EL DRAMA DEL POSTHUMANISMO

El dilema del posthumanismo

Enfoques Antropológicos Contemporáneos

Licenciatura en Filosofía
Profesor José María Boetto
Número de Matrícula: 0717503
2018

El fundamento de la ciencia occidental, al menos hasta la crítica popperiana, ha

quedado establecido en dos puntos de gravitación determinantes, que contrarios entre sí
en cuanto al principio de fundamentación – si estos se inteligen desde los
condicionamientos de las diversas metafísicas – se han encontrado en una propiedad
común, a saber: la “necesidad”.
Mientras la ciencia greco-medieval, más allá de su constitución, quedaba fundada
en la dignidad del “objeto”, la ciencia moderna atendía a las condiciones del “método”.
El objeto, en razón de tal, se apropia – a su vez – de una noción de realidad, que en
tanto estable e inteligible salta por encima de la connatural opacidad surgente de la
contingencia. No había pues duda alguna – para el greco-medieval – que la realidad,
comprendida desde la eternidad del Cosmos o desde una causalidad libre y creadora –
no sólo existía, sino que además contenía todas las propiedades de inteligibilidad. A
partir de ello puede comprenderse que el hombre greco-medieval se movió, y se
entendió a sí mismo, desde las notas de la realidad misma, más aún, desde la serena
fijeza que ésta contenía en sus horizontes inteligibles.
El camino moderno – en cambio – atiendo más bien a la posibilidad – o no – de
que la razón expresase lo que realmente existía, y por consiguiente no pudo resolver la
inteligibilidad dentro de los plexos de la realidad en tanto existencia, por cuanto ésta ya
no contenía aquella calma y natural conformidad para con la razón, pues – en realidad –
ya no existía Inteligencia Divina alguna que fuera garante de la “conformitas” entre el

1
“intellectus ad rem”1. La certeza debía ser encontrada en el sujeto, esto es, en las
condiciones de la inteligibilidad misma, resultando – por lógica consecuencia – que el
nuevo horizonte de movimiento humano quedara delineado por el trazo, ya no de la
realidad, sino de la certidumbre.
Pero más allá de ello, realidad y certidumbre – al menos en la ciencia – gravitaba
en un punto firme y estable, sea por imperio de la doctrina causal de lo real, esto es de
una metafísica del ser, sea por gobierno de un certeza que derrocaba la sola posibilidad
de concebir el escepticismo en el conocimiento. Realidad y certeza constituyeron dos
laderas de lo “necesario” o dos momentos del hombre como “necesario”.
Pero la fragmentación contemporánea, quizás anunciada por Nietzsche al
momento en que toda unidad, ora de la realidad, ora de la certeza, era denunciada como
patraña o mendacidad2, no sólo hizo estallar los horizontes epistemológicos, sino
también la línea que distancia la realidad de la no-realidad, y por consiguiente, la
realidad como expresión de lo dado de la realidad como acción, abriéndose – por efecto
de una nueva lógica – el espacio de la “posibilidad” como ámbito de realización del
fenómeno humano.
Esto último constituyó el inicio de un trasiego de posthumanismo, como así
también de una dialéctica entre subjetividad y poder. Este tópico constituye el numen de
esta meditación. Pero en razón de las exigencias formales y fines de este trabajo
situaremos el punto de reflexión en un gozne, scilicet: el emerger de un proceso
posthumanístico definitivamente y connaturalmente “fragmentario y antiesencialista”3.
Estas dos cuestiones planteadas suscitan una primera pregunta, a saber: ¿tiene la
realidad una causa, o al menos un principio, que permita establecer el límite entre lo real
y lo constructo? o dicho de manera ¿existe un principio, con la garantía suficiente, para
poder establecer desde él la separación entre lo que existe como dado y lo que existe

1
. “Dios es radicalmente distinto aunque profundamente presente y activo dentro de la creación,
una creación evolutiva que es a su vez creadora de la más rica diversidad de vida”. VANNEY,
Claudia y FRANCK, Juan (eds), “Determinismo o indeterminismo? – Grandes preguntas de la
ciencia a la filosofía”, Ediciones Logos, Universidad Austral, Buenos Aires, 2016, p. 511., en:
AQUINO, Jorge – SILVA, Ignacio, “Una evolución contingente que incluya elementos de azar
¿puede referir a un Dios creador?”.
2
. “Yo soy, con mucho, el hombre más terrible que ha existido hasta ahora; esto no excluye que
yo seré el más benéfico. Conozco el placer de aniquilar en un grado que corresponde a mi fuerza
para aniquiliar (...) soy el primer inmoralista: por ello soy el aniquilador par excellence”.
NIETZSCHE, Friedrich, “Ecce Homo”, Alianza Editorial, Madrid, 2005, p. 137.
3
. EMMA LÓPEZ, José Enrique, “Posthumanismo, materialismo y subjetividad”, en “Política y
Sociedad”, Universidad Complutense de Madrid, Madrid, 2008, Volumen 45, Nro. 3, p. 125.
2
como expresión de la condición humana como “acción, inicio y narratividad”4?. ¿O es,
que desvanecido el límite, la propia realidad humana se presenta, no sólo post-humana,
sino también inhabitada por restos de lo humano y a la vez por elementos heterónomos
que brotan de lo irreductible de las infinitas experiencias humanas?.
Si consideramos que la realidad de la vida en general, y en particular del hombre,
exige el planteamiento de la pregunta por el origen, debemos concluir que la misma
conlleva la pregunta por el origen de la historia, por cuanto – planteada una causalidad
de lo existente y de lo humano en sí mismo – queda a su vez planteada, una
inteligibilidad de la vida, y un camino racional de los fenómenos de la misma.
Atendamos a la siguiente afirmación, que según nuestra intelección, nos parece
conspicua:
“El problema del origen de la vida, en sentido actual, aparece solo
cuando se abre paso la idea de que el mundo ha tenido un origen (...) La idea
de creación, distinta de una cosmogonía, esto es de la procedencia
mitológica, lleva a que el mundo tenga una historia, es decir, un tiempo
lineal, con un inicio y un posible fin. Es entonces cuando puede plantearse
finalmente el problema del origen”.5

El mundo humano, desde el planteamiento de una causalidad, ya del existir ya de

su racionalidad, importa – a su vez – un principio claro: lo humano está, o totalmente
dado, o abierto a una construcción dentro de lo que comporta una noción de naturaleza o
del trazo de una racionalidad de lo humano mismo. Este principio comporta – ad claras
– no sólo una determinación de lo humano y no humano, sino a la vez una cierta
teleología. Pero ¿qué ocurre cuando, no sólo las causas absolutas, sino también las
explicativas han quedado suspendidas, al menos en cuanto al hombre refiere?, ¿No es
posible que la verdad como construcción, esto es, que la posibilidad irrumpa al punto tal
que la pregunta arendtiana ‘quién eres tú’6 quede al punto suspendida, ya no por
imposibilidad de una definición sustancial, si no por innecesaria?.
Esto último implica, que al menos la pregunta por lo humano, y por consiguiente
por la posibilidad de su respuesta, ya no surja de la consideración de lo humano como
esencia, o como fenómeno que aparece dentro del mundo, es decir, la pregunta ‘quién

4
. cfr. ARENDT, Hannah, “La condición humana”, Editorial Paidós, Barcelona, 1993-1998, p.
201.
5
. VANNEY, Claudia y FRANCK, Juan (eds), “Determinismo o indeterminismo? – Grandes
preguntas de la ciencia a la filosofía”, op.cit., p. 442, en: VICUÑA, Rafael – MARTÍNEZ,
Rafael, A., “La explicación del origen de la vida, ¿exige una intervención divina?”.
6
. ARENDT, Hannah, “La condición humana”, op.cit., p. 202.

3
eres tú’ no equivale más a una respuesta sustantiva o racional, y por consiguiente al
trazo de una quiditas que es, o que deviene. La pregunta formulada por Hannah Arendt,
y que para ella implicaba la irrupción de una narratividad o de un logos ético en el
espacio de lo político, acerca de quién eres, ya no puede situarse en los procesos post-
humanísticos. Ahora bien, ¿qué entendemos por posthumanístico?. Atendamos a la
siguiente respuesta: “podemos caracterizar el punto de vista posthumanista como
resultado del debilitamiento de una noción humanista de sujeto constituida en torno a
tres supuestos: su carácter de fundamento universal ético político, (...) el
descentramiento de lo humano como principio de la acción (...) el no poder ver al sujeto
humano como una entidad independiente del contexto de relaciones y condiciones”7.
Si consideramos esta definición, o mejor aún los supuestos de este proceso
típicamente contemporáneo, a saber el “posthumanista”, evidenciamos la superación de
tres momentos conscientes de la filosofía occidental, esto es:
1. La superación de la paidea sobre la ética de lo político, según la intelección griega, y
por consiguiente la imposibilidad de una metafísica de lo justo.
2. El destierro del hombre del centro de la realidad, tal como lo ha comprendido la
metafísica medieval, y por consiguiente la imposibilidad de seguir sosteniendo una
cierta jerarquía de la entidad humana por sobre el resto de lo viviente.
3. La imposibilidad de sostener una ciencia acerca del hombre como sujeto de “aquí y
ahora”, tal como lo concibió – al menos – la antropología de los primeros años del siglo
XX.
Ahora bien, si el posthumanismo parece ser expresión de la imposibilidad, no sólo
total, sino también irreversible de toda metafísica, o al menos, de toda definición
pretendidamente universal8, impone a la vez una pregunta: ¿es posible concebir una
ética allí donde los fragmentos humanos quedan situados tras la implosión de toda
inteligibilidad sobre lo humano mismo?. El pensador que hemos convocado en nuestra
meditación, José Enrique Emma López, observa: “podemos acercarnos al
posthumanismo también a partir de su estrecha vinculación entre algunos de sus
presupuestos sobre el debilitamiento relacional de la subjetividad y las formas de

7
. EMMA LÓPEZ, José Enrique, “Posthumanismo, materialismo y subjetividad”, en “Política y
Sociedad”, op.cit., pp. 126-127.
8
. Toda pretensión de universalidad se funda en “la posibilidad de delimitar la extensión del ser
(mediante su consideración como un conjunto, un todo) y de un punto de vista exterior a ella
que permite esta mirada (la mirada del “ojo de dios” de algunas propuestas objetivistas sobre el
conocimiento, por ejemplo)”. Ibidem, p. 130.
4
dominación en nuestro contexto capitalista contemporáneo”9. ¿Pero qué implica esta
afirmación?.
Habida cuenta que en la filosofía contemporánea las afirmaciones de
universalidad son sospechadas como ámbito de dominio, y que en todo caso, los
consensos surgen de la conciencia de una universalidad sólo pragmática, que somete al
logos a quedar “atrapado en el pequeño recipiente de los contextos y localismos”10, es
conveniente comprender que la misma subjetividad – vencido ya el sujeto de la claridad
y distinción – por efecto de la “revuelta contra los padres del pensamiento moderno”11,
puede ser – a la vez – principio crítico al otro rostro de lo posthumano, esto es, aquel
que somete a la misma subjetividad al dinamismo de la relación, pero esta vez de
mercado, caracterizada “por la promesa de completud frente a cualquier experiencia de
límite y vulnerabilidad mediante la disposición infinita de objetos (técnicos-científicos u
otros) y (...) de una subjetividad deseante asfixiada por la obligación de ser feliz en todo
momento”12.
Atendamos a este proceso. La experiencia del pensar contemporáneo parece
iniciarse a partir de la crítica a las propiedades universales del sujeto moderno por
cuanto éste no acoge ya al “lugar de tránsito”13, según el decir Michel de Certeau, es
decir, la identidad queda constituida al modo de certeza y pensamiento. Pero según
entiende el pensador José Enrique Emma López, esta misma crítica al sujeto moderno, y
por consiguiente la implosión de éste con la consecuente emersión de la subjetividad
como “relación”, fue inmediatamente capturada por el proceso del capitalismo moderno
a fin de reubicarse dentro del marco epistémico contemporáneo. Hoy, advierte el
filósofo Emma López, “el capitalismo contemporáneo se ha apropiado de las propias
herramientas críticas que en su momento fueron dirigidas contra él”, es decir, ha
incorporado la categoría de la subjetividad como relación, es decir a la crítica a los
humanismos esencialistas, a fin de constituirla en razón de promesa de felicidad infinita,
que en su estructura, se efectúa mediante la economía de mercado. Esta situación en que
la subjetividad queda situada, superados los humanismos metafísicos y racionales,

9
. Ibidem, p. 126.
10
. Mardones, José María, El neoconservadurismo de los postmodernos, en “En torno a la
Posmodernidad – Váttimo y otros”, Editorial Anthropos, Barcelona-Bogotá, 1990-1994, p. 26.
11
. Ibidem, p. 21.
12
. EMMA LÓPEZ, José Enrique, “Posthumanismo, materialismo y subjetividad”, en “Política
y Sociedad”, op.cit., p. 126.
13
. CERTEAU, Michel, “¿Qué es un Seminario?” – Recuperado:
http://www.magarinos.com.ar/Certeau1.html – 12/2018.
5
comporta – en su misma liquidez – el emerger de un nuevo sólido, según las clásicas
palabras que incorporara a la descripción Zygmunt Bauman, que expresado y
efectivizado por el capitalismo, constituye, a su vez, una trampa en que la subjetividad
queda esclavizada a la condición de “actante”, que permite la circularidad sólida que
caracteriza a los procesos capitalistas, circularidad que se funda en la causación de
deseos infinitos de posesión de bienes con la promesa de una felicidad, tan infinita, en la
medida de la posesión misma.
A partir de ello evidenciamos dos procesos de posthumanismo:
1. Aquel que surge de la crítica a la metafísica y al sujeto moderno, es decir, un
posthumanismo conformado desde de la superación de la esencia y de la certidumbre de
la razón.
2. Aquel, que habiéndose constituido desde la misma crítica a la modernidad,
reincorpora la condición del hombre como ser dependiente y actante en un mundo de
relaciones y condicionamientos.
Si desde el primer sentido el posthumanismo quitaba al hombre la dignidad de
constituirse en centro de gravitación metafísica de los restantes entes, en el segundo éste
queda sometido a una nueva solidez, aquella de mercado, y por consiguiente inmerso en
una nueva inteligibilidad, por cuanto el capitalismo – heredero del sujeto moderno –
constituye una filosofía de la historia sobre la díada deseo-posesión. El primer
posthumanismo es aquel crítico del sujeto moderno, el segundo surge desde la puesta en
crítica a la misma subjetividad.
Esta interesante distinción realizada por el filósofo Emma López trae a nuestra
memoria la inteligida por Hannah Arendt entre “labor y acción”. Mientras que la acción,
según el decir arendtiano, es “el espacio de aparición (...) por el discurso y la acción” 14,
la labor es tan sólo una naturaleza colectiva que “lejos de establecer una reconocible,
identificable realidad para cada miembro del grupo de labor, requiere por el contrario la
verdadera pérdida de todo conocimiento de individualidad e identidad”15. La
subjetividad, desde la categoría de la acción, a la vez que se funda en un
posthumanismo de la verdad como sustancia, a la vez reincorpora al hombre en el punto
en que éste queda abierto al mundo, no como objeto ni como sujeto, sino como palabra
que inicia la libertad en el mundo de lo real. Este posthumanismo, desde la reflexión de

14
. ARENDT, Hannah, “La condición humana”, op.cit., p. 222.
15
. Ibidem, p, 39.
6
Emma López, implicaría la conciencia de una alteridad constituida en la misma
relación, es decir, desde una subjetividad alterada.
Pero así como la acción se presenta como condición humana, según el decir de
Hannah Arendt, la labor – en cambio – evidencia la pérdida de la misma identidad, es
decir de la dignidad narrativa de la subjetividad. Lo que en el decir arendtiano es
predicado de la “labor” en el pensar del filósofo Emma López que expresado bajo la
consideración de un posthumanismo en que el sujeto “aparece diluido en la trama de
relaciones que constituye un actante (...) como resultado de las relaciones formando
parte de ese actor-red heterogéneo resultado del ensamblaje entre entidades diversas
(humano-no humanos)”16.
Pero entonces ¿cómo repensar lo humano por “fuera de culturas realizadas, es
decir metafísicas, y aun por fuera de las utópicas, si éstas son siempre un ensayo de
ser?17, ¿cómo concebir la subjetividad, cuando esta misma condición del hombre –
consciente de su fragmentación – es el presupuesto para la solidez del posthumanismo
capitalista?.
Si el posthumanismo no metafísico funda su ganancia en la superación de toda
universalidad, constituyendo una modernidad de los mismos mitos modernos, el
posthumanismo de la relación mercantil – habida cuenta de la aniquilación de una
esencia universal – concluye sometiendo a la subjetividad a una des-identidad, es decir,
a una relación sólo actante-laborante, y por consiguiente a una relación no humana en el
sentido de espacio de narratividad de sí, esto es, de la emersión de un tú que se
constituye “inter-est et inter omnes”.
¿Cuál sería entonces el instrumento de este posthumanismo, que retomando la
crítica a la universalidad moderna, se estructura sobre los fragmentos de la misma
crítica?. No podemos dejar de evidenciar que éste se constituye en el poder, no tan sólo
como dominio, sino como “omnipotencia”18.
Pero si el posthumanismo se constituye mediante el poder, inherente al
capitalismo, a través del cual la subjetividad queda arrojada al anonimato, debe existir
en el mismo poder una posibilidad de escapar de él, “un límite interior no capturable por
el propio poder, necesario para que éste se pueda constituir. Este límite no puede tener

16
. EMMA LÓPEZ, José Enrique, “Posthumanismo, materialismo y subjetividad”, en “Política
y Sociedad”, op.cit., p. 129.
17
. ZAMBRANO, María, “La agonía de Europa”, Editorial Sudamericana, Buenos Aires, 1945,
p. 92.
18
. ARENDT, Hannah, “La condición humana”, op.cit., p. 224.
7
ningún contenido positivo (una presencia ajena o previa al poder, un soberano
omnipotente, por ejemplo). Se trataría, por tanto, de una negación interna, sustractiva:
un tropiezo, una brecha (...) la misma imposibilidad de constituir una totalidad con un
exterior”19. ¿Cuál sería entonces esa “negación interna y sustractiva” por el cual
quedaría interrupta la dialéctica del posthumanismo, es decir la díada conformada por el
deseo y la promesa?. Meditemos sobre esto al punto que ello nos conducirá al occidente
de estas letras.
Ya en la doctrina metafísica el principio de movimiento, y por consiguiente donde
substa la imperfección ontológica y la contingencia, es la potencia, que a su vez supone
una cierta privación. Mientras que la potencia atiende al acto, la privación importa la
realidad de una presencia, o actualidad, “ausente en acto”. El sujeto privado es pues un
sujeto “in potentia stans”, pero a su vez un sujeto, que siendo lo que es, acoge – en tanto
privación – una alteridad. Posibilitado así el movimiento, queda posibilitada la relación,
al menos en sentido de apertura a una actualidad.
Pero esta privación, expresada como principio de la naturaleza, es – para la
filosofía contemporánea – un principio inherente a la subjetividad misma, y a la vez, lo
que constituye su “ser en relación”. Si la subjetividad emerge en el punto de la revuelta
al sujeto moderno, ésta aparece como una negación, esto es, como una privación a poder
realizarse a solas con la conciencia. La subjetividad es la identidad privada de la
inmediatez constitutiva del cogito y por consiguiente abierta al “inter est” en cuyo
espacio la privación queda efectivizada por alteridad, ética y espacio político. ¿No
puede ser entonces – esta misma consideración de la privación como no identidad entre
conciencia y subjetividad – el principio de ruptura del poder del posthumanismo
capitalista?.
De ser esto último la única posibilidad expedita, la meditación sobre la
fragmentación de lo subjetivo exige la consideración de una privación – inherente y
constitutiva a la subjetividad misma – privación, decimos, no en el sentido ontológico
sino como trazo epistemológico – casi al modo de una irrupción – que impide que la
subjetividad sea constituida desde universalidad alguna, ora desde la identidad
metafísica, ora desde la identidad de la omnipotencia del poder, tan posthumano como
puede serlo cualquier prerrogativa desgarrada del misterio de la individualidad.

19
. EMMA LÓPEZ, José Enrique, “Posthumanismo, materialismo y subjetividad”, en “Política
y Sociedad”, op.cit., p. 130.

8
 Surge aquí la consideración imperiosa sobre los efectos de este posthumanismo,
sustancializado en la relación de la labor, según el pensar arendtiano. Esta consideración
supone, según entendemos, tres puntos irreductibles:
1. Que el sujeto, “en quien debemos depositar nuestra confianza (...) en este momento
posthumano (...) debe ser capaz de hacerse cargo de su división y su vulnerabilidad”20.
2. Hacerse cargo no comporta el intento de restauración de tradiciones anteriores, ni tan
siquiera la intelección de otras nuevas, que por un dinamismo de la historia de las ideas,
recompongan una nueva noción de verdad. “Hacerse cargo en estas coordenadas
posthumanas no es (...) introducir el viejo sujeto por el que guardamos luto”21.
3. Pero ese sujeto, vulnerado y fracturado, irreductible a la identidad como consciencia
y abierto al mundo de la alteridad, debe ser a la vez el único “vínculo concreto de
constitución de las relaciones”22, lo que comporta que la relación debe ser asumida
desde la interioridad a la exterioridad y no devenida desde un poder exógeno, elevado al
imperio de nueva sustancia.
Quizás corresponda a la poesía, y no a la filosofía como ciencia estricta,
reconvertir los caminos de un posthumanismo, en el cual y por el cual, el rostro del
hombre quedó totalmente alterado, no en el sentido de apertura, sino por imperio de un
nuevo totalitarismo.
Vuelven a nuestra memoria las palabras de Miguel de Unamuno con ocasión de la
solemnidad hispánica del 12 de octubre de 1936: “vencer no es convencer, y hay que
convencer ante todo; pero no puede convencer el odio que no deja lugar a la compasión,
ese odio a la INTELIGENCIA que es crítica, diferenciadora, inquisitiva, más no de
inquisición”. Así pues, si la filosofía atiende al todo, atenderá a la compasión en la
medida en que especule la admirable refulgencia de las subjetividades, que aunque no
abstraídas del todo, enriquecen a su vez al todo, tal como si fueran fragmentos
incrustados en la filigrana de un solo vitraux. Pero en la medida en que la filosofía deje
espacio a la contemplación poética, es decir, a la potencia causativa de las diversidades,
la misma compasión se tornará diferenciadora en el instante mismo en que asuma la
fragilidad de la parte, y desde la nostalgia del exilio del tiempo, reconvierta sus
trasiegos hacia la integralidad del todo. La compasión es filosófica en la medida en que

20
. Ibidem, p. 136.
21
. Ibidem, p. 136.
22
. Ibidem, p. 136.
9
es poética, y la poesía es filosófica en la medida de la circunscripción inteligible de la
compasión.
Pensar filosóficamente es presentir el verso de la subjetividad, poetizar, en
cambio, es dar espacio a la misma subjetividad. Asumir la pasión por la inteligencia es
compadecerse de aquel, que caído en la opacidad de un posthumanismo sin narrativa,
barrunta su existencia en los aforismos de la nada, pero estrechar el existir a la idea y
palabra poética es conducir la inteligencia más allá de la circularidad de la conciencia,
hacia aquella trascendencia de la cual no podemos hablar, ni AQUÍ, ni AHORA.

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