertas in-
dijferentiae). J a k o z istoty położone, jestestwo p o p a d ł o było
j u ż z góry w określone możliwości, j a k o możność bycia,
którą jest, pozwoliło im było przejść m i m o ; oddaje się ono
stale możliwościom swego bycia, c h w y t a j e bądź chybia.
O z n a c z a to j e d n a k : jestestwo jest sobie s a m e m u w y d a n y m
byciem-możliwym, możliwością n a wskroś rzuconą. Jestestwo
jest możliwością bycia w o l n y m ku najbardziej własnej
możności bycia. Bycie-możliwym jest d l a niego samego
przejrzyste n a różne możliwe sposoby i w z r ó ż n i c o w a n y m
stopniu.
[144/145] Rozdział V 205
R o z u m i e n i e jest byciem takiej możności bycia, k t ó r a

nigdy nie powstaje j a k o jeszcze-nie-obecna, lecz j a k o z isto
ty nie b ę d ą c a nigdy czymś o b e c n y m ,Jest" wraz z byciem
jestestwa w sensie egzystencji. Jestestwo jest w ten sposób,
że j u ż z góry r o z u m i e ono — bądź nie rozumie — że m a
być tak a tak. J a k o takie rozumienie „ w i e " ono, u czego
(w o ran) jest ono z s a m y m sobą, tj. ze swą możnością by
cia. T a „ w i e d z a " nie powstaje dopiero w trakcie i m m a -
n e n t n e g o postrzegania siebie, lecz należy d o bycia „ t u
o t o " , które z istoty jest r o z u m i e n i e m . I tylko dlatego, że jes
testwo rozumiejąc jest swym „ t u o t o " , może ono się gubić
i z a p o z n a w a ć . Ponieważ zaś rozumienie jest położone i j a
ko takie egzystencjalnie dostarczone rzuceniu, jestestwo j u ż
z góry się gubi i zapoznaje. Dlatego w swej możności bycia
jest o n o z d a n e n a możliwość o d n a j d y w a n i a się n a n o w o
wśród swych możliwości.
Rozumienie jest egzystencjalnym byciem własnej możności bycia
samego jestestwa, mianowicie tak, iż bycie to w sobie samym otwie
ra „u czego" bycia z nim samym. S t r u k t u r ę tego egzystencjału
t r z e b a ująć jeszcze ściślej.
R o z u m i e n i e j a k o otwieranie dotyczy zawsze całego p o d
stawowego u k o n s t y t u o w a n i a bycia-w-świecie. J a k o m o ż
ność bycia bycie-w jest zawsze możnością-bycia-w-świecie.
Świat zaś qua świat jest nie tylko o t w a r t y j a k o możliwa
oznaczoność, lecz w y d a n i e samego tego, co w e w n ą t r z -
światowe, wydaje ten byt m. jego możliwość. T o , co poręcz
ne, zostaje j a k o takie odkryte w swej służebności, stosowal-
ności, szkodliwość. Całokształt p o w i ą z a n i a odsłania się j a k o
k a t e g o r i a l n a całość pewnej możliwości związków tego, co
poręczne. Ale i „ j e d n o ś ć " rozmaitego t y p u obecności,
p r z y r o d a , / staje się o d k r y w a l n a tylko n a gruncie otwartości
pewnej swej możliwości. Czyż jest p r z y p a d k i e m , że p y t a n i e
o bycie p r z y r o d y kieruje się ku „ w a r u n k o m jej możliwości"?
N a czym opiera się takie zapytywanie? W jego obliczu nie

może z a b r a k n ą ć p y t a n i a : dlaczego byt o d m i e n n y niż jestest
wo jest r o z u m i a n y w swym byciu, gdy zostaje o t w a r t y n a
w a r u n k i swej możliwości? Być m o ż e słusznie K a n t z a k ł a d a
coś takiego. S a m o j e d n a k to założenie nie może w ż a d n y m
razie pozostać w m o c y bez uzasadnienia.
Dlaczego rozumienie we wszystkich istotowych w y m i a
r a c h tego, co w n i m d a się otworzyć, p r z e zawsze ku m o ż
liwościom? O t ó ż dlatego, że rozumienie zawiera w sobie
s a m y m egzystencjalną strukturę, którą n a z y w a m y projek
tem*. Projektuje ono bycie jestestwa równie pierwotnie n a
j e g o ,,ze względu n a c o " j a k n a oznaczoność j a k o świa
towość j e g o a k t u a l n e g o świata. Projektowy c h a r a k t e r ro
z u m i e n i a konstytuuje bycie-w-świecie co d o otwartości jego
„ t u o t o " j a k o „ t u o t o " pewnej możności bycia. Projekt jest
egzystencjalnym u k o n s t y t u o w a n i e m bycia przestrzeni fak
tycznej możności bycia. J a k o rzucone, jestestwo jest rzu
cone w bycie w sposób projektowania. T o ostatnie nie m a
nic wspólnego z t r z y m a n i e m się wymyślonego p l a n u , wedle
którego jestestwo u r z ą d z a ł o b y swe bycie, j a k o jestestwo bo
wiem zaprojektowało ono się j u ż było i dopóki jest, jest
projektujące. D o p ó k i jest, rozumie ono się j u ż , i ciągle jesz
cze, n a podstawie możliwości. Projektowy c h a r a k t e r rozu
m i e n i a o z n a c z a dalej, że tego, n a co ono projektuje, możli
wości, s a m o nie ujmuje tematycznie. T a k i e u j m o w a n i e od
biera właśnie temu, co zaprojektowane, jego charakter moż
liwości, redukuje to d o jakiejś d a n e j , myślowej treści, gdy
t y m c z a s e m projekt (Entwurf) rzucając (Werfeń) p o d r z u c a
* „Entwurf. Etymologicznie: „Ent-wurf, „na-rzut" (choć

przedrostek „ent-" może tu wystąpić w najróżniejszych znacze
niach: od-, wy- itp.), co wiąże z „Geworfenheit", „rzucenie". Rzu
cone jestestwo na-rzuca, rzutuje, czyli, zgodnie z przyjętą u nas
terminologią, projektuje.
[145/146] Rozdział V 207
(vorwirft) sobie możliwość jako możliwość i jako takiej

pozwala być. Jako projektowanie, rozumienie jest sposobem
bycia jestestwa, pozwalającym na to, że jest ono swymi
możliwościami jako możliwościami.
N a gruncie sposobu bycia konstytuowanego przez egzys
tencja! projektu jestestwo jest stale czymś „więcej", niż
faktualnie jest, jeśli chciałoby się i jeśli można by je zareje
strować jako coś obecnego w jego ciągłości bycia (Seins-
bestand). Nie jest ono jednak nigdy czymś więcej, niż jest
faktycznie, gdyż jego faktyczność charakteryzuje z istoty
możność bycia. Jako bycie-możliwym jestestwo nie jest też
jednak nigdy czymś mniej, tzn. czym co do swej możności
bycia jeszcze me jest, tym jest egzystencjalnie. Tylko dlate
go, że bycie „tu oto" uzyskuje swą konstytucję dzięki rozu
mieniu i jego projektowemu charakterowi, dlatego, że jest
ono tym, czym się staje lub nie staje, może ze zrozu
mieniem rzec samemu sobie: „stań się tym, czym jesteś!". /
Projekt dotyczy zawsze pełnej otwartości bycia-w-świe
cie; rozumienie jako możność bycia samo ma możliwości
już z góry wyznaczone przez sferę tego, co w nim z istoty
daje się otworzyć. Rozumienie może się najpierw zająć
otwieraniem świata, tzn. jestestwo może się zrazu i zwykle
rozumieć wychodząc od swego świata. Albo też rozumienie
rzuca się najpierw w „ze względu na co", tzn. jestestwo
egzystuje jako ono samo. Rozumienie jest albo właściwe,
wypływające z własnego Siebie, albo też niewłaściwe.
„Nie-" wcale nie oznacza, że jestestwo odrywa się od
Siebie i rozumie „tylko" świat. Świat należy do jego by
cia Sobą jako bycia-w-świecie. Zarówno zaś właściwe, jak
i niewłaściwe rozumienie może być rzetelne lub nie. R o
zumienie jest jako możność bycia na wskroś przeniknięte
możliwością. Przekładanie się w którąś z tych podstawo
wych możliwości rozumienia nie odkłada jednakże innych
n a bok. Ponieważ rozumienie raczej dotyczy zawsze pełnej otwartości

jestestwa jako bycia-w-świecie, przekładanie się rozumienia stanowi
egzystencjalną modyfikację projektu jako całości. W r a z z rozumie
niem świata zawsze wspólrozumiane jest bycie-w, rozumienie
egzystencji j a k o takiej jest zawsze rozumieniem świata.
J a k o faktyczne, jestestwo odłożyło j u ż było swą możność
bycia w p e w n ą możliwość rozumienia.
S w y m projektowym c h a r a k t e r e m rozumienie stanowi
egzystencjalnie coś, co n a z y w a m y oglądem jestestwa. T a k i m
egzystencjalnie bytującym wraz z otwartością „ t u o t o "
oglądem jestestwo jest w sposób równie pierwotny j a k pod
s t a w o w y m i sposobami swego bycia s c h a r a k t e r y z o w a n y m i
j a k o przegląd zatroskania, wzgląd troskliwości, ogląd bycia
j a k o takiego, ze względu n a które jestestwo zawsze jest tak,
j a k jest. O g l ą d (Sicht), który się pierwotnie i w całości od
nosi d o egzystencji, n a z y w a m y przejrzystością (Durchsich-
tigkeit). W y b i e r a m y ten t e r m i n n a oznaczenie d o b r z e p o
jętego „ s a m o p o z n a n i a " , aby wskazać, że chodzi w n i m nie
o postrzeżeniowe tropienie i oglądanie p u n k t u j a ź n i (Selbst-
punkt), lecz o rozumiejące u c h w y t y w a n i e pełnej otwartości
bycia-w-świecie przezierając na wskroś istotowe m o m e n t y
jego u k o n s t y t u o w a n i a . Egzystując byt ogląda „siebie"
tylko wtedy, g d y w j e d n a k o w o p i e r w o t n y sposób przej
rzyste stało m u się j e g o bycie przy świecie i współbycie
z i n n y m i j a k o konstytutywne m o m e n t y jego egzystencji.
Z drugiej strony nieprzejrzystość jestestwa jest zakorze
n i o n a nie tylko i nie pierwotnie w „ e g o c e n t r y c z n y c h "
s a m o z ł u d z e n i a c h , lecz tak samo w nieznajomości świata. /
T e r m i n u „ o g l ą d " trzeba j e d n a k strzec przed p e w n y m
nieporozumieniem. O d p o w i a d a on „oświetleniu", przez któ
re c h a r a k t e r y z o w a l i ś m y otwartość „ t u o t o " . „ W i d z e n i e "
nie tylko nie oznacza spostrzegania cielesności oczyma, ale
nie o z n a c z a także czystego niezmysłowego postrzegania
obecności czegoś obecnego. Egzystencjalne znaczenie

oglądu uwzględniło tylko tę oto swoistość widzenia, że
d o s t ę p n y sobie byt p o z w a l a o n o spotykać w n i m s a m y m
bez osłony. Oczywiście, to s a m o czyni k a ż d y „ z m y s ł "
w o b r ę b i e swego n a t u r a l n e g o regionu o d k r y w a n i a . T r a
dycja filozofii jest j e d n a k ż e od samego początku zoriento
w a n a p r z e d e wszystkim n a „ w i d z e n i e " j a k o sposób podejś
cia d o b y t u i do bycia. Dla z a c h o w a n i a z nią związku moż
n a ogląd i widzenie tak dalece sformalizować, że uzyska się
uniwersalny t e r m i n charakteryzujący wszelkie podejście d o
b y t u i d o bycia j a k o podejście w ogóle.
Pokazując, j a k wszelki ogląd opiera się pierwotnie n a ro
z u m i e n i u — przegląd zatroskania jest r o z u m i e n i e m j a k o
zrozumiałością — odebraliśmy czystej naoczności jej p r y m a t ,
który noetycznie o d p o w i a d a t r a d y c y j n e m u ontologicznemu
p r y m a t o w i tego, co obecne. „ N a o c z n o ś ć " i „ m y ś l e n i e " to
j u ż odległe p o c h o d n e rozumienia. T a k ż e fenomenologiczny
„ w g l ą d w istotę" opiera się n a egzystencjalnym r o z u m i e
niu. N a t e m a t tego sposobu widzenia będzie m o ż n a roz
strzygnąć d o p i e r o p o uzyskaniu w y r a ź n y c h pojęć bycia
i s t r u k t u r y bycia, którymi mogą się stać j e d y n i e fenomeny
w sensie fenomenologicznym.
O t w a r t o ś ć „ t u o t o " w rozumieniu s a m a jest p e w n ą od
m i a n ą możności bycia jestestwa. W zaprojektowaniu j e g o
bycia n a „ze względu n a c o " oraz n a oznaczoność (świat)
tkwi otwartość bycia w ogóle. W projektowaniu n a możli
wości jest j u ż z góry przyjęte rozumienie bycia. W projek
cie bycie jest r o z u m i a n e , ale nie jest p o j m o w a n e ontologi
cznie. M o m e n t e m k o n s t y t u t y w n y m bycia b y t u o sposobie
bycia istotowego projektu bycia-w-świecie jest rozumienie
1
bycia. T o , co wcześniej założyliśmy d o g m a t y c z n i e , zostaje
Por. § 4, s. 17 nn.
teraz u k a z a n e n a podstawie konstytucji bycia, w k t ó r y m

jestestwo j a k o rozumienie jest swym „ t u o t o " . Zadowalają
ce o d p o w i e d n i o d o r a m niniejszego b a d a n i a rozjaśnienie
egzystencjalnego sensu tego r o z u m i e n i a bycia m o ż n a bę
dzie osiągnąć d o p i e r o n a gruncie t e m p o r a l n e j interpretacji
bycia. /
Położenie i rozumienie charakteryzują j a k o egzystencjały
p i e r w o t n ą otwartość bycia-w-świecie. Możliwości, na
podstawie k t ó r y c h jestestwo jest, „ w i d z i " ono dzięki n a -
strojowości. Przy projektującym otwieraniu takich możli
wości zawsze j u ż jest ono nastrojone. Projekt najbardziej
własnej możności bycia o d d a n y jest factum rzucenia w „ t u
o t o " . Czy j e d n a k wraz z eksplikacją egzystencjalnego
u k o n s t y t u o w a n i a bycia tego „ t u o t o " w sensie rzuconego
projektu bycie jestestwa nie staje się jeszcze bardziej za
gadkowe? Istotnie. M u s i m y najpierw pozwolić n a wystą
pienie całej zagadki tego bycia, choćby tylko p o to, by
mieć możność d o z n a n i a rzetelnej porażki przy próbie „roz
w i ą z a n i a " i b y n a n o w o postawić p y t a n i e o bycie rzucone
go i projektującego bycia-w-świecie.
A b y najpierw wystarczająco uwidocznić fenomenalnie
sam tylko powszedni sposób bycia położonego rozumienia,
pełnej otwartości „ t u o t o " , p o t r z e b a n a m k o n k r e t n e g o
o p r a c o w a n i a tych egzystencjałów.
§ 32. Rozumienie i wykładnia
J a k o r o z u m i e n i e jestestwo projektuje swoje bycie n a

możliwości. T o rozumiejące bycie ku możliwościom s a m o jest
wskutek z w r o t n e g o r z u t u tychże j a k o o t w a r t y c h w jestes
two p e w n ą możnością bycia. Projektowanie r o z u m i e n i a m a
własną możliwość wykształcania się. Wykształcenie rozu
mienia n a z y w a m y wykładnią. W niej rozumienie rozumiejąco
[148/149] Rozdział V 211
przyswaja sobie to, co przez nie rozumiane. W wykładni

rozumienie nie staje się czymś innym, lecz sobą samym.
Wykładnia m a swe egzystencjalne ugruntowanie w rozu
mieniu; to ostatnie nie powstaje dzięki niej. Wykładnia nie
polega na przyjęciu do wiadomości czegoś rozumianego,
lecz na opracowaniu możliwości zaprojektowanych przez
rozumienie. Zgodnie z tokiem niniejszych przygotowaw
czych analiz powszedniego jestestwa prześledzimy fenomen
wykładni na przypadku rozumienia świata, tzn. rozumie
nia niewłaściwego w modus jego rzetelności.
N a podstawie otwartej w rozumieniu świata oznaczonoś
ci można zrozumieć, jakie powiązanie zatroskane bycie
przy tym, co poręczne, może mieć z tym, co spotykane.
Przegląd odkrywa, a to oznacza, że już rozumiany świat
jest wykładany. T o , co poręczne, wkracza explicite w pole
rozumiejącego oglądu. Wszelkie przygotowanie, porządko
wanie, naprawianie, ulepszanie, uzupełnianie dokonuje się
w / ten sposób, że coś dla przeglądu poręcznego zostaje
rozłożone co do swego „ażeby" i objęte troską odpowied
nio do oglądowo dokonanego rozkładu. T o , co przeglą
dowo co do swego „ażeby" rozłożone jako takie, to, co wy
raźnie zrozumiane, m a strukturę czegoś jako czegoś. N a prze
glądowe pytanie, czym jest to określone coś poręcznego,
wykładająca w przeglądzie odpowiedź brzmi: jest to do...
Podanie pewnego „do czego" nie jest prostym nazwaniem
czegoś, lecz coś nazwanego jest rozumiane jako to, jako co
należy ująć obiekt danego pytania. To, co otwarte rozu
mieniem, to, co zrozumiane, jest zawsze już w taki sposób
dostępne, że jego „jako co" można w nim wyraźnie wyod
rębnić. O w o „jako" stanowi strukturę wyraźności czegoś
rozumianego, konstytuuje wykładnię. Przeglądowo-wykła-
dający obchód z czymś w otoczeniu poręcznym „widzi" to
jako stół, drzwi, wóz, most, nie musi koniecznie tego, co
p r z e g l ą d o w o wyłożone, rozkładać od r a z u w jakiejś okre

ślającej wypowiedzi. Wszelkie proste p r z e d p r e d y k a t y w n e wi
dzenie tego, co poręczne, jest j u ż w sobie s a m y m r o z u m i e -
jąco-wykładające. Gzy j e d n a k b r a k tego „ j a k o " nie sta
nowi o prostocie czystego spostrzegania czegoś? W i d z e n i e
takiego oglądu zawsze jest j u ż rozumiejąco-wykładające.
Kryje ono w sobie wyraźność odniesieniowych relacji
( „ a ż e b y " ) należących d o całokształtu powiązania, który
p o z w a l a r o z u m i e ć to, co w sposób prosty spotykane. Arty
kulacja czegoś r o z u m i a n e g o w wykładającym przybliżaniu
b y t u n a m o t y w i e „czegoś j a k o czegoś" lokuje się przed te
m a t y c z n ą wypowiedzią o tym. , J a k o " nie pojawia się d o
piero w tej ostatniej, lecz zostaje t a m tylko p o raz pierwszy
w y p o w i e d z i a n e , co jest możliwe j e d y n i e dzięki t e m u , że
p r z e d k ł a d a się j a k o w y p o w i a d a l n e . Chociaż p r o s t e m u
p r z y g l ą d a n i u się czemuś może b r a k o w a ć wyraźności w y p o
w i a d a n i a się, nie u p o w a ż n i a to d o o d m a w i a n i a t e m u pros
t e m u widzeniu wszelkiej artykułującej wykładni, a więc
s t r u k t u r y „ j a k o " . Proste widzenie najbliższych rzeczy
w aspekcie „ m i e ć d o czynienia z..." niesie w sobie struktu
rę w y k ł a d n i tak pierwotnie, że właśnie j a k b y bez-jako-ściowe
u j m o w a n i e czegoś w y m a g a pewnej korekty. „ Z a l e d w i e -
mieć-coś-przed-sobą" p r z e d k ł a d a się w czystym przyglą
d a n i u się t e m u jako nierozumienie-już- T o bez-jako-ściowe uj
m o w a n i e jest prywacją prosto rozumiejącego widzenia, nie
bardziej p i e r w o t n e niż ono, lecz w o b e c niego p o c h o d n e .
O n t y c z n a niewyrażalność „ j a k o " nie p o w i n n a zwodzić
w stronę niedostrzegania go j a k o apriorycznego egzysten
cjalnego u k o n s t y t u o w a n i a rozumienia.
Jeśli j e d n a k j u ż każde spostrzeganie poręcznego n a r z ę
dzia jest rozumiejąco-wykładające i pozwala przeglądowi
spotykać coś j a k o coś, to czy / nie oznacza to właśnie, że
zrazu d o ś w i a d c z a się czegoś czysto obecnego, co p o t e m
ujmuje się jako drzwi, jako d o m ? Byłoby to niezrozumienie

specyficznej otwierającej funkcji wykładni. T a ostatnia nie
n a r z u c a niejako „ z n a c z e n i a " n a coś tylko obecnego i nie
przylepia t e m u czemuś jakiejś wartości, lecz z tym, co n a
p o t y k a n e wewnątrz świata, j a k o takim m a o t w a r t e j u ż
przez rozumienie świata powiązanie, które zostaje wyło
żone za p o m o c ą wykładni.
T o , co poręczne, zawsze j u ż jest r o z u m i a n e n a podsta
wie całokształtu powiązania. Nie musi go explicite u j m o w a ć
t e m a t y c z n a w y k ł a d n i a . N a w e t gdy przejdzie on przez taką
wykładnię, p o w r a c a znów w niezróżnicowaną z r o z u m i a
łość. I właśnie w t y m modus jest on istotowym funda
m e n t e m powszedniej, przeglądowej wykładni. O p i e r a się
o n a zawsze n a p e w n y m wstępnym zasobie (Vorhabe). Przy
swajając sobie rozumienie, porusza się on w rozumiejącym
byciu ku j u ż z r o z u m i a n e m u całokształtowi powiązania.
Przyswojenie sobie czegoś z r o z u m i a n e g o , ale jeszcze prze
słoniętego, odsłania zawsze p o d p r z e w o d n i c t w e m p e w n e g o
p u n k t u widzenia, k t ó r y ustala, z u w a g i n a co to coś zrozu
m i a n e g o m a być w y k ł a d a n e . W y k ł a d n i a zawsze opiera się
n a wstępnym oglądzie (Vor sic hi), który coś wziętego za
wstępny zasób „ p r z y k r a w a " d o pewnej określonej wykład
ni. U t r z y m y w a n e we w s t ę p n y m zasobie i ujrzane we
w s t ę p n y m oglądzie („vorsichtig") coś z r o z u m i a n e g o staje się
dzięki w y k ł a d n i pojmowalne. W y k ł a d n i a może przynależ
ną w y k ł a d a n e m u bytowi siatkę pojęciową czerpać z sa
m e g o tego b y t u lub wtłoczyć ją w pojęcie, które o n z racji
swego sposobu bycia wyklucza. Jakkolwiek by było — wy
k ł a d n i a zawsze j u ż decyduje się, ostatecznie lub prowizo
rycznie, n a określoną siatkę pojęciową, opiera się n a pew
n y m wstępnym pojęciu (Vorgriff).
W y k ł a d n i ę czegoś j a k o czegoś istotowo fundują wstępny
zasób, w s t ę p n y ogląd i wstępne pojęcie. W y k ł a d n i a nigdy
nie jest bezzałożeniowym ujmowaniem czegoś uprzednio

danego. Jeśli szczególna konkretyzacja wykładni w sensie
ścisłej interpretacji tekstu chętnie powołuje się na to, co
,,tu stoi", to przecież tym, co ,,tu" najpierw „stoi", nie jest
nic innego jak oczywista, nieprzedyskutowana, z góry
powzięta opinia interpretatora, która z konieczności tkwi
u początku każdej wykładni jako coś, co wraz z nią w ogó
le zostało już „założone", tzn. wstępnie dane we wstępnym
zasobie, wstępnym oglądzie i wstępnym pojęciu.
Jak pojmować charakter owej „wstępności" („Vor-")?
Czy wystarczy powiedzieć formalnie: „apriori"? Dlaczego
struktura ta przysługuje rozumieniu, które wyodrębniliśmy
jako fundamentalny egzystencjał jestestwa? / Jak odnosi się
do niej przysługująca temu, co wyłożone, jako takiemu
struktura „jako"? Fenomenu tego nie sposób, rzecz jasna,
rozłożyć na „części". Czy wyklucza to jednak źródłową
analitykę? Czy takie fenomeny powinniśmy uznać za ,,o-
stateczności"? Pozostałoby wtedy jeszcze pytanie, dlaczego.
A może prestruktura (Vor-Struktur) rozumienia i struktura
„jako" wykładni mają jakiś egzystencjalno-ontologiczny
związek z fenomenem projektu? A fenomen ten odsyła
wstecz ku pierwotnemu ukonstytuowaniu bycia jestestwa?
Zanim odpowiemy na te pytania, do czego dotychczaso
we przygotowanie dalece nie wystarcza, trzeba zbadać, czy
to, co się uwidacznia jako struktura rozumienia i qua struk
tura „jako" wykładni, samo nie stanowi już jednolitego
fenomenu, z którego problematyka filozoficzna wprawdzie
obficie korzysta, ale tak uniwersalnemu użytkowi nie towa
rzyszy źródłowość ontologicznej eksplikacji.
Projektowanie rozumienia otwiera byt w jego możli
wości. Charakter możliwości odpowiada zawsze sposobowi
bycia rozumianego bytu. Wewnątrzświatowy byt w ogóle
jest projektowany na świat, tzn. na całość oznaczoności,
[151/152] Rozdział V 215
w której odniesieniowych relacjach zatroskanie jako by

cie-w-świecie już z góry się zakotwiczyło. Gdy wewnątrz-
światowy byt zostaje odkryty wraz z byciem jestestwa,
tzn. dochodzi do rozumienia, mówimy, że m a on sens.
R o z u m i a n y jest jednak, ściśle biorąc, nie sens, lecz byt
bądź bycie. Sens jest tym, w czym utrzymuje się zrozu
miałość czegoś. Sensem nazywamy to, co daje się wyar
tykułować w rozumiejącym otwieraniu. Pojęcie sensu obej
muje formalne rusztowanie tego, co jako konieczne
wchodzi w skład artykulacji przez rozumiejącą wykładnię.
Sens jest ustrukturowanym przez wstępny zasób, wstępny ogląd,
i wstępne pojęcie „na co" projektu, które pozwala rozumieć coś
jako coś. Skoro rozumienie i wykładnia stanowią egzys
tencjalne ukonstytuowanie bycia ,,tu oto", trzeba poj
m o w a ć sens jako formalnie-egzystencjalne rusztowanie ot
wartości przynależnej rozumieniu. Sens jest egzystencja-
łem jestestwa, nie jakąś własnością, która byłaby zakot
wiczona w bycie, tkwiłaby „poza" nim lub unosiłaby się
gdzieś jako jakiś „pośredni obszar". Sens „ m a " tylko jes
testwo, jako że otwartość bycia-w-świecie daje się „wy
pełnić" przez odkrywalny w niej byt. Dlatego tylko jestestwo
może być sensowne lub bezsensowne. Oznacza to: jego własne
bycie i wraz z nim otwarty byt mogą być przyswojone
przez rozumienie lub pozostać odrzucone przez niezrozu
mienie. /
Jeśli przyjąć tę z gruntu ontologicznie-egzystencjalną in
terpretację pojęcia „sensu", to wszelki byt o sposobie bycia
odmiennym od jestestwa trzeba pojmować jako niesensowny,
z istoty pozbawiony w ogóle sensu. „Niesensowny" nie o-
znacza tu żadnej oceny, lecz daje wyraz pewnemu ontolo-
gicznemu określeniu. I tylko to, co niesensowne (Unsinnige),
może się sensowi sprzeciwiać (widersinnig). Coś obecnego jako
spotykane w jestestwie może niejako występować przeciw
jego byciu, n p . w p r z y p a d k u druzgocących i niszczących

zjawisk p r z y r o d y .
G d y p y t a m y o sens bycia, to b a d a n i e nasze nie n a b i e r a
„ g ł ę b o k i e g o " sensu ani nie tropi niczego, co stałoby p o z a
byciem, lecz p y t a o nie samo, o ile wchodzi ono w sferę
zrozumiałości jestestwa. Sensu bycia nie m o ż n a przeciwsta
wiać bytowi l u b byciu j a k o nośnej „ p o d s t a w i e " bytu,
„ p o d s t a w a " bowiem staje się d o s t ę p n a tylko j a k o sens, n a
wet jeśli stanowi on o t c h ł a ń bezsensu.
R o z u m i e n i e j a k o otwartość „ t u o t o " dotyczy zawsze ca
łości bycia-w-świecie. W k a ż d y m r o z u m i e n i u świata współ-
r o z u m i a n a jest egzystencja i n a o d w r ó t . Wszelka wykład
nia p o r u s z a się p o n a d t o w obrębie scharakteryzowanej tu
j u ż p r e s t r u k t u r y . Wszelka wykładnia, k t ó r a m a dostarczyć
z r o z u m i e n i a , musi j u ż wcześniej r o z u m i e ć to, co m a być
wyłożone. P o d k r e ś l a n o j u ż ten fakt, ale tylko w obszarze
p o c h o d n y c h sposobów r o z u m i e n i a i wykładni, w obszarze
interpretacji filologicznej. Należy o n a d o sfery p o z n a w a n i a
n a u k o w e g o . P o z n a w a n i e takie w y m a g a ścisłości u z a s a d n i a
j ą c e g o w y w o d u . D o w ó d n a u k o w y nie może z a k ł a d a ć j u ż
tego, co s a m m a za z a d a n i e u z a s a d n i ć . Skoro j e d n a k wy-,
k ł a d n i a zawsze j u ż musi się o b r a c a ć wśród tego, co zrozu
m i a n e , i tylko t y m się żywić, j a k może o n a uzyskać jakie
kolwiek n a u k o w e wyniki, nie poruszając się p o p e w n y m
kole — jeśli n a d o d a t e k założone rozumienie porusza się
jeszcze wśród potocznej wiedzy o człowieku i świecie? T a
kie zaś koło to, zgodnie z najbardziej e l e m e n t a r n y m i regu
ł a m i logiki, circulus uitiosus. Dlatego historyczna w y k ł a d n i a
w y p a d a a priori p o z a o b r ę b p o z n a n i a ścisłego. Skoro nie d a
się usunąć tego factum błędnego koła w r o z u m i e n i u , to his
toria musi się z a d o w a l a ć mniej ścisłymi możliwościami
p o z n a w c z y m i . P o z w a l a jej się n a d r a b i a ć w pewnej mierze
ów b r a k „ d u c h o w y m z n a c z e n i e m " jej „ p r z e d m i o t ó w " .
[152/153] Rozdział V 217
Byłoby j e d n a k lepiej, także wedle poglądu samych history

ków, g d y b y m o ż n a było u n i k n ą ć tego błędnego koła
i z a c h o w a ć nadzieję n a stworzenie kiedyś historii równie
niezależnej od p u n k t u widzenia o b s e r w a t o r a j a k rzekomo
przyrodoznawstwo. /
Dostrzeganie jednakże w tym kole vi ti o sum i wypatrywanie
drogi uniknięcia go lub choćby tylko „odczuwanie" go jako nieunik
nionej niedoskonałości oznacza kompletne niezrozumienie rozumie
nia. Nie chodzi tu o p o d p o r z ą d k o w a n i e r o z u m i e n i a i wy
k ł a d n i określonemu ideałowi p o z n a n i a , b ę d ą c e m u w sobie
tylko p e w n ą o d m i a n ą rozumienia, k t ó r a zaplątała się
w z a s a d n y m z a d a n i u ujęcia tego, co obecne, w j e g o istoto-
wej niezrozumiałości. Wypełnienie p o d s t a w o w y c h w a r u n
ków możliwego w y k ł a d a n i a polega raczej n a t y m , by nie
z a p o z n a w a ć go co d o istotowych w a r u n k ó w jego realizacji.
Decydujące jest nie tyle wydobycie się z owego koła, ile
o d p o w i e d n i e w e ń wejście. T o koło r o z u m i e n i a nie jest krę
giem, p o k t ó r y m porusza się dowolnego rodzaju p o z n a n i e ,
lecz stanowi w y r a z egzystencjalnej prestruktury samego jes
testwa. K o ł a tego nie m o ż n a s p r o w a d z a ć d o jakiegoś vitio-
sum — c h o ć b y tylko z konieczności tolerowanego. Kryje się
w n i m p o z y t y w n a możliwość najbardziej źródłowego p o
z n a w a n i a , k t ó r a j e d n a k tylko wtedy jest należycie uchwy
cona, g d y w y k ł a d n i a zrozumiała, że jej pierwszym, ciąg
ł y m i o s t a t n i m z a d a n i e m pozostaje przeciwdziałanie p o d
s u w a n i u sobie przez p r z y p a d k o w e pomysły i pojęcia p o
toczne wstępnego zasobu, wstępnego oglądu' i wstępnego
pojęcia oraz u t w i e r d z a n i e n a u k o w e g o t e m a t u przez o p r a
c o w y w a n i e ich n a podstawie „rzeczy s a m y c h " . Ponieważ
zgodnie ze swym egzystencjalnym sensem rozumienie jest
możnością bycia samego jestestwa, ontologiczne przesłanki
p o z n a n i a historycznego przewyższają zasadniczo ideę ry
g o r u n a w e t najbardziej ścisłych n a u k . M a t e m a t y k a nie jest
bardziej ścisła niż historia, lecz tylko m a węższy zakres is

t o t n y c h dla siebie egzystencjalnych f u n d a m e n t ó w .
„ K o ł o " w r o z u m i e n i u należy d o s t r u k t u r y sensu, ten zaś
fenomen zakorzeniony jest w egzystencjalnym ukonstytu
o w a n i u jestestwa, w wykładającym rozumieniu. Byt, które
m u j a k o byciu-w-świecie chodzi o samo jego bycie, m a on
tologiczna s t r u k t u r ę koła, Z a u w a ż a j ą c j e d n a k , że „ k o ł o "
m a ontologicznie sposób bycia obecności ( t r w a n i a ) , musi
m y w ogóle u n i k a ć ontologicznego c h a r a k t e r y z o w a n i a jes
testwa za p o m o c ą tego fenomenu.
§ 33. Wypowiedź jako pochodny m o dus wykładni
Wszelka w y k ł a d n i a opiera się n a rozumieniu. T y m , co

w niej r o z c z ł o n k o w a n e (Gegliederte) j a k o takie i w r o z u m i e
niu w ogóle z a r y s o w a n e j a k o dające się członkować, jest
sens. P o n i e w a ż wypowiedź („sąd") / opiera się n a rozu
m i e n i u i stanowi p o c h o d n ą formę realizacji wykładni, to
także o n a „ m a " sens. T e g o ostatniego nie m o ż n a j e d n a k
definiować j a k o czegoś, co występowałoby „ w " sądzie
obok w y d a w a n i a sądu. P r z e p r o w a d z o n a explicite w niniej
szym kontekście analiza wypowiedzi posłuży kilku celom.
N a przykładzie wypowiedzi m o ż n a , p o pierwsze, p o k a
zać, w j a k i sposób daje się modyfikować k o n s t y t u t y w n a
dla r o z u m i e n i a i w y k ł a d n i s t r u k t u r a „ j a k o " . Dzięki t e m u
r o z u m i e n i e i w y k ł a d n i a ukazują się w jeszcze ostrzejszym
świetle. P o d r u g i e , analiza wypowiedzi zajmuje w funda-
mentalno-ontologicznej p r o b l e m a t y c e miejsce szczególne,
gdyż w decydującym okresie początków starożytnej ontolo
gii Aóyoc funkcjonował j a k o j e d y n a idea p r z e w o d z ą c a p o
dejściu d o właściwego b y t u oraz określeniu bycia tego by
tu. I wreszcie wypowiedź j u ż od czasów a n t y c z n y c h u c h o
dzi za p i e r w o t n e i właściwe „miejsce" prawdy. F e n o m e n
[154/155] Rozdział V 219
ten jest tak ściśle związany z p r o b l e m e m bycia, że niniejsze

b a d a n i e z konieczności natrafia w swoim dalszym toku n a
p r o b l e m p r a w d y , a n a w e t mieści się, choć niejawnie, w je
go w y m i a r z e . A n a l i z a wypowiedzi w i n n a p r z y g o t o w a ć tak
że i tę p r o b l e m a t y k ę .
W dalszym ciągu r o z w a ż a ń przypisujemy terminowi
„wypowiedź" trzy znaczenia u t w o r z o n e n a podstawie
o z n a c z o n e g o n i m fenomenu, pozostające we w z a j e m n y m
związku ze sobą i wyznaczające swą jednością pełną struk
t u r ę wypowiedzi.
1. W y p o w i e d ź oznacza najpierw wskazanie (A uf ze i-
gung). U c h w y t u j e m y przez to źródłowy sens Xóyoc j a k o
a7rócpavo-tc: umożliwić widzenie b y t u n a podstawie jego sa
m e g o . W wypowiedzi: „ m ł o t e k jest za ciężki", przed oglą
d e m o d k r y w a się nie „sens", lecz coś bytującego w sposób
swej poręczności. T a k ż e wtedy, gdy b y t u tego nie m a w u-
chwytnej i „ w i d z i a l n e j " bliskości, wskazanie dotyczy jego
samego, nie zaś, powiedzmy, samego tylko jego przedstawie
nia — tego, co „tylko p r z e d s t a w i o n e " , lub wręcz psychicz
nego stanu a u t o r a wypowiedzi, jego wyobrażenia tego bytu.
2. „ W y p o w i e d ź " znaczy tyle co orzekanie. „ O r z e c z n i k "
zostaje „ w y p o w i e d z i a n y " o p e w n y m „ p o d m i o c i e " , ten
ostatni jest przez ten pierwszy określany. T y m , co p r z y
t a k i m znaczeniu wypowiedzi wypowiedziane, nie jest
orzeczenie, lecz „ s a m m ł o t e k " . T o natomiast, co tworzy
w y p o w i e d ź , tzn. określa, tkwi w o w y m „ z b y t ciężki". T o ,
co w y p o w i e d z i a n e w d r u g i m znaczeniu wypowiedzi, to, co
określone j a k o takie, d o z n a ł o / w stosunku d o tego, co
w y p o w i e d z i a n e w pierwszym znaczeniu tego t e r m i n u , treś
ciowego ograniczenia. K a ż d e orzekanie jest tym, czym jest,
tylko j a k o wskazanie. D r u g i e znaczenie wypowiedzi m a
swój f u n d a m e n t w pierwszym. Człony orzekającej a r t y k u
lacji, podmiot-orzeczenie, powstają w obrębie wskazania.
Określanie nie o d k r y w a dopiero, lecz j a k o modus wskazania

najpierw właśnie ogranicza widzenie d o tego, co się p o k a z u
j e — d o m ł o t k a — j a k o takiego, a b y przez w y r a ź n e ograni
czenie spojrzenia uczynić określoność tego, co ujawnione,
wyraźnie j a w n ą . W o b e c tego, co j u ż ujawnione — w o b e c
zbyt ciężkiego m ł o t k a — określanie czyni najpierw krok
wstecz; „ u s t a l a n i e p o d m i o t u " przesłania byt „ t y m oto
m ł o t k i e m " , a b y przez odsłonięcie umożliwić widzenie tego,
co ujawnione, w jego dającej się określić określoności.
Ustalenie p o d m i o t u oraz orzeczenia w r a z z zestawianiem
ich r a z e m jest n a wskroś „ a p o f a n t y c z n e " w ścisłym sensie
tego słowa.
3. W y p o w i e d ź o z n a c z a komunikat (Mitteilung), donie
sienie. J a k o t a k a m a o n a bezpośredni związek z w y p o
wiedzią w pierwszym i d r u g i m znaczeniu. Jest o n a możli
wością wspólnego widzenia* tego, co u k a z a n e przez okreś
lanie. Możliwość wspólnego widzenia dzieli u k a z a n y
w swej określoności byt z (teilt... mit) i n n y m . „ P o d z i e l a n e "
jest wspólne, widzące bycie ku czemuś w s k a z a n e m u , przy
czym takie bycie trzeba ujmować j a k o bycie-w-świecie,
w tym mianowicie świecie, n a gruncie którego spotykane
jest to coś wskazanego. Wszelką wypowiedź j a k o tak egzys
tencjalnie r o z u m i a n y k o m u n i k a t charakteryzuje wyrażal-
ność. Coś w y p o w i e d z i a n e g o może j a k o z a k o m u n i k o w a n e
być przez i n n y c h „ p o d z i e l a n e " z w y p o w i a d a j ą c y m , n a w e t
g d y oni sami tego wskazanego i określonego b y t u nie mają
w uchwytnej i widzialnej bliskości. Coś w y p o w i e d z i a n e g o
może być „ p r z e k a z a n e d a l e j " . Zakres o p a r t e g o n a wi
dzeniu w z a j e m n e g o k o m u n i k o w a n i a sobie poszerza się.
Równocześnie j e d n a k to, co wskazane, może się przy t y m
* „Mitteilung" w sensie „Mit-teilung" oznacza dosłownie

„współ-udział" (w pewnej informacji), jej „podzielanie".
[155/156] Rozdział V 221
w trakcie p r z e k a z y w a n i a właśnie znów przesłonić, choć

wyrastająca w takim p r z e k a z y w a n i u czegoś zasłyszanego
wiedza i umiejętność ciągle jeszcze m a n a względzie sam
byt i nie „ p o t w i e r d z a " rozpowszechnionego „obowiązują
cego sensu". T a k ż e to p r z e k a z y w a n i e czegoś zasłyszanego
jest byciem-w-świecie i byciem ku temu, co zasłyszane.
Nie b ę d z i e m y tu szczegółowo r o z w a ż a ć teorii „ s ą d u " ,
zorientowanej dziś głównie n a fenomen „ o b o w i ą z y w a n i a " .
Niech wystarczy zwrócenie uwagi n a r ó ż n o r a k ą proble-
m a t y c z n o ś ć owego fenomenu, który od czasów Lotzego
chętnie p o d a w a n y jest j a k o n i e r e d u k o w a l n y j u ż „prafe-
n o m e n " . R o l ę tę zawdzięcza on wyłącznie swej ontologicz
nej niejasności. „ P r o b l e m a t y k a " , j a k a / r o z b u d o w a ł a się
wokół tego słowa-idolu, jest równie m a ł o przejrzysta. O -
b o w i ą z y w a n i e oznacza p o pierwsze ,formę" rzeczywistości,
j a k a przysługuje treści sądu, jeśli t r w a o n a niezmiennie
w o b e c z m i e n n e g o „ p s y c h i c z n e g o " procesu sądzenia. W o
bec s c h a r a k t e r y z o w a n e g o we Wprowadzeniu stanu kwestii
bycia w ogóle t r u d n o byłoby oczekiwać, by „obowiązy
w a n i e " j a k o „bycie i d e a l n e " wyróżniało się szczególną
jasnością ontologiczną. O b o w i ą z y w a n i e oznacza, po d r u
gie, o b o w i ą z y w a n i e sensu sądu obowiązującego w odnie
sieniu d o swojego „ o b i e k t u " i t y m s a m y m odsyła d o
z n a c z e n i a „obiektywnej ważności" i obiektywności w ogóle.
Po trzecie, sens tak „obowiązujący" w stosunku do bytu
i w sobie s a m y m obowiązujący „ b e z c z a s o w o " „obowiązu
j e " jeszcze w sensie o b o w i ą z y w a n i a dla każdego r o z u m n i e
wydającego sąd. O b o w i ą z y w a n i e oznacza teraz charakter
wiążący, „powszechną w a ż n o ś ć " . Jeśli n a w e t ktoś wyznaje
jeszcze „ k r y t y c z n ą " teorię p o z n a n i a , wedle której p o d m i o t
„ w ł a ś c i w i e " nie „ w y c h o d z i " ku obiektowi, wówczas w a ż
ność j a k o obowiązywanie obiektu, obiektywność, zostaje o-
p a r t a n a obowiązującej zawartości p r a w d z i w e g o (!) sensu.
T e trzy przedstawione tu znaczenia „obowiązywania" jako

sposobu bycia tego, co idealne, jako obiektywności i jako
wiążącego charakteru są nie tylko same w sobie nieprzej
rzyste, lecz ciągle mieszają się ze sobą. Metodologiczna
ostrożność wymaga, aby takich nieustalonych pojęć nie
obierać za przewodni motyw interpretacji. Pojęcia sensu
nie redukujemy z góry do znaczenia „treści sądu", lecz
pojmujemy je jako scharakteryzowany tu egzystencjalny
fenomen, w którym staje się w ogóle widoczne formalne
rusztowanie tego, co można otworzyć rozumieniem i wyar
tykułować wykładnią.
Gdy te trzy zanalizowane powyżej znaczenia „wypowie
dzi" zebrać w jednoczącym spojrzeniu na pełny fenomen,
definicja będzie brzmieć: Wypowiedź jest komunikująco-okreś-
lającytn wskazaniem. Pozostaje kwestia, na jakiej zasadzie uj
mujemy w ogóle wypowiedź jako modus wykładni? Jeśli
nim jest, to muszą odzwierciedlać się w niej istotowe struk
tury wykładni. Wskazywanie przez wypowiedź dokonuje
się na gruncie tego, co w rozumieniu już otwarte bądź od
kryte przez przegląd. Wypowiedź nie jest jakimś oderwa
nym zachowaniem, które samo z siebie mogłoby byt
w ogóle w sposób pierwotny otwierać, lecz zawsze już
utrzymuje się na gruncie bycia-w-świecie. T o , co wcześ
1
niej pokazaliśmy w odniesieniu do poznawania świata, /
zachowuje w nie mniejszym stopniu ważność odnośnie do
wypowiedzi. W y m a g a ona wstępnego zasobu czegoś w ogó
le otwartego, co wskazuje ona w sposób określania. W po
dejściu określającym tkwi już poza tym ukierunkowane
spojrzenie na coś do wypowiedzenia. T o , ze względu na co
dany z góry byt został wzięty za cel, przejmuje w proce
sie określania funkcję określającą. Wypowiedź potrzebuje
1
Por. § 13, s. 84 nn.
wstępnego oglądu, w k t ó r y m orzecznik d o w y o d r ę b n i e n i a

i p r z y p i s a n i a zostaje niejako uwolniony ze swego ukrytego
z a m k n i ę c i a w s a m y m bycie. D o wypowiedzi j a k o określają
cego k o m u n i k a t u zawsze należy znaczeniowa artykulacja
tego, co wskazane; wypowiedź porusza się w obrębie okreś
lonej siatki pojęciowej: młotek jest ciężki, ciężar jest cha
rakterystyczny dla młotka, własnością m ł o t k a jest ciężar.
Współwystępujące zawsze w wypowiedzi wstępne pojęcie
pozostaje zwykle n i e z a u w a ż a l n e , gdyż język zawsze kryje
w sobie p e w n ą j u ż jakoś ukształtowaną siatkę pojęciową.
P o d o b n i e j a k w y k ł a d n i a w ogóle, wypowiedź m a z ko
nieczności egzystencjalne f u n d a m e n t y we w s t ę p n y m zaso
bie, w s t ę p n y m oglądzie i w s t ę p n y m pojęciu.
N a ile j e d n a k staje się o n a pochodnym modus wykładni? Co
się w tej ostatniej zmodyfikowało? M o ż e m y wskazać tę
modyfikację skupiając u w a g ę n a granicznych p r z y p a d k a c h
wypowiedzi, które w logice funkcjonują j a k o p r z y p a d k i
n o r m a l n e i p r z y k ł a d y „najprostszych" fenomenów w y p o
wiedzi. T o , co logika obiera sobie za t e m a t w postaci zda
nia kategorycznego, n p . „ m ł o t e k jest ciężki", r o z u m i a ł a
j u ż o n a „logicznie" także przed wszelką analizą. J a k o
„ s e n s " twierdzenia jest j u ż milcząco założone: własnością
rzeczy-młotka jest ciężar. W z a t r o s k a n y m przeglądzie ta
kich wypowiedzi „ p o c z ą t k o w o " nie m a . M a on j e d n a k swe
specyficzne sposoby wykładni, które w n a w i ą z a n i u d o
powyższego „sądu t e o r e t y c z n e g o " mogą brzmieć: „ m ł o t e k
jest z b y t ciężki", albo jeszcze lepiej: „ z a ciężki", „ d a ć tu
i n n y młotek!". Pierwotny proces wykładni polega nie n a
teoretycznej wypowiedzi-twierdzeniu, lecz n a przeglądo-
w o - z a t r o s k a n y m o d k ł a d a n i u n a bok lub w y m i a n i e „ b e z
z b ę d n y c h słów" nieużytecznego narzędzia. Z b r a k u słów
nie m o ż n a wnosić o b r a k u wykładni. Z drugiej strony wy
rażona w przeglądzie w y k ł a d n i a niekoniecznie jest j u ż
wypowiedzią w zdefiniowanym tu sensie. Dzięki jakim eg-

zystencjalno-ontologicznym modyfikacjom z przeglądowej wykładni
powstaje wypowiedź?
U t r z y m y w a n y we wstępnym zasobie byt, n p . młotek,
jest zrazu poręczny j a k o narzędzie. G d y ów byt staje się
„ p r z e d m i o t e m " / j a k i e j ś wypowiedzi, to w r a z z jej rozpo
częciem dokonuje się j u ż p e w n a z m i a n a we w s t ę p n y m za
sobie. O d n i e s i o n e d o ,,mieć-do-czynienia", d o sporządza
nia poręczne „z czym" przemienia się w „o czym" wskazują
cej wypowiedzi. W s t ę p n y ogląd kieruje się n a coś obecnego
w tym, co poręczne. Przez taki w-gląd (Hin-sicht) i dla nie
go to coś poręcznego j a k o poręcznego zostaje przesłonięte.
W e w n ą t r z tego zakrywającego poręczność o d k r y w a n i a
obecności n a p o t y k a n e coś obecnego zostaje określone
w swym t a k i m - a - t a k i m - b y c i u - o b e c n y m . Dopiero teraz ot
wiera się dostęp d o czegoś takiego j a k własności. O w o ,,co",
jako co wypowiedź określa coś obecnego, zostaje u t w o r z o n e
Z tego, co obecne, j a k o takiego. S t r u k t u r a „ j a k o " w y k ł a d n i
uległa modyfikacji. Swą funkcją przyswajania sobie tego,
co z r o z u m i a n e , owo „ j a k o " nie sięga j u ż w całokształt p o
wiązania. Zostało ono p o z b a w i o n e możliwości artykulacji
związków odniesień oznaczoności, która konstytuuje charak
ter otoczenia. , J a k o " zostaje zepchnięte n a r ó w n o - m i e r n ą
płaszczyznę tego, co tylko obecne. Zostaje z d e g r a d o w a n e
d o postaci s t r u k t u r y umożliwiania-zaledwie-tylko-widzenia
czegoś o b e c n e g o i określania tego czegoś. T a niwelacja
p i e r w o t n e g o „ j a k o " przeglądowej w y k ł a d n i do „ j a k o "
określania obecności jest zaletą wypowiedzi. T y l k o w ten
sposób zyskuje o n a możliwość czystego przyglądającego się
wskazywania.
T a k więc wypowiedź nie może zaprzeczyć swemu on-
tologicznemu pochodzeniu od rozumiejącej wykładni.
Pierwotne „ j a k o " przeglądowo rozumiejącej wykładni
[158/159] Rozdział V 225
(ep[A7)V£ta) n a z y w a m y tgzystenc)z\no-hermeneutycznym „ja

k o " , w odróżnieniu od apofanłycznego „ j a k o " wypowiedzi.
P o m i ę d z y wykładnią całkowicie jeszcze przesłoniętą
w z a t r o s k a n y m rozumieniu i skrajnie p r z e c i w n y m przy
p a d k i e m teoretycznej wypowiedzi o czymś o b e c n y m miesz
czą się r o z m a i t e stopnie pośrednie. W y p o w i e d z i o w y d a
rzeniach w otoczeniu, odzwierciedlenia czegoś poręcznego,
„ r a p o r t y o sytuacji", stwierdzanie i ustalanie „ s t a n u fak
t y c z n e g o " , opis s t a n u rzeczy, o p o w i a d a n i e o j a k i m ś zda
rzeniu. Bez istotnej z m i a n y swego sensu „ t w i e r d z e n i a " te
nie dają się sprowadzić d o wypowiedzi o c h a r a k t e r z e
twierdzeń teoretycznych. T a k j a k te ostatnie mają one swe
„ ź r ó d ł o " w przeglądowej wykładni.
Było nieuniknione, że w r a z z postępem p o z n a n i a struk
t u r y Aóyoc ów fenomen apofantycznego „ j a k o " pojawi się
w polu widzenia w takiej czy innej postaci. Sposób, w j a k i
go zrazu widziano, nie jest p r z y p a d k o w y i nie pozostał on
też bez w p ł y w u n a późniejsze dzieje logiki. /
Filozoficznie rzecz biorąc sam Aóyoc jest bytem, i to, wed
le orientacji ontologii starożytnej, czymś o b e c n y m . N a j
bliżej obecne, tj. spotykane j a k rzeczy, są słowa i ciąg słów,
w których Aóyoc się w y r a ż a . T o pierwsze szukanie struk
t u r y tak o b e c n e g o Aóyoc znajduje wspólne bycie obecnymi wie
lu słów. Go u s t a n a w i a jedność tej „wspólności"? J e d n o ś ć ta
tkwi, co rozpoznał Platon, w t y m , że Aóyoc to zawsze Aóyoc
T I V Ó C * . Ze względu n a objawiający się w Aóyoc byt słowa są
zestawiane w jedną całość słowną. Arystoteles widział to

bardziej radykalnie; każdy Aóyoc to z a r a z e m 0Óv6£o-ic
i Siaipeaic, nie zaś albo j e d n o (jako „sąd p o z y t y w n y " ) , albo
d r u g i e (jako „sąd n e g a t y w n y " ) . K a ż d a wypowiedź — czy
* Logos jest zawsze logosem „czegoś", tj. zawsze czegoś do

tyczy, np. w sensie mowy jest mową o czymś.
to twierdząca, czy przecząca, p r a w d z i w a czy fałszywa

— jest raczej j e d n a k o w o p i e r w o t n y m awdzoic, i StaipEcuc.
W s k a z y w a n i e jest zestawianiem i r o z k ł a d a n i e m . Arystoteles
nie posunął j e d n a k analitycznego p y t a n i a w kierunku
p r o b l e m u : który fenomen w obrębie s t r u k t u r y Aóyoc po
zwala, wręcz w y m a g a , by każdą wypowiedź c h a r a k t e r y
zować j a k o synthesis i diairesis?
Formalne struktury „łączenia" i „rozdzielania", a do
kładniej ich jedność, p o w i n n y ujawnić fenomen „czegoś j a
ko czegoś". Z g o d n i e z tą strukturą coś zostaje.zrozumiane
ze względu n a coś — w łącznym z t y m czymś ujęciu, tak
mianowicie, że owo rozumiejące konfrontowanie wykładając
[i] artykułując z a r a z e m r o z k ł a d a to, co wzięte łącznie.
Jeśli fenomen „ j a k o " pozostaje zakryty, a p r z e d e wszyst
kim zasłonięte jest jego egzystencjalne źródło w h e r m e -
n e u t y c z n y m „ j a k o " , to Arystotelesa fenomenologiczne p o
dejście d o analizy Aóyoc p r z e r a d z a się w powierzchowną
„teorię s ą d u " , wedle której sądzenie polega n a łączeniu
bądź rozdzielaniu w y o b r a ż e ń i pojęć.
Łączenie i rozdzielanie m o ż n a formalizować dalej, czy
niąc z nich p e w n e „relacje". Logistycznie rzecz biorąc, sąd
r o z p a d a się n a system „ p r z y p o r z ą d k o w a ń " , staje się przed
m i o t e m „ r a c h o w a n i a " , ale nie t e m a t e m ontologicznej in
terpretacji. Możliwość i niemożliwość analitycznego zro
z u m i e n i a o-uv6eo-ic i Siaipeaic, „relacji" w obrębie sądu
w ogóle są ściśle związane z a k t u a l n y m s t a n e m p o d s t a
wowej p r o b l e m a t y k i ontologicznej.
J a k dalece m a o n a wpływ n a interpretację Aóyoc, a także
j a k dalece pojęcie „ s ą d u " m a osobliwy zwrotny w p ł y w n a
ontologiczna p r o b l e m a t y k ę , pokazuje fenomen copula. N a
przykładzie tego „zespolenia" w i d a ć wyraźnie, że s t r u k t u r ę
syntezy / u w a ż a się zrazu za oczywistą i że z a c h o w a ł a o n a
miarodajną funkcję interpretacyjną. Ponieważ j e d n a k
formalne c h a r a k t e r y „ s t o s u n k u " i „ ł ą c z e n i a " nie mogą

fenomenalnie niczego wnieść d o analizy treści struktury
AÓyoc, z a t e m fenomen oznaczony t e r m i n e m „copula" nie
m a ostatecznie nic wspólnego z zespoleniem i łączeniem.
W y r a ż o n e w języku osobno lub z a z n a c z o n e w końcówce
czasownika „jest" i jego interpretacja p r o w a d z ą j e d n a k ku
p r o b l e m o w e m u kompleksowi analityki egzystencjalnej, jeśli
wypowiedzi i rozumienie bycia są egzystencjalnymi moż
liwościami bycia samego jestestwa. A z a t e m także o p r a
cowanie kwestii bycia (por. Część pierwszą, Dział trzeci*)
z n ó w n a p o t k a w obrębie Xóyoc ów swoisty fenomen bycia.
N a razie chodziło tylko o to, by wykazując wtórność
wypowiedzi wobec w y k ł a d n i i r o z u m i e n i a uwypuklić za
korzenienie „logiki" Aóyoc w egzystencjalnej analityce jes
testwa. P o z n a n i e nie wystarczającej p o d względem o n t o
logicznym interpretacji Xóyo<; wyostrza z a r a z e m wgląd
w nieźródłowość bazy metodologicznej, n a której wyrosła
s t a r o ż y t n a ontologia. Aóyoc b y w a doświadczany i inter
p r e t o w a n y j a k o coś obecnego, a z a r a z e m byt, który on
wskazuje, m a sens obecności. T e n sens bycia sam pozostaje
w stosunku d o innych możliwości bycia indyferentnie
n i e w y o d r ę b n i o n y , zlewa się z nim z a r a z e m bycie w sensie
formalnego bycia-czymś, i nie d a się p r z e p r o w a d z i ć n a w e t
samego tylko czystego rozdzielenia tych d w u obszarów.
§ 34. Bycie-tu-oto i mowa. Język
F u n d a m e n t a l n y m i egzystencjałami, które konstytuują

bycie „ t u o t o " , otwartość bycia-w-świecie, są położenie
i rozumienie. R o z u m i e n i e kryje w sobie możliwość wy
kładni tj. przyswajania sobie tego, co r o z u m i a n e . Ponieważ
* Dział ten nie ukazał się.

położenie jest równie pierwotne j a k rozumienie, utrzymuje

się ono w p e w n y m zrozumieniu. R ó w n i e ż j e m u o d p o w i a d a
p e w n a wykładalność. W r a z z wypowiedzią uwidocznił się
pewien skrajny d e r y w a t wykładni. Rozjaśnienie trzeciego
znaczenia wypowiedzi j a k o k o m u n i k a t u (doniesienia) pro
wadziło d o pojęć powiedzenia czegoś i mówienia, celowo
p o m i j a n y c h w dotychczasowych r o z w a ż a n i a c h . T o , że ję
zyk dopiero teraz staje się t e m a t e m , m a wskazywać, że feno
m e n ten m a swe korzenie w egzystencjalnym ukonstytuo
w a n i u otwartości jestestwa. Egzystencjalno-ontologiczmym fun
damentem języka jest mowa. Z tego / ostatniego fenomenu stale
korzystaliśmy w dotychczasowej interpretacji położenia,
r o z u m i e n i a , w y k ł a d n i i wypowiedzi, j e d n a k ż e w tema
tycznej analizie niejako odsuwaliśmy go n a bok.
Mowa jest egzystencjalnie tak samo pierwotna jak położenie
i rozumienie. Zrozumiałość jest zawsze r o z c z ł o n k o w a n a *
j u ż p r z e d przyswajającą wykładnią. M o w a jest artykula
cją zrozumiałości. Dlatego leży ona u p o d s t a w wykładni
i wypowiedzi. T o , co a r t y k u ł o w a l n e w wykładni — a jesz
cze bardziej źródłowo j u ż w mowie — nazwaliśmy sensem.
T o , co rozczłonkowane w artykulacji m o w y j a k o takie, na
z y w a m y całością znaczeniową. M o ż n a ją r o z k ł a d a ć n a
znaczenia. J a k o w y a r t y k u ł o w a n e [z] czegoś artykułowal-
nego, z n a c z e n i a są zawsze o b d a r z o n e sensem. Skoro m o
wa, artykulacja zrozumiałości „ t u o t o " , jest p i e r w o t n y m
egzystencjałem otwartości, tę zaś konstytuuje najpierw
bycie-w-świecie, to i m o w a musi z istoty mieć specyficznie
światowy sposób bycia. Położona zrozumiałość bycia-w-
-świecie wypowiada się jako mowa. Z n a c z e n i o w a całość zro
zumiałości znajduje wyraz słowny. Dla znaczeń wyrastają
* „gegliedert"; „gliedern" i „artikulieren" („artykułować") są tu

używane w zasadzie zamiennie.
[161/162] Rozdział V 229
słowa. Nie jest j e d n a k tak, by słowa-rzeczy o p a t r y w a n e by

ły z n a c z e n i a m i .
W y p o w i a d a l n o ś ć m o w y to język. T e n całokształt słów,
w k t ó r y m m o w a m a własne „ ś w i a t o w e " bycie, jest więc j a
ko byt z w n ę t r z a świata z n a j d o w a n y j a k o coś poręcznego.
J ę z y k m o ż n a rozbić n a obecne słowa-rzeczy. M o w a jest eg
zystencjalnie językiem, gdyż byt, którego otwartość artyku
łuje o n a znaczeniowo, m a sposób bycia rzuconego, zda
nego n a „ ś w i a t " bycia-w-świecie.
J a k o egzystencjalne ukonstytuowanie otwartości jestestwa
m o w a jest k o n s t y t u t y w n a dla jego egzystencji. J ę z y k m ó
wiony cechują możliwości słyszenia i milczenia. D o p i e r o n a
tych f e n o m e n a c h w pełni się u w i d a c z n i a k o n s t y t u t y w n a
dla egzystencjalności egzystencji funkcja mowy. Najpierw
j e d n a k chodzi o o p r a c o w a n i e s t r u k t u r y m o w y j a k o takiej.
M ó w i e n i e jest „ z n a c z ą c y m " rozczłonkowywaniem zro
zumiałości bycia-w-świecie, d o którego należy współbycie
i które zawsze utrzymuje się w p e w n y m określonym sposo
bie zatroskanego wspólnego bycia. T o ostatnie mówi j a k o
z g a d z a n i e się, o d m a w i a n i e , żądanie, ostrzeganie, j a k o
r o z m o w a , o m a w i a n i e czegoś, p r z e m a w i a n i e za kimś, dalej,
j a k o „ z e z n a w a n i e " i mówienie t y p u >,wygłaszania m o w y " .
M ó w i e n i e jest m o w ą o.... „0 czym" m o w y niekoniecznie
m a c h a r a k t e r t e m a t u wypowiedzi coś określającej, a n a w e t
zwykle go nie m a . / T a k ż e rozkaz czegoś dotyczy; życzenie
m a swe „ o c z y m " . P r z e m a w i a n i u za kimś nie b r a k własne
go „ o c z y m " . M o w a m a z konieczności ten m o m e n t struk
t u r a l n y , gdyż współkonstytuuje o n a otwartość bycia-w-
-świecie, w swej własnej strukturze jest j u ż w y m o d e l o w a n a
przez to p o d s t a w o w e ukonstytuowanie jestestwa. T o , co
o m a w i a n e (Beredete) w mowie, jest zawsze pod określonym
względem i w p e w n y c h g r a n i c a c h „ z a g a d n i ę t e " („angere-
det"). W każdej m o w i e tkwi coś wymówionego (Geredetes)
j a k o takie, to, co j a k o takie w k a ż d y m życzeniu, z a p y t y w a

niu, w y p o w i a d a n i u się o... powiedziane. W t y m czymś m o
w a się komunikuje.
F e n o m e n komunikatu, j a k to j u ż zaznaczyliśmy w trakcie
analizy, m u s i m y rozumieć w ontologicznie szerokim sensie.
„ K o m u n i k a t " poprzez wypowiedź, n p . p o w i a d o m i e n i e ,
jest szczególnym p r z y p a d k i e m egzystencjalnie g r u n t o w n i e
ujętego k o m u n i k a t u . K o n s t y t u u j e się w n i m artykulacja
rozumiejącego wspólnego bycia. Powoduje o n a „ p o d z i e
l a n i e " współpołożenia i zrozumienia wspólbycia. K o m u
nikat nigdy nie jest czymś w rodzaju transmisji przeżyć,
n p . p o g l ą d ó w i życzeń, z w n ę t r z a j e d n e g o p o d m i o t u d o
w n ę t r z a innego. W s p ó ł b y t o w a n i e jest j u ż z istoty j a w n e we
współpołożeniu i współrozumieniu. Współbycie staje się
w m o w i e „ w y r a ź n i e " podzielane, tzn. o n o jest j u ż [takie],
tylko że nie podzielane j a k o nie u c h w y c o n e i nie przy
swojone.
Wszelka m o w a o..., k t ó r a komunikuje przez to, co
w niej powiedziane, m a równocześnie c h a r a k t e r wypowiada
nia się. M ó w i ą c , jestestwo ^ p o w i a d a się nie dlatego, że
jest z r a z u j a k o coś „ w e w n ę t r z n e g o " z a m k n i ę t e w o b e c ze
w n ę t r z a , lecz dlatego, że j a k o bycie-w-świecie rozumiejąc
jest j u ż „ n a z e w n ą t r z " . W y p o w i a d a n e jest właśnie bycie
n a zewnątrz, tzn. a k t u a l n y rodzaj położenia (nastroju),
o k t ó r y m zostało p o k a z a n e , że dotyczy pełnej otwartości
bycia-w. J ę z y k o w y wskaźnik przysługującego mowie o b
wieszczania położonego bycia-w tkwi w intonacji, m o d u
lacji głosu, w szybkości mówienia, w „sposobie wysławia
nia się". K o m u n i k a t egzystencjalnych możliwości położe
nia, tzn. otwieranie egzystencji, może stać się samoistnym
celem m o w y „ p o e t y c k i e j " .
M o w a to znaczące rozczłonkowywanie położonej zro
zumiałości bycia-w-świecie. J a k o m o m e n t y k o n s t y t u t y w n e
[162/163] Rozdział V 231
charakteryzują ją: „ o c z y m " m o w y (coś o m a w i a n e g o ) , to,

co p o w i e d z i a n e j a k o takie, k o m u n i k a t i obwieszczenie. Nie
są to ż a d n e własności, dające się tylko empirycznie wykryć
w języku, lecz zakorzenione w u k o n s t y t u o w a n i u bycia
jestestwa egzystencjalne / c h a r a k t e r y , które dopiero czynią
ontologicznie możliwym coś takiego j a k język. Faktycznej
postaci językowej określonej m o w y może b r a k o w a ć nie
k t ó r y c h spośród tych m o m e n t ó w lub mogą one pozostawać
n i e z a u w a ż o n e . T o , że często nie znajdują one „ s ł o w n e g o "
w y r a z u , d o w o d z i j e d y n i e określonego t y p u m o w y , k t ó r a
jeśli jest, to zawsze musi być w całokształcie w s p o m n i a
n y c h struktur.
Zawsze b o w i e m p r ó b y u c h w y c e n i a „istoty j ę z y k a " były
z o r i e n t o w a n e n a j e d e n z tych m o m e n t ó w i pojmowały
język wedle idei „ w y r a z u " , „formy symbolicznej", k o m u
n i k a t u j a k o „ w y p o w i e d z i " , „ d o n o s z e n i a " o przeżyciach
b ą d ź „ k s z t a ł t o w a n i a " życia. D o w pełni wystarczającej de
finicji j ę z y k a nie wniesie j e d n a k nic także p r ó b a synkretys-
tycznego z s u m o w a n i a tych r ó ż n o r a k i c h f r a g m e n t a r y c z n y c h
określeń. Decydujące pozostaje wcześniejsze o p r a c o w a n i e
n a gruncie analityki jestestwa ontologiczno-egzystencjalnej
całości s t r u k t u r y m o w y .
Związek m o w y z r o z u m i e n i e m i zrozumiałością u w y d a t
nia się przez słyszenie, p e w n ą egzystencjalną możliwość
samej m o w y : G d y „ n i e d o b r z e " usłyszeliśmy, n i e p r z y p a d
kowo m ó w i m y , że nie „ z r o z u m i e l i ś m y " . Słyszenie jest dla
m ó w i e n i a k o n s t y t u t y w n e . I tak j a k językowe w y d a w a n i e
dźwięków opiera się n a mowie, tak percepcja akustyczna
n a słyszeniu. Słyszenie czegoś to egzystencjalne bycie ot
w a r t y m (Offenseiń) jestestwa j a k o współbycia n a innego.
J a k o słyszenie głosu przyjaciela towarzyszącego k a ż d e m u
jestestwu słyszenie konstytuuje n a w e t p i e r w o t n ą i właściwą
otwartość (OJJenheit) jestestwa n a jego najbardziej własną
możność bycia. Jestestwo słyszy, ponieważ rozumie. Jako

rozumiejące bycie-w-świecie z innymi jest ono „posłuszne"
(„hdrig") współjestestwu i samemu sobie i w tym poddaniu
(Horigkeit) przynależne (zugehorig). Słyszenie-siebie-nawza-
jem, na gruncie którego wykształca się współbycie, wy
stępuje w różnych postaciach kroczenia śladem, dotrzy
mywania kroku, w prywatywnych modi nie-słyszenia,
sprzeciwu, oporu, odwracania się plecami.
N a gruncie tej egzystencjalnie pierwotnej możności sły
szenia może dopiero mieć miejsce słuchanie, które jest bar
dziej pierwotne niż to, co się w psychologii „od razu"
określa jako „słyszenie", odbieranie tonów i percepcja
dźwięków. Także słuchanie ma sposób bycia rozumieją
cego słyszenia. Nigdy nie słyszymy „najpierw" hałasów
i zespołów dźwiękowych, lecz skrzypiący wóz, warkot
motocykla. Słyszy się oddział w marszu, wiatr północny,
stukającego dzięcioła, trzaskający ogień. /
„Słyszenie" samych „czystych dźwięków" wymaga już bar
dzo sztucznego i skomplikowanego nastawienia. To, że naj
pierw słyszymy motocykle i wozy, stanowi fenomenalny do
wód na to, iż jestestwo jako bycie-w-świecie zawsze już utrzy
muje się przy tym, co wewnątrz świata poręczne — i zrazu
wcale nie przy „wrażeniach", których natłok trzeba by do
piero formować, by dały one odskocznię, z której podmiot
skacze, aby ostatecznie dotrzeć do „świata". Jako z istoty ro
zumiejące, jestestwo jest od razu przy tym, co zrozumiane.
Również wyraźnie słysząc mowę innego rozumiemy od
razu coś powiedzianego, a dokładniej — już z góry jesteś
my wraz z innym przy bycie, o którym jest mowa. Nie sły
szymy natomiast najpierw wypowiadanych dźwięków.
N a w e t wtedy, gdy mówienie jest niewyraźne lub język
wręcz obcy, najpierw słyszymy niezrozumiałe słowa, a nie ja
kąś rozmaitość danych brzmieniowych.
[164/165] Rozdział V 233
P r z y „ n a t u r a l n y m " słyszeniu „ o c z y m " m o w y niewątpli

wie m o ż e m y z a r a z e m słyszeć sposób mówienia, „dykcję",
ale również i to tylko przy u p r z e d n i m wspólnym rozumie
niu tego, co powiedziane, w ten bowiem j e d y n i e sposób ist
nieje możliwość oceny adekwatności „ j a k " bycia powie
d z i a n y m d o t e m a t y c z n e g o „ o c z y m " mowy.
P o d o b n i e replika j a k o odpowiedź w y p ł y w a od razu
w p r o s t ze z r o z u m i e n i a „ p o d z i e l a n e g o " j u ż we współbyciu
„o czym" mowy.
Słuchać m o ż n a tylko wtedy, gdy d a n a jest egzystencjal
n a możliwość mówienia i słyszenia. K t o „ n i e słyszy"
i „ m u s i c z u ć " , ten potrafi może z tego właśnie p o w o d u na
d e r d o b r z e słuchać. Zaledwie-tylko-słyszenie-czegoś-wokół
to p r y w a t y w n a forma słyszącego rozumienia. Mówienie
i słyszenie opierają się n a rozumieniu. T o ostatnie zaś nie
powstaje ani wskutek potoku m o w y , ani w wyniku z a a b
s o r b o w a n e g o nasłuchiwania. T y l k o ten, kto j u ż rozumie,
może się przysłuchiwać.
T e n s a m egzystencjalny f u n d a m e n t m a i n n a istotowa
możliwość mówienia: milczenie. K t o ś milczący podczas
wspólnej r o z m o w y może w bardziej właściwy sposób
„ d a w a ć d o r o z u m i e n i a " , tzn. wykształcać zrozumienie,
aniżeli ktoś, k o m u nie z b y w a słów. Wielosłowie n a jakiś te
m a t nie gwarantuje w najmniejszym stopniu, iż zrozumienie
zostanie przez to pogłębione. Przeciwnie: n a d m i e r n e o m a
wianie z a k r y w a i d o p r o w a d z a coś r o z u m i a n e g o d o po
zornej jasności, tj. d o niezrozumiałości cechującej trywial
ność. Milczenie zaś nie oznacza niemoty. N i e m y m a właś
nie skłonność d o „ m ó w i e n i a " . Nie tylko nie dowiódł on, że
potrafi milczeć; / b r a k m u n a w e t jakiejkolwiek możliwości
d o w i e d z e n i a czegoś takiego. I tak j a k on również ktoś
z n a t u r y m a ł o m ó w n y nie pokazuje, że milczy i że milczeć
potrafi. K t o nigdy nic nie m ó w i , ten i w d a n y m m o m e n c i e
nie może zamilknąć. Tylko w rzeczywistym mówieniu mo

żliwe jest właściwe milczenie. A b y móc milczeć, jestestwo
musi mieć coś do powiedzenia, tzn. musi dysponować wła
ściwą i bogatą otwartością samego siebie. Wtedy dopiero
zamilknięcie ujawnia i utrąca „gadaninę". Jako modus mó
wienia, zamilknięcie artykułuje zrozumiałość jestestwa tak
źródłowo, że rodzi się z niego rzeczywista możność sły
szenia i przejrzyste wspólne bycie.
Ponieważ jednak mowa jest konstytutywna dla bycia
„tu oto", tj. dla położenia i rozumienia, „jestestwo" zaś
oznacza bycie-w-świecie, to jako mówiące bycie-w jestest
wo już się było wypowiedziało. Dysponuje językiem. Czyż
to przypadek, że Grecy, których codzienne egzystowanie
upływało w większości na mówieniu do siebie nawzajem,
a którzy zarazem mieli „oczy do patrzenia", zarówno
w przedfilozoficznej, jak filozoficznej wykładni jestestwa
określali istotę człowieka jako Cwov Xóyov exov? Późniejsza
wykładnia tej definicji człowieka w sensie animal rationale,
„rozumnej istoty żywej", nie jest wprawdzie „fałszywa",
ale zakrywa fenomenalny grunt, z którego tę definicję jes
testwa podjęto. Człowiek pokazuje się jako byt, który
mówi. Nie znaczy to, że przysługuje mu możliwość używa
nia głosu, lecz że ów byt jest na sposób odkrywania świata
i samego jestestwa. Grecy nie mieli osobnego słowa na
oznaczenie języka i rozumieli ten fenomen „od razu" jako
mowę. Ponieważ jednak w refleksji filozoficznej \6yoc, poja
wiał się w polu widzenia przeważnie jako wypowiedź,
opracowanie podstawowych struktur form i części składo
wych m o w y dokonywało się wedle idei takiego logosu.
Gramatyka poszukiwała swego fundamentu w „logice"
tego logosu. T a jednak opiera się na ontologii tego, co
obecne. Podstawowy zasób „kategorii znaczeniowych",
który wszedł w skład późniejszego językoznawstwa i który
[165/166] Rozdział V 235
w zasadzie do dziś uchodzi za miarodajny, zorientowany

jest na mowę jako wypowiedź. Jeśli natomiast wziąć ów fe
nomen z zasadniczą źródlowością i zakresem egzystencjału,
to pojawi się konieczność umieszczenia językoznawstwa na
fundamentach ontologicznie bardziej pierwotnych. Zada
nie wyzwolenia gramatyki od logiki wymaga już Z góry pozy
tywnego zrozumienia apriorycznej podstawowej struktury
m o w y w ogóle jako egzystencjału; nie można tego zada
nia / wypełnić przez udoskonalenia i uzupełnienia przekazu
tradycji. Mając to na uwadze, trzeba zapytać o podstawo
we formy możliwego rozczłonkowania znaczeń wszystkiego
w ogóle, co daje się rozumieć, a nie tylko poznanego w te
oretycznym rozważaniu i wyrażonego w twierdzeniach we
wnątrzświatowego bytu. Teoria znaczenia nie narodzi się
automatycznie sama z siebie wskutek szeroko zakrojonej
akcji porównywania możliwie wielu, także egzotycznych
języków. R ó w n i e niewystarczające byłoby przyjęcie, po
wiedzmy, filozoficznego horyzontu, w jakim problematy-
zował język W. v. Humboldt. Teoria znaczenia jest za
korzeniona w ontologii jestestwa. O d losu tej ostatniej
1
zależy jej pomyślność lub upadek .
I wreszcie badanie filozoficzne musi się zdecydować na
zapytanie, jaki sposób bycia językowi w ogóle przysługuje.
Czy jest on poręcznym narzędziem wewnątrz świata, czy
m a sposób bycia jestestwa, czy może nie jest ani tym, ani
tym? Jakiego rodzaju jest bycie języka, że może on być
„martwy"? Co ontologicznie znaczy, że język rozwija się
i ginie? Dysponujemy językoznawstwem, ale bycie bytu,
który jest tematem tej nauki,, pozostaje w mroku; przed
1
Por. o teorii znaczenia E. Husserl, Logische Untersuchungen,
t. II, Untersuchung 1 oraz 4-6. Dla bardziej radykalnego ujęcia
tej problematyki zob. jego Idee I, s. 426 nn.
naukowym o nie pytaniem zakryty jest nawet horyzont.

Czy to, że znaczenia zrazu i zwykle są „światowe", wyzna
czone już z góry przez oznaczoność świata, często nawet
przeważnie „przestrzenne", jest sprawą przypadku, czy też
raczej ów „fakt" jest egzystencjalnie i ontologicznie ko
nieczny, a jeśli tak, to dlaczego? Badanie filozoficzne bę
dzie musiało zrezygnować z „filozofii języka", aby zapytać
o „rzeczy same", i będzie musiało osiągnąć stan pojęciowo
rozjaśnionej problematyki.
Niniejsza interpretacja języka miała jedynie wskazać
ontologiczne „miejsce" tego fenomenu w obrębie ukon
stytuowania bycia jestestwa, a przede wszystkim przygo
tować następującą tu analizę, która opierając się na prze
wodnim motywie fundamentalnego sposobu bycia m o w y
w powiązaniu z innymi fenomenami stara się powszedniość
jestestwa uwidocznić bardziej źródłowo w aspekcie onto-
logicznym.
B. Powszednie bycie „tu oto"

i upadanie jestestwa
Cofając się do egzystencjalnych struktur otwartości by

cia-w-świecie interpretacja w pewien sposób straciła z oczu
powszedniość jestestwa. Analiza musi / odzyskać ten pod
jęty tematycznie horyzont fenomenalny. Powstaje teraz py
tanie: jakie są egzystencjalne charaktery otwartości by
cia-w-świecie, jeśli jako powszednie utrzymuje się ono
w obrębie sposobu bycia Się? Czy przysługuje temu Się ja
kieś specyficzne położenie, szczególne rozumienie, mówie
nie i wykładanie? Odpowiedź na te pytania staje się
jeszcze pilniejsza, jeśli sobie przypomnimy, że jestestwo
zrazu i zwykłe jest pogrążone w Się i nim owładnięte. Czy
jestestwo j a k o rzucone bycie-w-świecie nie jest właśnie naj

pierw r z u c o n e w publiczny c h a r a k t e r Się? Cóż zaś innego
o z n a c z a ta publiczność, jeśli nie specyficzną otwartość Się?
Skoro rozumienie musimy pierwotnie pojmować j a k o
możność bycia jestestwa, to z analizy przysługującego Się
r o z u m i e n i a i w y k ł a d a n i a trzeba będzie wywieść, jakie
możliwości swego bycia o t w a r ł o i przyswoiło sobie jeste
stwo j a k o Się. S a m e zaś te możliwości ujawnią wtedy isto-
tową tendencję bycia powszedniości. T a zaś, p o d wzglę
d e m ontologicznym dostatecznie wyeksplikowana, musi
w końcu odsłonić p i e r w o t n y sposób bycia jestestwa, tak
mianowicie, że n a podstawie tego sposobu wskazany wyżej
fenomen rzucenia d a się wskazać z całą swą egzystencjalną
konkretnością.
P r z e d e wszystkim należy teraz uwidocznić n a określo
n y c h fenomenach otwartość Się, tzn. powszedni sposób by
cia m o w y , oglądu i wykładni. W n a w i ą z a n i u d o nich nie
od rzeczy będzie z a u w a ż y ć , że interpretacja ta m a cel
czysto ontologiczny i daleka jest od jakiejkolwiek moralizu-
jącej krytyki powszedniego b y t o w a n i a , a także od aspiracji
d o „filozofii k u l t u r y " .
§ 35. Gadanina
W y r a ż e n i e „ g a d a n i n a " nie m a tu być u ż y w a n e w jakimś

p e j o r a t y w n y m znaczeniu. O z n a c z a ono terminologicznie
pewien p o z y t y w n y fenomen, który konstytuuje sposób by
cia r o z u m i e n i a i w y k ł a d a n i a powszedniego b y t o w a n i a .
M o w a zwykle się w y p o w i a d a — i zawsze jest j u ż p o doko
n a n i u tego. J e s t językiem. W tym, co wypowiedziane, tkwi
j u ż zawsze zrozumienie i w y k ł a d n i a . J ę z y k j a k o możność
w y p o w i a d a n i a kryje w sobie wykładalność rozumienia je
stestwa. Nie jest o n a , p o d o b n i e j a k język, zaledwie-tylko-
-obecna, lecz jej bycie m a s a m o c h a r a k t e r jestestwa. T o

właśnie n a nią jestestwo jest najpierw i w p e w n y c h grani
cach ciągle z d a n e , to ona reguluje i przydziela możliwo
ści / przeciętnego rozumienia i p r z y n a l e ż n e g o d o ń położe
nia. W y p o w i a d a l n o ś ć zachowuje w całości swych roz
c z ł o n k o w a n y c h kontekstów znaczeniowych rozumienie ot
w a r t e g o świata, a równie pierwotnie z t y m rozumienie
współjestestwa innych oraz zawsze własnego bycia-w.
T k w i ą c e j u ż w taki sposób w wypowiadalności zrozumie
nie dotyczy z a r ó w n o aktualnie osiągniętej i przejętej od-
krytości bytu, j a k i a k t u a l n e g o z r o z u m i e n i a bycia, dotyczy
także d o s t ę p n y c h możliwości i h o r y z o n t ó w nowej wykład
ni i pojęciowej artykulacji. T e r a z j e d n a k wychodząc poza
samo tylko wskazanie factum tej wykładalności jestestwa
m u s i m y z a p y t a ć o egzystencjalny sposób bycia wypowie
dzianej i wypowiadającej się m o w y . Jeśli nie m o ż n a
p o j m o w a ć jej j a k o czegoś obecnego, to jakie jest jej bycie
i co ono zasadniczo mówi o powszednim sposobie bycia
jestestwa?
W y p o w i a d a j ą c a się m o w a jest k o m u n i k a t e m . T e n d e n c j a
bycia tego ostatniego zmierza d o tego, by słyszącego d o
p r o w a d z i ć d o udziału w o t w a r t y m byciu ku t e m u , co
w mowie o m a w i a n e .
Z g o d n i e z przeciętną zrozumiałością, k t ó r a tkwi j u ż
w j ę z y k u w y p o w i e d z i a n y m w trakcie w y p o w i a d a n i a się,
z a k o m u n i k o w a n a m o w a może być w z n a c z n y m zakresie
r o z u m i a n a , m i m o że słyszący nie osiąga źródłowo r o z u m i e
jącego bycia ku „ o c z y m " m o w y . Nie tyle r o z u m i e się
o m a w i a n y byt, ile raczej słucha się j u ż tylko czegoś o b -
g a d a n e g o j a k o takiego. T o coś jest r o z u m i a n e , „ o c z y m "
— tylko w przybliżeniu, powierzchownie; u w a ż a się to
samo, gdyż to, co powiedziane, rozumie się wspólnie n a ło
nie tej samej przeciętności.
[168/169] Rozdział V 239
Słyszenie i rozumienie uczepiły się od początku tego, co

o b g a d y w a n e , j a k o takiego. K o m u n i k a t nie „ p o d z i e l a "
p i e r w o t n e g o odniesienia bycia d o o m a w i a n e g o bytu; to ra
czej wspólne bycie porusza sią wśród wspólnego mówienia
ze sobą i wśród zatroskania o to, co o b g a d y w a n e . Zależy
m u n a tym, by g a d a n o . Bycie-powiedzianym, dictum, p o
w i e d z o n k o (Ausspruch) ręczą teraz za rzetelność i rzeczo
wość m o w y i jej zrozumienia. Ponieważ zaś mówienie
utraciło p i e r w o t n e odniesienie bycia do o m a w i a n e g o bytu,
bądź nigdy go nie zyskało, dlatego komunikuje się ono nie
w sposób źródłowego przyswajania sobie tego bytu, lecz n a
d r o d z e plotkowania i powtarzania (Weiter- und Nachredeń). T o ,
co o b g a d y w a n e j a k o takie, z a t a c z a coraz szersze kręgi
i n a b i e r a a u t o r y t a t y w n e g o c h a r a k t e r u . D a n a rzecz jest
t a k a , bo tak się m ó w i . W takim p o w t a r z a n i u i plotko
w a n i u , przez co obecny j u ż n a początku b r a k g r u n t o w -
ności u r a s t a d o zupełnej u t r a t y g r u n t u pod n o g a m i ,
konstytuuje się g a d a n i n a . Nie ogranicza się ona d o głośne
go p o w t a r z a n i a , lecz rozciąga się n a słowo pisane j a k o /
„ p i s a n i n a " . T u p o w t a r z a n i e nie opiera się tak b a r d z o n a
czymś zasłyszanym. Żywi się p o w i e r z c h o w n y m czytaniem
(Angelesene). Przeciętne zrozumienie czytelnika nigdy nie bę
dzie mogło rozstrzygnąć, co zostało stworzone źródłowo
j a k o własne d o k o n a n i e , a co ściągnięte. Więcej nawet,
przeciętne zrozumienie wcale nie będzie p r a g n ę ł o takiego
rozróżnienia, nie będzie go p o t r z e b o w a ł o , bo przecież ono
wszystko r o z u m i e .
Brak g r u n t u w g a d a n i n i e nie tylko nie z a m y k a jej wstę
p u n a teren opinii publicznej, lecz wręcz temu sprzyja.
G a d a n i n a jest możliwością z r o z u m i e n i a wszystkiego bez
u p r z e d n i e g o przyswojenia sobie sprawy. G a d a n i n a strzeże
wręcz przed niebezpieczeństwem n i e u d a n e g o przyswojenia.
G a d a n i n a , którą może podjąć każdy, nie tylko o d r y w a od
z a d a n i a rzetelnego rozumienia, lecz wykształca p o n a d t o

indyferentną zrozumiałość, dla której nic j u ż nie jest z a m
knięte.
C h a r a k t e r y z u j ą c a istotowe u k o n s t y t u o w a n i e bycia jeste
stwa i współstanowiąca jego otwartość m o w a może stać się
g a d a n i n ą i j a k o t a k a bycie-w-świecie nie tyle u t r z y m y w a ć
o t w a r t y m w rozczłonkowanej zrozumiałości, ile raczej j e
z a m y k a ć , zakrywając byt z w n ę t r z a świata. A b y to
uczynić, nie musi w sposób z a m i e r z o n y łudzić. G a d a n i n a
nie jest w sposób świadomego podawania czegoś za coś.
B e z p o d s t a w n e powiedzenie czegoś i p r z e k a z y w a n i e tego
dalej wystarcza, by otwieranie obróciło się w z a m y k a n i e .
Coś powiedzianego bowiem b y w a zawsze r o z u m i a n e zrazu
j a k o „ m ó w i ą c e " coś, tj. odkrywające. G a d a n i n a z a t e m ,
stosownie d o swoistego dla niej zaniechania p o w r o t u n a
g r u n t czegoś o m a w i a n e g o , jest z n a t u r y z a m y k a n i e m .
T o ostatnie zaś potęguje się przez to, że g a d a n i n a ,
w której z p o z o r u uzyskuje się zrozumienie czegoś o m a w i a
nego, n a gruncie tego pozoru powstrzymuje wszelkie n o w e
z a p y t y w a n i e i wszelką dyskusję, w swoisty sposób j e tłu
miąc i opóźniając.
W jestestwie jest j u ż zawsze ustalone takie wyłożenie ga
d a n i n y . Wiele rzeczy poznajemy w taki zrazu sposób, nie
mniej rzeczy nigdy nie wykracza poza takie przeciętne zro
zumienie. O d tego powszedniego wyłożenia, w jakie jestes
two od r a z u wrasta, nie może się o n o nigdy o d e r w a ć .
W niej, z niej i przeciw niej dokonuje się wszelkie rzetelne
rozumienie, w y k ł a d a n i e i k o m u n i k o w a n i e , o d k r y w a n i e n a
n o w o i przyswajanie sobie n a n o w o . Nie jest tak, że jestest
wo, nie poruszone i nie zwiedzione tym wyłożeniem, staje
wobec wolnej k r a i n y „ ś w i a t a " w sobie, aby tylko przy
p a t r y w a ć się t e m u , co t a m spotyka. D o m i n a c j a publicz
nego wyłożenia rozstrzygnęła j u ż n a w e t o możliwościach
[169/170] Rozdział V 241
u l e g a n i a nastrojowi / tzn. o p o d s t a w o w y m sposobie, w j a k i

jestestwo p o z w a l a , by świat j e obchodził. Się w y z n a c z a j u ż
z góry położenie, określa, co i j a k się „ w i d z i " .
G a d a n i n a , k t ó r a z a m y k a w s c h a r a k t e r y z o w a n y sposób,
jest sposobem bycia wykorzenionego r o z u m i e n i a jestestwa.
Nie występuje o n a j e d n a k j a k o obecny stan czegoś obecne
go, lecz jest w y k o r z e n i o n a egzystencjalnie w sposób ciągłe
go wykorzenienia. Ontologicznie znaczy to: U t r z y m u j ą c e
się wśród g a d a n i n y jestestwo jest j a k o bycie-w-świecie
odcięte od p i e r w o t n y c h i źródłowo-rzetelnych relacji bycia
d o świata, d o współjestestwa, d o samego bycia-w. T r w a
ono w zawieszeniu, ale w ten sposób jest m i m o wszystko
ciągle p r z y „świecie", z i n n y m i i ku sobie s a m e m u . T y l k o
byt, którego otwartość konstytuuje położona i rozumiejąca
m o w a , tzn. byt, który w t y m ontologicznym u k o n s t y t u o
w a n i u jest swym „ t u o t o " , „w-świecie", m a w byciu możli
wość takiego wykorzenienia, które nie stanowi nie-bycia
jestestwa, lecz raczej jego najbardziej powszednią i u p a r t ą
„realność".
Zrozumiałość s a m a przez się i pewność siebie przeciętne
go wyłożenia zawiera j e d n a k ż e w sobie to, że pod jej
o c h r o n ą pozostaje przed jestestwem skryta n a w e t nieswo-
jość zawieszenia, w k t ó r y m może ono coraz bardziej tracić
grunt pod nogami.
§ 36. Ciekawość
Podczas analizy r o z u m i e n i a i otwartości „ t u o t o " w ogó

le wskazaliśmy n a lumen naturale, a otwartość bycia-w n a
zwaliśmy prześwitem jestestwa, który d o p i e r o umożliwia
ogląd. „ O g l ą d " pojmowaliśmy przez wzgląd n a p o d s t a w o
wy sposób wszelkiego charakterystycznego dla jestestwa ot
w i e r a n i a , r o z u m i e n i e — w sensie n a t u r a l n e g o przyswajania
sobie bytu, do którego zgodnie ze swymi istotowymi możli

wościami bycia jestestwo może się odnosić.
Podstawowe ukonstytuowanie oglądu pokazuje się
w swoistej skłonności bycia powszedniości do „oglądania".
O z n a c z a m y ją terminem „ciekawość", który, co charakte
rystyczne, nie ogranicza się do widzenia i wyraża tenden
cję do swoistego odbiorczego sposobu spotykania świata. In
terpretujemy ten fenomen w zasadniczym egzystencjalno-
ontologicznym celu, nie zaś wedle zawężonej orientacji na
poznawanie, które już wcześnie i nieprzypadkowo w gre
ckiej filozofii pojmowano na gruncie „pragnienia widze
nia". Praca, która w zbiorze rozpraw Arystotelesa o on
tologii zajmuje pierwsze miejsce, / zaczyna się od zdania:
1
TOXVTSC av6pw7roi, T O U ei8śvai ópśycwTOU cpuo-ei . W byciu czło
wieka z istoty tkwi troska o widzenie. Zdanie to stanowi
wstęp do rozważań, które dążą do odkrycia źródła nauko
wego badania bytu i jego bycia na podstawie wspomniane
go tu sposobu bycia jestestwa. T a grecka interpretacja
egzystencjalnej genezy nauki nie jest przypadkowa. Zostaje
w niej wyraźnie zrozumiane to, co zarysowało się już
w twierdzeniu Parmenidesa: T O yap <XUTÓ voeTv e a w T E xai
slvat. Bycie jest tym, co pokazuje się w czysto naocznej
percepcji, i tylko to widzenie odkrywa bycie. Źródłowa
i rzetelna prawda tkwi w czystej naoczności. Teza ta pozo
staje do dziś fundamentem zachodniej filozofii. Stanowi
ona motywację Heglowskiej dialektyki, i tylko na jej grun
cie dialektyką ta jest możliwa.
Osobliwy prymat „widzenia" dostrzegł przede wszyst
2
kim Augustyn w kontekście interpretacji concupiscentid . Ad
1
[Arystoteles,] Metafizyka, A 1, 980 a 21 [według wydania pol
skiego: „Wszyscy ludzie z natury dążą do poznania"].
2
[Augustyn,] Confessiones, lib. X, cap. 35.
[171/172] Rozdział V 243
oculos enim videre proprie pertinet, widzenie jest właściwe

oczom. Ultimur autem hoc verbo etiam in ceteris sensibus cum eos
ad cognoscendum intendimus. U ż y w a m y j e d n a k ż e tego słowa
„ w i d z i e ć " także w odniesieniu d o i n n y c h zmysłów, gdy się
nimi posługujemy — a b y p o z n a w a ć . Neque enim dicimus: au
di quid rutilet; aut olejąc quam niteat; aut, gusta quam splendeat;
aut, palpa quam fulgeat: videri enim dicuntur haec omnia. Nie
m ó w i m y bowiem: słuchaj, j a k to błyszczy, albo: p o w ą c h a j ,
j a k to lśni, albo: skosztuj, j a k to świeci, albo: poczuj, j a k to
promieniuje, lecz wszędzie tu m ó w i m y : zobacz, m ó w i m y , że
wszystko to zostaje ujrzane. Dicimus autem non solum, vide quid
luceat, quod soli oculi sentire possunt, nie m ó w i m y j e d n a k ż e
tylko: zobacz, j a k świeci to, co tylko oczy mogą postrzec,
sed etiam vide quid sonet; vide quid oleat, vide quid sapiat, vide
quam durum sit. M ó w i m y także: zobacz, j a k to dźwięczy,
zobacz, j a k to p a c h n i e , zobacz, j a k to smakuje, zobacz, j a
kie to t w a r d e . Ideoque generalis experientia sensuum concupis-
centia sicut dictum est oculorum vocatur, quia uidendi officium in
quo primatum oculi tenent, etiam ceteri sensus sibi de similitudine
usurpant, cum aliquid cognitionis explorant. Dlatego doświadcze
nie zmysłowe w ogóle zostaje s c h a r a k t e r y z o w a n e j a k o „ p o
żądliwość o c z u " , gdyż także i inne zmysły n a podstawie
p e w n e g o p o d o b i e ń s t w a przyswajają sobie wyniki widzenia,
gdy chodzi o p o z n a w a n i e , a przy tych w y n i k a c h oczy m a
ją pierwszeństwo. /
C o m o ż n a rzec o tej skłonności d o tylko-odbierania? J a
kie egzystencjalne u k o n s t y t u o w a n i e jestestwa staje się
z r o z u m i a ł e w fenomenie ciekawości?
Bycie-w-świecie z a n u r z a się najpierw w świecie objętym
z a t r o s k a n i e m . Z a t r o s k a n i u przewodzi przegląd, który od
k r y w a to, co poręczne, i przechowuje to w tegoż odkrytoś-
ci. Wszelkiemu d o s t a r c z a n i u i załatwianiu przegląd otwie
r a drogę n a p r z ó d , daje środki d o realizacji, odpowiednią
okazję, sprzyjający moment. Zatroskanie może ustać

w sensie przerwy w załatwianiu na odpoczynek lub wraz
z zakończeniem załatwiania. Ustawszy, zatroskanie nie
znika, wyzwala się natomiast przegląd, nie jest on już
przywiązany do świata wytworu. W spoczynku troska
przechodzi w wyzwolony przegląd. Przeglądowe odkry
wanie świata wytworu ma charakter od-dalania. Dla wy
zwolonego przeglądu nie m a już nic poręcznego, o czego
przybliżenie trzeba by się troskać. Jako z istoty od-dalają-
cy, zapewnia on sobie nowe możliwości od-dalania; o-
znacza to, że od tego, co najbliżej poręczne, zmierza on
w daleki i obcy świat. Troska przechodzi w zatroskanie
0 możliwości tego, by podczas wypoczynku i zabawiania
widzieć tylko wygląd „świata". Jestestwo szuka dali po to
tylko, by sobie przybliżyć jej wygląd. Kieruje się ono tylko
wyglądem świata — sposób bycia, w którym jestestwo
troska się o to, by się uwolnić od samego siebie jako bycia-
-w-świecie, od bycia przy tym, co najbliżej na co dzień po
ręczne.
Oswobodzona ciekawość troska się jednak o to, by wi
dzieć, nie po to, by rozumieć to coś widzianego tzn. wejść
w bycie ku temu, lecz tylko po to, by widzieć. Poszukuje
ona nowości tylko po to, by od niej przeskoczyć do następ
nej. Trosce tego widzenia nie chodzi o uchwytywanie
1 oparte na wiedzy bycie w prawdzie, lecz o możliwość
zdania się na świat. Dlatego ciekawość scharakteryzuje
specyficzne niezabawianie (Unverweilen) przy tym, co naj
bliższe. Dlatego też nie poszukuje ona także swobody re
fleksyjnego przebywania (Verweilen), lecz niepokoju i pobu
dzania przez coraz to inną nowość oraz przez zmienność
spotkań. W swym niezabawianiu ciekawość troska się
o ciągłą możliwość rozrywki. Ciekawość nie ma nic wspól
nego z pełną podziwu obserwacją bytu, OaupiaCew, nie
[172/173] Rozdział V 245
chodzi jej o to, by uległszy oczarowaniu popaść w nie-

rozumienie, lecz troska się ona o pewnego typu wiedzę, ale
tylko po to, by ją posiąść. O b a konstytutywne dla cie
kawości momenty niezabawiania w objętym zatroskaniem
otoczeniu oraz rozpraszania się na coraz to nowe możliwości
fundują trzeci / istotowy charakter tego fenomenu, nazwa
ny przez nas przelotnością (Aufenthaltslosigkeit). Cieka
wość jest wszędzie i nigdzie. T e n modus bycia-w-świecie od
słania nowy sposób bycia powszedniego bytowania, sposób,
w którym się ono stale wykorzenia.
Gadanina rządzi także drogami ciekawości, mówi, co
należy przeczytać i zobaczyć. Bycie-wszędzie-i-nigdzie
ciekawości jest zdane na gadaninę. O b y d w a te powszednie
modi bycia m o w y i oglądu nie są w swej tendencji do wy
korzeniania się jedynie obecne obok siebie, lecz jeden
sposób bycia pociąga za sobą drugi. Ciekawość, dla której
nic nie jest zamknięte, gadanina, dla której nic nie po
zostaje niezrozumiane, dają sobie, tzn. tak będącemu jes
testwu, rękojmię rzekomo prawdziwie „żywego życia".
A wraz z tym domniemaniem pojawia się trzeci fenomen
charakteryzujący otwartość powszedniego bytowania.
§ 37. Dwuznaczność
Gdy w powszednim wspólnym byciu spotykamy coś, co

jest dostępne każdemu i o czym każdy wszystko może
powiedzieć, to wkrótce nie sposób już rozstrzygnąć, co
w rzetelnym rozumieniu jest, a co nie jest otwarte. T a
dwuznaczność rozciąga się nie tylko na świat, ale także na
wspólne bycie jako takie, a nawet na bycie jestestwa ku so
bie samemu.
Wszystko wygląda tak, jakby było rzetelnie zrozumiane,
uchwycone i wyrażone, a przecież w istocie nie jest, bądź
też tak nie wygląda, a w istocie takie jest. Dwuznaczność

dotyka nie tylko dysponowania i gospodarowania czymś
dostępnym do użytku i zabawy, lecz ustala się już w ro
zumieniu jako możności bycia w charakterze projektu
i wstępnej ekspozycji możliwości jestestwa. Każdy nie tylko
zna i omawia to, co się przedkłada i występuje, lecz umie
także mówić o tym, co się dopiero winno zdarzyć, co się
jeszcze nie przedkłada, ale co „właściwie" należałoby
zrobić. K a ż d y już z góry przeczuł i wyczuł to, co inni tak
że przeczuwają i wyczuwają. T o oparte na zasłyszeniu by-
cie-na-tropie — kto rzeczywiście „jest na tropie" czegoś,
ten o tym nie mówi — jest najbardziej podstępnym sposo
bem, w jaki dwuznaczność prezentuje możliwości jestest
wa, by móc od razu zdusić ich moc.
Przyjąwszy mianowicie, że coś co się przeczuło i wyczuło,
pewnego dnia rzeczywiście przemieni się w fakt, to właśnie
dwuznaczność troszczy się o to, by zainteresowanie dla zre
alizowanej / sprawy natychmiast obumarło. Istnieje ono
przecież tylko w postaci ciekawości i gadaniny — dopóki
dana jest możliwość nieobowiązującego zaledwie-współprze-
czuwania. Gdy się jest i dopóki się jest na tropie, współby-
cie-przy-czymś [Mit-ddbei-sein) odmawia posłuszeństwa, gdy
zaczyna się przeprowadzanie czegoś przeczutego. Wtedy bo
wiem jestestwo jest zawsze sprowadzane przemocą do same
go siebie. Gadanina i ciekawość tracą swą moc. I mszczą się
zarazem. W kwestii przeprowadzania tego, co się współ-
-przeczuło, gadaninie łatwo przychodzi ustalenie: to także
dałoby się zrobić, bo — przecież się to przeczuło. Gadaninę
w końcu nawet oburza, że coś przez nią przeczutego i stale
postulowanego teraz rzeczywiście się wydarza. W ten sposób
odbiera się jej przecież okazję do dalszego przeczuwania.
Ponieważ jednak czas jestestwa zabierającego się w mil
czeniu do przeprowadzania czegoś jest różny od czasu
[174/175] Rozdział V 247
rzeczywistego niepowodzenia — widziany w kategoriach

publicznych płynie z istoty wolniej od czasu gadaniny,
która „żyje szybciej" — gadanina o wiele wcześniej staje
przy czymś innym, aktualnie najnowszym. Coś wcześniej
przeczutego i teraz przeprowadzanego przychodzi z uwagi
na to coś najnowszego zbyt późno. Gadanina i ciekawość
troskają się w swej dwuznaczności, by coś autentycznie
i nowo stworzonego było już w monencie swego poja
wienia się dla opinii publicznej przestarzałe. J e g o pozytyw
ne możliwości mogą się wyzwolić dopiero wtedy, gdy usta
nie wpływ zakrywającej gadaniny i obumrą „wspólne"
interesy.
Dwuznaczność publicznej wykładni podaje rozstrzyganie
już z góry i ciekawskie przeczuwanie za właściwe wydarze
nia, a przeprowadzanie czegoś i działanie opatruje etykietą
czegoś wtórnego i nieważnego. Dlatego też rozumienie jes
testwa w Się ciągle przeoczą w swoich projektach prawdzi
we możliwości bycia. Jestestwo jest zawsze dwuznacznie
„tu oto", tzn. z taką publiczną otwartością wspólnego
bycia, że bieg „sprawom" nadają najgłośniejsza gadanina
i największa ciekawość, na co dzień zaś dzieje się wszystko,
a w istocie nic.
T a dwuznaczność podsuwa zawsze ciekawości to, czego
ta poszukuje, a gadaninie nadaje pozór, jakoby to ona
wszystko rozstrzygała.
T e n sposób bycia otwartości bycia-w-świecie zdomino
wał także wspólne bycie jako takie. Inny jest „tu oto" naj
pierw na podstawie tego, co się o nim słyszało, co się
o nim mówi i wie. W pierwotne wspólne bycie wkrada się
od razu gadanina. Każdy baczy zrazu i zwykle / na in
nego, na to, jak on się zachowuje i co powie. Wspólne by
cie w Się nie jest wcale separowanym, obojętnym prze
bywaniem obok siebie, lecz napiętym, dwuznacznym
wzajemnym-zważaniem-na-siebie, skrytym przysłuchiwa-

niem-się-sobie-nawzajem. Pod maską „dla-siebie-nawza-
j e m " rozgrywa się „przeciw-sobie".
Trzeba przy tym zauważyć, że dwuznaczność wcale nie
wyrasta dopiero z wyraźnego zamiaru maskowania
i zniekształcania i że nie wywołuje jej dopiero pojedyncze
jestestwo. Tkwi ona już we wspólnym byciu jako rzuconym
wspólnym byciu w świecie. Publicznie pozostaje ona jed
nak właśnie zakryta i zawsze będziemy się bronić przed
uznaniem, że ta interpretacja sposobu bycia wyłożenia Się
jest trafna. Nieporozumieniem byłoby oczekiwać od Się
potwierdzenia eksplikacji tych fenomenów.
Fenomeny gadaniny, ciekawości i dwuznaczności zostały
przedstawione w ten sposób, że już w nich samych poka
zuje się pewien kontekst bycia. Sposób bycia tego konteks
tu trzeba teraz ująć egzystencjalno-ontologicznie. Podsta
wowy sposób bycia powszedniości trzeba zrozumieć w ho
ryzoncie dotychczas uzyskanych struktur bycia jestestwa.
§ 38. Upadanie i rzucenie
Gadanina, ciekawość i dwuznaczność charakteryzują

sposób, w jaki jestestwo jest na co dzień swym „tu oto",
otwartością bycia-w-świecie. Charaktery te jako określniki
egzystencjalne nie są obecne w jestestwie; współstanowią
one jego bycie. W nich i w ich dotyczącym bycia kontekś
cie odsłania się podstawowy sposób bycia powszedniości,
który nazwiemy upadaniem jestestwa.
Termin ten, który nie wyraża żadnej negatywnej oceny,
ma oznaczać: jestestwo jest zrazu i zwykle przy objętym za
troskaniem „świecie". T o zanurzenie w... (Aufgehen bei...)
m a zwykle charakter zatracenia się w opinii publicznej
Się. O d początku jestestwo jest już zawsze odpadłe od
[175/176] Rozdział V 249
siebie samego j a k o właściwej możności bycia Sobą i u p a d ł e

w „ ś w i a t " . U p a d ł o ś ć w „ ś w i a t " o z n a c z a zanurzenie we
w s p ó l n y m byciu, g d y temu o s t a t n i e m u przewodzą g a d a n i
n a , ciekawość i d w u z n a c z n o ś ć . T o , co nazwaliśmy niewłaś
1
ciwością jestestwa , uzyska teraz, dzięki interpretacji
u p a d a n i a , / ściślejsze określenia. „Niewłaściwie" (Un- und
nichteigentlich) nie oznacza j e d n a k w ż a d n y m razie „właści
wie n i e " , tak j a k b y jestestwo wraz z t y m modus bycia
w ogóle traciło swoje bycie. Niewłaściwość nie oznacza
wcale niebycia-już-w-świecie, j a k o że stanowi właśnie
p e w n e szczególne bycie-w-świecie, całkowicie owładnięte
„ ś w i a t e m " i w s p ó ł b y t o w a n i e m i n n y c h w Się. Niebycie-
-samym-sobą funkcjonuje j a k o pozytywna możliwość bytu,
który, z istoty zatroskany, z a n u r z a się w świecie. T o nieby
cie t r z e b a p o j m o w a ć j a k o najbliższy sposób bycia jestestwa,
w j a k i m się o n o zwykle utrzymuje.
D l a t e g o upadłości jestestwa nie m o ż n a także u j m o w a ć
j a k o „ u p a d k u " w p o r ó w n a n i u d o jakiegoś bardziej czyste
go i wyższego „ s t a n u p i e r w o t n e g o " . Nie tylko bowiem nie
d o ś w i a d c z a m y tego ontycznie, ale i ontologicznie brak
n a m d o takiej interpretacji jakichkolwiek możliwości
i przewodniej idei.
J a k o u p a d a j ą c e , jestestwo o d p a d ł o j u ż było od siebie
samego j a k o faktycznego bycia-w-świecie; u p a d ł o ono przy
t y m nie w jakiś byt, n a który natrafia ono lub nie dopiero
w trakcie swego bycia, lecz w świat, który sam należy do
j e g o bycia. U p a d a n i e jest egzystencjalnym określeniem jes
testwa samego i nie m ó w i niczego o nim j a k o czymś obec
n y m ani o o b e c n y c h stosunkach d o bytu, z którego się
ono „ w y w o d z i " , lub do bytu, z k t ó r y m później wchodzi
w p e w n e commercium.
Por. § 9, s. 58 nn.
Ontologiczno-egzystencjalna s t r u k t u r a u p a d a n i a zosta
łaby źle z r o z u m i a n a także wtedy, g d y b y przypisać jej sens
jakiejś m a r n e j i godnej p o ż a ł o w a n i a ontycznej własności,
którą m o g ł y b y ewentualnie u s u n ą ć bardziej rozwinięte sta
dia k u l t u r y ludzkiej.
P r z y pierwszym wskazaniu n a bycie-w-świecie j a k o
p o d s t a w o w e u k o n s t y t u o w a n i e jestestwa, a p o d o b n i e przy
charakterystyce jego k o n s t y t u t y w n y c h m o m e n t ó w struktu
r a l n y c h sposób bycia tychże pozostawał niewidoczny fe
n o m e n a l n i e spoza analizy ukonstytuowania bycia. Co p r a w d a
opisaliśmy możliwe p o d s t a w o w e sposoby bycia-w, zatros
kanie i troskliwość, ale nie rozważyliśmy p y t a n i a o p o
wszedni sposób bycia tych o d m i a n bycia. O k a z a ł o się tak
że, iż bycie-w jest czymś zupełnie r ó ż n y m od tylko rozwa
żającego lub działającego stania-wobec-siebie, tj. od wspól-
n e g o - b y c i a - o b e c n y m p o d m i o t u i obiektu. M i m o to musiało
pozostać wrażenie, że bycie-w-świecie funkcjonuje j a k o
sztywne rusztowanie, wewnątrz którego zachodzą możliwe
odniesienia jestestwa d o jego świata, ale nie naruszają przy
t y m bycia samego „ r u s z t o w a n i a " . T o d o m n i e m a n e „rusz
t o w a n i e " s a m o współstanowi j e d n a k sposób bycia jestest
wa. F e n o m e n u p a d a n i a stanowi d o k u m e n t a c j ę p e w n e g o
egzystencjalnego modus bycia-w-świecie. /
G a d a n i n a otwiera jestestwu rozumiejące bycie ku jego
światu, ku i n n y m i ku n i e m u s a m e m u , ale tak, że owo by
cie ku... jest w modus p o z b a w i o n e g o g r u n t u zawieszenia.
Ciekawość otwiera wszystko, tak j e d n a k , że bycie-w jest
wszędzie i nigdzie. D w u z n a c z n o ś ć nie skrywa niczego
przed r o z u m i e n i e m jestestwa, j e d n a k ż e tylko p o to, aby
bycie-w-świecie stłumić w w y k o r z e n i o n y m wszędzie-i-nig-
dzie.
D o p i e r o wraz z ontologicznym u w y p u k l e n i e m przebłys-
kującego w tych fenomenach sposobu bycia powszedniego
bycia-w-świecie uzyskujemy egzystencjalnie zadawalające

określenie podstawowego ukonstytuowania jestestwa. Jaką
strukturę przejawia „ruchliwość" („Bewegtheit") upadania?
Gadanina i zawarta w niej publiczna wykładnia konsty
tuują się we wspólnym byciu. Gadanina nie jest tworem
takiego bycia odeń oderwanym i czymś obecnym dla siebie
wewnątrz świata. Podobnie też nie można jej sublimować
w coś „ogólnego", co, jako z istoty nie należące do nikogo,
jest „właściwie" niczym i występuje „realnie" tylko
u posługującego się językiem jednostkowego jestestwa.
Gadanina stanowi sposób bycia samego wspólnego bycia
i nie powstaje dopiero w pewnych warunkach, które od
działywałyby na jestestwo „z zewnątrz". Gdy jednak samo
jestestwo w gadaninie i publicznej wykładni zapewnia
sobie już z góry możliwość zatracenia się w Się i upadku
w bezpodstawność, to znaczy to, że jestestwo gotuje sobie
samemu stałą pokusę upadania. Bycie-w-świecie jest
w sobie samym kusicielskie.
Nabrawszy w ten sposób charakteru pokusy, publiczna
wykładnia podtrzymuje upadłość jestestwa. Gadanina
i dwuznaczność ujrzenia-wszystkiego i zrozumienia-wszyst-
kiego rodzą mniemanie, że tak dostępna dominująca otwar
tość jestestwa zdoła mu zagwarantować pewność, rzetel
ność i pełnię wszelkich możliwości jego bycia. Pewność sie
bie i stanowczość Się szerzy rosnące przekonanie o zbęd
ności właściwego, położonego rozumienia. Mniemanie te
go Się, że dostarcza ono strawy i przewodzi pełnemu
i prawdziwemu „życiu", wnosi w jestestwo uspokojenie, dla
którego wszystko jest „w najlepszym porządku", a wszyst
kie drzwi stoją otworem. Kusząc samo siebie, upadające
bycie-w-świecie samo siebie zarazem uspokaja.
T o uspokojenie w niewłaściwym byciu nie skłania
jednak do stagnacji i bezczynności, lecz popycha do
p o z b a w i o n e g o wszelkich h a m u l c ó w „ d z i a ł a n i a " . Bycie

u p a d ł y m w „ ś w i a t " wcale teraz / nie n a b i e r a spokoju.
K u s z ą c e uspokojenie wzmaga u p a d a n i e . Głównie ze
względu n a wykładnię jestestwa może teraz pojawić się
m n i e m a n i e , że zrozumienie najbardziej obcych k u l t u r oraz
„ z s y n t e t y z o w a n i e " ich z własną p r o w a d z i d o pełnego
i wreszcie rzetelnego oświecenia jestestwa n a t e m a t j e g o sa
mego. Penetrująca ciekawość i niespokojna znajomość-
-wszystkiego zwodzą ogólne rozumienie jestestwa. W isto
cie j e d n a k nieokreślona i niepodjęta pozostaje kwestia, co
właściwie m a być r o z u m i a n e ; pozostaje n i e z r o z u m i a n e , że
s a m o r o z u m i e n i e jest możnością bycia, k t ó r a musi się
wyzwolić wyłącznie w najbardziej własnym jestestwie. W t y m
uspokojonym, wszystko „ r o z u m i e j ą c y m " p o r ó w n y w a n i u się
ze wszystkim jestestwo p o p a d a w p e w n e w y o b c o w a n i e ,
w k t ó r y m skrywa się przed n i m jego najbardziej własna
możność bycia. J a k o kusząco-uspokajające, u p a d a j ą c e by
cie-w-świecie z a r a z e m wyobcowuje.
T o w y o b c o w a n i e nie może j e d n a k oznaczać, że jestest
w o zostaje faktycznie o d e r w a n e od samego siebie; prze
ciwnie, w y o b c o w a n i e owo w p ę d z a jestestwo w pewien spo
sób bycia, polegający n a najbardziej przesadnej „ s a m o -
a r t y k u l a c j i " , k t ó r a próbuje sił we wszelkich możliwych
i n t e r p r e t a c j a c h , tak iż j u ż same w s k a z a n e przez nią
„ c h a r a k t e r o l o g i e " i „ t y p o l o g i e " stają się nieprzejrzane. T o
w y o b c o w a n i e , które zamyka przed jestestwem jego właści
wość i możliwość, choćby n a w e t tę p r a w d z i w e g o niepo
wodzenia, nie zdaje j e d n a k jestestwa n a byt, k t ó r y m ono
samo nie jest, lecz spycha j e w j e g o niewłaściwość,
w pewien możliwy sposób bycia jego samego. O w o kusząco-
-uspokajające w y o b c o w a n i e u p a d a n i a p r o w a d z i swoją
własną ruchliwością d o tego, że jestestwo wikła się w sobie
samym.
[178/179] Rozdział V 253
Wskazane tu fenomeny pokusy, uspokojenia, wyobcowa

nia i samouwikłania (uwięźnięcia) charakteryzują specy
ficzne bycie w sposób upadania. Tę „ruchliwość" jestestwa
w jego własnym byciu nazywamy spadkiem (Ab s tur z)- Jes
testwo z siebie samego spada w siebie samo, w bez-pod-
stawność i marność niewłaściwej powszedniości. T e n upa
dek (Sturz) pozostaje dlań jednak za sprawą publicznej
wykładni skryty, tak iż interpretuje się go nawet jako
„wzlot" i „konkretne życie".
R u c h spadku w bez-podstawność i w jej obrębie niewła
ściwego bycia w Się odrywa stale rozumienie od projek
towania właściwych możliwości i pogrąża je w uspokojo
nym domniemaniu, że posiada wszystko lub że wszystko
osiągnęło. T o stałe odrywanie od właściwości i nieustanna
zarazem jej ułuda wraz z pogrążaniem się w Się charakte
ryzują ruchliwość upadania jako wir. \
U p a d a n i e nie tylko egzystencjalnie określa bycie-w-świe
cie. Wir ujawnia zarazem rzut i ruchliwość jako charakte
ry rzucenia, które w położeniu jestestwa może się jemu sa
m e m u narzucić (aufdrdngeń). Rzucenie nie tylko nie jest
„faktem dokonanym"; nie jest ono także zamkniętym fac-
tum. Faktyczności tego ostatniego przysługuje to, że jestest
wo, dopóki jest tym, czym jest, pozostaje w rzucie (im Wurj)
i wciąga je wir niewłaściwości Się. Rzucenie, w którym
faktyczność daje się oglądać fenomenalnie, przysługuje jes
testwu, któremu w jego byciu o nie samo chodzi. Jestestwo
egzystuje faktycznie.
Czy jednak tak wykazując upadanie nie eksponujemy fe
nomenu, który przemawia wprost przeciw określeniu, za
pomocą którego wskazana została formalna idea egzys
tencji? Czy można pojmować jestestwo jako byt, w którego
byciu chodzi o możność bycia, skoro zatracił się on właśnie
w swej powszedniości, a w upadaniu „żyje" z dala od siebie?
U p a d a n i e w świat jest jednak tylko wtedy fenomenalnym

„ d o w o d e m " przeciw egzystencjalności jestestwa, gdy to
ostatnie założymy jako izolowany podmiot-ja, jako punkt
jaźni (Selbstpunkt), od którego się ono oddala. Świat byłby
wówczas pewnym obiektem. Upadanie w taki świat trzeba
wtedy przeinterpretować ontologicznie do postaci bycia
obecnym w sposób wewnątrzświatowego bytu. Gdy jednak
obstajemy przy byciu jestestwa we wskazanym tu ukonsty
tuowaniu bycia-w-świecie, staje się widoczne, że upadanie
jako sposób bycia tego bycia-w stanowi raczej najbardziej ele
mentarny argument za egzystencjalnością jestestwa. W u-
padaniu nie chodzi o nic innego jak o możność-bycia-w-
-świecie, chociaż w modus niewłaściwości. Jestestwo tylko
dlatego może upadać, że chodzi m u o rozumiej ąco-położone
bycie-w-świecie. Z drugiej strony właściwa egzystencja nie
jest czymś oderwanym od upadającej powszedniości, lecz,
egzystencjalnie rzecz biorąc, tylko jej zmodyfikowanym uj
mowaniem.
Fenomen upadania nie daje także czegoś w rodzaju
„ciemnej strony" jestestwa, jakiejś ontycznie występującej
własności, która mogłaby służyć za uzupełnienie niewin
nych aspektów tego bytu. Upadanie odsłania istotową struk
turę ontologiczna samego jestestwa, która nie określa
„ciemnej strony" tegoż, lecz konstytuuje wszystkie jego dni
w ich powszedniości.
Egzystencjalno-ontologiczna interpretacja nie głosi za
tem jakiejś ontycznej tezy o „zepsuciu natury ludzkiej", to
zaś nie z braku niezbędnych środków dowodowych, lecz
dlatego, że jej problematyka / sytuuje się przed wszelką
wypowiedzią o zepsuciu i niewinności. Upadanie to on
tologiczne pojęcie [dotyczące] ruchu. Nie rozstrzyga się
ontycznie, czy człowiek „pławi się w grzechu", znajduje się
w status corruptionis, żyje w status integritatis lub znajduje się
w s t a d i u m p o ś r e d n i m : w status gratiae. W i a r a i „świato

p o g l ą d " , głosząc to czy owo i wypowiadając się o jestes
twie j a k o byciu-w-świecie, będą musiały powrócić d o
w y d o b y t y c h tu s t r u k t u r egzystencjalnych, jeśli tylko ich
wypowiedzi aspirują z a r a z e m d o r o z u m i e n i a pojęciowego.
G ł ó w n e p y t a n i e tego rozdziału dotyczyło bycia „ t u
o t o " . T e m a t e m była ontologiczną konstytucja istotowo
przysługującej jestestwu otwartości. J e j bycie konstytuuje
się w położeniu, r o z u m i e n i u i mowie. Powszedni sposób
bycia otwartości charakteryzuje g a d a n i n a , ciekawość
i d w u z n a c z n o ś ć . T e zaś ukazują ruchliwość u p a d a n i a za
p o m o c ą istotowych c h a r a k t e r ó w pokusy, uspokojenia, wy
o b c o w a n i a i uwikłania.
W r a z z tą analizą została w y d o b y t a w głównych zary
sach całość egzystencjalnego u k o n s t y t u o w a n i a jestestwa
i osiągnięty został fenomenalny g r u n t dla „ z b i o r c z e j " in
terpretacji bycia jestestwa j a k o troski.
Rozdział szósty
T R O S K A J A K O BYCIE JESTESTWA
§ 39. Pytanie o pierwotny całokształt strukturalnej całości jestestwa
Bycie-w-świecie jest pierwotną i ciągle całościową struk

turą. W p o p r z e d n i c h rozdziałach (Dział pierwszy, rozdzia
ły 2-5) została o n a u w y d a t n i o n a fenomenalnie j a k o całość
oraz — zawsze n a tejże podstawie — co d o swych konsty
1
t u t y w n y c h m o m e n t ó w . D a n e n a początku tych r o z w a ż a ń
wstępne spojrzenie n a całość fenomenu nie jest j u ż teraz
p o z b a w i o n y m wyraźnej treści pierwszym ogólnym zarysem.
W k a ż d y m razie fenomenalna rozmaitość u k o n s t y t u o w a
nia całości s t r u k t u r y i jej powszedniego sposobu bycia łat
wo m o ż e teraz u d a r e m n i ć jednolite spojrzenie fenomenolo
giczne n a ową całość j a k o taką. Spojrzenie to musi j e d n a k
o tyle mieć większą swobodę i t y m pewniej pozostawać d o
dyspozycji, iż s t a w i a m y teraz / p y t a n i e , o które w funda
m e n t a l n e j analizie jestestwa w ogóle chodzi: jak określić od
strony egzystencjalno-ontologicznej całokształt ukazanej tu całości
struktury?
Jestestwo egzystuje faktycznie. P y t a n i e dotyczy ontolo
gicznej j e d n i egzystencjalności i faktyczności bądź istotowej
przynależności tej drugiej d o pierwszej. Jestestwo m a n a
Por. § 12, s. 74 nn.

[181] Rozdział VI 257
gruncie swego z istoty m u przysługującego położenia taki

sposób bycia, przy k t ó r y m zostaje o n o postawione przed
s a m y m sobą i sobie w swym rzuceniu o t w a r t e . R z u c e n i e
j e d n a k ż e jest sposobem bycia bytu, który zawsze jest swoi
mi możliwościami — tak iż rozumie on siebie w nich i n a
ich podstawie (projektuje się n a nie). Bycie-w-świecie,
k t ó r e m u bycie przy czymś p o r ę c z n y m przysługuje równie
pierwotnie, j a k współbycie z innymi, jest zawsze ze wzglę
d u n a siebie samo. Sobą j e d n a k jest zrazu i zwykle nie
właściwie, [jest] Sobą-Się. Bycie-w-świecie zawsze już jest
u p a d ł e . Przeciętną powszedniość jestestwa m o ż n a z a t e m okreś
lić j a k o upadająco-otwarte, rzucone-projektujące bycie-w-świecie,
któremu w jego byciu przy „świecie" i we współbyciu z innymi
chodzi o samą najbardziej własną możność bycia.
Czy m o ż e się u d a ć ujęcie całokształtu tej całości struktu
ry powszedniości jestestwa? Czy bycie jestestwa pozwala
się jednolicie w y d o b y ć w taki sposób, by n a jego podstawie
stała się z r o z u m i a ł a j e d n a k o w a z istoty pierwotność
w s k a z a n y c h s t r u k t u r wraz z o d n o ś n y m i egzystencjalnymi
możliwościami modyfikacji? Czy istnieje jakiś sposób fe
n o m e n a l n e g o d o t a r c i a do tego bycia n a gruncie niniej
szego ujęcia analityki egzystencjalnej?
N e g a t y w n i e rzecz biorąc, nie podlega dyskusji, że ca
łokształtu całości strukturalnej nie d a się fenomenalnie
osiągnąć za p o m o c ą zestawiania elementów. W y m a g a ł o b y
to b o w i e m p l a n u b u d o w y . Bycie jestestwa, stanowiące
ontologiczny nośnik całości s t r u k t u r y j a k o takiej, staje się
n a m d o s t ę p n e w p e ł n y m przejrzeniu tej całości na wskroś
w kierunku jednego pierwotnie jednolitego fenomenu, który
tkwi j u ż w tej całości, fundując ontologicznie s t r u k t u r a l n ą
możliwość każdego m o m e n t u s t r u k t u r a l n e g o . „ Z b i o r c z a "
i n t e r p r e t a c j a nie może z a t e m polegać n a g r o m a d z e n i u ze
stawu dotychczasowych wyników. P y t a n i e o egzystencjalny
p o d s t a w o w y c h a r a k t e r jestestwa jest z istoty różne od

p y t a n i a o bycie czegoś obecnego. Powszedniego doświad
czania w otoczeniu, ontycznie i ontologicznie skierowanego
stale n a byt z w n ę t r z a świata, jestestwo nie może p o d d a ć
analizie ontologicznej w sposób ontycznie pierwotny. Po
d o b n i e i m m a n e n t n e m u postrzeganiu przeżyć brak / onto
logicznie zadowalającej idei przewodniej. Z drugiej strony
bycia jestestwa nie m o ż n a d e d u k o w a ć z idei człowieka.
Gzy z dotychczasowej interpretacji jestestwa m o ż n a wy
wnioskować, jakiego ontyczno-ontologicznego podejścia d o
samego siebie w y m a g a ono samo z siebie j a k o j e d y n i e o d p o
wiedniego?
Ontologicznej strukturze jestestwa przysługuje r o z u m i e
nie bycia. Będąc, jest ono w swym byciu sobie s a m e m u ot
w a r t e . Położenie i rozumienie konstytuują sposób bycia tej
otwartości. Czy istnieje w jestestwie rozumiejące położenie,
w k t ó r y m jestestwo byłoby s a m e m u sobie w wyróżniony
sposób otwarte?
Jeśli egzystencjalna analityka jestestwa m a z a c h o w a ć
zasadniczą jasność co do swej fundamentalno-ontologicz-
nej funkcji, to dla u p o r a n i a się ze swym t y m c z a s o w y m
z a d a n i e m w y o d r ę b n i e n i a bycia jestestwa musi poszukiwać
j e d n e j z najdalej idących i najbardziej pierwotnych możliwoś
ci otwarcia, j a k i e tkwią w s a m y m jestestwie. Sposób otwie
r a n i a , który p o z w a l a jestestwu stanąć przed s a m y m
sobą, musi być taki, by samo jestestwo stawało się w n i m
d o s t ę p n e w p e w n y m uproszczeniu. W r a z z t y m , co tak ot
w a r t e , musi wówczas ujawnić się w sposób e l e m e n t a r n y
całokształt s t r u k t u r y poszukiwanego bycia.
J a k o położenie spełniające takie metodologiczne w a r u n k i
u p o d s t a w naszej analizy znajdzie się fenomen trwogi.
O p r a c o w a n i e tego p o d s t a w o w e g o położenia i ontologiczna
charakterystyka tego, co w nim otwarte j a k o takie, wychodzi
[182/183] Rozdział VI 259
od fenomenu u p a d a n i a i o d r ó ż n i a trwogę od wcześniej

a n a l i z o w a n e g o pokrewnego fenomenu lęku. T r w o g a j a k o
możliwość bycia jestestwa w r a z z o t w a r t y m w niej s a m y m
jestestwem daje fenomenalną p o d s t a w ę do wyraźnego
ujęcia p i e r w o t n e g o całokształtu bycia jestestwa. J e g o bycie
odsłania się j a k o troska. Ontologiczne o p r a c o w a n i e tego
p o d s t a w o w e g o fenomenu egzystencjalnego w y m a g a odgra
niczenia go od fenomenów, które zrazu m o ż n a by utoż
samić z troską. T e fenomeny to wola, życzenie, pociąg
i pęd. Troski nie m o ż n a z nich wywieść, j a k o że to właśnie
one są w niej u f u n d o w a n e .
O n t o l o g i c z n ą interpretacja jestestwa j a k o troski jest,
j a k k a ż d a analiza ontologiczną wraz z tym, co osiąga,
odległa od tego, co pozostaje dostępne przedontologicz-
n e m u z r o z u m i e n i u bycia, a n a w e t ontycznej znajomości
b y t u . Nie p o w i n n o dziwić, że coś p o z n a n e g o ontologicznie
wydaje się zwykłemu rozsądkowi obce w p o r ó w n a n i u
z t y m , co z n a n e m u wyłącznie ontycznie. M i m o to na
wet / o n t y c z n e zapoczątkowanie poszukiwanej tu ontolo
gicznej interpretacji jestestwa j a k o troski może się j u ż
o k a z a ć sztuczne i wymyślone teoretycznie, pomijając zu
pełnie gwałt, j a k i e g o m o ż n a się d o p a t r y w a ć w odrzuce
niu tradycyjnej i u z n a n e j definicji człowieka. D l a t e g o po
t r z e b n e jest ontologiczne potwierdzenie egzystencjalnej
interpretacji jestestwa j a k o troski. Polega ono n a wyka
zaniu, że jestestwo j u ż od chwili, gdy zaczęło się o sobie
w y p o w i a d a ć , wyłożyło siebie, choć tylko przedontologicz-
nie, j a k o troskę (cura).
Zmierzając ku fenomenowi troski, a n a l i t y k a jestestwa
winna przygotować problematykę fundamentalno-ontolo-
giczną, pytanie o sens bycia w ogóle. A b y spojrzenie uwzględ
niające dotychczasowe wyniki wyraźnie n a to skierować,
w y c h o d z ą c p o z a specyficzne z a d a n i a egzystencjalno-
-apriorycznej antropologii, trzeba jeszcze wnikliwiej ująć

dzięki spojrzeniu wstecz te fenomeny, które pozostają
w najściślejszym związku z p r z e w o d n i ą tu kwestią bycia.
Są to wcześniej wyeksplikowane sposoby bycia: poręczność
i obecność, które określają wewnątrzświatowy byt o i n n y m
niż jestestwo c h a r a k t e r z e . Ponieważ d o t ą d w p r o b l e m a t y c e
ontologicznej bycie r o z u m i a n e było najpierw w sensie o-
becności ( „ r e a l n o ś ć " , rzeczywistość „ ś w i a t a " ) , a bycie jes
testwa pozostawało ontologicznie nieokreślone, trzeba roz
ważyć ontologiczny związek troski, światowości, poręcz
ności i obecności (realności). D o p r o w a d z i to d o ściślejszego
określenia pojęcia realności w kontekście dyskusji n a t e m a t
z o r i e n t o w a n y c h n a tę ideę teoriopoznawczych kwestii re
alizmu i idealizmu.
Byt jest niezależnie od doświadczenia, wiedzy i ujmo
w a n i a , dzięki k t ó r y m zostaje on o t w a r t y , odkryty i określo
ny. Bycie j e d n a k ż e „jest" tylko w r o z u m i e n i u tego bytu,
którego byciu przysługuje rozumienie bycia. Bycie może
z a t e m być nie pojęte, ale nigdy nie jest całkiem nie zrozu
m i a n e . W p r o b l e m a t y c e ontologicznej bycie i prawda były
od d a w i e n d a w n a u j m o w a n e łącznie, jeśli nie wręcz
u t o ż s a m i a n e ze sobą. Stanowi to wyraz koniecznego, n a
wet jeśli w swych źródłowych p o d s t a w a c h zakrytego,
związku bycia i rozumienia. A b y z a t e m wystarczająco
p r z y g o t o w a ć p y t a n i e o bycie, t r z e b a ontologicznie rozjaś
nić fenomen prawdy. D o k o n a m y tego zrazu n a podstawie
w y n i k ó w osiągniętych w dotychczasowej interpretacji fe
n o m e n ó w otwartości i odkrytości, w y k ł a d n i i wypowiedzi. /
T a k więc t e m a t e m zakończenia przygotowawczej fun
d a m e n t a l n e j analizy jestestwa jest: p o d s t a w o w e położenie
trwogi j a k o w y r ó ż n i o n a postać otwartości jestestwa (§ 40),
bycie jestestwa j a k o troska (§ 41), potwierdzenie egzysten
cjalnej interpretacji jestestwa j a k o troski n a podstawie
przedontologicznej autowykładni jestestwa (§ 42), jestest

wo, światowość i realność (§ 43), jestestwo, otwartość
i prawda (§ 44).
§ 40. Podstawowe położenie trwogi

jako wyróżniona postać otwartości jestestwa
Jedną z możliwości bycia jestestwa jest dostarczanie

ontycznych „wiadomości" o sobie samym jako bycie. Są
one możliwe tylko w charakteryzującej to jestestwo otwar
tości, która opiera się na położeniu i rozumieniu. N a ile
trwoga jest położeniem wyróżnionym? W jaki sposób włas
ne bycie jestestwa stawia je w niej przed nim samym, aby
można było fenomenalnie określić bycie otwartego w trwo
dze bytu jako takiego, bądź określenie to dostatecznie
przygotować?
W zamiarze dotarcia do bycia całokształtu strukturalnej
całości przyjmujemy za punkt wyjścia przeprowadzone
powyżej konkretne analizy upadania. Zanurzenie w Się
i w objętym zatroskaniem „świecie" ujawnia ucieczkę jestes
twa przed sobą samym jako właściwą możnością-bycia-Sobą.
T e n fenomen ucieczki jestestwa przed sobą samym i swą właś
ciwością ma na pozór tę przynajmniej własność, że może
posłużyć za fenomenalny grunt następującemu niżej ba
daniu. W tej ucieczce wszelako jestestwo właśnie nie staje
przed samym sobą. Zgodnie z najbardziej własnym tren
dem upadania, odwrót odwodzi od jestestwa. W badaniu
tych fenomenów musimy się wystrzegać mieszania charak
terystyki ontyczno-egzystencyjnej z ontologiczno-egzystenc-
jalną interpretacją i niedostrzegania leżących w tej pier
wszej pozytywnych podstaw fenomenalnych tej drugiej.
Egzystencyjnie rzecz biorąc, właściwość bycia Sobą jest
w upadaniu zamknięta i wyparta, lecz owo zamknięcie to
tylko prywacja otwartości, objawiającej się fenomenalnie

w t y m , że ucieczka jestestwa jest ucieczką przed s a m y m so
bą. W „ p r z e d c z y m " ucieczki jestestwo wychodzi właśnie
„ p o z a " siebie. T y l k o gdy ontologicznie i istotowo zostaje
ono przez przysługującą m u otwartość w ogóle postawione
przed s a m y m sobą, może ono uciekać przed sobą. / W trak
cie tego u p a d k o w e g o o d w r o t u nie zostaje oczywiście uchwy
cone „ p r z e d c z y m " ucieczki, nie jest o n o też d o ś w i a d c z a n e
w trakcie p o w r o t u . Podczas o d w r o t u od siebie j e d n a k ż e jest
o n o „ t u o t o " w otwartej postaci. N a gruncie swego cha
r a k t e r u otwartości egzystencyjnie-ontyczny o d w r ó t daje
fenomenalnie możliwość egzystencjalnie-ontologicznego u-
jęcia „ p r z e d c z y m " ucieczki j a k o takiego. W obrębie on
tycznego „z d a l a o d " , które tkwi w odwrocie, m o ż n a dzię
ki fenomenologicznie interpretującemu „ p o w r o t o w i " zro
z u m i e ć owo „ p r z e d c z y m " ucieczki i ująć j e pojęciowo.
T a k więc z o r i e n t o w a n a n a fenomen u p a d a n i a analiza
nie jest zasadniczo p o z b a w i o n a szans n a ontologiczne d o
świadczenie czegoś o o t w a r t y m w t y m fenomenie jestest
wie. Przeciwnie — tu właśnie interpretacja jest najmniej
z d a n a n a sztuczne ujmowanie przez jestestwo siebie. D o k o
nuje o n a j e d y n i e eksplikacji tego, co samo jestestwo on
tycznie otwiera. Możliwość d o t a r c i a d o bycia jestestwa
dzięki interpretacji, k t ó r a towarzyszy p o ł o ż o n e m u rozu
mieniu i j e tropi, w z r a s t a t y m bardziej, im bardziej pier
w o t n y jest fenomen, który metodologicznie funkcjonuje
j a k o położenie otwierające. T w i e r d z i m y teraz, że t r w o g a
spełnia taką właśnie funkcję.
D o analizy trwogi nie jesteśmy zupełnie nie p r z y g o t o w a
ni. Pozostaje co p r a w d a jeszcze niejasne, jaki jest jej o n t o -
łogiczny związek z lękiem. Niewątpliwie jest o n a m u feno
m e n a l n i e p o k r e w n a . Świadczy o t y m fakt, że zwykle nie
rozróżnia się tych d w u fenomenów i j a k o trwogę określa
się coś będącego lękiem, a lękiem nazywane bywa coś

o charakterze trwogi. Postaramy się dotrzeć do fenomenu
trwogi stopniowo.
U p a d a n i e jestestwa w Się i w objęty zatroskaniem
„świat" nazwaliśmy „ucieczką" przed samym sobą. Nieko
niecznie jednak każde odsuwanie się od..., każdy odwrót
od... musi być ucieczką. Charakter ucieczki ma ufundowa
ne w lęku odsuwanie się od czegoś otwieranego przez lęk,
od czegoś zagrażającego. Interpretacja lęku jako położenia
pokazała, że „przed czym" lęku jest zawsze pewnym by
tem wewnątrz świata, zbliżającym się z określonej strony
w sferze bliskości — bytem szkodliwym, który jednakowoż
może nie nadejść. Upadając jestestwo odwraca się od sa
mego siebie. „Przed czym" owego odsuwania się musi
mieć w ogóle charakter zagrożenia, choć jest zarazem
bytem o sposobie bycia bytu odsuwającego się, jest samym
jestestwem. „Przed czym" tego odsuwania się nie może być
ujęte jako coś „budzącego lęk", coś takiego bowiem spoty
kane jest zawsze jako wewnątrzświatowy byt. Zagrożenie,
które może wyłącznie / „budzić lęk" i które jest odkrywane
w lęku, nadciąga zawsze od wewnątrzświatowego bytu.
Odwrót upadania nie jest zatem ucieczką ufundowa
ną w lęku przed wewnątrzświatowym bytem. Oparty na
takiej podstawie charakter ucieczki tym mniej przysługuje
odwrotowi, gdyż ten ostatni właśnie powraca ku we-
wnątrzświatowemu bytowi jako zanurzenie w nim. Odwrót
upadania ma raczej podstawę w trwodze, która ze swej strony do
piero umożliwia lęk.
Dla zrozumienia w y w o d ó w o upadkowej ucieczce jestest
wa przed samym sobą trzeba przypomnieć o byciu-w-świe
cie jako podstawowym ukonstytuowaniu tego bytu. Charak
ter „przed czym" trwogi ma bycie-w-świecie jako takie. Jak różni
się fenomenalnie to, przed czym trwoga się trwoży, od
tego, czego lęk się lęka? „ P r z e d c z y m " trwogi nie jest by
tem w e w n ą t r z ś w i a t o w y m . D l a t e g o z istoty nie m a z n i m
ż a d n e g o powiązania. Zagrożenie nie m a c h a r a k t e r u kon
kretnej szkodliwości, która godziłaby w to, co zagrożone,
pod określonym względem godząc w jakąś szczególną fak
tyczną możność bycia. „ P r z e d c z y m " trwogi jest zupełnie
nieokreślone. T a nieokreśloność nie tylko pozostawia fak
tycznie bez rozstrzygnięcia, który wewnątrzświatowy byt
z a g r a ż a , ale i oznacza, że byt wewnątrzświatowy w ogóle
nie jest tu w a ż n y („relevant"). Nic spośród tego, co w obrę
bie świata p o r ę c z n e i obecne, nie funkcjonuje j a k o coś, cze
go t r w o g a b y się trwożyła. O d k r y t y wewnątrz świata cało
kształt p o w i ą z a n i a tego, co poręczne i co obecne, jest j a k o
taki w ogóle bez znaczenia. Z a p a d a się on w sobie. Świat
m a c h a r a k t e r czegoś zupełnie nieoznaczonego. W trwodze
nie jest n a p o t y k a n e to czy owo, z czym j a k o zagrażającym
m o g ł o b y zachodzić jakieś powiązanie.
D l a t e g o t r w o g a nie „ w i d z i " także określonego „ t u "
i „ t a m " , od którego coś zagrażającego się zbliża. Coś
zagrażającego jest nigdzie — tak c h a r a k t e r y z u j e m y „ p r z e d
c z y m " trwogi. T r w o g a „nie w i e " , czym jest to, czego się
trwoży. „ N i g d z i e " nie oznacza j e d n a k „ n i c " , lecz stronę
w ogóle, otwartość świata w ogóle dla z istoty przestrzen
nego bycia-w. Coś zagrażającego nie może więc także n a
dejść z określonego kierunku w pobliżu; jest o n o j u ż „ t u
o t o " — a przecież nigdzie, jest tak blisko, że to aż przytła
cza i z a p i e r a d e c h — a przecież nigdzie.
W „ p r z e d c z y m " trwogi staje się j a w n e owo „jest ni
czym i n i g d z i e " . Uporczywość owego wewnątrzświatowego
„ n i c " i „ n i g d z i e " / oznacza fenomenalnie: o w y m „przed
czym" trwogi jest świat jako taki. Z u p e ł n a nieoznaczoność,
k t ó r a daje o sobie z n a ć w „ n i c " i „ n i g d z i e " , nie oznacza
nieobecności świata, lecz stwierdza, że wewnątrzświatowy
byt jest w sobie s a m y m tak zupełnie bez znaczenia, iż n a

gruncie owej nieoznaczoności tego, co wewnątrzświatowe, na
r z u c a się j u ż tylko świat w swej światowości.
T y m , co przytłacza, nie jest k o n k r e t n e to czy owo, ale
i nie wszystko, co obecne, wzięte sumarycznie, lecz moż
liwość tego, co poręczne w ogóle, tzn. sam świat. G d y
t r w o g a ustępuje, w mowie potocznej zwykle p o w i a d a się:
„ t o właściwie nic nie b y ł o " . T a k i e sformułowanie w istocie
utrafia ontycznie w to, czym to było. Potocznej mowie cho
dzi o zatroskanie o coś poręcznego i o m a w i a n i e tego. T o ,
czego t r w o g a się trwoży, nie jest niczym p o r ę c z n y m we
w n ą t r z świata. T y l e że owo nic poręcznego, r o z u m i a n e
wyłącznie przez potoczną m o w ę przeglądu, nie jest total
n y m „ n i c " . Nic poręcznego opiera się n a najbardziej pier
w o t n y m „ c z y m ś " : n a świecie. T e n zaś, ontologicznie rzecz
biorąc, należy z istoty d o bycia jestestwa j a k o bycia-w-
-świecie. G d y z a t e m o w y m „ p r z e d c z y m " trwogi okazuje
się „ n i c " , tzn. świat j a k o taki, to oznacza to, iż tym, przed
czym trwoga się trwoży, jest samo bycie-w-świecie.
T r w o ż e n i e się otwiera źródłowo i bezpośrednio świat
j a k o świat. Nie jest tak, że najpierw w refleksji abstrahuje
się od wewnątrzświatowego b y t u i myśli się j u ż tylko świat,
przed k t ó r y m rodzi się p o t e m trwoga, lecz to dopiero
t r w o g a j a k o modus położenia otwiera świat jako świat. Nie
o z n a c z a to j e d n a k , że w trwodze zostaje pojęta światowość
świata.
T r w o g a jest nie tylko trwogą przed..., lecz j a k o poło
żenie z a r a z e m trwogą o... T o , o co t r w o g a się z a t r w a ż a ,
nie jest określonym sposobem bycia i możliwością jestestwa.
S a m o zagrożenie pozostaje przecież nieokreślone i dlatego
nie może w t a r g n ą ć w tę czy inną faktycznie konkretną
możność bycia i jej zagrozić. T r w o g a trwoży się o bycie-w-
-świecie j a k o takie. W trwodze tonie to, co w otoczeniu
p o r ę c z n e , w ogóle wewnątrzświatowy byt. „ Ś w i a t " nie m o

że niczego więcej zaoferować, p o d o b n i e j a k współjestestwo
innych. T r w o g a p o z b a w i a w ten sposób jestestwo możli
wości, by u p a d a j ą c mogło rozumieć siebie n a podstawie
„ ś w i a t a " i publicznej wykładni. T r w o g a rzuca jestestwo
z p o w r o t e m w to, o co się ono trwoży, w jego właściwą
możność-bycia-w-świecie. T r w o g a indywidualizuje jestest
wo n a j e g o najbardziej własne bycie-w-świecie, które j a k o
rozumiejące z istoty projektuje się n a możliwości. Dlatego
w r a z z „ o c o " / trwożenia się t r w o g a otwiera jestestwo jako
bycie-możliwym, a mianowicie j a k o to, czym wyłącznie z sie
bie samego m o ż e ono j a k o z i n d y w i d u a l i z o w a n e być w zin
dywidualizowaniu.
T r w o g a ujawnia w jestestwie bycie ku jego najbardziej
własnej możności bycia, tzn. bycie-wolnym ku wolności wy
b i e r a n i a i uchwytywania-siebie-samego. T r w o g a stawia jes
testwo w o b e c jego bycia-wolnym ku... (propensio in...) właś
ciwości jego bycia j a k o możliwości, którą ono zawsze j u ż
jest. T o bycie zaś jest z a r a z e m czymś, n a co jestestwo j a k o
bycie-w-świecie jest z d a n e .
T o , o co t r w o g a się trwoży, odsłania się j a k o to, przed
czym się o n a trwoży: bycie-w-świecie. Tożsamość „ p r z e d
c z y m " trwogi i jej „ o c o " rozciąga się n a w e t n a samo
trwożenie się. T o ostatnie bowiem stanowi j a k o położenie
p o d s t a w o w y sposób bycia-w-świecie. Egzystencjalna tożsamość
otwierania i tego, co otwarte (tak iż w tym ostatnim otwarty jest
świat, bycie-w jako zindywidualizowana, czysta, rzucona możność
bycia), uwydatnia, że wraz Z fenomenem trwogi tematem interpre
tacji stał się pewien wyróżniony rodzaj położenia. T r w o g a in
dywidualizuje i w ten sposób otwiera jestestwo j a k o „solus
ipse". T e n egzystencjalny „solipsyzm" wcale j e d n a k nie
umieszcza izolowanego p o d m i o t u - r z e c z y w niewinnej pust
ce z d a r z e ń (Yorkommeń) p o z b a w i o n y c h świata, lecz właśnie
w p e w n y m skrajnym sensie stawia jestestwo przed jego

światem j a k o światem, a przez to j e samo przed sobą
s a m y m j a k o byciem-w-świecie.
Najbardziej p o z b a w i o n y m u p r z e d z e ń potwierdzeniem
tego, że j a k o p o d s t a w o w e położenie t r w o g a otwiera w taki
sposób, jest z n o w u powszednia w y k ł a d n i a jestestwa i m o
w a . Położenie, j a k wcześniej powiedziano, ujawnia, „jak
k o m u ś j e s t " . W trwodze jest n a m „nieswojo". Znajduje
tu w y r a z swoista nieokreśloność tego, przy czym się jes
testwo w trwodze znajduje: „ n i c " i „ n i g d z i e " . Nieswojość
(Unheimlichkeił) j e d n a k oznacza przy tym także bycie-nie-
- w - s w o i m - d o m u (Micht-zuhause-sein). Przy pierwszym feno
m e n a l n y m wskazaniu p o d s t a w o w e g o ukonstytuowania
jestestwa i podczas rozjaśnienia egzystencjalnego sensu
bycia-w, o d r ó ż n i o n e g o od „ w e w n ę t r z n o ś c i " w znaczeniu
k a t e g o r i a l n y m , bycie-w zostało określone j a k o zamieszki
1
w a n i e przy..., zażyłość z... . T e n c h a r a k t e r bycia-w zo
stał p o t e m bardziej konkretnie uwidoczniony za pomocą
powszedniej opinii publicznej Się, które w przeciętną
powszedniość jestestwa w p r o w a d z a uspokojone poczucie
własnego bezpieczeństwa i oczywistość /,,bycia-w-swoim-
2
- d o m u " . T r w o g a n a t o m i a s t w y p r o w a d z a jestestwo n a
p o w r ó t z j e g o u p a d k o w e g o z a n u r z e n i a w „świecie". Po
wszednia zażyłość załamuje się. Jestestwo jest zindywidu
alizowane, ale właśnie jako bycie-w-świecie. Bycie-w przy
biera egzystencjalny modus „nie-w-swoim-domu". Niczego
innego nie m a m y n a myśli m ó w i ą c o „nieswojości".
R ó w n o c z e ś n i e staje się fenomalnie widoczne, przed czym
u p a d a n i e j a k o ucieczka ucieka. Nie przed wewnątrzświa-
t o w y m b y t e m , lecz właśnie ku n i e m u j a k o bytowi, przy
1
Por. § 12, s. 74 nn.
2
Por. § 27, s. 179 nn.
którym zatracone w Się zatroskanie może się utrzymywać

z uspokojoną zażyłością. Upadająca ucieczka w „swojs-
uaause
kość" (Z ) opinii publicznej jest ucieczką przed „nie-
swojskością" (Unzuhause), tzn. przed nieswojością, która
tkwi w jestestwie jako rzuconym, w swym byciu zdanym
na siebie samo byciu-w-świecie. T a nieswojość ściga stale
jestestwo i zagraża — choć niejawnie — jego powszedniej
zatracie w Się. O w o zagrożenie może faktycznie iść w pa
rze z całkowitym poczuciem bezpieczeństwa i samowystar
czalności powszedniego zatroskania. Trwoga może się ro
dzić w sytuacjach najbardziej niewinnych. Nie potrzeba też
mroku, w którym zazwyczaj łatwiej poczuć się nieswojo.
W mroku w dobitny sposób da się zobaczyć „nic", choć
świat właśnie jeszcze, i to bardziej natrętnie, jest „tu oto".
Gdy interpretujemy w aspekcie egzystencjalnie-ontolo-
gicznym nieswojość jestestwa jako zagrożenie, które godzi
w samo jestestwo płynąc z niego samego, to nie twierdzi
my tym samym, że nieswojość zawsze już była w faktycz
nej trwodze tak rozumiana. Powszedni sposób, w jaki jes
testwo rozumie nieswojość, to upadkowy odwrót, „przesła
niający" ową nie-swojskość. Powszedniość tego uciekania
pokazuje jednak fenomenalnie: do istotowego ukonstytuo
wania jestestwa jako bycia-w-świecie, ukonstytuowania,
które jako egzystencjalne nigdy nie jest obecne, lecz zawsze
jest w modus jestestwa faktycznego, tzn. w modus położenia,
należy trwoga jako położenie podstawowe. Uspokojone
i zażyłe bycie-w-świecie to modus nieswojości jestestwa, nie
zaś na odwrót. Nie-swojskość musimy uznać w aspekcie egzysten-
cjalnie-ontologicznym za fenomen bardziej pierwotny.
I tylko dlatego, że trwoga zawsze już w sposób ukryty
określa bycie-w-świecie, może się ono lękać jako zatroskane
i położone bycie przy „świecie". Lęk to upadła w „świat",
niewłaściwa i jako taka przed sobą samą skryta trwoga. /
W p o r z ą d k u faktycznym także i nastrój nieswojości

pozostaje n a ogół egzystencyjnie n i e z r o z u m i a n y . P o n a d t o
w o b e c dominacji u p a d a n i a i opinii publicznej „ w ł a ś c i w a "
t r w o g a występuje r z a d k o . Często trwoga jest u w a r u n k o w a
n a „fizjologicznie". T o factum jest w swej faktyczności
p r o b l e m e m ontologicznym, nie tylko z uwagi n a ontyczne
u w a r u n k o w a n i e i formę przebiegu. Fizjologiczne wywoła
nie trwogi jest możliwe tylko dlatego, że jestestwo trwoży
się u p o d s t a w y swego bycia.
Jeszcze rzadsze niż egzystencyjne factum właściwej trwogi
są p r ó b y z i n t e r p r e t o w a n i a tego fenomenu w j e g o zasad
niczej, egzystencjalno-ontologicznej konstytucji i funkcji.
Przyczyny tego p o części tkwią w z a n i e d b a n i u egzysten
cjalnej analityki jestestwa w ogóle, zwłaszcza zaś w zapoz
1
n a n i u fenomenu położenia . M i m o faktycznej rzadkości fe
n o m e n u trwogi nie m o ż n a m u o d m a w i a ć skłonności do
przejmowania zasadniczej funkcji metodologicznej w anality
ce egzystencjalnej. Przeciwnie — rzadkość tego fenomenu
1
Nie jest rzeczą przypadku, że fenomeny trwogi i lęku
(tymczasowo pozostaną nie odróżnione) wchodziły ontycznie,
a nawet, choć w nader ograniczonym zakresie, ontologicznie
w obręb chrześcijańskiej teologii. Działo się to zawsze wtedy, gdy
priorytet zyskiwał antropologiczny problem bycia człowieka ku
Bogu, w stawianiu zaś pytań przewodziły takie fenomeny, jak
wiara, grzech, miłość, skrucha. Por. Augustyna teorię timor castus
i senilis, wielokrotnie przezeń omawianą w jego pismach egze-
getycznych i listach. Na temat lęku w ogóle por. De diuersis quaes-
tionibus octoginta tribus, qu. 33: de metu, qu. 34: utrum non aliud aman-
dum sit, quam metu carere, qu. 35: quid amandum sit (Mignę (red.),
Patrologiae latinae, XL, Augustinus VI, s. 22 nn.).
Problem lęku rozważany był przez Lutra — i to nie tylko
w tradycyjnym kontekście interpretacji poenitentia i contritio
— w jego komentarzu do Księgi Rodzaju, jednak w sposób mało

Langue

Bienvenue sur Scribd !

Heidegger__Martin_-_Bycie_i_czas

Transféré par

Informations du document

Date du transfert

Copyright

Formats disponibles

Partager ce document

Partager ou intégrer le document

Options de partage

Avez-vous trouvé ce document utile ?

Ce contenu est-il inapproprié ?

Description :

Droits d'auteur :

Formats disponibles

Heidegger__Martin_-_Bycie_i_czas

Transféré par

Description :

Droits d'auteur :

Formats disponibles

Titres liés

BIBLIOTEKA WSPÓŁCZESNYCH FILOZOFÓW

Ksero tej książki kosztowałoby 30zł.

M a r t i n Heidegger, Sein und £eit

T u b i n g e n (17. ed. 1993)

Marek J. Siemek — Przewodniczący

§ 1. Konieczność wyraźnego powtórzenia pytania o bycie . 3

§ 5. Ontologiczna analityka jestestwa jako odsłonięcie hory­

§ 12. W s t ę p n y opis bycia-w-świecie na podstawie orientacji

§ 14. O g ó l n a idea światowości świata 89

C. Dookólność otoczenia i „przestrzenność" jestestwa 144

§ 25. Podjęcie egzystencjalnego pytania o „ k t o " jestestwa . 163

§ 28. Zadanie tematycznej analizy bycia-w 186

§ 39. Pytanie o pierwotny całokształt strukturalnej całości jes­

§ 4 3 . Jestestwo, światowość i realność 283

§ 45. Wynik przygotowawczej analizy fundamentalnej jestest­

§ 46. Pozorna niemożliwość ontologicznego ujęcia i określenia

§ 54. Problem poświadczenia właściwej możliwości egzysten-

§ 6 1 . Wstępny zarys m e t o d y c z n e g o przejścia od wyodrębnie­

§ 4 3 . Jestestwo, światowość i realność 283

§ 45. Wynik przygotowawczej analizy fundamentalnej jestest­

§ 46. Pozorna niemożliwość ontologicznego ujęcia i określenia

§ 54. Problem poświadczenia właściwej możliwości egzysten-

§ 6 1 . W s t ę p n y zarys m e t o d y c z n e g o przejścia od wyodrębnie­

§ 67. P o d s t a w o w a ciągłość egzystencjalnego ukonstytuowania

a) Czasowość przeglądowego zatroskania 493

§ 72. Egzystencjalno-ontologiczna ekspozycja problemu dzie­

§ 78. Niepełność przeprowadzonej dotąd czasowej analizy jes­

Słownik terminologiczny 611

Kontekst «Bycia i czasu»

R o z p r a w a M a r t i n a H e i d e g g e r a Bycie i czas należy d o

E d m u n d a Husserla n a uniwersytecie we F r e i b u r g u nie­

swoją słynną „ c h a t ę " ) , powstała ostateczna wersja książki.

Bycie i czas jest dziełem tyleż oryginalnym, co zakorze­

C a r l B r a i g , Vom Sein, F r e i b u r g i. Br. 1 8 9 6 , s. 8.

ontologii f u n d a m e n t a l n e j u H e i d e g g e r a i brzmi: „Czym jest

„ C o d o treści fenomenologia jest n a u k ą o byciu bytu —

K r y t y c z n y stosunek H e i d e g g e r a d o zastanej ontologii

rzeczy o określonych własnościach. W y m i a r jego bycia

twierdząco, uważając, że transcendentalne filozofie nie zba­

Bez w ą t p i e n i a dla Heideggerowskiej wersji transcenden-

j a k o s a m o w sobie, lecz zawsze „jest" aprioryczne, tzn. ro­

z d w ó c h modi bycia jestestwa, a mianowicie być właściwie

o to, czy jestestwo istnieje samotnie, czy jestestw istnieje

J a k w i a d o m o , z a p o w i a d a n e dalsze części Bycia i czasu nie

prawdziwości nie jest zgodność sądu ze s t a n e m rzeczy, lecz

wyznaje H e i d e g g e r w latach pięćdziesiątych. A b y j e d n a k

Właśnie s p r a w a dziejowości d o b r z e ilustruje zwrot.

„ d r o g ą " , k t ó r a „ p o z w a l a się u k a z a ć t e m u , przed co pro­

W historii o d b i o r u tego dzieła wszelako p o j m o w a n o j e

głównie p o d w p ł y w e m E m m a n u e l a Levinasa, zaczęła d o ­

D l a t e g o właśnie dialogiczna krytyka z a r z u c a Heidegge-

logiczną. Bycie i czas z jednej strony nawiązuje n p . d o Au­

(wyjątkiem kwestia innego). K w e s t i o n o w a n o raczej sam

Leżący u p o d s t a w y Bycia i czasu ogólny c h a r a k t e r filozo­

t a l n a b a d a „bycie b y t u " . C h o ć p o z y t y w n y sens tego sfor­

Todtnauberg (Baden), Schwarzwald, 8 kwietnia 1926

E K S P O Z Y C J A PYTANIA O SENS BYCIA

KONIECZNOŚĆ, STRUKTURA I PRYMAT

§ 5. Ontologiczna analityka jestestwa jako odsłonięcie hory

§ 39. Pytanie o pierwotny całokształt strukturalnej całości jes

§ 45. Wynik przygotowawczej analizy fundamentalnej jestest

§ 6 1 . Wstępny zarys m e t o d y c z n e g o przejścia od wyodrębnie

§ 45. Wynik przygotowawczej analizy fundamentalnej jestest

§ 6 1 . W s t ę p n y zarys m e t o d y c z n e g o przejścia od wyodrębnie

§ 72. Egzystencjalno-ontologiczna ekspozycja problemu dzie

§ 78. Niepełność przeprowadzonej dotąd czasowej analizy jes

E d m u n d a Husserla n a uniwersytecie we F r e i b u r g u nie

Bycie i czas jest dziełem tyleż oryginalnym, co zakorze

twierdząco, uważając, że transcendentalne filozofie nie zba

j a k o s a m o w sobie, lecz zawsze „jest" aprioryczne, tzn. ro

„ d r o g ą " , k t ó r a „ p o z w a l a się u k a z a ć t e m u , przed co pro

głównie p o d w p ł y w e m E m m a n u e l a Levinasa, zaczęła d o

logiczną. Bycie i czas z jednej strony nawiązuje n p . d o Au

Leżący u p o d s t a w y Bycia i czasu ogólny c h a r a k t e r filozo

t a l n a b a d a „bycie b y t u " . C h o ć p o z y t y w n y sens tego sfor

* Heidegger odróżnia (i w dalszych partiach rozprawy ob

modi bycia określonego b y t u , tego bytu, k t ó r y m my, stawia

który winien funkcjonować j a k o to, czego kwestia bycia do

samej p r z y r o d y i sposobu, w jaki-istnieje o n „ w sobie". J a

diesem Sein ein Seinsverhaltnis hat). T o zaś znów oznacza: jes

co konstytuuje egzystencję. K o n t e k s t owych struktur na

j e d n a k w sposób równie pierwotny przysługuje (jako konsty

ową najbliższą jestestwu przedontologiczną wykładnię by

wykładni dokonano równie źródłowo w porządku egzys

w prawidłowo ujrzanym i trafnie wyeksplikowanym fenomenie cza

nie sposób będzie przeoczyć, iż z a p y t y w a n i e o bycie, które

Wypełniając z a d a n i e destrukcji m o t y w o w a n e przez p r o

Grecki w y r a z (pouvó(i.Evov, d o którego odsyła t e r m i n „fe

ukazywanie się nazwiemy pozornym. Także w grece wyraże

* Przez „przejaw" oddajemy „Erscheinung", co zwykle tłu

(nietematycznie) towarzyszące fenomenowi potocznie ro

Aóyoc był „ p r z e k ł a d a n y " , tzn. w y k ł a d a n y zawsze j a k o r o