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Le raisonnement dialectique : préparation à la

philosophie

Mémoire

Laurence Godin-Tremblay

Maîtrise en philosophie

Maître ès arts (M.A.)

Québec, Canada

© Laurence Godin-Tremblay, 2017


iii

Résumé

Dans les Topiques, Aristote soutient que son traité, et par extension la dialectique, sert
à la saisie des principes et des conclusions des différentes disciplines philosophiques. Mais
cela surprend, puisque le raisonnement dialectique tire sa matière d’opinions admises, tient
sa forme des lieux et dépend d’un répondeur et d’un demandeur, d’agents dialogiques. Or,
l’opinion semble par nature trop déficiente pour mener à la vérité, le lieu, trop lâche pour
respecter les règles du syllogisme valide et le dialogue tourne visiblement le plus souvent
à la dispute. Cela a conduit de nombreux commentateurs à déconsidérer grandement le rôle
de la dialectique chez Aristote : celle-ci, loin de constituer l’activité à laquelle se livrerait
naturellement la raison aux prises avec un problème, s’assimilerait plutôt à un simple jeu,
dont les règles auraient été déterminées arbitrairement.

À l’encontre de ces différents commentateurs, ce mémoire entend montrer que, malgré


leurs fragilités, la matière, la forme et les agents du raisonnement dialectique possèdent les
puissances nécessaires pour préparer le travail du philosophe. Plus encore : la dialectique
est le seul chemin pour progresser vers la philosophie. Qui rejette les opinions d’autrui,
n’accepte que les démonstrations et refuse de dialoguer se condamne à errer d’idée en idée,
incapable de trouver le point de départ de sa recherche et de résoudre les problèmes qui
occupent son esprit. Celui qui vit en dehors de toute société, affirme Aristote dans les
Politiques, n’est pas un homme, mais une bête. De même en va-t-il pour celui qui se prive
de dialectique, car elle est en quelque sorte la cité de notre intelligence.
iv

Table des matières

Résumé .............................................................................................................................. iii


Table des matières............................................................................................................ iv
Remerciements ................................................................................................................. vi

Introduction ....................................................................................................................... 1

Chapitre 1 : une matière endoxale .................................................................................. 4


1. Son nom .......................................................................................................................... 7
2. Sa définition .................................................................................................................... 9
2.1 « Tous, ou la plupart, ou les sages... » ....................................................................... 9
2.2 « Ce qui est admis » ................................................................................................. 12
3. Son autorité ................................................................................................................... 16
3.1 Son rapport avec le vrai ........................................................................................... 18
3.2 Jugement de la raison en tant que nature ................................................................. 22
Conclusion du chapitre 1 .................................................................................................. 27

Chapitre 2 : une forme topique...................................................................................... 30


1. Le lieu ........................................................................................................................... 31
1.1 Sa définition ............................................................................................................. 32
1.2 Ses noms .................................................................................................................. 40
1.2.1 Τόπος ................................................................................................................. 40
1.2.2 Στοιχεῖον ............................................................................................................ 42
1.3 Ses formulations....................................................................................................... 43
1.3.1 La maxime ......................................................................................................... 44
1.3.2 La différence ...................................................................................................... 46
1.3.3 Le précepte ......................................................................................................... 46
1.4 Ses espèces ............................................................................................................... 47
2. Les pouvoirs du lieu ...................................................................................................... 51
2.1 Sa rigueur ................................................................................................................. 51
2.1.1 La théorie du syllogisme dans les Premiers analytiques ................................... 52
v

2.1.2 Apparentes incohérences entre Premiers analytiques et Topiques .................... 57


2.1.3 Solutions ............................................................................................................ 60
2.2 Sa fécondité.............................................................................................................. 64
Conclusion du chapitre 2 .................................................................................................. 67

Chapitre 3 : des agents dialogiques ............................................................................... 68


1. Dialogue : lieu naturel de la dialectique ....................................................................... 69
1.1 Dialogue : situation conventionnelle ou naturelle ?................................................. 69
1.2 Endoxe et dialogue ................................................................................................... 72
1.1.1 Endoxe : point de départ de la dialectique ......................................................... 72
1.1.2 Deux opérations distinctes ................................................................................. 75
1.3 Dialogue à deux ou solitaire .................................................................................... 77
1.3.1 Entre deux personnes ......................................................................................... 77
1.3.2 Dans une réflexion solitaire ............................................................................... 79
1.3.3 Être deux comme si on était un et être un comme si on était deux .................... 82
2. Agressivité : condition nécessaire de la dialectique ..................................................... 84
2.1 Agressivité de la dialectique .................................................................................... 85
2.2 L’investigatoire : attaquer une position ................................................................... 88
2.2.1. Son but .............................................................................................................. 89
2.2.2 Son déroulement ................................................................................................ 95
2.3 La probatoire : attaquer un interlocuteur ................................................................. 99
Conclusion du chapitre 3 ................................................................................................ 105

Conclusion .................................................................................................................. 107

Bibliographie .............................................................................................................. 111


vi

Remerciements
En un certain sens, mon mémoire insiste sur notre besoin incessant des autres. Même
dans le domaine de la pensée, nous sommes des êtres éminemment sociaux. Après deux
ans de recherche, cette conclusion m’apparaît inéluctable : mes réflexions et mes lectures
pointent en cette direction, mais, surtout, mon expérience même l’indique, puisque ce
mémoire n’aurait jamais pu voir le jour sans l’aide et le support de nombreuses personnes.

Je veux remercier en tout premier lieu mon directeur de recherche, Victor Thibaudeau.
D’abord, mon intérêt et mon amour de la logique ont été grandement accrus par
l’opportunité qu’il m’a offerte de travailler pour Principes de logique. Mes discussions
avec lui et les étudiants de ce cours ont été pour moi une source intarissable d’inspiration.
Ensuite, évidemment, je le remercie d’avoir annoté, commenté et lu les différentes versions
du présent mémoire. Enfin, je lui suis reconnaissante de m’avoir tout simplement endurée,
dans mes élans d’enthousiasme et dans mes excès de déprime.

Je tiens à remercier également le professeur Yvan Pelletier, qui ne se lasse pas de


répondre à mes « dernières questions ». Sa rigueur et son dévouement m’impressionnent
sans cesse.

J’aimerais aussi exprimer toute ma gratitude envers Emmanuel Vachon, mon premier
professeur de philosophie. Merci de m’avoir tirée du long sommeil dans lequel j’étais
plongée depuis trop longtemps. Merci d’avoir allumé en moi un feu immense. Merci de
m’avoir fait renouer avec mes rêves d’enfant. Merci de m’avoir révélé combien la réalité
est plus riche, plus belle et plus grande que mon monde propre : « there are more things in
heaven and earth, Horatio, than are dreamt of in your philosophy. » 1 J’espère sincèrement
voir un jour s’ouvrir l’école d’Héraclite !

En terminant, je voudrais remercier mes parents, pour leur soutien et leur affection.
Particulièrement, je n’aurais pas pu terminer la rédaction de ce mémoire sans les
encouragements de ma mère. Merci de me laisser pourchasser ma passion et de croire en
moi : je t’aime du plus profond de mon cœur.

1 Shakespeare, Hamlet.
1

Introduction

Le mot « dialectique » ne s’évoque pas sans susciter un halo de significations plus ou


moins contradictoires2. Dès même ses débuts en philosophie, le terme acquiert de Platon à
Aristote un sens profondément distinct. Platon a vu dans la dialectique la reine des sciences.
D’elle dépendent toutes les autres disciplines, affirme Socrate dans la République3. L’art
du dialogue, seul entre tous, ne procèderait pas d’hypothèses ; ses principes ne recevraient
pas leur démonstration d’une science supérieure. Chez Platon, dialectique et sagesse se
confondent.

Aristote, de son côté, modère les ardeurs du dialecticien. Loin de la faire régner sur
toutes les sciences, il met plutôt la dialectique au service de la philosophie. La dialectique,
de fait, manque de puissance rationnelle en comparaison avec la philosophie. Une
déficience en elle la garde incapable de procurer le savoir véritable, objet du philosophe.
Cette fragilité tient d’abord à la matière de son raisonnement, puis s’étend à sa forme et à
ses agents.

La dialectique, aux dires d’Aristote, procède d’ἔνδοξων, c’est-à-dire d’opinions


admises, alors que la philosophie, qu’il appelle « science », prend appui sur des évidences4.
Or l’évidence dit nécessairement vrai, mais pas l’opinion. Celle-ci vacille : elle atteint
tantôt le vrai, tantôt le faux. Aussi Thomas d’Aquin, en commentant les Seconds
analytiques, qualifie-t-il l’opinion comme « aliquid debile et incertum »5. Voilà la faiblesse
première de la dialectique, effet de sa matière : une incapacité d’atteindre la vérité à tout
coup.

L’hémorragie ne s’arrête pas là ! La forme même du raisonnement dialectique se trouve


contaminée par sa matière déficiente. Si certains lieux ne paraissent qu’expliciter le
principe dici de omni, dici de nullo, et, en ce sens, comporter une parfaite rigueur, plusieurs
reposent sur des impressions, des vraisemblances. Que les semblables partagent les mêmes

2 Cf. Fouliquié, La dialectique, « Conclusion ».


3 Cf., entre autres, 510a à 511e et 533c.
4 Topiques, I, 1, 100a27-100a30.
5 Thomas d’Aquin, In Posteriorum Analyticorum, I, 44, #400.
2

attributs, par exemple, ne comporte pas la nécessité du syllogisme pur, objet d’études des
Premiers analytiques. Dans bon nombre de cas, le raisonnement par le semblable se
justifie, mais dans certains, non. Ainsi, Brunschwig voit dans le lieu, forme du
raisonnement dialectique, un pis-aller, la plupart du temps acceptable, mais parfois
douteux6.

Cette matière déficiente et cette forme lâche se voient par la suite maniées par des agents
paraissant à première vue plus ou moins compétents. Les prémisses dialectiques, à cause
de leur manque d’évidence, commandent deux actes distincts : leur proposition et leur
acceptation. Il faut d’abord les découvrir et ensuite les juger correctes ou non, endoxales
ou pas. Ces deux opérations, enracinées dans des talents distincts, appellent naturellement
un dialogue, deux interlocuteurs. Mais cet aspect social occasionne son lot de travers :
dissimulation, orgueil, passions, malentendus, erreurs, manque d’objectivité… La
collaboration, loin d’assurer la marche rationnelle, paraît y faire obstacle. C’est, du moins,
le constat exprimé par Brunschwig, traducteur des Topiques aux Belles Lettres :

Le dialogue ne semble pas être, pour Aristote, au cœur de la vocation de l’animal raisonnable ;
gagner l’assentiment de l’autre n’est en principe ni la fin suprême de la pensée, ni même le moyen
privilégié d’atteindre cette fin ; l’accord de l’interlocuteur n’est pas pour elle la condition d’un
progrès, mais le risque, peut-être inévitable, d’un freinage7.

C’est un fait d’expérience que la discussion alimente plus souvent la dispute qu’elle ne
résout des problèmes. On ne se surprend pas de voir Descartes préférer méditer seul dans
son poêle.

Tout cela considéré, Aristote peut donner l’impression de non seulement descendre la
dialectique de son piédestal platonicien, mais de la déposséder en outre de toute utilité
rationnelle.

S’il est vrai qu’au cours de son histoire mouvementée, le mot de dialectique a reçu bien des
significations différentes, il semble avoir connu peu de vicissitudes aussi brutales que celle qu’il
a subie en passant des mains d’un maître nommé Platon à celles d’un disciple nommé Aristote8.

6 Brunschwig, « introduction », dans Topiques, p. lii.


7 Ibid., p. xi. Je souligne.
8 Ibid., p. ix.
3

Différente de la philosophie, la dialectique paraît même trop inepte pour la servir.


Comment préparer la science à partir de jugements vacillants, disposés de manière plus ou
moins rigoureuse par des interlocuteurs souvent intellectuellement et moralement
déficients ? Pareil projet semble aussi absurde que vouloir traverser l’Atlantique sur un
bateau troué, fait de bois pourri et conduit par un pilote souffrant du mal de mer. Les
moyens dialectiques ne semblent pas convenir à la fin qu’Aristote leur assigne !

Beaucoup de commentateurs modernes se résignent ainsi à ne voir dans la dialectique,


telle que présentée par Aristote, qu’un simple exercice, qu’un simple jeu intellectuel. Cela
renforce, par ailleurs, la théorie selon laquelle les Topiques décriraient non pas une activité
naturelle de la raison humaine, mais un phénomène historique bien précis : la tenue de
joutes dialectiques. Le traité logique d’Aristote présenterait les règles d’un « art de gagner
auquel personne ne joue plus ». La dialectique se réduirait à un « jeu d’échecs », ancien et
désuet9. Amusante à étudier pour les antiquaires et les archéologues de la philosophie, elle
n’aiderait en rien l’intellectuel sérieux, en quête du savoir véritable.

Mon mémoire vise à montrer que, chez Aristote, la dialectique dépasse en réalité le
simple jeu. Pour ce faire, j’entends examiner le raisonnement dialectique, essence de la
dialectique et sujet des Topiques. Plus précisément, je me pencherai sur sa matière, sa
forme et ses agents. Malgré leurs fragilités, j’entends manifester que ces trois moyens
fondent naturellement la recherche intellectuelle féconde, conduisent à l’intuition des
principes de science et pointent souvent avec justesse la conclusion où aboutira le
démonstrateur. La dialectique n’est pas encore la philosophie, mais qui s’en passe ne
devient jamais philosophe.

9 Ibid., p. ix.
4

Chapitre 1

Une matière endoxale

Dans l’introduction de mon mémoire, j’ai souligné le fait que pratiquer la dialectique,
c’est essentiellement raisonner dialectiquement. Dès lors, pour manifester que la
dialectique prépare à la philosophie, comme le soutient Aristote, il faut montrer que le
raisonnement dialectique est un outil cohérent en vue de cette fin. Or, le raisonnement
dialectique ne diffère pas en genre du raisonnement scientifique, objectif du philosophe
véritable10. Tout raisonnement, d’après Aristote, est « un discours dans lequel, certaines
choses étant posées, autre chose que celles qui ont été posées s’ensuit nécessairement à
cause de ce qui a été posé »11. Raisonner, en effet, c’est poser ce qu’on sait déjà et en tirer
autre chose, une connaissance nouvelle, ignorée au départ, la solution à un problème. « Le
plaisir est-il un mouvement ? » Peut-être n’est-on pas immédiatement en mesure de
répondre. Mais la réflexion fait jaillir une voie vers la solution : la notion de « vitesse ».
On le sait déjà : tout mouvement possède une vitesse, mais aucun plaisir n’en possède.
Donc aucun plaisir n’est un mouvement12 !

Le raisonnement dialectique et scientifique, toutefois, sont deux espèces distinctes du


raisonnement en tant qu’ils se distinguent par leur matière, c’est-à-dire par la qualité de
leurs prémisses respectives. Les prémisses, en effet, composent le raisonnement 13. Plus
précisément, elles correspondent, dans la définition d’Aristote, aux « choses étant posées ».
Quel sens donner exactement à cette expression ? Peut-on « poser » n’importe quoi ? Non.
Raisonner ne donne pas dans l’arbitraire. Tout énoncé ne peut servir de prémisse. Pour
prétendre à ce titre, un énoncé doit être plus connu que celui auquel cherche à parvenir le
raisonnement, en plus d’en concerner les termes, évidemment. La prémisse est
immédiatement acceptée par l’intelligence, soit parce qu’elle n’a elle-même besoin
d’aucun raisonnement pour la supporter, soit parce qu’elle a été conclue antérieurement.
Du fait d’être déjà connue, elle peut faire connaître ce qu’on ignore. La prémisse éclaire

10 Cf. Premiers analytiques, I, 1, 24a25.


11 Topiques, I, 1, 100a25-27, ma traduction.
12 Pour cet argument, cf. Aristote, Éthique à Nicomaque, X, 1173a30-1173b5.
13 Cf. Physique, II, 3, 18-19.
5

un autre énoncé, qui de ce fait sera appelé « conclusion ». Dans l’exemple précédent, « tout
mouvement possède une vitesse » et « aucun plaisir ne possède une vitesse » font figures
de prémisses et « aucun plaisir n’est un mouvement », de conclusion.

Tout ce que l’intelligence pose immédiatement, c’est-à-dire reconnaît déjà connaître, ne


présente toutefois pas la même fermeté, la même assurance. Aristote oppose différents
types de prémisses. Celle que l’intelligence préfère pose une vérité connue avec évidence.
Elle fonde, dira le philosophe, le raisonnement scientifique :
C’est une démonstration lorsque les principes du raisonnement sont des principes vrais et
premiers, ou du moins des principes tels que la connaissance qu’on en a prend naissance par
l’intermédiaire de certains principes vrais et premiers14.

Ce raisonnement, sommet de la connaissance, s’obtient cependant difficilement. On


connaît rarement de science. Mis à part en mathématiques, les principes de démonstration
se présentent la plupart du temps seulement après une longue recherche, parsemée de
raisonnements plus ou moins concluants. Aristote soutient que les raisonnements
dialectiques – et même parfois sophistiques – jalonnent immanquablement la quête du
savoir. De quoi le Stagirite fait-il procéder le raisonnement dialectique ? Il l’enracine dans
les ἔνδοξα, les idées admises.
Διαλεκτικὸς δὲ συλλογισμὸς ὁ ἐξ ἐνδόξων συλλογιζόμενος – Est raisonnement dialectique
celui qui raisonne à partir d’idées admises 15.

Voilà la matière, les prémisses, du raisonnement dialectique : des opinions spéciales,


attendues, admises. Cette matière déçoit, au premier abord. Surtout que la conclusion
dialectique, nécessairement de même nature que ses prémisses, paraîtra dénuée d’intérêt,
au moins au philosophe véritable, amoureux du savoir. Comment pareille matière pourrait-
elle assurer la finalité du raisonnement dialectique ? Étant donné ce de quoi il est composé,
comment le raisonnement dialectique peut-il demeurer un instrument précieux en vue de
la connaissance et de l’intuition philosophique ?

14 Topiques, I, 1, 100a27-30, trad. J. Brunschwig, légèrement modifiée. Toutes les fois qu’une traduction
sera dite « modifiée » au cours de ce mémoire, elle le sera par moi.
15 Ibid., 100a27-30, ma traduction. Je traduis pour le moment « ἔνδοξα » en calquant la traduction de
Brunschwig. Cependant, je proposerai, dans la prochaine section de ce chapitre, une traduction plus
concise.
6

Ce premier chapitre voudrait apprécier précisément quelle autorité Aristote


reconnaît à la matière dialectique et, par suite, quelle utilité il peut lui prêter dans la
découverte de la science. En d’autres mots, d’où Aristote tient-il que les ἔνδοξα, simples
opinions communes, puissent conduire à la certitude et la vérité ? Répondre à cette question
requiert d’abord de revoir attentivement sa définition de l’ἔνδοξον et de traduire
adéquatement ce terme.
7

1. Son nom

L’étymologie d’« ἔνδοξον » est digne d'intérêt. Le plus spontané et simple est d’y
retrouver en composition « ἐν » et « δόξα », comme le résume Bailly après avoir élaboré
16
sur sa traduction : l’ἔνδοξον, c’est l’opinion commune, celle qui se trouve déjà dans les
esprits. L’adjectif qualifie le plus souvent les gens illustres, ceux qui méritent qu’on en
pense du bien ; il s’étend aux pensées déjà admises.

En creusant davantage, on découvre que l’idée de base est celle d’attente. C’est le sens
fondamental du verbe dont « δόξα » dérive : « δοκέω ». Le complément de ce verbe est ce
à quoi on s’attend. Déjà chez Homère, « ἀπὸ δόξης » marque ce qui surprend, ce qui
17
contrarie l’attente . L’énoncé ἔνδοξος est donc celui dont on s’attend qu’il corresponde à
la réalité, celui qu’on admet donc sans réticence. « Δοκέω » dérive d’ailleurs de
18
« δέχομαι », qui renvoie à l’acte de recevoir, d’admettre . Chantraine signale un lien
intéressant avec le latin « doceo », qui signifie « enseigner », c’est-à-dire « faire
admettre », « faire recevoir ».

Ce qu’Aristote nomme ἔνδοξον, donc, c’est une opinion, oui, mais l’opinion à son
meilleur, celle à laquelle on adhère déjà, celle dont on s’attend que tout homme sensé
l’admette, la reçoive sans faire de façons. On le sent spécialement, par contraste, dans le
paradoxe, cette opinion bizarre, farfelue, choquante, inattendue, qu’on rejette spontané-
ment.

Comment alors traduire ce mot grec « ἔνδοξον » ? Inspirés par la tradition latine,
plusieurs commentateurs modernes optent pour « probable ». Pourtant, le mot français ne
convient pas tout à fait. « Probable », effet, désigne originellement ce que l’on peut
approuver19. Or l’ἔνδοξον s’identifie plus strictement à ce qui est approuvé de fait, comme
le remarque Brunschwig.

16 Cf. Dictionnaire Grec-Français, p. 674.


17 Cf. Chantraine, Dictionnaire étymologique de la langue grecque, p. 291.
18 Cf. Ibid. : « le rapport de δοκέω, δοκάω, δοκεύω avec le thème de δέχομαι/δέκομαι dont ils sont des
déverbatifs est hors de contestation ».
19 Cf. Ernout-Meillet, Dictionnaire étymologique de la langue latine, p. 537.
8

Il faut souligner que le caractère « endoxal » d’une opinion ou d’une idée n’est pas, en son
principe, une propriété qui lui appartient de droit, en vertu de son contenu intrinsèque (ce qui
interdit les traductions par probable, vraisemblable, plausible, et les autres adjectives comportant
un suffixe analogique), mais une propriété qui lui appartient de fait : comme le précisera la
définition donnée en 100 b 21-23 (cf. aussi 104 a 8-37), les énoncés « endoxaux » sont ceux qui
ont des garants réels, qui sont autorisés ou accrédités par l’adhésion effective 20.

Pire : « probable » renvoie aujourd’hui aussi à ce qui peut être démontré, prouvé. Cette
signification conduit plusieurs auteurs à un grave contresens : l’ἔνδοξον, prémisse de
l’argument dialectique, plutôt que connaissance immédiate accessible à tous, indiscutable,
serait conclusion, connaissance médiate, fruit d’argumentations antérieures plus ou moins
valides21.

Devant ces difficultés, Brunschwig propose la traduction « idée admise ». Toutefois,


cette expression entraîne de lourdes périphrases. Pour les éviter, le meilleur choix, me
semble-t-il, serait plutôt d’accueillir la timide suggestion du même Brunschwig dans son
introduction et d’utiliser, sur le modèle de son antonyme « paradoxe », le terme simple
« endoxe »22. Ce mot a en outre l’avantage de posséder un champ lexical fécond : on peut
dériver de ce nom l’adjectif « endoxal », contraire de « paradoxal », et former les termes
« adoxe » et « adoxal ». Ces mots de même famille facilitent la compréhension du texte
aristotélicien, car ils permettent de concevoir plus aisément les liens entre les diverses
notions.

20 Brunschwig, notes complémentaires, note 3, p. 113-114.


21 Notamment Régis et Le Blond.
« L’ἔνδοξον serait ce qui n’est pas encore prouvé apodictiquement, ou ce qui ne peut pas l’être. Si l’on
traduit ἔνδοξον par probable, probable doit être pris au sens de probabilité intrinsèque, objective : est
probable, en ce sens, ce qui a pour soi des raisons sérieuses, mais non contraignantes. » (Le Blond,
Logique et méthode, p. 10. Je souligne.) En affirmant que l’ἔνδοξον a pour lui des raisons sérieuses, Le
Blond en fait le résultat d’un raisonnement.
« Ainsi, on sait que, pour Aristote, la dialectique est par excellence le domaine de la connaissance
probable, et que les Topiques, véritable somme dialectique, ne sont autre chose que le procédé infaillible
pour y arriver. Or, maintes fois nous voyons le Philosophe affirmer que les conclusions dialectiques
résultent de prémisses κατὰ δόξαν. Et comme il y a causalité formelle des prémisses par rapport à la
conclusion, il faut que l’opinion participe de quelque façon à la nature du probable puisqu’elle
l’engendre. » (Régis, L’opinion selon Aristote, p. 82. Je souligne.) En réalité, c’est tout à fait l’inverse :
l’ἔνδοξον engendre l’opinion.
22 Brunschwig, « introduction », dans Topiques, p. xxxv. C’est aussi la solution qu’emprunte Pelletier dans
son livre La dialectique aristotélicienne.
9

2. Sa définition

Alors, qu’est-ce au juste que l’endoxe dont Aristote fait procéder la dialectique ? Nous
venons de parler du nom qu’Aristote lui donne, mais quelle nature lui attribue-t-il ? Il en
présente une définition dès le début des Topiques : « est endoxal ce qui est admis par tous,
ou la plupart, ou les sages, et, parmi ces derniers, tous, ou la plupart, ou les plus reconnus
23
et endoxaux » . Cette définition, peut-être trop simple, déconcerte. En tout cas, elle
commande précision et développement. L’endoxe serait-il d’abord et principalement, ce
que tous admettent ? L’opinion des sages ne devrait-elle pas l’emporter ? Et plutôt qu’aux
sages renommés et « endoxaux », ne devrait-on pas se fier aux sages véritables ? Comment
hiérarchiser les opinions ? Et puis, que représente au juste ce « δοκοῦντα » ainsi traduit
comme admission24 ? À quoi reconnaître qu’une opinion soit « admise », et qu’elle le soit
de « tous » ou de qui que ce soit ?

Aristote n’explique pas sa définition. Elle lui paraît sans doute déjà manifeste, mais il y
a aussi qu’il accorde aux Topiques une visée plus pratique que théorique, comme le
remarque Brunschwig :

[La portée des Topiques] se veut exclusivement pratique ; ils fournissent une méthode de
dialectique, non une théorie de la dialectique. Toutes choses s’y mesurent à l’aune de l’utile, et
ce critère est intentionnellement choisi parce qu’il est moins exigeant que celui du vrai ; la
détermination des objets et l’analyse des formes n’y sont pas poussées au-delà de l’esquisse
sommaire, pour peu que celle-ci suffise à guider efficacement l’action. 25

Pour entendre plus précisément comment Aristote conçoit cet endoxe, il convient d’aller
au-delà des Topiques, de jeter un regard sur la littérature secondaire, mais surtout sur
l’usage qu’Aristote fait de l’endoxe dans ses traités majeurs.

2.1 « Tous, ou la plupart, ou les sages... »

Entre l’opinion de tous et celle des sages, laquelle Aristote fait-il prévaloir ? Car les
deux, quand elles se contredisent, ne peuvent prétendre également au titre d’endoxe. Sinon,

23 Topiques, I, 1, 100b21-23, ma traduction : « Ἔνδοξα δὲ τὰ δοκοῦντα πᾶσιν η ̀ τοῖς πλείστοις η ̀ τοῖς σοφοῖς,
καὶ τούτοις η ̀ πᾶσιν η ̀ τοῖς πλείστοις η ̀ τοῖς μάλιστα γνωρίμοις καὶ ενδόξοις. »
24 L’idée d’attente, relevée dans « δοκοῦντα », implique l’admissibilité. Chantraine le remarque pour le nom
« δόξα », dérivant de ce verbe : « le mot signifie d’abord "attente" […] ; d’où ce qu’on l’on admet,
opinion. » (Op. cit., p. 278).
25 Brunschwig, op. cit., p. xiii.
10

l’activité dialectique tomberait dans l’absurde et l’arbitraire. La foule identifie le bonheur


avec le plaisir ; les philosophes le placent plutôt dans l’activité intellectuelle. Pour la
plupart des gens, l’être est multiple ; Mélissos soutient l’inverse. D’après Héraclite, tout
subit un mouvement perpétuel ; les gens du commun voient là du délire, de l’exagération
manifeste. Si toutes ces opinions comportaient le même degré d’endoxalité, alors le
dialecticien pourrait poser n’importe quoi et son contraire, au gré de ses envies et fantaisies.
La dialectique, dès lors, s’assimilerait davantage à un jeu qu’à une préparation sérieuse à
la science.

Une hiérarchie s’impose. Toutes les opinions ne se valent pas. Aristote rejette, par
exemple, l’opinion de l’idiot, de l’original à qui personne ne prête autorité26. « Il ne faut
pas discuter avec tout le monde, ni s’entraîner avec le premier venu. »27 Dans l’Éthique à
Eudème, au moment d’examiner la nature du bonheur, Aristote exclut d’emblée plusieurs
opinions :
Il est certes inutile d’examiner toutes les opinions qui portent sur ce que certaines gens tiennent
au sujet du bonheur : il y a beaucoup d’idées en effet que se forgent des enfants, des malades et
des fous et sur lesquelles aucun homme sain d’esprit ne voudrait se poser de problèmes28.

Les insensés sont donc exclus. Mais ensuite, comment procéder ? Faut-il préférer la
compagnie des savants à celle de la majorité des hommes ? L’opinion d’Héraclite, par
exemple, vaut-elle davantage que celle des gens du commun ? Au chapitre dix, Aristote
reprend sa définition de l’endoxe, en ajoutant toutefois une précision apte à éclairer cette
question :
Une prémisse dialectique est la mise sous forme interrogative d’un endoxe pour tous les
hommes, ou pour presque tous, ou par ceux qui représentent l’opinion éclairée, et pour ces
derniers, par tous, ou par presque tous, ou par les plus connus, exception faite cependant des
paradoxes ; car une idée propre à l’opinion éclairée a toutes chances d’être acceptée, pourvu
qu’elle ne contredise pas celles de l’opinion moyenne29.

26 Le terme « idiot », grave insulte aujourd’hui, possède une origine fascinante. Ce mot vient du grec
« ἴδιος », qui signifie à l’origine « le particulier », « le propre ». (Voir Bloch et Wartbug, Dictionnaire
étymologique de la langue française, p. 324). L’idiot, c’est l’isolé, celui incapable de penser comme tout
le monde, de suivre ce qui est commun.
27 Topiques, VIII, 14, 164b8-9, trad. J. Brunschwig, légèrement modifiée.
28 Éthique à Eudème, I, 3, 1214b30-35, trad. J. Tricot.
29 Topiques, I, 10, 103b8-12, trad. J. Brunschwig, légèrement modifiée. Je souligne.
11

L’opinion des sages, lorsqu’elle contredit l’opinion de tous, fait figure de paradoxe,
contraire de l’endoxe. « Tout se meut » ou « tout est un », bien que soutenus
respectivement par Héraclite et Mélissos, s’érigent en thèses paradoxales30. Loin de
mériter de servir comme prémisses dialectiques, ces thèses suscitent plutôt des problèmes,
des questions. En effet, Aristote aperçoit dans l’opposition entre l’opinion moyenne et
l’opinion éclairée la source possible d’un problème dialectique : « une thèse est donc un
problème. »31

Aristote, il faut le voir, privilégie comme endoxe l’opinion que tous partagent.
L’opinion majoritaire ne se qualifie qu’en l’absence d’unanimité. Pareillement, l’autorité
du sage ne vaut que devant un problème assez subtil pour ne pas avoir généré d’opinion
chez tous ; et ainsi de suite jusqu’à l’opinion du sage le plus endoxal.

Chose vraiment frappante, plutôt paradoxale, pourrait-on dire, c’est qu’aux yeux
d’Aristote, c’est le grand nombre qui mesure l’endoxe ; c’est même lui qui détermine
l’autorité des sages. Car, dans le domaine de l’endoxal, ne comptent comme sages que ceux
que le grand nombre reconnaît pour tels. Voilà le sens de la fin déroutante à première vue
de sa définition : « ou les plus reconnus ou endoxaux », précision qui fait d’abord
soupçonner quelque circularité. Pourtant, Aristote devait terminer ainsi la définition pour
lui donner cohérence. Sans cet élément, comment coordonner l’opinion de tous et celle de
sages ? Si chacun devait décider de l’autorité des sages, la dialectique deviendrait toute
subjective et arbitraire ; si par contre il était strictement exigé de recevoir l’avis des
véritables sages, il faudrait présupposer la science à la dialectique, car seul le savant peut
reconnaître avec certitude son semblable. En outre, les thèses paradoxales valent la peine
d’être citées seulement lorsqu’elles trouvent autorité chez des sages renommés. La thèse
« tout être est un » mérite notre considération parce qu’elle provient de Mélissos. Si cette
idée venait d’un parfait inconnu, Aristote soutient qu’il serait absurde d’y prêter attention 32.

Comme je l’expliquerai dans la prochaine section de chapitre, bien que surprenant au


premier abord, l’intérêt que porte Aristote au grand nombre n’a rien du caprice, de la

30 Cf. Ibid., 11, 104b19-22.


31 Ibid., 104b29, trad. J. Brunschwig.
32 Cf. Ibid., 104b22-24.
12

fantaisie ou de l’arbitraire. L’opinion commune qui l’intéresse n’est pas celle, plus
superficielle, de la foule lorsqu’elle s’oppose aux sages. Il s’agit plutôt de celle qui
s’enracine dans l’espèce humaine, dans la nature première de l’homme, dans ce qui est
véritablement commun.

2.2 « Ce qui est admis »

Ceci dit, on est loin d’avoir totalement dissipé le mystère qui entoure cette définition de
l’endoxe. Car qu’implique cela, qu’une opinion soit attendue, et donc admise ? Admet-on,
par exemple, tout ce qu’on dit et écrit ? Non. La situation intellectuelle est plus complexe,
car on peut proférer des pensées que l’on n’admet pas véritablement. Si le grand Héraclite
refuse en mots le principe de non-contradiction, ni lui ni personne ne le nie pourtant en
pensée, dira Aristote dans la Métaphysique : « il n’est pas possible, en effet, de concevoir
jamais que la même chose est et n’est pas, comme certains croient qu’Héraclite le dit :
« car tout ce qu’on dit, on ne le pense pas nécessairement »33. Admettre, c’est recevoir
comme vrai, c’est adhérer34. Mais personne ne peut admettre la contradiction. Rien n’est
une chose et sa négation : l’intelligence ne peut le penser. Elle se trouve comme forcée par
la vérité35.

Certains cas, toutefois, s’analysent plus difficilement. « Le bonheur réside dans les
richesses », semble une opinion communément admise, au moins par les hommes
d’affaires36. Les gens d’action, quant à eux, paraissent penser que « le bonheur se trouve
dans les honneurs »37. Ces deux opinions semblent bel et bien admises et endoxales, à
l’époque d’Aristote comme à la nôtre. Ne dit-on pas, aujourd’hui, que l’argent mène le
monde ? Puis, tout le monde ne cherche-t-il pas au plus haut point l’amour et la
considération ? Et à éviter la haine et le mépris ?

33 Métaphysique, IV, 3, 1005b23-25, trad. J. Tricot. Je souligne.


34 « Non enim sufficit ad probabilitatem, ut propositio habeat quamdam speciem et imaginem probabilitatis,
sed requiritur ulterius, ut videatur vera plerisque vel sapientibus, ut explicatum est. » (Sylvester Maurus,
In octo libros topicorum, I, 1, #140. Je souligne.).
35 Expression commune chez Aristote. Cf., par exemple, Physiques, I, 5, 188b30.
36 Cf. Éthique à Nicomaque, I, 2, 1096a5.
37 Ibid., 1095b20.
13

Ces deux opinions, toutefois, doivent susciter la méfiance. « Tout ce qui a l’air endoxal
ne l’est pas de ce fait. »38 Le dialecticien véritable, en quête de la meilleure opinion, doit
éviter les endoxes apparents, gagne-pain des sophistes : « c’est un raisonnement éristique
que celui qui procède de ce qui a l’air endoxal sans l’être réellement » 39. Mais comment
distinguer le simple apparent de l’endoxe légitime ?

Au sujet des endoxes apparents, Hamelin écrit que « le plus léger examen découvre
d’ordinaire que personne ne saurait sérieusement les professer »40. Dans la même ligne,
Aristote souligne au sujet de ces principes de raisonnements éristiques : « c’est sur le
champ, en effet, et la plupart du temps, pour les gens capables d’apercevoir aussi les
subtilités, qu’est très évidente la nature de la fausseté »41.

Reprenons nos exemples : le plus léger examen montre que le bonheur ne réside ni dans
les richesses ni dans les honneurs. Les richesses sont un moyen et le bonheur, une fin 42.
Personne ne désire les richesses pour elles-mêmes : on les veut pour le confort, la santé,
les voyages, etc. Quant aux honneurs, Aristote fournit plusieurs raisons de ne pas les
identifier au bonheur. D’abord, tout le monde conçoit le bonheur comme « un bien
personnel à chacun et qu’on peut difficilement nous ravir »43. Or recevoir des honneurs
dépend essentiellement d’autrui. En outre, on recherche les honneurs en vue de se
convaincre de son mérite. Dès lors, la vertu importe plus que l’honneur44.

Autre source d’étonnement : on croit parfois admettre un énoncé, alors que c’est
l’énoncé contradictoire, en fait, qu’on admet. Par exemple, Aristote rapporte, dans

38 Topiques, I, 1, 100b26, ma traduction.


39 Ibid., 100b23-25, ma traduction.
40 Hamelin, Le système d’Aristote, « La dialectique et la science », p. 231. Pelletier, dans la même ligne,
écrit que « tout n’est pas endoxal qui le paraît au premier abord, comme tout n’est pas vrai et nécessaire
qui le semble à première vue. Certains énoncés, tant qu’on ne porte pas trop attention à leur sens,
paraissent admis ou facilement admissibles de tous, à cause du ton d’autorité avec lequel ils sont
prononcés, ou en raison d’un vocabulaire familier, ou pour un autre motif léger ; mais dès qu’on y porte
attention, si on est doué de quelque capacité rationnelle, on en aperçoit tout de suite la radicale fausseté. »
(La dialectique aristotélicienne, p. 78-79. Je souligne).
41 Topiques, I, 1, 100b29-101a1, ma traduction.
42 Cf. Éthique à Nicomaque, I, 3, 1096a5.
43 Ibid., 1095b25-26, trad. J. Tricot
44 Cf. Ibid., 109526-32.
14

l’Éthique à Nicomaque que des Platoniciens prétendent qu’« aucun plaisir n’est bon »45.
Toutefois, soutient Aristote, ils ne le pensent manifestement pas véritablement, puisqu’ils
en cherchent eux-mêmes quelques-uns.

Quand il s’agit des sentiments et des actions, les arguments sont d’une crédibilité moindre que
les faits, et ainsi lorsqu’ils sont en désaccord avec les données de la perception ils sont rejetés
avec mépris et entraînent la vérité dans leur ruine. Car, une fois qu’on s’est aperçu que le
contempteur du plaisir y a lui-même tendance, son inclination au plaisir semble bien indiquer
que tout plaisir est digne d’être poursuivi46.

Les Platoniciens montrent par leurs actions qu’ils admettent comme tout le monde que
« certains plaisirs sont bons ». Pourquoi alors prétendre le contraire ? Ne faut-il pas le
penser au moins d’une certaine manière ? De fait, les Platoniciens soutiennent pareil
paradoxe pour certaines raisons : leur définition du bien, le fait que la majorité des plaisirs
sont sensibles et détournent de la vertu, etc. Ils n’énoncent pas sans motif qu’« aucun plaisir
n’est bon », sans raison, sans le penser sous un certain angle. Ils s’expriment toutefois de
manière si confuse que leurs mots en arrivent, sans qu’ils en prennent pleinement
conscience, à dépasser leur propre pensée.

Les paroles et les actions fournissent ainsi des signes plus ou moins clairs de ce qu’on
reconnaît. À la scruter davantage, la manière même de parler trahit les convictions
profondes. Par exemple, Aristote pourra dire que tous admettent au fond que le mouvement
dépend de deux contraires et d’un sujet, en examinant la manière dont ils s’expriment à son
propos47. Aussi, le Stagirite s’appuie sur le langage pour manifester la perfection du
nombre trois : « des choses qui sont deux nous disons "l’une et l’autre", de deux personnes
nous disons "l’une et l’autre personne", mais nous ne disons pas "toutes", et nous
n’appliquons ce prédicat qu’à partir de trois »48.

Ce bref tour d’horizon, visant à distinguer le véritable endoxe de l’apparent, ne présente


rien d’exhaustif. Cependant, il suffit pour établir le constat suivant : les gens ne pensent

45 Cf. Ibid., X.
46 Ibid., X, 1, 1172a34-1172b3, trad. J. Tricot. Je souligne.
En fait, cela montre strictement que le contempteur pense que certains plaisirs sont dignes d’être
poursuivis. Mais Aristote, ici, rapporte le regard de la foule : « les distinctions à faire ne sont pas à la
portée du grand public. » (Ibid., 1172a3, trad. J. Tricot, légèrement modifiée).
47 Cf. Physique, I, 7.
48 Du ciel, I, 1, 268a16-20, trad. P. Pellegrin.
15

pas toujours ce qu’ils croient penser et pensent parfois ce qu’ils ne croient pas penser ! Ce
brouillard intellectuel entraîne pour la prémisse dialectique une particularité
importante : elle doit être demandée. La découvrir ne suffit pas : il faut en plus juger de son
endoxalité ou de sa non-endoxalité. L’évidence, principe du raisonnement scientifique, ne
nécessite pas la séparation de ces deux actes : la découvrir et la juger vraie se fait
simultanément, comme voir le mur qui est jaune et juger qu’il est jaune. C’est pourquoi le
scientifique ne demande pas ses prémisses : il les pose. « Sont didactiques les arguments
qui concluent à partir des principes propres à chaque discipline, et non des opinions de
celui qui répond (car le disciple doit adhérer) » 49. La prémisse dialectique, quant à elle,
se présente sous la forme d’une question : « une prémisse dialectique est la mise sous forme
interrogative d’un endoxe »50. Elle est demandée.

Certes, au contraire du problème, la prémisse dialectique suggère l’une des contradic-


toires : elle demande s’il est admis que tel attribut se dit ou ne se dit pas de tel sujet. « Thus
a dialectical proposition seems to be inbetween the indetermination of the mind with
respect to both parts of a contradiction in a question, and the determination of the mind to
one half in the premiss of a demonstration. »51 C’est cette indétermination qu’Aristote
souligne dans les Seconds analytiques :

Une proposition est l’une des deux parties [l’affirmation ou la négation] d’une énonciation, une
seule chose étant dite d’une seule autre ; est dialectique celle qui admet de la même manière
n’importe laquelle des deux, démonstrative celle qui admet de manière déterminée l’une des deux
parce qu’elle est vraie52.

Le contexte ne doit pas dérouter. Les deux contradictoires, l’affirmation et la négation,


ne sont jamais également endoxales. Mais, si on la compare à la science, la prémisse

49 Réfutations sophistiques, 2, trad. J. Tricot, légèrement modifiée. Je souligne.


Le disciple n’a pas à apprécier le degré d’endoxalité des prémisses qui lui sont proposées ; il doit
simplement s’assurer de comprendre. S’il comprend, il ne peut ensuite qu’adhérer, étant donné l’évidence
des prémisses scientifiques. C’est aussi le sens de cette remarque de Thomas d’Aquin : « Non interrogat,
sed sumit, qui demonstrat, quasi notum. » (In Posteriorum analyticorum, I, 5, #47).
50 Topiques, I, 10, 103b9-10.
51 Berquist, « Descartes and Dialectis », p. 188. Cet article de Berquist, bien qu’il porte à strictement parler
sur Descartes, s’inspire largement de la tradition aristotélicienne. En fait, l’auteur cherche à y montrer que
Descartes, même s’il prétend se passer de la dialectique, est contraint comme par « la vérité elle-même »
de reconnaître, au moins confusément, l’utilité de cette discipline.
52 Seconds analytiques, I, 2, 72a8-10, trad. P. Pellegrin, légèrement modifiée. Je souligne.
16

dialectique comporte une certaine indifférence par rapport aux deux contradictoires,
puisque discerner laquelle est véritablement endoxale ne se fait pas toujours avec facilité 53.

3. Son autorité

Après ces quelques remarques sur la définition de l’endoxe donnée dans les Topiques,
on peut s’interroger sur cette autorité, cette force, qu’Aristote reconnaît à cette opinion
spéciale pour toute la démarche dialectique. Car l’endoxe semble à première vue incapable
de garantir quoi que ce soit. Tout dans la définition donnée par Aristote paraît accuser la
prémisse dialectique davantage que d’en faire un outil précieux pour le philosophe.

D’abord, l’endoxe est parfois vrai, parfois faux. En effet, est dialectique le raisonnement
s’appuyant sur des endoxes, peu importe que ceux-ci coïncident ou non avec le faux : « si
un raisonnement part de prémisses fausses mais endoxales, alors il est dialectique
(λογικός) ; s’il part de prémisses réelles mais contraires aux endoxes, c’est un piètre
raisonnement »54. Comme Berti, je pense que le terme « λογικός » renvoie ici à la
dialectique55. Brunschwig a soutenu que le terme désignait plutôt un autre type de
raisonnement, celui qui est logique, mais vide, selon la célèbre formule utilisée parfois par
Aristote, surtout lorsqu’il critique Platon56. Pour justifier sa thèse, Brunschwig prétend que
le Stagirite verrait dans la vérité et la fausseté un critère pour juger du raisonnement
« logique ». Or, toujours selon le commentateur, le raisonnement dialectique ne
s’évaluerait jamais en regard du vrai et du faux : la mesure, ce serait toujours le degré
d’endoxalité. Cependant, ce passage, loin de faire de la vérité ou de la fausseté le critère de
l’argument logique, les exclut justement. Un raisonnement dialectique est mauvais si ses
prémisses ne sont pas endoxales, peu importe qu’on en montre ou non ensuite la vérité. De
même, un raisonnement dialectique est bon si ses prémisses sont endoxales, quand bien
même on découvrirait ensuite qu’elles sont fausses. Ce constat a toutefois de lourdes

53 Voir aussi : « la prémisse démonstrative diffère de la prémisse dialectique en ce que, dans la prémisse
démonstrative, on prend l’une des deux parties de la contradiction (car démontrer, ce n’est pas demander,
c’est poser), tandis que, dans la prémisse dialectique, on demande à l’adversaire de choisir entre les deux
parties de la contradiction. » (Premiers analytiques, I, 1, 24a20-25, trad. J. Tricot).
54 Topiques, VIII, 12, 162b27-28, trad. J. Brunschwig, modifiée.
55 Cf. Berti, « L’utilité de la dialectique pour les sciences », p. 33.
56 Cf. Brunschwig, dans Topiques, notes complémentaires, n°5, p. 298.
17

conséquences : car du faux, tout s’ensuit : la vérité comme l’erreur57. Dès lors, le
dialecticien conclut inévitablement parfois le faux, situation qui ne peut guère intéresser le
philosophe, lui qui recherche la vérité.

Puis, même lorsque le dialecticien argumente à partir d’endoxes qui non seulement sont
admis de tous mais aussi se trouvent vrais, il demeure cependant toujours incertain de la
conclusion auquel il aboutit, puisqu’il n’a pas l’évidence de la vérité de ses prémisses. Peut-
être la réalité n’est-elle pas comme il la conçoit. Or, d’après Aristote lui-même,
l’intelligence humaine cherche la connaissance claire et certaine 58. Ainsi, le philosophe
devrait semble-t-il rejeter l’opinion, comme l’a fait Descartes59.

En tant qu’il est parfois faux et parfois vrai, tout comme l’opinion, l’endoxe semble en
somme se présenter comme un piètre matériau en vue de la connaissance. Le statut spécial
que lui accorde Aristote pourra-il le rescaper ? Rien n’est moins sûr, car le philosophe
identifie de préférence l’endoxe à l’opinion admise par tous, comme je l’ai rappelé. Or
l’opinion commune est perçue comme la plus déficiente des opinions ! La foule est divisée,
comme le remarque Socrate dans le Premier Alcibiade60. Ces disputes constituent le signe
certain de son ignorance. Plus déconcertant encore : Aristote lui-même affirme dans
l’Éthique à Eudème que l’opinion de la masse est sans intérêt ! « Il est inutile d’examiner
l’opinion de la foule (car elle parle au hasard sur presque tout). »61

Ce dernier problème contamine inévitablement les endoxes des spécialistes, car si la


masse erre la majorité du temps, alors elle nomme « sages » et « savants » plus souvent des
imposteurs que des spécialistes. De fait, n’est-ce pas là le douloureux constat de Platon ?
La foule applaudit les sophistes et condamne – parfois à mort ! – les philosophes.

Pour quelle raison alors Aristote garde-t-il foi en l’opinion et en la dialectique ?


Pourquoi, dans ses différents traités, appuie-t-il toujours ses recherches sur la tradition

57 Cf. Topiques, VIII, 12, 162b12-13.


58 Aristote, épris de savoir, qualifie de plus noble la science plus certaine et plus claire. Cf. De l’âme, I, 1,
402a1.
59 Cf. Discours de la méthode, IV.
60 Cf. 111d-112a.
61 Éthique à Eudème, I, 3, 1215a1-2.
18

philosophique antérieure et les opinions communes ? Même après avoir trouvé la solution
du problème qui l’occupait, il a le souci d’harmoniser celle-ci avec les opinions courantes.
Pourquoi ce zèle ? Dans l’Éthique à Nicomaque, il justifie ainsi cette pratique :

L’examen du bonheur ne doit pas consister seulement à offrir la conclusion et les prémisses
que réclame le raisonnement. Au contraire, il doit encore considérer les propos que l’on tient à
son sujet. Avec la vérité, en effet, toutes les données sont en accord, tandis qu’avec l’illusion, on
constate vite leur désaccord62.

Cette remarque témoigne de l’importance qu’accorde Aristote à toute pensée. D’après


lui, les opinions s’harmonisent toujours avec la vérité ! Thomas d’Aquin dans son
commentaire ira jusqu’à ajouter : même celles qui sont fausses ! « Omnia falsa concordant
vero, inquantum aliquid retinent de similitudine veritatis. Non enim est possibile, quod
intellectus opinantis aliquod falsum totaliter privetur cognitione veritatis. »63 C’est en
raison de cette similitude avec la vérité que l’endoxe, même faux, comporte autorité,
légitimité. Comprendre d’abord la force de ce rapport entre le vrai et l’endoxe et ensuite
son origine naturelle permet ainsi de résoudre les difficultés soulevées plus haut, comme
on le verra à l’instant.

3.1 Son rapport avec le vrai

Aristote reconnaît à l’endoxe un étroit rapport avec le vrai, comme il le souligne, en


termes qui l’ont fait soupçonner de relativisme :

Ἃ γὰρ πᾶσι δοκεῖ, ταῦτ' εἶναί φαμεν. — Ce qui semble à tous, nous concédons que c’est ainsi64.

Ce passage choque par sa ressemblance avec la thèse célèbre de Protagoras : « l’homme


est la mesure de toutes choses, de celles qui sont, au sens où elles sont, de celles qui ne sont
pas, au sens où elles ne sont pas. »65 Le vent est froid pour celui qui frissonne, mais ne l’est
pas pour celui qui ne frissonne pas66. Aucune impression ne serait plus vraie qu’une autre.
Ce principe s’étendrait à tout sujet. Par exemple, si le bonheur me paraît résider dans les

62 Éthique à Nicomaque, I, 8, 1098b10-12, trad. R. Bodéüs. Je souligne. La traduction De Bodéüs, ici, me


paraît plus juste que celle de Tricot.
63 Thomas d’Aquin, In libros ethicorum, I, 12, #140. Je souligne.
64 Éthique à Nicomaque, X, 2, 1173a1, ma traduction.
65 Platon, Théétète, 152a, trad. M. Narcy.
66 Cf. Ibid., 152c.
19

richesses, tel il serait pour moi, et s’il te semble plutôt se trouver dans les honneurs, tel il
serait pour toi. Ce qui semble à tous, c’est ainsi, affirme au fond Protagoras. Aristote et le
sophiste paraissent tout à fait s’accorder.

En réalité, toutefois, Aristote ne pèche là par aucun relativisme. « Tous », chez le


philosophe, ne doit pas s’entendre au sens de « chacun », comme dans la thèse de
Protagoras. Plutôt, le terme renvoie à la totalité des hommes, au groupe des hommes. Ce
qui semble à tous ne s’identifie pas à ce que pensent Marie, Paul et Jacques
individuellement. Il s’agit plutôt de ce sur quoi tout le monde s’accorde : « le bonheur est
le but de la vie »67 ; « le mouvement nécessite deux contraires »68 ; etc. Aristote et
Protagoras se distinguent donc foncièrement. Alors que le Stagirite, recommande, comme
Héraclite, de suivre ce qui est commun69, Protagoras isole chaque homme dans son monde
particulier, comme l’endormi se trouve enfermé dans son propre rêve. « Pour les éveillés
il y a un monde un et commun, mais parmi ceux qui dorment, chacun s’en détourne vers le
sien propre. » 70 Ceux qui ne discutent pas, ne confrontent pas leur pensée avec d’autres,
dorment d’une certaine manière : ils sont en quelque sorte pris à l’intérieur d’eux-mêmes.

En outre, Aristote n'affirme pas que quoi que ce soit se trouve vrai parce que tous le
pensent, mais plutôt l’inverse : le fait que ce soit vrai impose normalement à tous de le
penser. La réalité demeure la mesure et elle s’impose à l’intelligence humaine la majorité
du temps.

Ces distinctions permettent de résoudre une des difficultés soulevées plus haut : Aristote
et Socrate, en accusant la foule, récusent les opinions individuelles, non l’opinion
commune. Beaucoup d’individus parlent au hasard, mais pas l’espèce. Le hasard, en effet,
s’oppose à la constance. Or l’opinion commune est constante, fréquente. Ces remarques
valent aussi pour déterminer adéquatement la réputation d’un savant : en dialectique, est
sage qui est reconnu tel par tous, non par chacun, pris individuellement. Les sophistes,

67 Cf. Éthique à Nicomaque, I, 6, 1097b20.


68 Cf. Physiques, I, 7.
69 « Aussi il faut ce qui est commun. » (Héraclite, DK22 B2, trad. J.-P. Dumont).
70 Héraclite, DK22 B89, trad. J.-P. Dumont.
20

certes, convainquent de nombreuses personnes, mais rarement, voire jamais, la totalité des
hommes.

La menace relativiste écartée, un problème demeure : beaucoup d’opinions communes


se sont révélées fausses par la suite : à une certaine époque, tous les hommes admettaient
que la terre était plate, que l’air, l’eau, le feu et la terre constituaient les éléments ultimes
de la matière, que les astres étaient éternels, etc. Toutes des opinions aujourd’hui reconnues
comme fausses !

Répondre à cette difficulté commande d’abord de préciser encore davantage le sens du


mot « tous » dans la définition aristotélicienne de l’endoxe. « Tous », au sens fort, désigne
tous les êtres humains de toutes les époques et de toutes les régions. Il ne s’agit pas
premièrement de la foule71 opposée aux sages, ou de tous les habitants d’un même pays
sans considérer les autres, ou de toutes les personnes d’une même époque en opposition à
leurs ancêtres, etc. L’opinion qui intéresse d’abord le Stagirite est celle à laquelle adhèrent
tous les hommes universellement. À ce stade d’universalité, on ne peut même pas concevoir
que l’endoxe soit faux. Personne ne peut penser autrement : comment proposer une
meilleure opinion ? « Ce qui semble à tous, nous concédons qu’il en aille ainsi : et celui
qui s’attaque à cette conviction trouvera lui-même difficilement des vérités plus
croyables. »72 Tricot fait d’ailleurs une remarque intéressante en commentant ce passage
de l’Éthique à Nicomaque, sur la recherche universelle du plaisir.

Dira-t-on que, chez les ᾰλογα […], la recherche spontanée du plaisir par chacun des individus
se traduit en manifestations désordonnées et anarchiques, exclusives de toute idée du bien ? Ce
serait méconnaître le « génie de l’espèce », facteur naturel et bon […], qualifié ailleurs de τι
θεîον (VII, 12, 1153b32, et note), qui veille en chacun des représentants de l’espèce, et qui les
pousse à leur insu à réaliser le bien spécifique, c’est-à-dire le bien tout court73.

71 En grec, « οἱ πολλοί » est équivoque. Parfois, le terme désigne tous les hommes, d’autres fois, il désigne
la masse, le vulgaire, en opposition aux sages et aux savants. « Tous » en français comporte une équivocité
semblable. Cette ambiguïté, si elle n’est pas remarquée, conduit beaucoup d’interprètes à mépriser la
dialectique : le philosophe ne s’en servirait que pour vulgariser ses thèses, lors de ses rencontres
quotidiennes avec l’homme de la rue. Brunschwig, par exemple, écrit dans son introduction aux
Topiques : « La dialectique est un moyen pour le philosophe de rencontrer le non-philosophe, de retrouver
avec lui un langage commun, et d’agir éventuellement sur lui en épousant ses propres présupposés. »
(Brunschwig, op. cit., p. xii.) Tricot et bien d’autres commentateurs vont dans le même sens.
72 Éthique à Nicomaque, X, 2, 1173a1, trad. J. Tricot, légèrement modifiée. Je souligne.
73 Tricot, dans Éthique à Nicomaque, note 3, p. 516. Je souligne.
21

Comme je le montrerai, la force de l’endoxe tient effectivement davantage au génie de


l’espèce qu’aux talents individuels.

Cette situation d’admissibilité universelle de l’endoxe peut se comparer à l’induction :


si une multitude de cas ont été énumérés et qu’on se trouve même incapable d’imaginer un
contre-exemple, alors on se rend ridicule en refusant la conclusion universelle 74.
Semblablement, si personne ne pense autrement et si aucune autre manière de penser n’est
même envisageable, alors on doit accorder l’opinion en question, sous peine de se faire
accuser de mauvaise foi.

L’opinion universelle, en somme, ne trompe pas. L’erreur, en ce domaine, survient


plutôt lorsqu’on prend pour unanime le dogme propre seulement à la communauté dans
laquelle on évolue. C’est le problème du chauvin : comme il n’a pas voyagé, pas lu, pas
varié son cercle d’amis, il se retrouve enfermé dans son petit monde. N’ayant jamais vu de
différences, il prend le particulier pour le commun, l’opinion pour la vérité certaine 75.

Par ailleurs, même lorsque l’endoxe n’atteint pas ce haut degré d’universalité, il ne cesse
pas de contenir une part de vrai, de ressembler au vrai. Il est remarquable que les énoncés
faux anciennement endoxaux, comme « la terre est plate » ou « les astres sont éternels »
comportent un aspect de vérité. La terre, de fait, tient beaucoup du disque plat, assez pour
renvoyer une image plate à quiconque la regarde. Sa grosseur est vraiment telle que sa
rondeur n’apparaisse pas à l’œil nu. Voilà l’aspect de vérité sous-jacent à l’ancien endoxe
« la terre est plate ». De même, les astres tiennent beaucoup de l’éternel : leur existence
dure du moins assez pour laisser faire figure d’éternité en comparaison de la vie humaine
et leur laisser imaginer une substance spéciale, quasi « divine ». C’est ainsi qu’Aristote, en
appui à ses propos sur les astres, fait spontanément appel aux témoignages :

74 Cf. Topiques, VIII, 2, 157a35.


75 Hérodote donne un bon exemple de cela quand il rapporte l’étonnement des Grecs devant les pratiques
mortuaires des Indiens, et vice versa. Voici : « Darius, du temps qu’il régnait, appela les Grecs qui étaient
près de lui et leur demanda à quel prix ils consentiraient à manger leurs pères morts. Tous répondirent
qu’ils ne le feraient jamais, quelque argent qu’on pût leur donner. Il fit venir ensuite les Calaties, peuples
des Indes, qui mangent leurs pères ; en présence des Grecs qui, par le canal d’un interprète, comprenaient
ce qui se disait, il leur demanda à quel prix ils accepteraient de brûler leurs pères décédés. Les Indiens, se
récriant à cette question, le prièrent de ne pas tenir un langage si odieux. » (Hérodote, Histoires, III, 39,
trad. J. Romilly, légèrement modifiée). N’ayant jamais vu d’autres pratiques mortuaires, les deux peuples
se scandalisent devant les différences.
22

Cela suit aussi suffisamment de l’observation sensible, dans la mesure, certes, où l’on peut se
fier aux témoignages humains ; en effet, dans toute l’étendue du temps écoulé, selon la tradition
que les hommes se sont transmise les uns aux autres, aucun changement n’a été constaté ni dans
la totalité la plus extérieure du ciel, ni dans aucune des parties qui lui sont propres 76.

Dans la même ligne, des Présocratiques constituent l’âme de feu, d’autres de particules
sphériques, d’autres encore d’air, certains même d’eau, mais personne ne la fait de terre.
Aristote dénonce toutes ces opinions comme fausses, puisque l’âme n’est pas matérielle.
Mais, remarque-t-il, en un certain sens elles reflètent justement ce fait vrai qui s’impose à
tous confusément : l’âme n’est pas matérielle. Tous, en effet, s’efforcent de ne mettre en
l’âme que les éléments les plus ténus qu’ils puissent imaginer, et personne ne choisit la
terre, l’élément le plus consistant, le plus manifestement matériel77. C’est pourquoi Aristote
est allé jusqu’à dire : « tous définissent […] l’âme par l’incorporéité »78.

En somme, l’endoxe est, pour Aristote, la majorité du temps vrai et, lorsqu’il est faux,
ne l’est pas complètement. Ce dernier point a été illustré par l’exemple de la terre, des
astres et de l'incorporéité de l’âme. Mais, plus profondément, qu’est-ce qui assure cette
fidélité générale de l’endoxe à la réalité ? Qu’est-ce qui garantit à l’homme de former le
plus souvent des jugements vrais ? À quoi tiendrait pareil phénomène ? Et pourquoi cette
insistance sur la nature humaine dans son universalité ?

3.2 Jugement de la raison en tant que nature

De quelle autorité Aristote fait-il dépendre cette force de l’endoxe ? Pour le déterminer,
retournons à la conception qu’il se fait de la nature. La nature, d’après lui, est
ordonnée : « selon nous, il n’y a rien de désordonné dans les choses qui sont par nature et
conformes à la nature ; car la nature est, en toutes, cause d’ordre »79. Ainsi, elle atteint,
écrit-il dans la Physique, toujours ou presque toujours sa fin80. Or la nature de l’homme
consiste essentiellement dans sa raison, et la fin de la raison humaine, c’est la vérité. Dès

76 Du ciel, I, 3, 270b11-16, trad. C. Dalimier et P. Pellegrin.


77 Cf. De l’âme, I, 2, 405b8. Quant à l’eau, le second élément le plus matériel, seul Hippon en fait le
constituant de l’âme. Toutefois, Aristote qualifie de superficielle la pensée du philosophe.
78 Ibid., 405b10, ma traduction.
79 Physique, VIII, 1, 252a11-12, trad. H. Carteron
80 Cf. Ibid., II, 8, 198b34-ss.
23

lors, la raison humaine devrait toujours ou presque toujours atteindre la vérité81. C’est le
sens des propos d’Aristote dans la Rhétorique : « les hommes sont assez bien doués par
nature (πεφύκασιν) pour le vrai et ils atteignent le plus souvent (τὰ πλείω) la vérité. »82

Y a-t-il là naïveté ? Optimisme exagéré ? Notre expérience voudra-t-elle le confirmer ?


Notre impression ne rejoint-elle pas plutôt celle du Socrate de l’Apologie : la sagesse
humaine est bien peu de chose ? Comment expliquer les incessants désaccords entre les
hommes s’ils atteignent tous le plus souvent la vérité ? Pourquoi mettre tant d’effort à
l’enseignement de la science et de la philosophie si tous parviennent déjà par nature à la
vérité ?

Aristote ne repousse pas ces objections. Il les replace à leur échelle : « [les
Présocratiques] auraient dû cependant traiter en même temps de l’erreur, car celle-ci est
plus familière aux animaux et l’âme y demeure plus de temps ».83 Comment Aristote
réconcilie-t-il cette affirmation pessimiste du traité De l’âme avec celle si optimiste de la
Rhétorique citée plus haut ? N’y a-t-il pas contradiction flagrante ? La solution tient dans
la distinction entre l’expérience commune et l’expérience particulière.

La raison humaine est indéterminée au départ, elle est une tabula rasa, affirme le
Aristote dans le traité De l’âme84. Toute sa connaissance provient de l’expérience85, et ses
premiers jugements s’appuient sur des observations communes, accessible à tous. De là
deux effets marquants : tous forment les mêmes premiers jugements et la nature garantit à
la raison de ne se pas se tromper. Ainsi, tous reconnaissent que « le tout est plus grand que
la partie », que « le bonheur est le but de la vie », que « le plaisir est un bien », qu’« il est
impossible que le même attribut appartienne et n’appartienne pas en même temps au même
sujet et sous le même rapport », etc. Tous ces jugements s’enracinent dans l’expérience
commune et se trouvent assurés par la nature de la raison.

81 « La raison et l’intellect sont la fin de notre nature. » (Politiques, VII, 15, 1334b15, trad. P. Pellegrin).
82 Rhétorique, I, 1, 1355a15-16, ma traduction.
83 De l’âme, III, 3, 427b1-2, ma traduction.
84 Cf. Ibid., 4, 429b31-430a2.
85 Cf. Seconds analytiques, II, 19.
24

Cependant, à mesure qu’on s’éloigne de l’expérience commune, on perd en certitude.


Tous savent de manière très certaine que le bonheur constitue le but de la vie humaine,
mais peu arrivent à le définir exactement, sans le confondre avec ses moyens et ses effets
obligés86. Tous savent avec certitude que le mouvement existe, peu encore sont capables
de le définir adéquatement. Etc. C’est que des énoncés plus précis dépendent d’une expé-
rience plus précise, pas nécessairement accessible à tous. La vérité, en matière particulière,
se fait plus rare. Elle constitue un lot réservé à quelques sages. C’est pour cette raison,
d’ailleurs, qu’en l’absence d’expérience suffisante, on se fie spontanément à l’autorité des
spécialistes87. Le quidam préfère l’opinion du savant à la sienne au sujet des atomes, car il
se sait insuffisamment expérimenté pour juger adéquatement de la vérité en ce domaine.

Ainsi, l’endoxe, à son meilleur, correspond au jugement que forme naturellement la


raison, en présence d’observations sensibles suffisantes. Son autorité, ultimement,
s’enracine dans l’expérience – tellement que Le Blond ira jusqu’à qualifier avec justesse
l’endoxe d’expérience indirecte88 – et dans une raison naturellement faite pour connaître la
réalité. Sa garantie, son autorité lui vient de la nature même, qui a bien fait la raison en vue
de la vérité : ce que l’on pense naturellement, dont on a le signe dans la constance et
l’unanimité avec laquelle il est pensé, a toutes chances de se trouver conforme à la réalité.

Un dernier soupçon peut demeurer encore : bien des opinions paraissent naturelles à
certains, et pas à d’autres. Aristote souligne, par exemple, que les démocrates adhèrent très
naturellement à l’opinion que le juste est l’égal, alors que les oligarques pensent
spontanément que le juste consiste en l’inégal89. Les opinions auxquelles adhèrent

86 « La nature du bien dans la vie échappe à l’attention des hommes. » (Éthique à Eudème, I, 5, 1216a10,
trad. J. Tricto).
87 Ou, en tout cas, on devrait en ces cas-là se fier à leurs opinions plutôt qu’aux siennes. Aristote, dans
l’Éthique à Nicomaque, renvoie aux paroles suivantes d’Hésiode : « Celui-là est absolument parfait qui
de lui-même réfléchit sur toutes choses. Est sensé encore celui qui se rend aux bons conseils qu’on lui
donne. Quant à celui qui ne sait ni réfléchir par lui-même, ni en écoutant les leçons d’autrui, les accueillir
dans son cœur, celui-là en revanche est un homme bon à rien. » (Éthique à Nicomaque, I, 2, 1095b10-15).
Le mieux, c’est d’avoir fait soi-même les observations suffisantes pour porter un jugement. Si ce n’est
pas possible, on doit recevoir les conseils des sages.
88 Cf. Logique et méthode chez Aristote, chapitre 2, « L’expérience indirecte ».
89 Cf. Politiques, III, chapitre 9.
25

naturellement les Pythagoriciens diffèrent sans doute de celles des Héraclitéens 90 ; celles
des Platoniciens, des Épicuriens ; etc. Comment la nature peut-elle engendrer une telle
multiplicité ? En fait, on doit distinguer deux sens au mot « nature » pour résoudre la
difficulté, comme le fait Berquist dans son article « Descartes and Dialectics » :

Natural here can mean two things. If we are referring to the nature of man which is common
to all men, then the same things are more known to all man […]. But, if we are referring to what
is sometimes called second nature – the habits, customs and traditions a man acquires or is part
of – then, it is clear that the same things are not more known or accepted by all men. All men
have not had the same teachers, or been in the same schools, or heard the same opinions repeated
throughout their lives91.

Des habitudes intellectuelles et des mœurs morales différentes engendrent des disposi-
tions diverses face à la connaissance. Car le discours habituel, celui qui devient familier,
on le pense généralement vrai. Il convainc parfois même davantage que la vérité. Aristote
donne l’exemple des lois : « l’accoutumance favorise la connaissance. À quel point
l’habitude est forte, c’est ce que montrent les lois, où les fables et les enfantillages ont plus
de puissance, par la vertu de l’habitude, que la connaissance de la vérité au sujet de ces
lois. »92 La force d’une loi, en effet, tient davantage à sa permanence qu’à sa justesse et à
sa vérité. De même, l’autorité de plusieurs opinions dépend surtout de l’habitude et de la
répétition. Le citoyen démocrate entend partout et toujours parler d’égalité, aussi conçoit-
t-il spontanément la justice comme l’égalité. L’oligarque vit la situation contraire, aussi
forme-t-il des opinions contraires.

Ainsi, beaucoup d’opinions tiennent à la nature seconde de la raison, non à sa nature


première. Et les opinions découlant de la nature seconde contiennent plus de
fausseté : preuve en sont les contradictions incessantes entre ces diverses opinions.

Dès lors, d’où partir ? Que préfère le dialecticien ? L’endoxe commun, appelé
« absolu » par Aristote, ou l’endoxe particulier, nommé quant à lui « relatif »93 ?
Idéalement, le point de départ devrait être commun et le point d’arrivée relatif (sans que ce

90 Par exemple, les disciples d’Héraclite n’admettent pas naturellement que les contraires ne peuvent être
simultanément présents dans le même sujet, ce que tous accordent pourtant. Cf. Topiques, VIII, 5, 158b30-
35.
91 Berquist, op. cit., p. 197.
92 Métaphysique, II, 3, 995a2-5, trad. J. Tricot.
93 Aristote introduit l’endoxe absolu et l’endoxe relatif seulement au huitième livre des Topiques.
26

dernier s’oppose toutefois au commun). Au fur et à mesure de la discussion dialectique, en


effet, les opinions se précisent et se peaufinent. L’acceptable n’est plus premièrement ce
que tous admettent, mais ce qui semble aux interlocuteurs présents, étant donné
l’avancement de leur recherche commune.

Toutefois, dans bien des cas, il faut plutôt partir de l’endoxe relatif, de ce qui est propre
à l’interlocuteur. Car l’opinion découlant de la seconde nature convainc souvent davantage
que l’opinion procédant de la nature première. La situation n’est cependant pas irrévocable.
Aussi le dialecticien peut-il écarter ce relatif, plus ou moins faible, pour revenir au
commun, premier fondement de la recherche dialectique.

Hence, since men tend to proceed from the more known in the second sense [ce qui procède de
la nature seconde] as much as, if not more then, they do from the more known in the first sense
[ce qui procède de la nature première] (the reason for this is that habit is a more proximate and
determinate principle), it is often necessary to start with them where they are, even though this is
different from your starting-point. But to start with the other person’s opinion is to proceed
dialectically. Through his true opinions (he has them since nature in the first sense is never
entirely corrupted by bad habits), we can lead a man to contradict his false opinions, and thus we
shall lead him back to what is more known according to the nature which is common to all men94.

L’endoxe, en somme, est une opinion admise naturellement par la raison humaine.
Pourquoi Aristote le définit-il pourtant autrement ? Parce que les Topiques ont une visée
plus pratique que théorique. La définition d’Aristote prépare le dialecticien dans son
activité : elle est opérationnelle. Elle ne qualifie pas les endoxes dans leur essence, mais
donne le moyen de les reconnaître facilement. En effet, les jugements de la raison en tant
que nature se reconnaissent à ce qu’ils sont admis par tous, car tous ont en partage cette
nature première et ont accès à l’expérience dont dépendent ces jugements. L’autorité de
l’endoxe ne lui vient pas surtout de constituer une opinion partagée par tous, mais de
constituer une opinion guidée, en quelque sorte, par la nature, nature qui est le partage de
tous.

94 Berquist, op. cit., p. 198.


27

Conclusion du chapitre 1

La dialectique, selon Aristote, argumente à partir d’endoxes. Déterminer de son utilité,


donc, commande d’évaluer la force et l’autorité de ce type de prémisse. C’était là justement
l’objectif de ce premier chapitre.

Pour évaluer adéquatement l’endoxe, il est apparu utile d’abord de comprendre la


conception que s’en fait Aristote. Qu’est-ce que l’endoxe d’après le philosophe ? C’est,
rappelons-le, ce qui est admis par tous, ou la plupart, ou les sages, et, parmi ces derniers,
tous, ou la plupart, ou les plus reconnus et endoxaux. En outre, l’endoxe correspond
premièrement à l’opinion partagée par tous.

Cette définition, à première vue, a paru discréditer la matière dialectique. Quatre


arguments ont été donnés en défaveur de celle-ci : l’endoxe 1) peut mener au faux, 2)
engendre toujours des conclusions incertaines, 3) semble la pire des opinions (puisque la
foule parle au hasard), 4) paraît conduire à confondre les sages véritables et les sophistes.

Toutefois, toutes ces difficultés se résolvent lorsqu’on prend conscience du lien profond
subsistant entre l’endoxe et la vérité. C’est en apercevant ce lien qu’on réalise avec un
certain émerveillement l’extrême cohérence de la conception dialectique d’Aristote. Car
l’endoxe ne correspond pas premièrement à l’opinion de la foule en opposition à celle des
sages. Il s’agit plutôt de l’opinion universelle, partagée par absolument tous les hommes.
Pareille opinion ne peut être totalement fausse. Quant aux endoxes moins universels, ils ne
s’éloignent jamais complètement de la vérité, ne sont jamais totalement faux. Personne ne
manque la porte, souligne Aristote dans la Métaphysique95.

Cette affinité que découvre Aristote entre l’endoxe et la vérité s’explique par le fait que
l’endoxe est le jugement que forme naturellement la raison humaine en présence de
suffisamment d’observations sensibles. La nature, souligne le Stagirite, atteint le plus
souvent sa fin. Or la raison, nature de l’homme, vise la connaissance de la vérité. Et elle y
arrive la plupart du temps.

L’endoxe, en somme, se présente comme un instrument très précieux pour l’apprenti


philosophe. Certes, pour Aristote, il n’assure pas nécessairement la vérité et n’engendre

95 Cf. II, 1, 993b5.


28

jamais la certitude. Mais il y prépare. De fait, il en va comme du sens par rapport à


l’intelligence. Le sens ne donne pas à l’intelligence son objet : il présente les accidents des
choses, alors que l’intelligence vise leur essence. Toutefois, les accidents, étant en quelque
sorte des effets de l’essence, dévoilent cette dernière, tant et si bien qu’Aristote affirmera
que le sens perçoit d’une certaine manière – à savoir par accident – l’essence96. De même
les opinions sont comme des traces, des effets de la vérité. Elles sont l’ombre de la vérité,
paraît dire Platon dans la République97. En effet, comme une ombre suit l’être qu’elle imite,
l’endoxe suit et imite la vérité. L’endoxe ressemble à la vérité, affirme Aristote dans la
Rhétorique98. Et comme dans l’Allégorie de la caverne, où les prisonniers discernent
premièrement et plus facilement les ombres que la réalité, on accède d’abord et avec plus
de spontanéité aux endoxes qu’à la vérité. Les discours sur les choses précèdent la vue
directe de celles-ci : la dialectique précède la science.

Les endoxes et leurs conséquences dialectiques préparent ainsi l’intelligence à


l’intuition de l’évidence, à l’intuition des principes qui permettront de connaître de science,
via démonstration. L’endoxe et ses conséquences raisonnées, en effet, tournent le regard
du penseur dans la bonne direction, pourrait-on dire. Après l’exercice dialectique, les gens
bien doués n’ont plus qu’à choisir correctement l’une des contradictoires, a écrit Aristote
au dernier livre des Topiques99. La situation se compare à celle où le doigt pointe un objet :
pointer un objet ne le fait pas voir, ne donne pas l’acte même de voir ; mais il le facilite
beaucoup pour des objets difficiles à apercevoir. Les yeux, au moins, se tournent dans la
bonne direction100.

Si tout se laissait voir aisément, nul besoin il n’y aurait de pointer du doigt. De même,
si toute vérité se laissait saisir aisément, la dialectique tomberait en désuétude. Mais la

96 « En effet, en un sens, c’est le singulier qu’on sent, mais en un autre sens la sensation porte sur l’universel,
par exemple l’homme, mais non l’homme appelé Callias. » (Seconds analytiques, II, 19, ma traduction.)
97 Cf. l’Allégorie de la caverne, au livre VII de la République.
98 C’est à cause de cette ressemblance entre la vérité et l’endoxe qu’Aristote affirme que le même talent
habilite à découvrir la vérité et l’endoxe : « Le vrai et ce qui lui ressemble relèvent de la même faculté ;
la nature a, d’ailleurs, suffisamment doué les hommes pour le vrai et ils atteignent la plupart du temps la
vérité. Aussi la rencontre des endoxes et celle de la vérité suppose-t-elle le même habitus. » (Rhétorique,
I, 1, 1355b10-15, trad. M. Dufour, légèrement modifiée. Je souligne.).
99 Cf. Topiques, VIII, 14, 163b13-14.
100 Cf. Berquist, op. cit., p. 201.
29

vérité distincte résiste beaucoup. En remède, la nature a fourni à chaque homme... tous les
autres hommes ! « Chacun trouve à dire quelque chose sur la nature ; en lui-même, cet
apport n’est rien sans doute, ou peu de chose, pour la vérité, mais l’assemblage de toutes
les réflexions produit de féconds résultats. »101 Considérer les opinions d’autrui constitue
ainsi le premier pas d’une recherche féconde.

101 Métaphysique, II, 1, 993b1-4, trad. J. Tricot, légèrement modifiée.


30

Chapitre 2

Une forme topique

Une fois l’endoxe découvert et accepté, le raisonnement dialectique n’existe pourtant


pas encore, comme le bois trouvé et ramassé ne constitue pas immédiatement une table : il
faut le disposer, l’investir d’une certaine forme. De même en va-t-il pour les endoxes. Il
faut les choisir et les ordonner de manière telle que la conclusion recherchée en découle.
Cette forme à donner aux endoxes, Aristote l’appelle « τόπος », c’est-à-dire « lieu ». Tout
raisonnement ne trouve pas son support dans cette forme, mais le syllogisme dialectique
l’y trouve, de même que son analogue, le syllogisme rhétorique. Aristote affirme en effet :
« j’entends par syllogismes dialectiques et rhétoriques ceux que nous avons en vue quand
nous parlons des lieux. »102 D’ailleurs, un signe qu’il conçoit le lieu comme tout à fait
essentiel au raisonnement dialectique, c’est qu’il y consacre six livres sur huit des
Topiques.

Cependant, malgré cette importance et cette prépondérance du lieu dans les Topiques,
on ne conçoit pas facilement sa nature et ses pouvoirs. Et comme l’endoxe paraît de prime
abord inutile à qui cherche la vérité, de même le besoin de recourir au lieu déçoit l’amateur
inconditionnel de démonstrations. Nombre de commentateurs assimilent d’ailleurs le lieu
à une simple ébauche, à un brouillon de la forme syllogistique dessinée dans les Premiers
analytiques et précisée dans les Seconds analytiques. Brunschwig, par exemple, le qualifie
de pis-aller, de forme acceptable, mais non rigoureuse103. Son abondance, ensuite,
décourage la plupart. Les Topiques présentent plus de 300 lieux, sans prétention à
l’exhaustivité : quelle aide pareille infinité de possibilités topiques à explorer peut-elle
apporter à la solution du problème soulevé ? Assez manifestement, l’infini ne donne prise
à aucune méthode.

À contre-courant, De Pater attribue pourtant deux fonctions au lieu : une de probation


et une autre de recherche104. C’est par ces deux pouvoirs que le lieu assurerait la finalité du
raisonnement dialectique : préparer à la science. Il paraît donc pertinent, dans ce deuxième

102 Rhétorique, I, 2, 1358a10-12, trad. M. Dufour.


103 Cf. Brunschwig, « introduction », dans Topiques, p. liii.
104 De Pater, Les Topiques d’Aristote et la dialectique platonicienne, p. 115.
31

chapitre, de montrer que le lieu permet bel et bien de prouver rigoureusement des
conclusions et de découvrir des arguments, comme le pensent De Pater et quelques autres
commentateurs105. Y arriver requiert d’abord de cerner clairement la nature du lieu. Faute
de définition précise de la forme topique, sans confrontation de ses différentes formulations
et sans saisie adéquate du lien entre lieux commun et propre, aucune mesure juste de la
portée et des limites du lieu n’est en effet possible.

1. Le lieu

Tel que mentionné, plusieurs commentateurs font de la théorie aristotélicienne des lieux
une simple transition à la rigueur du syllogisme des Premiers et Seconds analytiques. Ross
adhère très fermement à cette position.
Nous n’avons ni la place ni le désir de suivre Aristote dans sa laborieuse exploration des τόποι,
ces trous à pigeons, d’où le raisonnement dialectique doit tirer ses arguments. La discussion
appartient à un mode de pensée révolu ; elle est un des derniers efforts de ce moment de l’esprit
grec vers une culture générale, cette tentative faite pour se mettre en mesure de discuter de sujets
de tout ordre sans avoir étudié les principes qui s’y rapportent en propre […]. [Aristote] a lui-
même ouvert une meilleure voie ; ce sont ses propres Analytiques qui ont rendu ses Topiques
surannés106.

Thionville, auteur du 19ième siècle qui écrivait sur les lieux avant Ross, était déjà frappé
par le peu de considérations consacrées à la théorie des lieux communs. Les logiciens de
Port-Royal, encore plus tôt, jugeaient sévèrement la méthode topique :
Car tout ce qu’on peut prétendre par cette méthode est de trouver sur chaque sujet diverses
pensées générales, ordinaires, éloignées… Or, tant s’en faut qu’il soit utile de se procurer cette
sorte d’abondance, qu’il n’y a rien qui gâte davantage le jugement 107.

Ces critiques, Thionville les juge injustes : c’est parce qu’on n’a pas compris la nature
du lieu qu’on l’a déprécié et négligé108. De fait, sans connaître la nature d’une chose, on ne
peut pas juger adéquatement ses qualités ou ses capacités, comme le fait dire Platon à
Socrate dans maints dialogues. Ainsi, pour remédier à la carence signalée par Thionville,
nous décrirons le lieu lui-même avant d’évaluer son utilité. Cette description comprendra

105 Comme Grimaldi, Thionville et Pelletier.


106 Ross, Aristote, « La dialectique », p. 87. Je souligne.
107 Logique de Port-Royal, 3ième partie, ch. XVII, cité par Thionville dans De la théorie des lieux
communs, p. 8.
108 Cf. Thionville, op. cit., p. 9.
32

tour à tour sa définition claire et précise, l’explication de ses noms (« τόπος » et


« στοιχεῖον »), l’énumération de ses différentes formulations (maximes, différences et
préceptes) et la clarification du lien qu’entretiennent lieu commun et lieu propre. Il n’en
faudra pas moins pour apprécier le potentiel du lieu.

1.1 Sa définition

Aristote n’a pas défini le lieu. Comme dans le cas de l’endoxe, cette imprécision découle
de l’intention plus pratique que théorique des Topiques : former immédiatement l’apprenti
dialecticien, lui assurer abondance facile d’arguments, pour qu’il puisse discuter, c’est-à-
dire attaquer et défendre des positions. Le Stagirite se contente d’indiquer brièvement
l’utilité du lieu à la fin du livre VIII : « en ce qui concerne les lieux grâce auxquels nous
serons pourvus en abondance de moyens argumentatifs (ἐπιχειρεῖν) par rapport à chaque
classe de problèmes, les voilà donc énumérés de façon à peu près suffisante. »109 De fait,
c’est dans la Rhétorique qu’Aristote vient le plus près de formuler une définition : « ce en
quoi tombent (ἐμπίπτει) maints enthymèmes »110. Plusieurs auteurs invitent à remplacer
« enthymème » par « syllogisme dialectique » pour obtenir une définition plus générale.
Cependant, cette formule demeure encore extérieure, opérationnelle. Elle donne moins
l’essence du lieu que son utilité : c’est dans le lieu que se résolvent les arguments, pense
Aristote. C’est là, semble-t-il, le sens du verbe « ἐμπίπτει ».

D’où partir alors pour définir le lieu tel qu’Aristote le conçoit ? Il faut prendre
conscience d’abord que celui-ci constitue la forme dont le dialecticien revêt les endoxes en
vue d’obtenir une conclusion, de résoudre un problème. Un signe en est la manière dont
Aristote formule les différents lieux dans les Topiques. Il indique chaque fois quel type
d’endoxes requiert telle ou telle conclusion et de quelle manière les endoxes choisis

109 Topiques, VII, 5, 155a35, trad. J. Brunschwig. Je ne modifie pas ici la traduction de Brunschwig pour
« ἐπιχειρεῖν », bien que, comme je l’expliquerai au chapitre trois, il s’agit plus strictement d’attaquer une
position que d’argumenter en faveur d’une position.
110 Rhétorique, II, 26, 1403a16-17, ma traduction. Il est tout à fait légitime d’utiliser la Rhétorique pour
mieux comprendre la nature du lieu, puisque la rhétorique, d’après Aristote, est l’analogue de la
dialectique et comme sa ramification (cf. Rhétorique, I, 1, 1354a1 et 2, 1356a250). C’est que la rhétorique,
tout comme la dialectique, argumente à partir d’opinions admises et use des lieux. Les deux disciplines,
contrairement aux arts et aux sciences, sont donc purement logiques (cf. Rhétorique, I, 2, 1356a30-35).
La différence entre les deux disciplines consiste dans le fait que la dialectique porte sur l’universel, alors
que la rhétorique examine le singulier, surtout les actions morales.
33

permettent ou non de conclure. Par exemple, pour montrer qu’il y a de la fausseté et de la


vérité dans la perception, on peut choisir des endoxes portant sur le genre de la perception,
à savoir le jugement. La perception est une espèce, une sorte de jugement. Ainsi, s’il y a
de la fausseté et de la vérité dans le jugement, il y en aura forcément aussi dans la
perception : ce qui s’attribue au genre, s’attribue obligatoirement à l’espèce. Cette façon
de raisonner permet de conclure rigoureusement, affirme le Stagirite, à l’encontre de celle
qui voudrait nier qu’un genre possède tel attribut, en partant du fait qu’une de ses espèces
ne le possède pas. Par exemple, on ne peut tirer qu’aucun animal n’est raisonnable du fait
que le chat ne le soit pas. « Ce qui ne s’attribue pas à l’espèce, ne s’attribue pas au genre »
ne donne pas une forme qui conclue. Il ne s’agit pas d’une bonne manière de raisonner, de
choisir et d’agencer les endoxes111 ; ce lieu n’est pas véritable, il est à peine apparent.

Les différentes formes topiques ne conviennent en outre qu’aux endoxes, et donc qu’à
l’argument dialectique. Forme et matière, en effet, sont des corrélatifs, aussi bien dans le
domaine intentionnel que naturel. D’après Aristote, n’importe quelle âme ne peut habiter
n’importe quel corps112, de même n’importe quelle forme logique ne peut disposer
n’importe quelle matière. L’âme végétale ne peut animer le corps humain ; la forme topique
n’intervient pas dans l’agencement des prémisses du raisonnement scientifique, ces
énoncés « vrais, premiers, immédiats, plus connus que la conclusion, antérieurs et cause de
la conclusion »113. Car cette matière très précise commande une seule forme, une seule
façon de raisonner : pour savoir de science qu’une propriété convient à un sujet, il faut
connaître la nature (la définition) de ce sujet et saisir d’évidence immédiate que la propriété
en question découle de cette nature114. Car le ce que c’est d’une chose est aussi la cause de
ses propriétés115. Par exemple, c’est parce que l’homme est un animal raisonnable qu’il est
capable de rire. Pour rire, en effet, il faut posséder l’aptitude à saisir simultanément les
contradictoires, capacité qui n’existe que chez l’animal doté de raison.

L’animal raisonnable (le ce que c’est) est capable de rire (propriété).

111 Ces exemples de lieu sont inspirés des Topiques, II, 4.


112 Cf., par exemple, De l’âme, I, 3, 407b20-25.
113 Seconds analytiques, I, 2, 71b20-23, trad. P. Pellegrin.
114 Cf. Ibid., 6.
115 Cf. Ibid., II, 2, 90a15.
34

Or, l’homme (sujet) est un animal raisonnable (le ce que c’est).


Donc, l’homme (sujet) est capable de rire (propriété).

Connaître de science, en somme, c’est concevoir distinctement et avec évidence l’essence


d’une chose et comprendre alors ce qui en découle nécessairement. Tout ce qui diffère de
cette manière de raisonner reçoit le titre de « démonstration scientifique » seulement par
homonymie116. Car il n’y a qu’une seule façon de connaître parfaitement les choses, comme
il y a une seule façon d’être parfaitement bon117.

L’endoxe, quant à lui, ne permet pas une connaissance aussi parfaite, aussi nécessaire
et aussi intrinsèque des choses. Quand on connaît par endoxes, on ne possède pas
l’évidence que tel attribut dit la nature de tel sujet. En fait, aucun attribut n’est connu par
le dialecticien comme appartenant nécessairement à tel ou tel sujet. Le lien entre les deux
termes de l’énoncé dialectique est seulement approuvé, pensé, admis. Dès lors, la réalité
elle-même ne peut mesurer directement le raisonnement dialectique, comme dans le cas de
la démonstration scientifique. Car l’endoxe, s’il vient des choses et s’enracine ultimement
dans l’expérience, offre une représentation de la réalité plutôt que sa connaissance directe.
Comme le dit bien Le Blond, l’endoxe est une expérience indirecte118. Il ressemble à une
photographie : il montre et représente la réalité, mais il n’est pas la réalité. Ainsi, à défaut
d’observer les choses directement, le dialecticien doit plutôt enraciner son raisonnement
dans la pensée elle-même, dans les choses en tant qu’elles sont connues, en tant qu’elles
sont présentes dans l’intelligence. Car les choses, quand elles sont connues, acquièrent de
nouvelles qualités, un peu comme les choses en étant photographiées deviennent autres en
plusieurs points : elles passent de trois dimensions à deux, de mobiles à immobiles, de
colorées à noires et blanches, de grandes à assez petites pour tenir dans un portefeuille, etc.
Semblablement, l’intelligence assimile les choses, c’est-à-dire les rend semblables à elle-
même, immatérielles. De ce fait, les choses possèdent alors le pouvoir de se dire de
plusieurs : autrement dit, elles deviennent universelles. Les êtres humains que je vois sont
matériels, singuliers et ne se disent que d’eux-mêmes : Aristote est Aristote ; Socrate est
Socrate ; Platon est Platon. Mais les êtres humains, en tant qu’ils sont connus par

116 Cf. Ibid., I, 14 et Thomas d’Aquin, De Demonstratione.


117 Cf. Éthique à Nicomaque, II, 6, 1107b35.
118 Leblond, Logique et méthode chez Aristote, chapitre 2, p. 223-268.
35

l’intelligence, perdent leurs caractéristiques singulières. L’intelligence abstrait et conserve


seulement ce qui est commun à chacun d’eux : l’humanité. Elle forme le concept « être
humain », représentant aussi bien Aristote que Socrate ou Platon. Et son travail ne s’arrête
pas là. Car la raison met en relation les notions universelles qu’elle forme, en les composant
ou en les divisant dans des énoncés. Et elle ne traite pas toutes les notions de la même
façon. Car tout ne fait pas connaître également les choses, tout ne se dit pas sous le même
pied. « Vivant », « animal », « grand », et « doué de langage » sont toutes des notions
capables de faire connaître l’être humain. Cependant, certaines notions disent ce qu’est un
être humain (un vivant, un animal), alors que d’autres disent seulement comment il est
(grand, doué de langage). Puis, certaines notions font connaître un sujet plus distinctement
que d’autres : « animal » dit plus précisément ce qu’est un être humain que « vivant », et
« doué de langage » dit plus précisément comment est un être humain que « grand ».

Ainsi, il y a une structure dans l’intelligence, un paysage intellectuel, qu’on forme


naturellement, mais aussi sur lequel on peut revenir, pour mieux le comprendre, pour mieux
en déterminer les règles, pour former une méthode, une science. Cette constatation est à
l’origine de la dialectique, comme le remarque l’Étranger dans le Sophiste de Platon, en
prenant le genre comme patronyme de toutes les notions.

L’Étranger : Eh bien, puisque nous avons admis que les genres aussi acceptent entre eux un
mélange de cette sorte, n’est-ce pas nécessaire qu’il y a une certaine science qui permette
d’avancer le long des raisonnements et qu’elle soit à la disposition de celui qui prétend indiquer
exactement quels genres s’accordent avec d’autres, et quels autres ne s’accordent (συμφωνεῖ)
pas mutuellement, et, ensuite, s’il y en a quelques-uns qui s’unifient à partir de tous les autres,
de telle sorte qu’ils aient le pouvoir de se mélanger, et, enfin, en ce qui concerne les séparations,
s’il y en a d’autres qui sont la cause de la division des ensembles 119.

Voici le commentaire que fait Joseph Moreau de ce passage.

Si le jugement d’attribution, qui est la première démarche du discours, est possible, — s’il peut,
sans se réduire à la tautologie, échapper à la contradiction, c’est parce qu’il est également vain
de prétendre que n’importe quoi peut se dire de n’importe quoi, ou que rien ne peut être dit de
rien ; c’est au contraire parce que certaines notions s’accordent entre elles, tandis que d’autres
s’excluent. La possibilité du jugement et du discours repose sur la communication des genres.
Elle ne va point sans l’incompatibilité de certains d’entre eux. De même que dans la langue
certaines combinaisons de lettres sont possibles et d’autres impossibles (il est des consonnes, par
exemple, qui dans la langue grecque ne peuvent se rencontrer, tandis que les voyelles peuvent se
lier à n’importe quelle consonne), de même il y a des convenances et des incompatibilités entre

119 Platon, Sophiste, 253b-c, trad. N. L. Cordero, légèrement modifié. Je souligne.


36

les notions ou les genres, et il appartient à la dialectique d'en établir les lois, et d’en rechercher
les conditions, comme fait la grammaire en ce qui concerne les liaisons de lettres 120.

Cette description de Moreau illustre de très près l’esprit de la dialectique aristotélicienne.


De fait, Aristote érige les prédicables en charpente de l’édifice dialectique. Il réduit à quatre
les étapes que franchit l’attribution universelle pour faire connaître un sujet : l’accident
commun, le genre, le propre, la définition121. Cette division lui paraît assez exhaustive.
Avant d’arriver à faire connaître un sujet par son essence (genre, définition), un attribut le
touche d’abord par quelque chose qui lui est étranger, mais assez compatible pour coïncider
avec son essence (accidents commun et propre). Dans un cas comme dans l’autre, la
précision peut ne pas être parfaite (accident commun, genre) ou l’être assez pour que
l’attribut se convertisse avec le sujet (propre, définition)122. La division n’offre pas d’autres
possibilités. Par ailleurs, vu l’ambition universelle de la dialectique, le sujet examiné est
toujours une espèce, jamais un singulier. Ce contexte particulier justifie Aristote, à la
différence de Porphyre, de ne pas compter l’espèce au nombre des prédicables dialectiques.
Sa focalisation sur l’intérêt de la discussion, qui vise un progrès dans la connaissance de
l’essence d’un sujet explique en outre qu’encore à la différence de Porphyre, Aristote
nomme la définition plutôt que la différence spécifique. Discuter une différence spécifique
pour elle-même, sans l’avoir préalablement située dans un genre, manquerait de contexte,
sauterait une étape : une différence est la différence de quelque chose123. Or une fois fixé
le genre dont on dispute la différence, c’est bien la définition que l’on examine.

Le dialecticien, ayant pris conscience de ces différentes relations logiques, peut les
exploiter pour raisonner. Par exemple, sachant que tel attribut se dit du genre d’une espèce,
il sait que cet attribut se dit aussi de l’espèce, puisque le genre et l’espèce partagent les
mêmes attributs. De même, sachant que tel attribut répugne à la définition du sujet, il sait
qu’il répugne aussi au sujet lui-même, puisque défini et définition rejettent et partagent les
mêmes attributs. Aristote donne l’exemple suivant :

Autre lieu : remplacer par leurs définitions tant l’accident que son sujet, soit en substituant à
chacun d’eux la sienne, soit en ne le faisant que pour l’un des deux, et voir ensuite s’il ne se

120 J. Moreau, « Aristote et la dialectique platonicienne », p. 86. Je souligne.


121 Cf. Topiques, I, 4, 101b15-19.
122 Cf. Ibid., 8.
123 Cf. Ibid., VI, 6.
37

trouve pas que ces définitions dévoilent l’inexactitude de quelque assertion dont la thèse initiale
présupposait la vérité. Par exemple, si l’adversaire soutient qu’on peut léser un dieu, demander :
qu’est-ce que léser un dieu ? Si c’est lui nuire volontairement, il est clair qu’un dieu ne saurait
être lésé, puisqu’on ne peut en rien lui nuire 124.

Voici l’analyse :

Nuire volontairement à un dieu n’est pas possible.


Or, léser un dieu (défini) est lui nuire volontairement (définition).
Donc, léser un dieu n’est pas possible.

Il ne faut pas confondre ce lieu dialectique avec la démonstration scientifique. Certes, on


y donne la définition du sujet de la conclusion. Cependant, le dialecticien ne s’appuie pas
directement sur l’évidence qu’il a du fait que léser un dieu est lui nuire volontairement pour
conclure, mais sur le fait que « lui nuire volontairement » se reçoit facilement comme une
définition de « léser un dieu », et qu’on admet couramment que nuire à un dieu n’est pas
possible. Comme l’attribut « possible » répugne à la définition « lui nuire
volontairement », le dialecticien conclut qu’il répugne aussi au défini « léser un dieu ».

On pourrait donner une multitude d’exemples, à partir des différentes relations logiques,
dont l’accident, le genre, le propre et la définition sont comme les points cardinaux.
Argumenter, en effet, à partir du genre suprême est, d’une certaine manière, comme une
modalité du lieu tiré du genre ; argumenter à partir d’un effet nécessaire, comme une
modalité du lieu du propre ; etc. À ces relations positives, Aristote ajoute les différents
types d’opposition, qu’on pourrait qualifier en quelque sorte « d’anti-prédicables »125 : les
contradictoires, les contraires, les relatifs ainsi que la privation et l’habitus. En outre, le
Stagirite ne lésine pas dans l’énumération des relations logiques et va jusqu’à détailler les
relations plus superficielles, parfois inspirées davantage de la manière dont on nomme les
choses que de la manière dont on les connaît : étymologie, définition nominale, nom plus
connu, etc. Cette extension est légitime, puisqu’on nomme les choses comme on les
connaît : en ce sens, les choses en tant que nommées offrent aussi plusieurs prises au
dialecticien, semblables et mêmes rattachables aux choses en tant que connues.

124 Topiques, II, 109b30-35, trad. J. Brunschwig.


125 Cf. Topiques, II, 8. Le terme « anti-prédicable » est de moi. Il sert simplement à manifester le fait que les
types d’opposition sont en quelque sorte le pendant négatif des prédicables (propre, genre, accident
commun et définition). Contrairement aux prédicables, ils ne constituent pas les manières d’être dits d’un
sujet, mais les manières d’être niés d’un sujet.
38

Différents commentateurs ont remarqué cette origine intentionnelle de la dialectique.


Ainsi, Thomas d’Aquin affirme dans la Métaphysique que le dialecticien, contrairement au
philosophe, a pour sujet d’étude les êtres de raison, soit les intentions secondes, les
différentes relations logiques.

Le philosophe procède démonstrativement, sur le commun dont nous avons parlé 126. Et c’est
pourquoi il lui appartient d’en avoir la science, et de le connaître avec certitude. Car la
connaissance certaine ou la science est l’effet de la démonstration. Le dialecticien, lui, à propos
de tout cela, procède de données probables [endoxales] ; c’est pourquoi il ne produit pas la
science, mais une opinion. Et la raison en est que l’être est double : à savoir l’être de raison et
l’être de nature. Or on appelle proprement être de raison ces intentions que la raison découvre
dans les choses qu’elle considère, comme par exemple, l’intention de genre, d’espèce, et d’autres
semblables, qui ne se trouvent pas dans la nature des choses, mais sont des conséquences de la
considération de la raison. Et c’est une chose de cette sorte, à savoir l’être de raison, qui est
proprement le sujet de la logique. […] Le philosophe procède donc des principes de l’être même
pour prouver ce qui est à considérer concernant de tels accidents communs de l’être. Le dialecti-
cien, lui, s’emploie à les considérer à partir des intentions de la raison, qui sont extrinsèques à
la nature des choses127.

Ce texte marque bien ce que nous avons déjà affirmé : alors que le philosophe ou le
scientifique examine directement les choses, le dialecticien, quant à lui, raisonne à partir
des propriétés qu’acquièrent les choses lorsqu’elles sont connues. Sa connaissance, en ce
sens, est toujours extérieure, comme celui qui ne connaît les animaux d’Afrique qu’à
travers des photos, des livres ou des conférences.

Cet enracinement dans l’être de raison, dans les intentions secondes, est tout à fait
essentiel pour saisir la nature de la forme topique. Plusieurs commentateurs l’ont remarqué
et ont proposé une définition du lieu allant dans ce sens. Par exemple, l’auteur du De
Fallaciis dit du lieu qu’il est « la relation de l’inférant à l’inféré »128. Et il illustre cette
définition par la relation de l’espèce et du genre, de laquelle il tire la loi « à quoi s’attribue
l’espèce, le genre aussi », qu’il exemplifie par l’argument suivant : Socrate est un homme ;
donc Socrate est un animal. L’inférant, ici, est la relation déjà connue du sujet et de
l’espèce, et l’inféré, celle du sujet et du genre.

126 Il s’agit plus précisément ici du métaphysicien, celui qui traite de tout, l’être et ses propriétés.
127 Thomas d’Aquin, In Metaphysicam aristotelis, IV, 4, #574, trad. Y. Pelletier, cité dans La dialectique
aristotélicienne, p. 319.
128 Auteur inconnu, De Fallaciis, 4, #644, ma traduction.
39

Plus récemment, Grimaldi a cerné d’assez près la nature du lieu lorsqu’il affirme : « the
general topics offer forms of inference into which this material (for propositional
statements about a subject) may be put so that one may reason by syllogism »129. Puis,
dans la même ligne, il écrit : « the κοινοὶ τόποι are logical modes of inference »130. En
mettant l’accent sur l’aspect formel du lieu et sur son fondement logique, l’auteur vise tout
à fait juste. Toutefois, sa définition demeure confuse et manque de précision, tout comme
celle de l’auteur du De Fallaciis, d’ailleurs. En outre, comme nous le montrerons plus loin,
Grimaldi ne voit pas bien comment la définition qu’il présente convient aussi au lieu
propre.

Une des définitions les plus claires et complètes du lieu que j’aie trouvées est sans doute
celle de Pelletier. Cet auteur caractérise le lieu comme « une affinité d’attribution attachée
aux corrélatifs d’une relation logique. »131 Étant donné la ressemblance qu’entretiennent le
genre et l’espèce, par exemple, ces deux corrélatifs logiques se méritent généralement les
mêmes attributs. Autrement dit, étant donné leur « affinité », ce qui s’attribue au genre
s’attribue forcément aussi à l’espèce ; réciproquement, ce qui s’attribue à l’espèce
s’attribue forcément au moins particulièrement au genre, etc. Ce sont ces affinités
d’attribution, ou ces répugnances d’attribution dans le cas d’énoncés négatifs, attachées
aux différents corrélatifs logiques qui constituent les lieux et qu’exploite le dialecticien. En
ce sens, Pelletier touche la nature profonde du lieu, son essence.

Sa formulation n’est toutefois pas au-dessus de toute critique. Tout d’abord, elle
présente une redondance : comme des corrélatifs sont des êtres en relation, il ne sert à rien
d’ajouter « d’une relation » à la fin de la définition : « affinité d’attribution attachée à des
corrélatifs logiques » suffit pour définir le lieu. Ensuite, le terme « affinité » frise trop la
métaphore pour convenir à une définition scientifique. Quel terme plus rigoureux
proposer ? Les « harmonies » entre les genres de Platon, dans le Sophiste, n’échappent pas

129 Grimaldi, Studies in the Philosophy of Aristotle's Rhetoric, p. 124.


130 Ibid., p. 130.
131 Pelletier, La dialectique aristotélicienne, p. 326 et « Pour une définition claire et nette du lieu
dialectique », p. 3.
40

non plus au langage imagé 132. Peut-être peut-on emprunter à Moreau, sa suggestion de
« compatibilité » et d’« incompatibilité », pour qualifier plus sobrement l’origine topique.
C’est en raison de leur compatibilité, de leur parenté, que genre et espèce s’attirent les
mêmes attributs. Optons donc pour une définition du lieu dialectique comme
« compatibilité ou incompatibilité d’attribution entre corrélatifs logiques ».

1.2 Ses noms

Concevoir adéquatement la nature de la forme topique habilite à résoudre le mystère qui


entoure les noms qu’Aristote lui donne, « τόπος » et « στοιχεῖον », « lieu » et
« élément »133. Ces deux noms ont beaucoup étonné les commentateurs et occasionné
quelques méprises. C’est pourquoi il importe d’expliquer le sens qu’Aristote leur donne,
car le philosophe les choisit à dessein et signale déjà par eux les fonctions et potentialités
de la forme topique.

1.2.1 Τόπος
Le terme « τόπος », pour désigner la forme du raisonnement dialectique, a inspiré de
nombreux commentateurs, dont particulièrement Cicéron. L’auteur définit et explique le
lieu à partir de lui :

La découverte des choses qui sont cachées est facile, quand le lieu en est indiqué et marqué.
De même, lorsque nous voulons retracer un argument, nous devons en connaître les lieux. C’est
ainsi, en effet, qu’Aristote appelle ces quasi habitats (sedes) d’où sont tirés les arguments. C’est
pourquoi il convient de définir le lieu l’habitat de l’argument (argumenti sedem)134.

De Pater, toutefois, se dit insatisfait de cette définition. Il affirme que le lien entre le lieu
naturel et le lieu dialectique tient à la métaphore seulement135. D’après lui, l’analogie
véritable provient plutôt du lieu mnémonique.

En dehors de l’opération qui s’appelle inventio, on trouve les lieux encore dans le domaine de
la memoria. Il est utile, en effet, de diviser selon ses lieux le domaine de ce qu’il faut mémoriser.
Comme dans l’inventio les lieux nous font trouver les pensées, dans la memoria ils nous les font
retrouver. Aristote fait surgir l’impression que le terme lieu a son origine ici, i.e. dans la memo-
ria […]. « De même que les lieux confiés à la mémoire suffisent à nous rappeler immédiatement
les choses elles-mêmes [qui sont dans ces lieux], ainsi les dispositions dont nous parlions [à savoir

132 Cf. le passage du Sophiste précédemment cité (253b-c).


133 Aristote, Rhétorique, II, 26, 1403a15, trad.
134 Cicéron, Topica, II, trad. Y. Pelletier, cité dans La dialectique aristotélicienne, p.299-300.
135 De Pater, Les Topiques et la dialectique platonicienne, p. 92.
41

qu’on soit en possession de lieux au sens logique : 163b22-24] nous rendront plus capables de
raisonner, du fait qu’on a devant les yeux des propositions limitées en nombre. »136

Bien que De Pater ait raison de signaler le lien entre le lieu mnémonique et le lieu
dialectique fait par Aristote dans les Topiques, il a tort de ne pas considérer comme source
commune à ces deux sens du mot « τόπος » le lieu naturel. Car on peut largement tirer
profit de l’analogie entre le lieu naturel et le lieu dialectique, si on s’appuie sur la
conception que se fait Aristote du premier dans la Physique.

Le Stagirite définit le lieu naturel comme « la limite immobile première du


contenant »137. Ainsi, le lieu n’est pas la chose qu’il contient, est immobile au contraire des
récipients qu’on peut transporter, peut contenir plusieurs matières différentes, est ce en
quoi réside premièrement la chose, etc. Or le lieu dialectique possède toutes ces qualités,
évidemment de manière analogique.

D’abord, le lieu dialectique n’est pas la matière de l’argument. Plutôt, comme le lieu
naturel, il peut contenir tour à tour plusieurs matières différentes. Le lieu tiré du genre,
permettant de conclure que la perception comporte de la vérité et de la fausseté, puisqu’elle
est une espèce de jugement, convient tout à fait aussi pour montrer que le courage est bon,
puisqu’il est une espèce de vertu et que toute vertu est bonne. Ce lieu peut accueillir une
infinité de matières, tant que ces matières comportent évidemment une relation de genre à
espèce.

Puis, le lieu dialectique, comme le lieu naturel, est lui aussi d’une certaine manière
immobile, fixe. De fait, c’est cette « immobilité » qui lui permet de demeurer valide, peu
importe les matières qu’il reçoit, et qui fonde ainsi la rigueur syllogistique dialectique.
D’après Aristote, un lieu qui ne conclut pas rigoureusement dans certains contextes tient
davantage du lieu apparent que du lieu véritable138.

Enfin, le lieu dialectique est premier, car il est ce en quoi se résolvent premièrement les
arguments. Autrement dit, le lieu est le premier contenant de l’argument, il lui impose

136 De Pater, « La fonction du lieu et de l’instrument », p. 171.


137 Physique, IV, 4, 212a21, ma traduction.
138 Cf. Topiques, II, 5, 111b32-112a1 et Rhétorique, II, 24.
42

même sa forme, comme un seau impose une forme à l’eau qu’il contient ; aussi permet-il
de comprendre l’entièreté de l’argument et d’en apprécier la rigueur et la justesse.

Une autre qualité du lieu naturel, souvent oubliée aujourd’hui parce que remise en doute
par les nouvelles théories sur l’espace, c’est sa puissance attractive : « non seulement le
lieu est quelque chose, mais encore il détient une certaine puissance ; en effet, chaque être
se porte vers son propre lieu, si rien ne fait obstacle. »139 D’après Aristote, le lieu naturel
attire, parce qu’il assure le maintien et la conservation des êtres. Ce fait se manifeste le plus
clairement chez le vivant : la rose, le cactus, l’ours polaire, le requin ou le lion ne peuvent
survivre n’importe où. Pour se conserver, ils ont besoin de résider dans leurs habitats
naturels. De même en va-t-il pour les arguments. Pour « survivre » à la discussion
dialectique, ils ont besoin de s’enraciner dans leurs lieux propres, dans les lieux permettant
d’assurer leur validité et leur force. C’est aussi le constat de Pierre d’Espagne, qui affirme
au sujet du lieu dialectique qu’il comporte « quelque proportion avec le lieu dans les choses
naturelles ; car, de même que le lieu donne fermeté aux choses naturelles et leur conserve
l’être, de même ce lieu confirme l’argument »140.

1.2.2 Στοιχεῖον
Aristote surprend toutefois en appelant aussi la forme topique « στοιχεῖον »,
« élément », entité dont les caractères contredisent assez exactement les propriétés du lieu
tout juste énumérées. Le lieu est extérieur à ce qu’il contient, alors que l’élément est le
dernier constituant de la chose, comme le remarque Aristote : « il est commun à tous [les
sens du mot] que l’élément de chaque chose soit ce qui existe en premier en elle. »141 En
outre, dans les Physiques, Aristote écrit que le lieu n’est « ni un élément, ni formé à partir
d’éléments »142. Comment expliquer alors son affirmation de la Rhétorique : « élément et
lieu ont pour moi la même signification »143 ? Le Stagirite se contredit-il ?

139 Physique, IV, 1, 208b10-12, trad. H. Carteron, légèrement modifiée.


140 Pierre d’Espagne, Summulae, V (De locis), #8, cité par Pelletier dans La dialectique aristotélicienne,
p. 341.
141 Métaphysique, V, 3, 1014b14-15. Je souligne.
142 Physique, IV, 1, 209a14.
143 Rhétorique, II, 26, 1403a16, trad. M. Dufour.
43

En réalité, on peut résoudre assez facilement ces difficultés si l’on garde bien en tête
que le lien entre le lieu naturel ou l’élément physique et le lieu dialectique tient à l’analogie.
Sous un rapport, la forme topique ressemble au lieu physique, et c’est pourquoi on peut lui
donner le même nom. Cependant, le lieu dialectique n’est pas identique au lieu naturel et
ne possède donc pas toutes les qualités de ce dernier. Dès lors, sous un autre rapport, la
forme topique peut ressembler à l’élément physique, et, en raison de cette similitude, porter
le même nom.

En quoi le lieu dialectique ressemble-t-il à l’élément ? En ce que les compatibilités


d’attribution, essence du lieu, correspondent au fondement intrinsèque et dernier de
l’argument. Quand on analyse un argument pour l’évaluer, le lieu est ce qu’on trouve en
dernier, comme l’élément physique surgit de la décomposition complète de n’importe
organisme. En outre, comme l’élément est dit « universel » parce qu’il compose plusieurs
corps, de même le lieu peut être dit « universel » en ce qu’il assure de nombreux arguments.

De là, par extension de sens, on entend encore par élément ce qui, étant un et petit, sert à un
grand nombre de choses. C’est pourquoi le petit, le simple, l’indivisible, est appelé élément. Il
en résulte que les notions les plus universelles sont des éléments, car chacune d’elles, étant une
et simple, est présente dans une multiplicité d’êtres, soit dans tous, soit dans la plupart.144.

Ainsi, Aristote n’a pas nommé arbitrairement la forme topique. Les noms qu’il lui
assigne, s’ils sont étudiés avec sérieux, indiquent déjà la nature et les potentialités du lieu.
Dans la même ligne, comprendre les différentes façons de formuler et d’expliquer le lieu
permettra de mieux cerner son essence et son utilité.

1.3 Ses formulations

La théorie sur le lieu est complexe. La découvrir et l’expliquer commande une étude
sérieuse, à laquelle tous ne se consacrent pas. Utiliser les lieux, de l’avis d’Aristote, se
trouve toutefois à la portée de tout le monde : « tous participent [à la dialectique et à la
rhétorique] d’une certaine manière : tous se mêlent jusqu’à un certain point de questionner
sur une thèse et de la soutenir, de se défendre et d’accuser. »145 Couramment, les gens usent
du lieu tiré du plus et du moins : « c’est sûr que je ne comprendrai pas ! Même Paul, le

144 Métaphysique, V, 3, 1014b3-8, trad. J. Tricot. Je souligne.


145 Rhétorique, I, 1, 1354a3-6, légèrement modifiée.
44

meilleur de la classe, n’a pas compris ! », ou de celui tiré des contraires : « Personne ne
veut d’un conjoint infidèle ; c’est donc qu’on recherche un compagnon de vie fidèle », ou
de celui tiré de la définition : « la tomate est un fruit, puisqu’elle est la partie de la plante
qui contient les graines », etc. La dialectique, de ce point de vue, ressemble à la langue :
point besoin de lire un traité de grammaire pour parler et écrire avec un minimum de
succès ; de même, il n’est pas nécessaire de lire les Topiques pour argumenter
dialectiquement de manière relativement précise.

Cette capacité naturelle que chacun possède de manier les arguments peut être
perfectionnée par une méthode, par une science. Le fait que certains raisonnent avec plus
de succès que d’autres montre en effet qu’il existe une cause au fait de bien raisonner, cause
qu’on peut découvrir et expliquer. « Si, en effet, le but est également atteint par ceux que
guide une accoutumance et ceux qui vont au hasard, on peut en rechercher spéculativement
la raison ; or, c’est là, tous en conviendront maintenant, la fonction d’une technique. » 146
Cette connaissance théorique du lieu diffère toutefois du lieu lui-même. Le lieu, comme
compatibilité d’attribution, n’est pas sa représentation, tout comme Paul n’est pas la photo
de Paul ou la définition de l’homme, l’homme lui-même.

Cette distinction entre le lieu et sa formulation peut sembler pointilleuse. Cependant,


confondre les deux a occasionné chez plusieurs auteurs une multitude d’erreurs concernant
la nature du lieu et sa puissance. C’est pourquoi il importe de différencier le lieu des
différentes manières de le formuler.

1.3.1 La maxime
La façon la plus claire et la plus distincte de formuler la compatibilité d’attribution
qu’est le lieu consiste à former une proposition, une loi, expliquant cette compatibilité ; par
exemple : « ce qui s’attribue au genre, s’attribue à l’espèce » ou, en partant du sujet plutôt
que de l’attribut : « l’espèce est telle, dont le genre l’est ». Ces propositions, comme elles
représentent le lieu, reçoivent-elles aussi, par homonymie, le nom de « lieu », comme la
représentation de l’homme est aussi nommée « homme »147. Et c’est en ce sens bien précis

146 Rhétorique, I, 1, 1354a9-11.


147 Cf. Catégories, I, 1, 1a5.
45

qu’Aristote affirme que le lieu est une proposition : sa formulation sous forme de loi est
une proposition148, un énoncé.

Comme Aristote appelle aussi les prémisses du raisonnement des propositions, certains
commentateurs ont pensé que le lieu correspondait alors à l’une des prémisses du
raisonnement dialectique. Thionville, par exemple, n’a pas évité cet écueil :

Il est souvent question de la πρότασις dans toute la Logique : ce n’est pas une expression vague
et indéterminée ; elle désigne bien la proposition qui énonce un jugement, l’affirmation ou la
négation qui doit entrer dans le syllogisme. Nous pouvons donc conclure, d’après Aristote, sans
trop de témérité : 1) les lieux sont des propositions exprimant les vérités probables les plus
universelles ; 2) ces propositions sont les éléments de tous les raisonnements dialectiques149.

Cela ne fonctionne pas. Le lieu, comme compatibilité d’attribution, n’est pas une pro-
position ; c’est sa formulation qui l’est. En outre, même la formulation du lieu n’entre pas
dans l’argument comme prémisse, pas plus que le principe dici de omni, pourtant nécessaire
à tout raisonnement. Il faut entendre dans ce contexte « proposition » au sens plus large
d’énoncé. Normalement, en argumentant, on n’énonce pas même la loi topique qui fonde
le raisonnement dialectique, tant sa vérité et sa force s’imposent. On l’énonce seulement si
on craint le rejet de l’argument par un interlocuteur plus ou moins bien disposé, soit par
faiblesse intellectuelle, soit par mauvaise foi. Ainsi Socrate, dans le Protagoras, prend-il
la peine de faire accepter la loi suivante : « tout est identique, qui a le même contraire »150,
avant de montrer que la tempérance et la sagesse sont identiques, étant donné qu’ils ont le
même contraire : la déraison (ἀφροσύνη)151.

Le lieu, comme loi, est premier, plus fondamental, plus évident que les prémisses
mêmes du raisonnement. En ce sens, il est une proposition première, ce que Boèce appelle
une maxime.

148 Cf. Rhétorique, I, 2, 1358a35 et II, 22, 1396b29.


149 Thionville, op. cit., p. 32. Je souligne.
150 « "Donc, fis-je, chacun des contraires n’admet qu’un contraire unique et non plusieurs ?" Il le reconnut
avec moi. » (Protagoras, 332c, trad. F. Ildefonse).
151 Cf. Platon, Protagoras, 332d-e. Notons toutefois que même si le lieu dialectique duquel Socrate
argumente est tout à fait juste, l’argument qu’il présente ne satisfait toutefois pas à ce lieu. En effet,
« ἀφροσύνη » possède deux sens, selon qu’il désigne le contraire de la sagesse ou le contraire de la
tempérance. Dans un cas, il renvoie à l’ignorance ou à la folie, dans l’autre, à l’intempérance. Dès lors, la
sagesse et la tempérance n’ont pas le même contraire : simplement, leur contraire respectif peut être
nommé par le même mot, à savoir « ἀφροσύνη ».
46

Certaines propositions sont connues d’elles-mêmes et n’ont rien d’antérieur par quoi elles
puissent se démontrer ; aussi les appelle-t-on maximes et principales. […] Le lieu est donc, en
un premier sens, une proposition maxime, universelle, principale, indémontrable et connue
d’elle-même qui, dans les argumentations, procure aux arguments et à leurs propositions toute
leur fermeté152.

Certes, Boèce confond le lieu et sa formulation. Mais il a raison de dire que le lieu, quand
il est formulé, est l’énoncé en lequel se résout toute la forme de l’argument. C’est en ce
sens qu’il est premier, plus universel et supérieur.

1.3.2 La différence
La méthode topique ne s’arrête cependant pas aux maximes. Pour faciliter la
mémorisation et la transmission de ces dernières, on peut regrouper certaines maximes sous
le même genre et exprimer ce genre par une expression plutôt qu’une phrase. Par exemple,
toutes ces maximes : « ce qui s’attribue à la définition, s’attribue au défini », « ce qui
répugne à la définition, répugne au défini », « ce qui reçoit la définition de l’attribut, reçoit
l’attribut » s’inspirent de compatibilités d’attribution entre les mêmes corrélatifs logiques :
le défini et sa définition. Aussi peut-on toutes les regrouper sous un seul genre, soit les
lieux tirés de la définition. La même explication vaut pour les lieux tirés des contraires, du
plus et du moins, du propre, du genre, etc. Ces genres de lieux chapeautent une multiplicité
innombrable de maximes.

Par ailleurs, comme ces genres permettent de distinguer les différentes maximes entre
elles, certains commentateurs, comme Boèce, ont préféré les appeler les « différences des
maximes », ou, plus simplement, « les différences ».

Nous pouvons, en effet, en consacrant une attention diligente à leur considération, découvrir
les différences de toutes les maximes et propositions universelles et ramener l’innombrable
multitude des maximes et propositions connues de soi à seulement quelques différences
universelles ; et c’est ainsi que nous dirons que les unes se fondent dans la définition, les autres
dans le genre, et d’autres encore en d’autres façons 153.

1.3.3 Le précepte
Enfin, comme l’intention d’Aristote dans les Topiques est pratique, il présente souvent
le lieu sous la forme d’une règle ou d’un précepte, plutôt que sous la forme d’une loi, d’une

152 Boèce, De differentiis topicis., II, 1185B25, trad. Y. Pelletier, cité dans La dialectique aristotélicienne,
p. 348.
153 Boèce, In Ciceronis topica, I, 1052B. trad. Y. Pelletier, cité dans La dialectique aristotélicienne, p. 354.
47

maxime. Ces différences de formulation ne marquent pas une nouvelle méthode topique.
Simplement, plutôt que d’énoncer la loi générale du lieu, Aristote préfère souvent pointer
ce qu’il faut faire exactement pour appliquer cette loi, d’où l’utilisation de nombreux
infinitifs à sens impératif : « regarder si… », « voir si… », « examiner si… », etc. C’est
que la règle ou le précepte convient plus prochainement à l’intention pratique de la méthode
topique, puisqu’il suffit à l’apprenti dialecticien de suivre ces instructions pour trouver
facilement des arguments. Il en va comme de la cuisine : certes, le chef peut se contenter
des principes de base, mais le novice agira plus facilement en suivant une recette. De même,
le dialecticien aguerri préfère la majorité du temps mémoriser et utiliser les maximes, à
cause de leur puissance explicative et de leur brièveté, mais le jeune dialecticien manie
plus aisément les règles, les préceptes.

Bien sûr, toutes ces distinctions entre les manières de formuler le lieu n’empêchent pas
Aristote d’utiliser parfois la maxime, la différence et le précepte pour présenter un même
lieu. Par exemple :

Si l’accident qui a été posé possède un contraire [« tiré du contraire » correspond à la


différence], voir si le sujet est bien susceptible de recevoir ce contraire aussi bien qu’il l’est de
recevoir l’accident lui-même [ceci constitue le précepte] : car c’est toujours un même sujet qui
est susceptible de recevoir les attributs contraires [ceci correspond à la maxime, à la loi]. Si
l’adversaire soutient, par exemple, que la colère implique la haine, la haine devrait avoir pour
siège la partie irascible de l’âme, puisque c’est là que réside la colère [Aristote donne finalement
un exemple] 154.

En fait, la méthode topique se présente le plus complètement ainsi : Aristote donne la


différence (la notion mise à contribution par le lieu), le précepte (la marche à suivre pour
trouver l’argument), la maxime (la raison qui fonde le précepte) et un exemple, pour
illustrer. Le Stagirite n’expose pas toujours ces éléments dans le même ordre, et ne les
mentionne pas tous à chaque fois : il laisse souvent de côté l’exemple et la maxime.

1.4 Ses espèces

Un dernier point touchant la nature du lieu doit être examiné avant l’étude de ses
potentialités. Aristote, dans la Rhétorique, semble opposer deux sources possibles du

154 Topiques, II, 7, 113a33, trad. J. Brunschwig. J’identifie entre crochets les différents types de formulation.
48

raisonnement dialectique : le lieu propre, qu’il appelle souvent « espèce », et le lieu


commun.

Le plus grand nombre des enthymèmes se tirent de ces espèces particulières et propres ; un
nombre plus petit des lieux communs. Il faut donc, ici comme dans les Topiques, distinguer entre
les espèces et les lieux, d’où se doivent tirer les enthymèmes. J’appelle par espèces les prémisses
propres à chaque genre ; par lieux celles qui s’appliquent à tous les genres 155.

Cette remarque d’Aristote a donné lieu à de nombreux débats et discussions. Car les
commentateurs ne s’accordent pas tous au sujet de la nature du lien entre le lieu commun
et le lieu propre : De Pater y voit deux espèces d’un lieu plus général156 ; Grimaldi affirme
que le lieu commun donne la forme logique de l’argument, alors que le lieu propre
fournirait la matière157 ; Thionville identifie les lieux communs à des propositions
générales et rattache le lieu propre aux produits des instruments dialectiques 158 ; Pelletier
soutient que le lieu propre est une espèce du lieu commun ; etc.

Pour faire les bonnes distinctions, et trancher dans ce débat, il importe de garder clair
en tête l’intention de la méthode dialectique ou rhétorique : rendre capable de trouver en
abondance et facilement des arguments. En vue de cette tâche, Aristote explique et
décortique, principalement dans les Topiques, les différentes relations logiques sur
lesquelles peut se baser le dialecticien pour argumenter : espèce/genre, espèce/propre,
défini/définition, etc. Mais, pour qui observe attentivement la conversation dialectique ou
les discours oratoires, il devient manifeste qu’un raccourci existe. Certains sujets, en effet,
se trouvent plus souvent discutés que d’autres. Ainsi, le moraliste peut regrouper ensemble
tous les arguments qui visent à montrer qu’une chose est bonne, le critique d’art, ceux qui
manifestent qu’une chose est belle, le logicien, ceux qui prouvent qu’une chose est bel et
bien le genre, la définition, le propre ou l’accident commun d’une autre, etc. Or, en
précisant l’attribut de la conclusion, on peut choisir plus déterminément les intentions
logiques à partir desquels argumenter. Ainsi, pour conclure qu’une chose est bonne, le
moraliste argumente non seulement à partir de la définition, mais plus précisément à partir
de la définition du bien : « ce que toutes choses désirent ». Autrement dit, plutôt que

155 Rhétorique, I, 2, 1358a27-32.


156 De Pater, Les Topiques et la dialectique aristotélicienne, p. 118.
157 Grimaldi, « The Aristotelian Topics », p. 16.
158 Thionville, op. cit., p. 53.
49

d’utiliser le lieu : « tout est tel, qui en reçoit la définition », le moraliste préférera ce lieu
plus précis : « tout est bon, que toutes choses désirent ». De même, le critique d’art
préférera : « tout est beau, qui est proportionné », au lieu plus commun : « tout est tel, à
quoi convient le propre ». Les lieux plus précis ne se distinguent pas essentiellement des
lieux plus généraux et plus communs. Ils sollicitent les mêmes relations logiques, les
mêmes compatibilités entre leurs corrélatifs. Simplement, ces relations sont précisées,
concrétisées. Ainsi, De Pater a tort de croire qu’Aristote nomme en quelque sorte par
mégarde les espèces « lieux », ou de penser qu’il le fait alors par homonymie159. En réalité,
les lieux propres sont des lieux communs, comme l’homme est un animal. « Animal »
exprime confusément la même essence que l’espèce « homme » exprime précisément ; de
même, le lieu commun renvoie confusément à la même compatibilité d’attribution à
laquelle renvoie plus précisément, plus concrètement le lieu propre. Ces remarques
expliquent ce nom d’« espèce » qu’Aristote privilégie pour le lieu propre. Tout lieu propre
se trouve effectivement être l’espèce d’un lieu commun.

Comme le lieu propre, par rapport au lieu commun, contient une partie de la matière de
l’argument, certains commentateurs ont cru qu’il s’identifiait à la prémisse majeure du
raisonnement. Certes, le lieu propre présente plus prochainement la matière de l’argument
que le lieu commun, en donnant notamment plus précisément l’attribut de la conclusion et
le moyen à partir duquel argumenter. Cependant, le lieu propre n’est pas ce qui permet de
trouver cette matière, puisque cela est plutôt réservé, d’après Aristote, à l’instrument
dialectique160. Plutôt que de faire découvrir les endoxes, le lieu permet de choisir les
endoxes à partir desquels argumenter. En outre, le lieu propre n’est pas identique à la
prémisse majeure, bien qu’il la contienne en quelque sorte. En réalité, le lieu propre
présente la forme complète de l’argument. Reprenons un exemple précédent : « tout est
beau, qui est proportionné ». Toute la forme de l’argument est présentée, tout en désignant
une partie de la matière : l’attribut de la conclusion (beau) et le moyen (proportionné). Une
seule chose se trouve omise : le sujet de la conclusion. Le lieu propre laisse le sujet de la
conclusion indéterminé, et c’est pourquoi on peut dire que, tout comme le lieu commun, il

159 De Pater, Les Topiques et la dialectique aristotélicienne, p. 121.


160 Cf. Topiques, I, 13, 105a21-33.
50

contient successivement une infinité d’arguments. Le lieu propre donné en exemple peut
servir à montrer que la musique classique est belle, ainsi que la peinture impressionniste
ou l’architecture médiévale. Le lieu propre prépare très immédiatement à argumenter, sans
donner tout l’argument, à la différence des modèles que préconisaient les sophistes. De
fait, donner l’argument complet à mémoriser ne pourrait constituer une méthode
dialectique, puisqu’une méthode porte toujours sur les principes universels161.

Une question toutefois demeure : si le lieu propre est un lieu, comment expliquer alors
qu’Aristote prétend qu’il y a deux sources aux arguments ? Car si le lieu propre est une
espèce du lieu commun, alors le lieu commun se trouve nécessairement présent quand le
lieu propre l’est, comme l’animal est nécessairement présent quand l’homme l’est. Tous
les arguments, alors, ne doivent-ils pas ultimement trouver leur inspiration dans quelque
lieu commun ? En fait, dans le passage de la Rhétorique précédemment cité, Aristote
souligne simplement que le dialecticien peut se préparer méthodiquement de deux façons.
De préférence, il se prépare plus immédiatement en s’équipant des espèces qui le munissent
pratiquement de ses arguments déjà coulés dans leur matière ; mais pareille préparation est
lourde et ne se peut pratiquement que sur quelques sujets qu’on s’attend à discuter
régulièrement ; sur ceux-là, il y a possibilités d’incarner la préparation jusque dans des
définitions précises, des propres précis, des contraires précis, etc. Pour le reste, pour les
discussions impromptues sur des sujets qui ne reviennent pas souvent, il lui reste l’option
d’une préparation plus générale, plus lointaine, qui lui laissera sur le terrain le travail
d’incarner les lieux communs dans la matière pertinente. Il en va un peu comme dans le
sport : le joueur de basketball expérimenté attaque l’autre équipe à l’aide de jeux
déterminés : le pick and roll, le jumper, le lay-up, le crossover, etc. Celui qui connaît le
sport, sans être spécialiste du basketball, utilise quant à lui des notions plus communes :
feinter avec le corps, courir vite, changer de direction rapidement, passer la balle et la
demander à nouveau, etc. Ces connaissances générales, s’appliquant à presque tous les
sports d’équipe, suffisent pour jouer avec plus ou moins d’habileté, mais ne permettent pas
d’être aussi efficaces sur le terrain que lorsqu’on connaît les jeux précis du basketball. Le
dialecticien expérimente une situation tout à fait semblable : les lieux communs peuvent le

161 Cf. Rhétorique, I, 2, 1356b33-34.


51

dépanner lorsqu’il discute d’un sujet nouveau, qu’il connaît peu, mais les lieux propres lui
font trouver plus facilement et plus rapidement les arguments pertinents. C’est tout le sens
de la remarque suivante d’Aristote dans la Rhétorique :

Les lieux communs ne feront de personne un spécialiste en aucune science ; car ils ne se
rapportent à aucun sujet particulier ; quant aux lieux spéciaux, meilleur sera le choix des
prémisses, plus l’on créera à l’insu des auditeurs, une science autre que la dialectique et la
rhétorique ; car si par hasard l’on rencontre des principes premiers, il n’y aura plus alors de
dialectique ni de rhétorique, même la science même dont on aura emprunté les principes 162.

Le lieu propre est tellement plus efficace et précis que le lieu commun, qu’il frôle, nous
dit Aristote, le raisonnement scientifique. On aperçoit déjà, dans cette proximité entre lieu
propre et raisonnement scientifique, comment la dialectique tend vers la philosophie, la
prépare.

2. Les pouvoirs du lieu


Maintenant que nous avons examiné la nature du lieu, nous pouvons passer à l’étude de
ses puissances. Permet-il vraiment de prouver des conclusions ? Rend-il véritablement
l’argumentation plus facile et plus abondante, comme Aristote le prétend ? Nous pensons
que oui, mais, tel que mentionné en introduction, plusieurs auteurs en doutent. Il importe
donc d’examiner plus attentivement leurs objections et de voir comment les remarques que
nous avons faites sur la nature du lieu permettent de les résoudre.

2.1 Sa rigueur

Les commentateurs qui ne conçoivent pas le lieu dialectique comme rigoureux opposent
généralement la théorie des Premiers analytiques à celle des Topiques. Car c’est dans les
Premiers analytiques qu’Aristote présente sa conception la plus détaillée du raisonnement
et de ce qui fonde sa validité. Or, si on s’en remet à Ross, le philosophe aurait écrit ce traité
après les livres II à VII des Topiques et, dès lors, n’avait pas encore découvert le syllogisme
au moment d’énumérer les lieux. En conséquence, la théorie topique demeurerait à son avis
tout au plus un moment de transition, préparant maladroitement la véritable logique 163.

162 Rhétorique, I, 2, 1358a20-25, M. Dufour.


163 Cf. Ross, op. cit.., p. 87.
52

Pourquoi, plus précisément, certains commentateurs opposent-ils les lois syllogistiques


des Analytiques à celles des Topiques ? Pour mieux comprendre cette position
interprétative, il est nécessaire d’examiner d’abord la théorie contenue dans les Premiers
analytiques.

2.1.1 La théorie du syllogisme dans les Premiers analytiques


Les Premiers analytiques portent sur le syllogisme : sa nature, ses composantes (termes
et prémisses) et ses qualités (valide ou non, parfait ou non).

À la différence des Seconds analytiques, qui présentent le syllogisme scientifique, la


« démonstration », les Premiers analytiques étudient plus abstraitement le raisonnement.
Aristote débute en effet son traité en affirmant que « le syllogisme doit être abordé avant
la démonstration, en raison de son caractère plus général : la démonstration, en effet, est
une sorte de syllogisme, mais tout syllogisme n’est pas une démonstration. »164 Ainsi, les
Premiers analytiques exposent une analyse plus formelle du raisonnement : les différentes
matières, les types de prémisses, n’importent pas encore.
La prémisse démonstrative diffère de la prémisse dialectique […]. Mais il n’y aura aucune
différence en ce qui concerne la production même du syllogisme dans l’un et l’autre cas : en effet,
qu’on démontre ou qu’on interroge, on construit le syllogisme en posant que quelque chose
appartient ou n’appartient pas à une autre chose165.

La façon dont les prémisses sont connues (avec évidence ou endoxalité) ne change rien
à l’essentiel de ce qu’elles sont : un terme est composé ou non avec un autre terme et cette
relation se trouve plus connue que la conclusion. Ces remarques faites, Aristote donne
ensuite sa définition du raisonnement :
Συλλογισμὸς δέ ἐστι λόγος ἐν ᾧ τεθέντων τινῶν ἕτερόν τι τῶν κειμένων ἐξ ἀνάγκης συμβαίνει
τῷ ταῦτα εἶναι. - Le raisonnement est un discours dans lequel, certaines choses étant posées, autre
chose que celles qui ont été posées s’ensuit nécessairement par le seul fait de ces choses
posées166.
Comme nous l’avons lu, le philosophe reprend presque mot à mot cette définition au début
des Topiques. Ainsi peut-on expliquer tout à fait de la même manière les deux définitions,
puisqu’elles sont fondamentalement identiques.

164 Premiers analytiques, I, 4, 25b26-30, trad. J. Tricot.


165 Ibid., 1, 24a20-25, trad. J. Tricot.
166 Ibid., 24b18-20, trad. J. Tricot, légèrement modifiée.
53

En examinant l’endoxe au premier chapitre de ce mémoire, nous avons vu que


l’expression « certaines choses étant posées » renvoie aux prémisses, les énoncés plus
connus qui fondent la conclusion. Il reste cependant à expliquer la légitimité de ce passage
de prémisses à une conclusion. La définition d’Aristote souligne deux conditions à
remplir : la conclusion est différente des prémisses et advient nécessairement en raison de
celles-ci167.

Pour remplir ces deux conditions, le raisonnement doit contenir nécessairement trois
termes, trois notions, et pas davantage168. L’objectif du raisonnement, en effet, consiste à
obliger la composition ou la division de l’attribut avec le sujet du problème, appelés
respectivement « majeur » et « mineur ». Or cela n’est possible que si un troisième terme
intervient. Reprenons l’exemple de problème donné dans notre premier chapitre : « le
plaisir est-il un mouvement ? ». Pour le résoudre et conclure l’une des contradictoires, il
faut composer ou diviser le mineur, « plaisir », et le majeur, « mouvement ». Cela demande
qu’un autre terme intervienne, par exemple « vitesse », dont le rapport avec l’un et l’autre
des termes extrêmes force leur composition ou division. Aristote nomme ce troisième
élément « moyen » (τὸν μέσον)169. Sans lui, l’intelligence ne peut se mettre en mouvement.
Elle reste à balancer entre les deux contradictoires : « le plaisir n’est pas un mouvement ? »
et « le plaisir est un mouvement ? », sans trouver d’issue.

Deux termes, en somme, ne suffisent pas pour raisonner. Mais avec plus de trois termes,
le raisonnement est aussi empêché. Quatre termes invalident le raisonnement, du fait de
priver le moyen terme de l’unité dont il a besoin pour se faire contraignant. À moins bien
sûr qu’on ait deux raisonnements à la suite ; mais chacun n’aura alors que trois termes. Un
prétendu raisonnement avec quatre termes dont aucun ne soit à la fois en relation avec le
mineur et avec le majeur ne conclut pas. Par exemple, en reprenant le problème précédent :

Le mouvement a une vitesse.


Le plaisir est achevé.
Donc…?

167 C’est aussi le constat de Brunschwig. Cf. Brunschwig, op. cit., p. xxxi-xxxii.
168 Cf. Premiers analytiques, I, 25.
169 Voir Premiers analytiques, I, 4, 25b35.
54

Ces matériaux ne permettent en rien de composer ou de diviser le mouvement et le


plaisir. On attribue à chacun d’eux des qualités différentes : l’un possède une vitesse et
l’autre est achevé, accompli. Mais impossible de lier ou de séparer « mouvement » et
« vitesse » sans les examiner à la lumière d’une notion commune. De fait, on pourrait
toujours découvrir un lien de chacun des deux termes supplémentaires, « vitesse » et
« achevé », à la fois avec le mineur et le majeur ; mais alors on obtiendra deux
raisonnements plutôt qu’un :

Le mouvement n’est pas achevé


Le plaisir est achevé.
Donc le plaisir n’est pas un mouvement 170.

Le mouvement a une vitesse.


Le plaisir n’a pas de vitesse.
Donc le plaisir n’est pas un mouvement.

Comme le note Aristote, la même conclusion peut s’obtenir par différents moyens termes :
« rien n’empêche, en effet, qu’il n’y ait plusieurs moyens pour les mêmes conclusions.
Mais, dans ce cas, ce n’est plus à un syllogisme, mais à plusieurs, que nous avons
affaire. »171

Étant donné le nombre de termes, le syllogisme contient nécessairement deux prémisses


et pas plus. Chacun des termes, en effet, est mis une fois en relation avec chacun des deux
autres. On obtient alors nécessairement trois énoncés : une conclusion et deux prémisses.
La prémisse contenant le terme mineur s’appelle conventionnellement « prémisse
mineure », celle contenant le terme majeur, « prémisse majeure ».

Ces conditions (trois termes et deux prémisses) sont nécessaires pour qu’il y ait
raisonnement, mais ne sont pas suffisantes pour en assurer la validité. Ionesco, dans
Rhinocéros, s’amuse d’ailleurs à l’illustrer :
LE LOGICIEN, au Vieux Monsieur : Autre syllogisme : tous les chats sont mortels. Socrate est
mortel. Donc Socrate est un chat 172.

170 Je tire l’argument de l’Éthique à Nicomaque, X, 3, 1174b5.


171 Premiers analytiques, I, 25 41b40-41.
172 Ionesco, Rhinocéros, Acte I.
55

Ce raisonnement contient seulement trois termes et deux prémisses. Toutefois, les termes
ne sont pas agencés de manière à inférer avec nécessité la conclusion. Un signe de cela,
c’est que bien que les deux prémisses, « les chats sont mortels » et « Socrate est mortel »,
soient vraies, la conclusion, « Socrate est un chat », est manifestement absurde. Pourquoi
cet agencement est-il lâche ? Et comment déterminer si un raisonnement est rigoureux ?
Comment ordonner les termes pour que la conclusion suive nécessairement les prémisses ?
Aristote, par ses observations, a pu distinguer une loi, un principe, qui régit tout
raisonnement valide :
Quand trois termes sont entre eux dans des rapports tels que le mineur soit contenu dans la
totalité du moyen, et le moyen contenu […] dans la totalité du majeur, alors il y a nécessairement
entre les extrêmes [le mineur et le majeur] syllogisme parfait 173.

Autrement dit, si le majeur se dit de tout le moyen terme et le moyen terme de tout le
mineur, alors le majeur se dit nécessairement de tout le mineur. Voici un exemple, avec
une matière concrète :

Toute figure formée de trois droites possède trois angles.


Tout triangle est une figure formée de trois droites.
Tout triangle possède trois angles174.

La nécessité d’inférer la conclusion à partir des prémisses est tellement forte que refuser la
conclusion en acceptant les prémisses équivaudrait à nier le principe de non-contradiction.
En effet, si quelqu’un prétend que tout triangle ne possède pas trois angles, mais que tout
triangle est une figure formée de trois droites, alors il ne peut penser que toute figure formée
de trois droites possède trois angles, sous peine de contradiction. En effet, si certains
triangles ne possèdent pas trois angles, mais sont tout de même des figures formées de trois
droites, alors il existe des figures formées de trois droites (ces triangles-là) qui ne possèdent
pas trois angles.

Le principe exposé par Aristote a été nommé par la tradition latine « dici de omni »175.
Celui-ci comporte aussi une version négative, correspondant au cas où le majeur est nié
universellement du moyen terme : « de même, si A n’est affirmé de nul B, et si B est

173 Premiers analytiques, I, 4, 25b30-35, trad. J. Tricot.


174 Argument inspiré de Thomas d’Aquin, dans le De Demonstratione.
175 Pelletier, La dialectique aristotélicienne, p. 312.
56

affirmé de tout Γ, il en résulte que A n’appartiendra à nul Γ. » On parle alors du principe


dici de nullo. Ce dernier n’est pas essentiellement différent ; c’est le pendant négatif du
premier.

Le principe dici de omni, comme son pendant négatif, suppose une position précise du
moyen terme : il est attribut dans la mineure et sujet dans la majeure. C’est d’ailleurs pour
cette raison qu’il a été nommé « moyen » et qu’Aristote qualifie le mineur et le majeur
d’« extrêmes » : le moyen est « contenu » dans le majeur et « contient » le mineur176. Cette
figure, cette disposition des termes, est aux yeux d’Aristote parfaite, car elle n’a besoin de
rien d’autre pour manifester sa rigueur. Cela n’exclut toutefois pas l’existence de figures
moins parfaites, bien que tout à fait valides. Il s’agit de la deuxième figure (le moyen terme
est deux fois dans la position de l’attribut) et de la troisième (le moyen terme est deux fois
dans la position du sujet). Ces deux figures ne permettent pas de vérifier directement le
principe dici de omni ou dici de nullo. C’est en cela qu’elles sont qualifiées d’imparfaites
par Aristote177. Toutefois, celles-ci sont considérées valides, si elles peuvent se ramener à
un raisonnement de première figure respectant le principe dici de omni ou dici de nullo.
Par exemple :

Aucune fin n’est un moyen.


L’argent est un moyen.
Donc l’argent n’est pas une fin.

Le moyen terme est deux fois attribut. Il s’agit donc d’une deuxième figure, dont la rigueur
n’est pas d’emblée manifeste. Cependant, il suffit, pour retrouver la première figure et
vérifier le principe dici de nullo, de convertir la majeure, puisque comme l’explique
Aristote au chapitre deux des Premiers analytiques, un énoncé universel négatif peut
toujours se convertir absolument. Le raisonnement devient alors :

Aucun moyen n’est une fin.


L’argent est un moyen.
Donc l’argent n’est pas une fin.

Le principe dici de nullo retrouvé, on est assuré de la validité du raisonnement. Par


opposition, le raisonnement de deuxième figure du logicien dans la pièce Rhinocéros ne

176 Premiers analytiques, I, 4, 25b35.


177 Voir Premiers analytiques, I, 5, 27a1 et ibid., 6, 28a16.
57

peut d’aucune manière se convertir en première figure valide. Si tout chat est mortel, cela
n’implique pas que tout mortel soit un chat, prémisse pourtant nécessaire pour conclure
que Socrate est un chat.

Les besoins de ce mémoire n’exigent pas de montrer toutes les manières de convertir
les raisonnements de deuxième ou de troisième figure. L’essentiel consiste à garder clair à
l’esprit que tout raisonnement s’enracine ultimement dans la première figure, et plus
précisément dans le principe dici de omni ou dici de nullo.
Toute démonstration et tout syllogisme doivent nécessairement se produire par les trois figures
que nous avons indiquées. Et ce point une fois prouvé, il est clair que tout syllogisme est rendu
parfait par la première figure et qu’il est réductible aux syllogismes universels de cette figure 178.

Faute de respecter ces exigences, nous dit Aristote, la conclusion ne découle pas
nécessairement des prémisses, et on ne raisonne donc pas, à strictement parler. Aristote, en
effet, a défini le raisonnement comme un discours dans lequel, certaines choses étant
posées, autre chose qu’elles en découle nécessairement. Ainsi, s’il n’y a pas de nécessité,
il n’y a pas de raisonnement, sauf par homonymie.

Il importe aussi de souligner, en terminant ce court résumé de la théorie des Premiers


analytiques, que le principe dici de omni peut se décliner en lois plus particulières. En voici
quelques exemples : de deux prémisses négatives, on ne peut pas conclure ; de deux
particulières, non plus ; en deuxième figure, au moins une des prémisses est négative et la
conclusion est toujours négative ; en troisième figure, la conclusion est toujours
particulière ; en première figure, la mineure ne peut pas être négative ; etc. Ces différentes
lois sont toutes des explications, des reformulations plus particulières, du principe dici de
omni.

2.1.2 Apparentes incohérences entre Premiers analytiques et Topiques


L’enseignement des Premiers Analytiques est tout à fait clair : tout raisonnement valide
s’enracine dans le principe dici de omni. Le lieu dialectique, s’il ne veut pas perdre toute

178 Premiers analytiques, I, 23, 41b1-5. Par « syllogismes universels », Aristote entend les syllogismes dont
la mineure et la majeure sont universelles. En première figure, il est aussi possible de conclure
rigoureusement d’une mineure particulière. Pour le manifester, Aristote montre que ces deux possibilités
(mineure particulière affirmative et mineure particulière négative) s’enracinent dans les raisonnements
universels (ou la mineure est universelle affirmative ou universelle négative). Cf. Premiers analytiques,
I, 4.
58

rigueur, doit se conformer à ce principe. Or à l’analyse plusieurs lieux des Topiques


paraissent très manifestement en déroger. Brunschwig observe que le lieu ne respecte
même pas le nombre de termes et de prémisses exigé dans les Premiers analytiques.
La solution syllogistique fait intervenir deux prémisses et un seul terme nouveau, le moyen
terme, dont la liaison avec le sujet et le prédicat de la conclusion constitue les deux prémisses ;
la syllogistique est le système des lois qui déterminent si deux propositions ayant un terme
commun engendrent ou non une conclusion nécessaire, et laquelle. La solution topique, au
contraire, fait en règle générale intervenir deux termes nouveaux et une seule prémisse179.

Le commentateur cite en accusation le lieu des contraires : « si un prédicat appartient à un


sujet, le contraire de ce prédicat appartient au contraire de ce sujet. »180 Suivant son
interprétation, voici un lieu qui formerait des raisonnements à une prémisse et quatre
termes ! Voici comment il analyserait par exemple l’argument où Aristote montre que la
lâcheté est un vice :

Le courage est une vertu.


Donc, la lâcheté est un vice.

Quatre termes se rencontrent : la lâcheté, le vice, le courage et la vertu. Et une seule


prémisse : « le courage est une vertu », suffit pour forcer l’inférence : « la lâcheté est
vice ». D’après Brunschwig, cette structure symétrique suffit à Aristote dans un contexte
de discussion. Elle ne satisfait pourtant absolument pas aux exigences que le Stagirite
imposait dans les Premiers analytiques.

Quatre termes, remarque Brunschwig. Ne doit-on pas alors imaginer deux raisonne-
ments en chaîne ? Quelle analyse suggérer ? Quelque chose comme la suivante ?

Aucune vertu n’est vice.


Tout courage est vertu.
Aucun courage n’est vice.
Aucun courage n’est vice.
Aucune lâcheté n’est courage.
Toute lâcheté est vice181.

On retrouve là la structure familière du syllogisme. Il semble donc qu’avec son syllogisme


à une proposition, Brunschwig oubliait simplement les énoncés qu’Aristote pouvait sous-

179 Brunschwig, op. cit., liii.


180 Brunschwig, ibid.
181 Analyse proposée par Pelletier dans La dialectique aristotélicienne, p. 333. Il ne s’agit toutefois pas de
son analyse définitive de l’argument.
59

entendre en raison de leur évidence. Nous ne retrouvons toutefois pas satisfaites les
exigences de rigueur analytique. Car la forme du second syllogisme n’est pas valide : ne
rien conclure de deux négatives, interdisaient les Premiers analytiques182. Respecter le
principe dici de omni vel dici de nullo exige une prémisse affirmative. Autoriser la modalité
adoptée par le second syllogisme ouvrirait la porte à n’importe quelle conclusion absurde.
Par exemple :

Aucun chien n’est un chat.


Aucun homme n’est un chien.
Tout homme est un chat.
Plusieurs lieux dûment autorisés par les Topiques aboutissent à des modalités aussi
manifestement non valides, lorsqu’on les passe au crible des Analytiques : ceux de la
privation et de l’habitus, du semblable, des relatifs et bien d’autres. Puis, avec d’autres
lieux, des incongruités supplémentaires surgissent. De celui de l’étymologie, par exemple,
on ne voit guère comment générer quoi que ce soit de rigoureux.
Argumenter aussi en infléchissant les sens d’un terme à l’aide d’un rapport d’analogie, et en
alléguant qu’il est plus juste de le prendre en ce sens qu’en son sens usuel ; par exemple, on
entendra par eupsychos, non le courageux, selon l’usage actuel du mot, mais celui qui a l’âme
bonne, sur le modèle fourni par euelpsis, mot qui désigne celui qui a bon espoir183.

Pareil lieu peut-il suggérer un argument qui ne soit pas sophistique ? Aristote peut-il
proposer là un principe universel, source habituelle d’argumentation valide ? Par exemple,
va-t-on sérieusement nier que la philosophie soit une science, en s’inspirant ainsi de son
étymologie ?

L’amour de la sagesse n’est pas une science.


La philosophie est amour de la sagesse (d’après l’étymologie du mot).
La philosophie n’est pas une science.

La rigueur d’un raisonnement tient à l’universalité du principe sur lequel il se base.


Compter que l’étymologie d’un mot explique fidèlement ce qu’il nomme relèverait d’une
candeur coupable. La même observation vaut pour des lieux comme ceux des coordonnés
et ceux des inflexions184.

182 Cf. Premiers analytiques, I, 4, 25b10.


183 Topiques, II, 6, 112a32-36, trad. J. Brunschwig.
184 La différence que fait Aristote entre les cordonnés et les inflexions semble plutôt mince, puisqu’il accorde
que les inflexions sont souvent considérées comme des cordonnés. Par exemple, courageusement est une
inflexion de courage, mais aussi un cordonné. Cf Ibid., 9, 114a35-36.
60

Examiner les coordonnés et les inflexions, qu’il s’agisse de détruire ou d’établir une
proposition. On appelle coordonnés des termes comme choses justes et homme juste, coordonnés
de justice, choses courageuses et homme courageux, coordonnés de courage185.

Certes, il paraît tout à fait correct d’inférer que la justice rend heureux du fait que les
hommes justes sont heureux. Mais il serait faux de penser que parce que « nombreux » ne
se dit pas, au moins en français, de deux choses, alors deux n’est pas un nombre. Dans ce
cas, les sens usuels de l’adjectif et du nom présentent une discordance.

D’autres lieux invitent l’accusation de pétition de principe, sophisme pourtant


condamné par Aristote186. Argumenter à partir d’un synonyme187, par exemple, ou d’un
nom plus connu, est en effet formellement qualifié de pétition de principe, au huitième livre
des Topiques188.

D’ailleurs, dans la même ligne, Aristote n’encourage-t-il pas ouvertement le dialecticien


à recourir au sophisme de l’homonymie ?
Lorsqu’un terme se prend en plusieurs sens, et qu’il est posé comme appartenant ou
n’appartenant pas à un sujet, mener la démonstration sur l’un des deux sens, à défaut de pouvoir
le faire sur les deux à la fois. Ce procédé n’est à utiliser que si l’homonymie reste dissimulée car
si l’adversaire se rend compte qu’il y a là un terme qui se prend en plusieurs sens, il fera objection,
en disant que l’argumentation a porté, non sur le sens qu’il donnait lui-même à ce terme dans le
problème posé, mais sur l’autre189.

Le réquisitoire des hiatus entre Premiers Analytiques et Topiques est loin d’être
complet. Mais il paraît suffisant pour garantir comme irréconciliables les conceptions
respectives que ces deux traités affichent sur la nature du syllogisme. Ces problèmes,
toutefois, ne sont pas sans solutions.

2.1.3 Solutions

Gardons bien clair à l’esprit l’essence du lieu dialectique, tel qu’Aristote le conçoit : une
compatibilité d’attribution entre corrélatifs logiques. L’aperception de compatibilités
d’attribution entre les termes concernés dans un argument donne plus de prise sur la matière

185 Ibid., II, 9, 114a26-29, trad. J. Brunschwig.


186 Réfutations sophistiques, 5, 167a35-167b1.
187 Cf. Topiques, II, 6, 112a32-36.
188 Cf. Ibid., VIII, 13.
189 Ibid., II, 3, 110a23-28, trad. J. Brunschwig, légèrement modifiée.
61

des énoncés que n’en supposaient les Premiers Analytiques. Dans ce traité, Aristote devait
se montrer extrêmement sélectif. Ne compter que sur les rapports d’universalité entre les
termes ne fait reconnaître que bien peu de modalités universellement contraignantes. De la
matière en présence, savoir seulement que le majeur est plus universel que le mineur et que
l’universalité du moyen tantôt le faufile entre les deux extrêmes (1 ère figure), tantôt lui
donne préséance (2e figure), tantôt lui donne le dernier rôle (3 e figure), une aussi maigre
qualification ne permet de reconnaître de validité qu’aux 14 modalités directes et aux 5
indirectes décrites par Aristote alors190. Les règles topiques, du fait de supposer en plus
telles ou telles compatibilités d’attribution entre les termes, ouvrent immensément le
champ de la validité. Recevant par exemple le moyen comme la définition du majeur, on
peut sans souci regarder comme absolument convertible même une prémisse universelle
affirmative. Ainsi, le raisonnement suivant, d’une forme que, faute d’information, les
Premiers analytiques ne pouvaient sanctionner, devient tout à fait valide, une fois le moyen
reconnu comme définition du majeur.

Tout fruit est le produit de la plante contenant les graines.


Toute tomate est le produit de la plante contenant les graines
Toute tomate est fruit.

Accepter le majeur comme définition du moyen autorise à convertir la majeur tout en lui
gardant son universalité, pour se retrouver en première figure valide, et même dans la
modalité qui exploite le mieux le principe dici de omni, dite traditionnellement BARBARA.

Tout produit de la plante contenant les graines est fruit.


Toute tomate est le produit de la plante contenant les graines
Toute tomate est fruit.

La même explication vaut pour la majorité des lieux, même si l’analyse se dévoile
parfois plus laborieusement. Ainsi, le lieu du contraire donné précédemment en exemple
se convertit aussi en première figure, dans la mesure où l’opposition qui divise la
« lâcheté » du « courage » et le « vice » de la « vertu » en est reconnue comme une de
contrariété, et que la relation qui unit le « courage » à la « vertu » en est reconnue comme
une d’espèce à genre, ce qui pourrait donner l’analyse suivante :

Aucun courage n’est vice.


Aucune lâcheté n’est courage.

190 Voir Premiers analytiques, I, 4-7.


62

Toute lâcheté est vice.

Bien que les prémisses « sonnent » négatives, leur sens est, d’une certaine manière
affirmatif. Dire que « la lâcheté n’est pas du courage » ne constitue pas la simple négation
d’un attribut quelconque, mais affirme entre les deux termes une telle incompatibilité qu’ils
ne puissent relever que de genres qui présentent la même incompatibilité. De sorte que le
raisonnement énonce en fait que…

Tout contraire au courage est vice.


Toute lâcheté est contraire au courage.
Toute lâcheté est vice.

On retrouve bien là encore la force d’un parfait BARBARA. La majeure appuie d’ailleurs
l’incompatibilité du « courage » au « vice » sur un semblable argument.

Aucune vertu n’est vice.


Tout courage est vertu.
Aucun courage n’est vice.

… raisonnement qui exprime au fond que :

Tout contraire à la vertu est vice.


Tout contraire au courage est contraire à la vertu.
Tout contraire au courage est vice.

Cette explicitation de ce que la reconnaissance de l’incompatibilité de contraires implique


fait comprendre comment, malgré sa présentation spontanément rébarbative aux Premiers
analytiques, cette argumentation respecte scrupuleusement le principe dici de omni.

Cela dit, on ne pourra pas « sauver » insi la rigueur des raisonnements inspirés par tous
les lieux énumérés dans les Topiques. Certains suggèrent une forme résolument déficiente,
qui prend le risque de conclure ce qui vaut la plupart du temps ou au moins souvent, par
exemple les lieux de l’étymologie, des cordonnées, ou des semblables. Mais ces lieux n’en
sont pas moins utiles, même s’ils supposent, en plus de faire accepter les prémisses, qu’on
accorde aussi leur forme. Dans le cas du lieu des semblables, il faut accorder, par exemple,
que les deux cas comparés se ressemblent assez pour qu’on puisse supposer qu’ils reçoivent
les mêmes attributs.

Ces lieux, plus faibles, demeurent utiles. Comme le remarque Platon dans le Phédon,
plutôt que de rejeter en bloc les arguments non démonstratifs, il faut apprendre à distinguer
les très bons arguments des arguments moyens et des arguments faibles. Le fait que certains
63

lieux soient moins rigoureux que d’autres ne doit pas conduire à la misologie ou au rejet
de la dialectique, tout comme le fait que certains hommes soient moins bons que d’autres
ne doit pas mener à la misanthropie191. Utiliser le lieu de l’étymologie peut faire avancer
la discussion et n’est en rien sophistique, si on présente l’argument comme un indice, un
premier pas dans la recherche. On ne joue pas les sophistes quand on propose un argument
faible qu’on reconnaît comme faible. On le fait plutôt quand on prétend qu’un argument
est plus fort qu’il ne l’est véritablement.

Pour ce qui est de la pétition de principe, il importe de différencier les cas où le


synonyme qui est donné est réellement plus connu que l’un des termes de la conclusion,
des cas où il ne l’est pas. En un sens, aucun raisonnement n’est une pétition de principe
absolument. On commet une pétition de principe à partir du moment où on ne progresse
pas du plus connu au moins connu. Or, comme le remarque Bolton, le plus connu en
dialectique n’est pas forcément le même pour chaque personne 192. D’ailleurs, dans le
premier chapitre de ce mémoire, nous avons traité de l’endoxe relatif, c’est-à-dire des
opinions admises par certains groupes de personne, mais pas nécessairement par d’autres.
Ainsi, donner un synonyme peut parfois réellement faire progresser une personne dans la
connaissance et donc fonder un véritable raisonnement.

Enfin, les quelques lieux sophistiques qu’Aristote propose dans les Topiques, comme
celui de l’homonyme caché, doivent se comprendre en contexte probatoire, quand on
cherche à tester l’interlocuteur plutôt que la position prise initialement sur le problème. Le
dialecticien, même de parfaite bonne volonté et compétence, use de sophismes pour
éprouver les capacités d’un interlocuteur qui prétend déjà savoir, si cette prétention lui
semble mal fondée. Ceci sera expliqué plus en détail dans le chapitre trois de ce mémoire,
consacré aux agents dialectiques.

191Au sujet de cette analogie entre la misanthropie et la misologie, cf. Platon, Phédon, 89d-91a.
192 Bolton, « Le problème du raisonnement dialectique chez Aristote », p. 133-135.
64

2.2 Sa fécondité

Le lieu, d’après Aristote, habilite à découvrir plus facilement les arguments. Sa


connaissance distincte, développée en méthode, permet de ne jamais être à court193. Cette
fécondité argumentative caractérise même très spécialement la méthode dialectique, par
opposition à la science. Le dialecticien est inventif, toujours à la recherche de nouvelles
façons de conclure l’une ou l’autre des contradictoires d’un problème. Le scientifique,
quant à lui, se démarque par sa capacité à juger, à trancher, à distinguer définitivement.
Cicéron, déjà, divise l’activité rationnelle d’après ces deux fonctions, découvrir et juger
(qu’il appelle « raisonner ») :
Toute discussion régulière se divise en deux parties, l'invention et le raisonnement : pour l'une
comme pour l'autre, Aristote est, selon moi, un excellent maître. Les stoïciens ne se sont occupés
que de la dernière […], mais ils ont entièrement négligé l'invention ou la Topique, laquelle a,
dans l'usage, bien plus d'importance, et doit, dans l'ordre naturel, passer avant la science du
raisonnement 194.

Cette fonction inventive se trouve d’ailleurs marquée par le nom donné à la forme topique,
« lieu », tiré de l’analogie avec le lieu naturel, qui permet au chasseur de découvrir sa proie,
tel que mentionné plus haut.

Dans la même ligne que Cicéron, Thomas d’Aquin, dans le proème de son commentaire
aux Seconds analytiques, divise en deux les différents traités logiques d’Aristote, en
rapport à la troisième opération, à savoir le raisonnement. D’après lui, les Premiers
analytiques et les Seconds analytiques correspondent à la partie judicative de la logique et
les Topiques et la Rhétorique, à la partie inventive195.

Cela dit, bien des auteurs, comme le remarque Thionville, ne voient cependant pas dans
le lieu un principe fécond dont tirer maints arguments. Le principal reproche fait à la
méthode topique réside dans l’impression que l’énumération des lieux soit sans fin et
impossible à ordonner. Ainsi, le traité d’Aristote a semblé à certains commentateurs,
comme Brunschwig, s’apparenter davantage à un tas de briques, qu’à un édifice ordonné
et bien bâti.

193 Cf. Topiques, VIII, 14, 163b25-35.


194 Cicéron, Topica, I, trad. M. Nisard.
195 Cf. Thomas d’Aquin, In libros posteriorum analyticorum, prooemium, #6.
65

Dans leur quasi-totalité, au contraire [des autres œuvres d’Aristote], les Topiques offrent l’aspect
décourageant d’une mosaïque d’éléments juxtaposés, indépendants les uns des autres, tous taillés,
à peu de choses près, sur le même patron, alignés à la suite comme les fiches d’un terminable
fichier. [Celui-ci] commence au hasard et s’interrompt sans raison manifeste ; on ne discerne pas
ce qui l’a empêché d’être plus long, ou plus court. Ce mode de composition purement additif ne
donne pas plus le sentiment d’une œuvre qu’un tas de briques celui d’une maison 196.

Le principal argument contre la fécondité argumentative des lieux tient au fond à cela :
leur nombre semble infini, ainsi que leur exposition ! On peut argumenter à partir du genre,
de l’espèce, du propre, du contraire, du semblable, du nom plus connu, de la définition, de
la définition nominale, de l’étymologie du mot, des parties subjectives, etc. Devant cet
infini, le dialecticien paraît très mal placé pour découvrir le bon argument, celui qui est
apte à résoudre le problème qui l’occupe. Cette difficulté se trouve sans doute à l’origine
de l’incapacité des sophistes à enseigner une méthode pour rendre meilleur dans
l’argumentation. Incapables de trouver des principes universels à transmettre, ces derniers
donnaient plutôt des arguments, voir des discours complets, à apprendre par cœur 197.

Aristote, de son côté, prétend avoir découvert la méthode, la science dialectique. De fait,
même si le sujet de la dialectique est universel, certains principes peuvent se dégager, se
mettre en lumière : les intentions secondes, communes à toute chose en tant qu’elle est
connue. Ces relations logiques donnent au dialecticien une première prise. Et Aristote lui
en fournit d’autres : en distinguant les différents types de conversations dialectiques, celles
qui reviennent le plus souvent, il est possible de répertorier des lieux propres, aptes à
suggérer une solution pour la plupart des problèmes sur lesquels roule les discussions. En
ce sens, Aristote, comme tout inventeur de méthode, réduit en quelque sorte l’infini au fini.
Voilà la prouesse qu’ambitionnent les lieux. Ces deniers, loin de compliquer la vie
intellectuelle, la nourrissent et la simplifient. L’impression contraire vient sans doute d’une
mauvaise « digestion » des lieux. Les lire ne suffit pas : il faut se les approprier, les mâcher
et en pratiquer l’usage. On n’apprend pas la grammaire simplement en lisant un traité de
grammaire : il faut s’exercer à parler et à écrire en en respectant les règles. La même
remarque vaut pour celui qui veut réellement apprendre la méthode topique, qui veut
réellement devenir un bon dialecticien. Lire les Topiques ne suffit pas : il faut manier les

196 Cf. Brunschwig, op. cit., p. viii. Je souligne


197 Cf., notamment, le dernier chapitre des Réfutations sophistiques. Aristote y décrit la méthode
d’enseignement des sophistes.
66

lieux, comprendre leurs ressemblances, apprendre ceux qui touchent de plus près les sujets
sur lesquels on discute souvent, etc. C’est de cette manière qu’on goûtera leur extrême
fécondité, apte à nourrir abondamment l’intelligence humaine. En outre, il faut aussi bien
maîtriser leur ordonnance, qui les ramène à un petit nombre pour la mémoire : les lieux
déclinent simplement les attributs, des plus essentiels (définition, genre, espèce) aux plus
accidentels, qui dans la mesure où il s’agit de propres ou au moins d’accidents nécessaires,
ont la force d’antécédents rigoureux, pour passer à des attributs plus extérieurs liés à
l’opposition (négation, contraire, privation, relatif) et à la comparaison (plus, moins, égal,
semblable, dissemblable) et finalement recourir à des liens plus superficiels, inspirés de la
manière dont on nomme les choses.
67

Conclusion du chapitre 2

L’objectif de mon mémoire est de montrer que, pour Aristote, le raisonnement


dialectique prépare sérieusement à la philosophie comme science. Pour ce faire, je dois
montrer que la matière, la forme et les agents du raisonnement dialectique constituent des
moyens adéquats et proportionnés à cette fin. Au premier chapitre de mon mémoire, j’ai
voulu manifester que, contrairement à ce qu’un esprit cartésien pourrait penser, l’endoxe
est une matière riche et apte à préparer à la saisie de la vérité. Dans ce deuxième chapitre,
j’ai cherché à montrer que la forme dialectique, telle que conçue par Aristote, fraie le
chemin à la démonstration, raisonnement du philosophe.

Pour préparer à la philosophie, le lieu doit offrir une forme rigoureuse et apte à faire
découvrir une multitude d’arguments qui permettent de mieux cerner le problème et
d’envisager toutes les possibilités. Contrairement à ce que certains commentateurs
affirment, la forme topique possède bel et bien ces deux pouvoirs : elle est rigoureuse et
féconde. Mais, pour le voir, il importe de saisir distinctement ce qu’est le lieu, cette
compatibilité d’attribution attachée à des corrélatifs logiques. Étant donné les liens
nécessaires entre les différentes relations logiques (espèce-genre, espèce-propre, défini-
définition, etc.), le raisonnement dialectique peut conclure de manière inéluctable. Par
exemple, si un attribut convient à la définition, il est tout à fait nécessaire qu’il convienne
aussi au défini. Par ailleurs, la connaissance des compatibilités d’attribution explique aussi
l’inventivité du dialecticien. C’est parce qu’il possède en quelque sorte une carte du
paysage intellectuel formée naturellement par tout homme, que le dialecticien peut se
déplacer facilement et aisément d’endoxes à conclusions, de relations logiques à d’autres
relations logiques. Les termes du problème évoquent chez le dialecticien une multitude de
relations desquelles faire partir son argumentation. C’est en ce sens que le lieu fournit en
abondance des arguments.
68

Chapitre 3

Des agents dialogiques

Dans les deux premiers chapitres de mon mémoire, j’ai voulu montrer que la matière et
la forme (l’endoxe et le lieu) du raisonnement dialectique conviennent tout à fait à leur fin :
préparer aux sciences philosophiques. Dans ce dernier chapitre, j’entends examiner si les
agents du raisonnement dialectique veulent et peuvent mener à bien cette tâche. Car des
briques et un plan ne suffisent pas pour construire une maison : encore faut-il des ouvriers
et un architecte. De même en va-t-il pour le raisonnement dialectique. Cependant, de l’avis
de nombreux commentateurs, le dialecticien, tel que décrit au livre VIII des Topiques, ne
veut ni ne peut conduire à la sagesse : il ne désirerait en fait que s’entraîner et se trouverait
dans une situation qui ne permet d’ailleurs rien de plus. D’après Brunschwig, par exemple,
Aristote ne présenterait pas dans les Topiques la méthode naturelle pour investiguer un
problème, mais dépeindrait plutôt un simple jeu, un tournoi verbal198. Et ce jeu dialectique,
soutient le commentateur, n’a rien à voir avec la vérité, avec la philosophie199.

Pourtant, le Stagirite n’en démord pas. Il conclut le dernier livre des Topiques, consacré
aux dialecticiens, en réaffirmant l’utilité précieuse de la dialectique : « en vue de la
connaissance et de la sagesse philosophique, l’aptitude à voir et avoir vu les conséquences
qui suivent de chacune des deux hypothèses opposées est un instrument non
négligeable. »200 Se pourrait-il ainsi que les dialecticiens décrits au livre VIII des Topiques
soient même les personnes les plus compétentes et les mieux placées pour préparer la
philosophie ? Il semble que oui. Pour le comprendre, il faudra d’abord prendre conscience
que, pour Aristote, le dialogue constitue le lieu naturel de la recherche intellectuelle,
autrement dit de la dialectique, et que répondeur et demandeur représentent nécessairement
les interlocuteurs de ce dialogue. Ensuite, il importera de mesurer l’aspect agressif du
dialogue décrit dans les Topiques. Car cette dimension surprend les commentateurs :
l’agressivité, loin de préparer la découverte de la vérité, paraît plutôt l’empêcher ! Pourquoi
Aristote insiste-t-il alors sur cet aspect ? Pourquoi prétend-il que tout examen dialectique

198 Brunschwig, « Aristotle on Arguments without Winners or Losers », p. 33.


199 Ibid, p. 40.
200 Topiques, VIII, 14, 163b9-11, trad. J. Brunschwig.
69

attaque une position et conseille-t-il au dialecticien, en certaines occasions, de tromper son


interlocuteur, de s’opposer à lui ? L’examen de l’agressivité du dialogue obligera à
distinguer deux types de dialectique : la dialectique en elle-même (διαλεκτικὴ καθ᾿ αὑτήν) et
la peirastique (πειραστική), c’est-à-dire l’investigatoire et la probatoire201. Ces deux
dialectiques ne supposent pas le même type d’agressivité et conséquemment ne préparent
pas également à la philosophie. Ne pas le voir a conduit plusieurs commentateurs à
commettre de graves erreurs, par exemple identifier la dialectique à un simple exercice de
virtuosité intellectuelle, dont les étapes seraient choisies arbitrairement, ou, pire, confondre
la dialectique et la sophistique. C’est pour éviter ces confusions qu’il sera nécessaire
d’examiner attentivement, à la fin de ce chapitre, l’investigatoire et la probatoire.

1. Dialogue : lieu naturel de la dialectique

L’examen des agents dialectiques commande de lire attentivement le livre VIII des
Topiques. Cette lecture fait surgir spontanément l’interrogation suivante : le dialogue
présenté par Aristote s’attache-t-il naturellement à la dialectique ou non ? Répondre à cette
question nécessite d’abord d’exposer brièvement les différentes positions possibles, à la
lumière, entre autres, de la littérature secondaire. Il faut ensuite articuler les liens entre
l’endoxe et le dialogue, pour manifester que le premier rend inévitable le second. Enfin, il
importe d’examiner dans quelle mesure ce dialogue peut s’accomplir à deux ou seul.

1.1 Dialogue : situation conventionnelle ou naturelle ?

C’est au livre VIII des Topiques qu’Aristote traite de l’activité dialectique. Dès le
premier chapitre, il caractérise les agents de celle-ci : ils sont deux et ils dialoguent. Par
contraste, Aristote affirme que le philosophe mène seul sa recherche202.

201 Cf. Réfutations sophistiques, 34, 183a37-b1. – J’expliquerai, dans la deuxième partie de ce chapitre,
pourquoi j’utilise le terme « investigatoire » pour renvoyer à « la dialectique en elle-même » et pourquoi
je traduis « πειραστική » par « probatoire ».
202 Le début de ce chapitre, en apparence simple, recèle toutefois plusieurs nuances, qu’il faudra éclaircir
plus loin. Le philosophe dont il est question au premier chapitre du livre VIII des Topiques n’est pas le
détenteur de la sagesse, mais son investigateur. Aux fins de sa recherche, il met à profit les lieux, formes
propres au raisonnement dialectique. Dans ce contexte, Aristote englobe donc sous le nom de
« philosophe » jusqu’au dialecticien.
70

De fait, dialectique et dialogue paraissent profondément liés. L’étymologie même des


deux mots d’origine grecque le laisse apercevoir. Les deux termes sont composés du
préfixe « διά », voulant dire « trier, choisir », et d’un suffixe tiré du terme grec « λέγω »,
qui signifiait à l’origine, à la forme active, « rassembler, cueillir, choisir » et qui a pris plus
tard un sens plus abstrait : « énumérer », « débiter des injures » et, à la forme moyenne,
« bavarder, discourir »203. « Ainsi est né l’emploi au sens de "raconter, dire". »204 Le dérivé
« διάλεκτος » signifiait « conversation, langage, discussion », etc., d’où « διαλεκτικός »,
qui qualifiait celui « doué pour la discussion »205. Selon son étymologie, en somme, la
dialectique est un talent pour discuter, dialoguer.

Ce lien entre dialogue et dialectique se trouve aussi souligné par Platon dans quelques-
uns de ses textes. Dans la République, par exemple, il affirme que « ce chant que chante
l’exercice du dialogue »206 n’est rien d’autre que la dialectique. Et le chant du dialogue
consiste à « rendre raison et à suivre un raisonnement »207, c’est-à-dire à produire une
argumentation et à juger de celle-ci, à demander et à répondre. Selon plusieurs
commentateurs toutefois, ce lien entre dialogue et dialectique chez Platon tient seulement
à un accident historique :
It is useless to look for sufficient reasons for the Platonic doctrine that the supreme method
entails question and answer, because there is none. The presence of this doctrine in Plato cannot
be explained as a logical conclusion, but only as an historical phenomenon 208.

Certains auteurs appliquent la même remarque à Aristote. La discussion faisait partie


intégrale de la culture grecque : Aristote, héritier de cette tradition, ne pouvait pas encore
concevoir autrement la recherche intellectuelle au moment d’écrire les Topiques. Ce ne
serait qu’à la rédaction des Analytiques que le Stagirite aurait mesuré pleinement la

203 Chantraine, Dictionnaire étymologiques de la langue grecque, p. 600.


204 Ibid.
205 Ibid.
206 Platon, République, VII, 532a, trad. G. Leroux.
207 Ibid., 531e.
208 Robinson, Plato’s Earlier Dialectic, p. 82.
71

faiblesse et l’inconsistance du dialogue209, qu’il aurait pris conscience que celui-ci n’est
pas véritablement « au cœur de la vocation de l’animal raisonnable »210.

Par ailleurs, beaucoup de commentateurs affirment qu’il existe plusieurs types de


dialectique chez Aristote, dont au moins une ne prendrait pas la forme d’un dialogue 211.
D’après certains, en effet, la dialectique dont use le philosophe dans ses traités majeurs ne
correspond pas à celle qu’il décrit au huitième livre des Topiques212. Car dans ses traités
philosophiques, Aristote ne semble discuter avec personne, mais paraît examiner par lui-
même et de façon solitaire les opinions de ses prédécesseurs. D’ailleurs, d’aucuns ont
soutenu qu’Aristote ne baserait plus alors ses raisonnements sur des endoxes, mais
examinerait plutôt certains endoxes à la lumière de ses propres expériences. Autrement dit,
selon ces auteurs, l’endoxe n’entrerait plus comme prémisse dans un argument, mais
deviendrait le problème à investiguer213.

Dans la même ligne, Brunschwig soutient que le dialogue dépeint par Aristote au livre
VIII des Topiques ne correspond pas à une situation naturelle, à ce qui se produit
spontanément entre deux personnes aux prises avec un problème et y cherchant une
solution. Les Topiques ne présenteraient pas la discussion libre et normale du quotidien,
mais un simple jeu, une activité artificielle.
L’entretien dialectique, en effet, n’est pas une libre conversation, ni une discussion anarchique.
L’échange verbal y est pris dans un réseau de conventions et de règles qu’il est très éclairant de
concevoir sur le modèle des codes institutionnels qui règlementent la pratique d’un sport ou d’un
jeu214.

Or, si la dialectique présentée au livre VIII correspond à un simple jeu, alors la dimension
dialogique se trouve liée à la dialectique seulement accidentellement et par convention : on
pourrait pratiquer la dialectique en dialoguant, mais on pourrait aussi le faire autrement.
Tout, au fond, dépendrait des règles qu’on se donne ; tout reposerait sur des conventions.

209 Ross, Aristote, « La dialectique », p. 87.


210 Brunschwig, « introduction », dans Topiques, p. xi.
211 Cf. Irwin, « Aristotle’s first principles », p. 476-480, pour sa fameuse distinction entre une « strong
dialectic » et une « weak dialectic ».
212 Cf. Brunschwig, « Remarques sur la communication de Robert Bolton », p. 242 et 262.
213 Cf. notamment Spranzi, The Art of Dialectic between Dialogue and Rhetoric, p. 20.
214 Brunschwig, « introduction », dans Topiques, p. xxiii.
72

Pourtant, en réalité, la matière dont procède la dialectique rend au contraire le dialogue


essentiel et inéluctable. Cette déclaration, bien sûr, réclame des justifications détaillées.

1.2 Endoxe et dialogue

1.1.1 Endoxe : point de départ de la dialectique


Si on prend bien conscience de ce qu’est raisonner dialectiquement pour Aristote, on
comprend que le dialogue s’impose naturellement et selon des modalités bien précises. Car
raisonner dialectiquement, c’est partir d’endoxes pour résoudre un problème. Et le choix
de cette matière, comme il a été expliqué dans le premier chapitre de ce mémoire, n’est pas
arbitraire. Le dialecticien, chez Aristote, n’est pas quelqu’un qui, en dépit d’une
compétence qui l’habiliterait à argumenter à partir d’évidences, préfèrerait, en vue de jouer
ou de s’entraîner, se fonder sur des endoxes. Brunschwig, ainsi, ne me semble pas décrire
adéquatement l’activité dialectique quand il écrit :
When two students are invited to open a dialectical debate with one another, they do not use
what they learned from the master as matters of scientific knowledge : for the reasons already
mentioned, they employ exoteric, common opinions as their premises. The dialectical debate, in
its purest form, is thus an inside-school using outside-school. This borderline position might
explain the diversity of functions Aristotle ascribes to dialectic. The first function is merely
scholastic : it is a matter of intellectual training, a sort of mental gymnastic. The second function
of dialectic is to make possible peaceful « encounters » (enteuxeis) with ordinary people outside
the school, and to lead them, on the basis of their own presuppositions, to abandon their erroneous
convictions. I leave aside a third, properly philosophical function of dialectic, which Aristotle
mentions in this context, and which is of course supremely important in respect of his general
method and doctrine; but it is not prominent in the Topics, to say the least 215.

Selon cette description, le dialecticien aurait le choix, pour appuyer ses arguments, entre la
vérité (ou au moins les doctrines enseignées dans son école) et l’opinion commune et
opterait pour cette dernière dans le but de s’entraîner ou de discuter avec l’homme de la
rue. Brunschwig écarte tout lien essentiel et nécessaire avec une éventuelle préparation à
la philosophie216.

Cette interprétation comporte de nombreuses difficultés. Entre autres, Brunschwig


n’arrive pas à expliquer pourquoi Aristote voudrait pratiquer la dialectique avec l’homme
de la rue. D’après lui, les Topiques contiennent une certaine contradiction : « I would rather

215 Brunschwig, « Aristotle on Arguments without Winners or Losers », p. 34. Je souligne.


216 Ibid., p. 36.
73

suggest that there are some interesting discrepancies within what Aristotle says about the
second, non-scholastic use of dialectic »217. En effet, d’après le commentateur, les
Topiques recommandent à plusieurs endroits de ne pas discuter avec les profanes218. De
plus, Brunschwig croit qu’Aristote a volontairement institutionnalisé la dialectique, pour
ne pas subir le même sort que Socrate, pour ne pas donner aux Athéniens « an opportunity
for sinning once more against philosophy »219. Le Stagirite aurait redouté la colère de
l’homme de la rue, effet presque inévitable d’un examen dialectique avec ce dernier.

Cependant, si Brunschwig a raison et si Aristote ne s’intéressait pas aux gens du


commun, pourquoi les Topiques prescrivent-ils d’argumenter justement à partir d’opinions
communes ? Si l’objectif du « jeu dialectique » se réduit finalement à l’entraînement,
pourquoi insister autant sur le rôle des opinions partagées par tous ? Pourquoi utiliser du
matériel « extra-scolaire » dans des exercices qui ne quitteront pas, semble-t-il, l’enceinte
de l’école ? On peut s’entraîner à la discussion à partir de n’importe quelle opinion :
préférer l’opinion du grand nombre paraît bien arbitraire !

Par ailleurs, même si on laisse de côté ces difficultés, la remarque de Brunschwig


demeure problématique. Car parler ainsi, comme si le dialecticien pouvait choisir entre la
vérité et l’endoxe, c’est oublier que l’être humain, selon Aristote, atteint rarement et
difficilement la vérité220. C’est oublier aussi la situation ordinaire de l’intelligence :
l’ignorance221. Devant un problème, l’intelligence humaine ne trouve généralement pas les
évidences propres, aptes à conduire avec certitude et nécessité à la solution. La plupart du
temps, le point de départ de sa recherche se fait plus humble : l’intelligence se tourne en
premier lieu vers les discours, vers les opinions admises. Elle approche d’abord un
problème par des endoxes, comme il a été expliqué au premier chapitre de ce mémoire. Le
philosophe Alain le résume bien en marquant le fait que nos premières connaissances ne
reposent généralement pas sur l’expérience directe de la réalité ou de la chose, mais
proviennent plutôt de signes, de discours au sujet des choses.

217 Ibid., p. 34.


218 Brunschwig donne les références suivantes dans les Topiques : 105a16-19, 157a18-21 et 164b8-15.
219 Brunschwig, « Aristotle on Arguments without Winners or Losers », p. 34.
220 Cf. De l’âme, III, 3, 427b1-2 et Métaphysique, II, 1.
221 Cf. De l’Âme, III, 4, 429b31-430a2.
74

Sommes-nous tant instruits par les choses ? […] Une grande part de nos connaissances à tous
porte seulement sur les signes. Il est clair que c’est la chose enfin qui en décidera ; mais parce
que nous avons été enfants avant d’être hommes […], il est dans l’ordre des choses que nous ne
commencions point par interroger la chose toute nue, mais au contraire, que nous allions à la
chose déjà pourvus de signes, on dirait presque armés de signes 222.

Par « signes », Alain entend les mots, opinions admises, la tradition, les conseils des
parents, etc. Comme nous sommes d’abord des enfants ̶ autrement dit, des ignorants ̶ ,
notre connaissance du monde s’enracine en premier lieu dans les discours humains. Les
signes, la majorité du temps, précèdent l’expérience.

Aristote paraît concevoir la vie intellectuelle assez semblablement. Le Stagirite ne croit


pas que la recherche intellectuelle débute par la connaissance de principes propres et
évidents. D’après lui, elle commence plutôt par celle de principes communs, davantage
inspirés de ce qui est couramment admis que d’expériences précises. Comme le souligne
Le Blond, la recherche intellectuelle, pour Aristote, passe d’abord par des expériences
indirectes, par la sagesse d’autrui223. Notre indigence, notre manque d’expérience, nous
rend sociable et ce jusque dans les hautes sphères de la pensée. Cela a été souligné à la fin
du premier chapitre de ce mémoire.

Le dialecticien, en somme, est ignorant. Mais ignorant à quel sujet et à quel point ? On
ne peut raisonnablement le dire complètement ignorant. Ce serait tomber dans le paradoxe
de Ménon : qui ignore totalement ne peut même pas chercher224. En réalité, ce que le
dialecticien ignore, c’est la solution du problème qui le préoccupe et les principes propres
capables de mener à la solution. De fait, s’il possédait ces principes, il passerait de l’état
de dialecticien à celui de savant, capable de démontrer.

Que connaît le dialecticien alors ? Quelle connaissance peut lui permettre de se mouvoir
de l’ignorance à une opinion sensée ? Certes, Aubenque a raison de souligner que le
dialecticien sait qu’il ne sait pas225. Le contraire empêcherait toute recherche, comme le
remarque Socrate dans maints dialogues. Mais il doit y avoir plus : savoir qu’on ne sait pas

222 Alain, Les idées et les âges, « Les nourrices », p. 251. Je souligne.
223 Cf. LeBlond, Logique et Méthode chez Aristote, « L’expérience indirecte », p. 251-267.
224 Cf. Platon, Ménon, 80d.
225 Cf. Aubenque, Problèmes aristotéliciens, I : Philosophie théorique, p. 55.
75

ne suffit pas pour raisonner, pour se mouvoir du plus connu au moins connu. Le savoir du
dialecticien ne peut pas se résumer au savoir de son non-savoir !

En réalité, le dialecticien, de l’avis d’Aristote, possède une compétence, une


connaissance : celle des lieux et des endoxes. Cette connaissance, de façon confuse, est
accessible à tous, bien que le dialecticien aguerri la maîtrise plus pleinement 226. Endoxes
et lieux constituent ainsi les principes à partir desquels le dialecticien mène sa recherche.

1.1.2 Deux opérations distinctes


Le dialecticien progresse dans la connaissance à partir d’endoxes. Ceci a des
conséquences. Au contraire de l’évidence, qui est découverte et jugée vraie simultanément,
l’endoxe exige de distinguer radicalement ces deux opérations. Car, étant donné sa
faiblesse, l’endoxe ne montre pas directement sa véritable nature, comme le souligne
Aristote tout au début des Topiques227. Dès lors, autre chose est de découvrir une
proposition et autre chose est de juger adéquatement de son potentiel endoxal. De fait,
l’endoxe véritable et l’endoxe seulement apparent ne se distinguent pas toujours aisément.
Ceci a fait l’objet de plus ambles considérations au premier chapitre de ce mémoire. Par
ailleurs, Aristote soutient que le dialecticien doit aussi qualifier le degré d’endoxalité de la
proposition par rapport à la conclusion recherchée et juger de sa pertinence228. Accomplir
tout cela est plus difficile qu’il n’y paraît.

Comme l’endoxe ne s’impose pas au premier regard, au contraire de l’évidence, il


appelle un jugement, une confirmation. Autrement dit, il doit être demandé : « une
prémisse dialectique est la mise sous forme interrogative d’un endoxe »229. Avant d’entrer
dans un argument, l’endoxe a besoin d’une assurance, d’un sceau d’approbation. Il a besoin
d’être confirmé dans son endoxalité et, même, dans son degré d’endoxalité. C’est pour
cette raison qu’Aristote qualifie à plusieurs reprises la dialectique de « demanderesse »
(ἐρωστητική) par opposition aux autres disciplines. Dans les Réfutations sophistiques, par
exemple, il écrit :

226 Cf. Rhétorique, 1, 1354a1-7.


227 Cf. Topiques, I, 1, 100b26-29.
228 Cf. Ibid., VIII, 6. Ces derniers points seront abordés dans la deuxième partie de ce chapitre.
229 Ibid., I, 10, 103b9-10, ma traduction.
76

Aucun des arts qui démontrent une certaine nature ne procède par demandes (ἐρωστητική
ἐστιν) ; il n’est en effet pas possible de concéder n’importe laquelle des parties d’une
contradiction, attendu qu’un raisonnement [produit par un tel art] ne s’effectue pas à partir des
deux. Mais la dialectique, elle, procède par demandes (ἐρωστητική ἐστιν), alors que si elle
démontrait, elle […] ne demanderait pas 230.

L’enseignant, par opposition au dialecticien, ne demande pas ses propositions, car il a déjà
l’évidence de leur vérité. Et son élève n’a pas le pouvoir de les refuser. Si le maître prend
soin de bien les lui faire comprendre, son disciple ne peut pas même penser autrement, ne
peut pas ne pas y adhérer231.

Par ailleurs, on peut dire que la forme aussi, en dialectique, doit être parfois approuvée,
vérifiée. Argumenter par le semblable suppose d’accorder que les deux cas comparés se
ressemblent assez pour recevoir les mêmes attributs. Faire une induction réclame
d’admettre que suffisamment de parties subjectives ont été énumérées pour opérer une
généralisation. Argumenter par le contraire nécessite parfois de manifester à son
interlocuteur le principe que l’on veut utiliser. Socrate, par exemple, demande d’abord à
Protagoras s’il croit que toute chose possède un seul contraire avant de se servir ce lieu232.
Dans plusieurs cas, même si ce n’est pas toujours explicite, le dialecticien demande à son
interlocuteur d’approuver la forme de son argument : est-elle valide ou, au moins,
légitime ? ou bien est-elle trop faible ou, pire, seulement apparente ? Cette demande à
propos de la forme me paraît toutefois moins fondamentale que celle à propos de la matière
pour expliquer l’activité dialectique. Car le lieu est d’une part rarement formulé
explicitement lors d’une discussion et implique d’autre part souvent moins d’incertitudes
que la matière, comme je l’ai montré au deuxième chapitre de ce mémoire. Le lieu de la
définition, par exemple, comporte une rigueur telle qu’il paraît superflu de demander une
approbation pour l’utiliser. Ce lieu s’impose de lui-même, comme une évidence.

Ainsi, l’activité dialectique se sépare fondamentalement en deux actes : demander


(découvrir) et répondre (juger si la demande est recevable ou non). Aristote le souligne
lorsqu’il affirme que la dialectique se résume à proposer et à objecter : « pour le dire

230 Réfutations sophistiques, 11, 172a15-21, trad. L-A. Dorion, modifiée.


231 Ibid., 2, 165b1-5. Voir aussi Premiers analytiques, I, 24a24.
232 Protagoras, 332c.
77

absolument, est dialecticien l’expert en propositions et en objections »233 . En effet,


proposer, c’est demander. Puis objecter, c’est juger un argument insuffisamment fort, soit
à cause de sa matière ou de sa forme, et expliquer pourquoi. Objecter correspond à l’acte
le plus difficile du jugement, car cela consiste à refuser ce qui doit l’être et implique d’être
à même de justifier son refus234.

Demander et répondre, étant deux actions fondamentalement distinctes, entraînent


inévitablement une forme de dialogue, une interaction entre deux interlocuteurs, plus
précisément entre un demandeur et un répondeur. Ce dialogue se déroule plus naturelle-
ment entre deux personnes, mais s’accomplit déjà dans la réflexion intérieure d’une
personne isolée, comme je vais l’expliquer à l’instant.

1.3 Dialogue à deux ou solitaire

1.3.1 Entre deux personnes


Comme découvrir et juger sont des opérations distinctes, ils en appellent à des talents
différents. D’un côté, découvrir une proposition demande un caractère inventif, imaginatif,
toujours prêt à multiplier les questions et à considérer les choses autrement. Juger, de
l’autre côté, nécessite une intelligence fine, une capacité à poser les distinctions adéquates
et une forte expérience de la vie intellectuelle et des endoxes. Des compétences si
différentes résident rarement au même degré dans une même personne. C’est pour cette
raison, en autres, que la dialectique se pratique naturellement à deux.

La dialectique se pratique plus spontanément entre deux personnes aussi parce que, seul,
on se satisfait souvent trop facilement. « L’esprit mis en mouvement et livré à soi seul ne
se refuse rien. »235 De fait, on est mauvais juge de soi-même. Le médecin n’évalue pas
objectivement son propre état de santé ; l’artiste porte rarement sur ses propres œuvres une
critique juste ; le sportif sous-estime ou surestime généralement ses capacités et ses
performances ; etc. De même en va-t-il dans le domaine de la pensée : la majorité du temps,
on ne juge pas correctement de ses propres opinions. Car il est difficile, après avoir pensé

233 Topiques, VIII, 14, 164b2-4, trad. J. Brunschwig, légèrement modifiée.


234 Nous examinerons plus amplement la nature de l’objection dans la deuxième partie de ce chapitre.
235 Valéry, Variétés, IV, 44.
78

quelque chose, d’envisager que ce soit une idée mauvaise, adoxale, voire fausse. On
conçoit spontanément ce qu’on pense comme bon, autrement… on ne l’aurait pas pensé !
C’est entre autres pour cette raison que la double ignorance guette sans cesse l’être humain.
Quand aucune objection ne surgit, on ne voit pas la nécessité de penser autrement, de tester
ses idées. On ne se refuse rien, pour reprendre les mots de Valéry. On préfère plutôt
s’objecter aux autres, car eux, se dit-on, peuvent se tromper.

Encore dans la même ligne, la dialectique se pratique plus naturellement à deux à cause
de son caractère même, tourné davantage vers la découverte que vers le jugement, comme
il a été mentionné à la fin du chapitre deux de ce mémoire236. Est dialecticien celui capable
de multiplier les raisonnements, d’abonder en arguments. Aristote insiste sur ce point au
moment de résumer l’utilité du lieu : il procure au dialecticien une fécondité argumen-
tative237. Pourquoi cette insistance sur l’abondance, sur la quantité ? Parce qu’un seul
raisonnement dialectique ne convainc pas pleinement, pas complètement. Cela découle de
la faiblesse de sa matière et parfois aussi de celle de sa forme 238. En ce sens, bien que le
dialecticien ne néglige pas la qualité de ses arguments, il sait que la quantité importe
beaucoup et peut faire pencher la balance d’un côté. De fait, on procède ainsi dans plusieurs
domaines. Si les clous qu’on possède sont de mauvaise qualité, on en met plus : on
augmente la quantité pour obtenir le résultat le plus solide possible. L’avocat agit
semblablement. Faute de posséder un tekmêrion, une preuve définitive, il multiplie les
arguments procédant de vraisemblances : il affirme, par exemple qu’un tel est coupable du
meurtre dont on l’accuse car 1) il détient l’arme du crime, 2) s’est disputé avec la victime
la veille du meurtre, 3) est le principal héritier et 4) a un tempérament impulsif et violent.
Pris isolément, aucun de ces arguments ne convainc de la culpabilité de l’accusé. Mais, mis
ensemble, ils inclinent les juges à un certain soupçon. Le dialecticien, au fond, use du même
stratagème que le constructeur et l’orateur : il multiplie ses matériaux.

236 Cf. la section 2.2 du chapitre 2 de ce mémoire.


237 Cf. Topiques, VII, 5, 155a36-38.
238 Cf. la section 2.1.3 du chapitre 2 de ce mémoire.
79

En outre, le dialecticien doit idéalement, de l’avis d’Aristote, faire le tour du problème,


voir toutes les conséquences qui découlent des deux contradictoires 239. Brunschwig insiste
sur ce point lorsqu’il compare la philosophie et la dialectique. La première juge, l’autre
découvre, investigue240. La dialectique veut répertorier toutes les possibilités.

La philosophie est […] une activité judicatrice, qui prononce sur le vrai et le faux un verdict
souverain ; la dialectique a pour fonction, en quelque sorte, d’en instruire les procès, d’en
constituer les dossiers, en réunissant les données des problèmes et en recueillant tous les
arguments favorables ou défavorables à chacune des parties241.

Pour accomplir la tâche décrite par Brunschwig, le dialecticien doit être capable d’abonder
en arguments. Or cela s’accomplit plus facilement à plusieurs que seul. Car chacun voit un
aspect différent du problème et de son éventuelle solution. Aristote le remarque quand il
dit : « chacun trouve à dire quelque chose sur la nature ; en lui-même, cet apport n’est rien
sans doute, ou peu de chose, pour la vérité, mais l’assemblage de toutes les réflexions
produit de féconds résultats. »242 Ainsi, comme la dialectique commande d’être capable
d’abonder en arguments, elle se pratique plus facilement à deux que seul.

1.3.2 Dans une réflexion solitaire


Une nuance s’impose toutefois. Certes, en théorie, la dialectique s’exerce naturellement
à deux. Par accident cependant, elle se pratique souvent avec moins d’embûches lorsqu’on
est seul. Cependant, même dans cette situation, on pose spontanément les deux actes
caractéristiques de la dialectique : demander et répondre. Étant donné la matière de la
dialectique, on ne peut y échapper. Ces deux actes, pour s’accomplir, supposent que la
personne seule puisse se dédoubler et entrer, en quelque sorte, en dialogue avec elle-même.

Que la dialectique puisse être le fait d’une personne seule, Aristote le signale dès le
premier chapitre du livre VIII des Topiques. Car il ne faut pas opposer trop fortement le
dialecticien et le philosophe qu’il décrit à cet endroit. Le philosophe dont il parle alors ne
s’identifie pas au sage, capable de démontrer une propriété parce qu’il connaît avec

239 Topiques, VIII, 14, 163b9-12.


240 Cf. « introduction », dans Topiques, p. xxviii.
241 Ibid., p. xii.
242 Métaphysique, II, 1, 993b1-4, trad. J. Tricot, légèrement modifiée.
80

évidence l’essence du sujet qui l’intéresse. Il s’agit de « celui qui cherche par lui-même »243
en mettant à profit des lieux244. Celui-là est un dialecticien, puisque sont dialectiques les
raisonnements qui procèdent selon les lieux, comme il a été souligné au début deuxième
chapitre de ce mémoire. Par ailleurs, qui investigue un problème n’est pas encore un sage,
n’a pas encore la science.

Le chercheur solitaire que décrit Aristote au livre VIII se distingue toutefois du


dialecticien qui discute avec un interlocuteur (et donc du dialecticien auquel on pense le
plus spontanément) en ce qu’il n’a pas à concevoir un ordre spécial pour présenter ses
prémisses245. Ce chercheur n’a pas à prévoir les réactions de son interlocuteur et à
compenser pour les mauvaises dispositions ou les éventuels caprices de celui-ci. En outre,
il ne craint pas d’être faussement accusé d’avoir commis une pétition de principe et peut
ainsi chercher à argumenter à partir de prémisses « proches » de sa conclusion. Car plus il
argumente à partir de prémisses propres à son sujet et directement liées à la conclusion,
plus il ressemble au démonstrateur, au savant, au philosophe véritable246.

Une interrogation demeure toutefois : pourquoi, si le chercheur solitaire est un dialec-


ticien, Aristote le nomme-t-il « philosophe » ? D’abord, parce qu’il a besoin d’un autre
terme pour distinguer ce chercheur du dialecticien auquel on pense plus spontanément, à
savoir celui qui discute avec un autre. Ensuite, parce que ce chercheur solitaire ressemble
au sage, au philosophe. D’une part, il cherche véritablement la solution du problème qui le
préoccupe, et, en ce sens, aspire à la vérité ; même si, étant donné la matière dont il use, à
savoir l’endoxe, il ne peut y accéder avec nécessité et évidence. D’autre part, il réfléchit
seul, tout comme le sage, et vise à rapprocher ses arguments de la démonstration, en
utilisant les prémisses les plus proches possible de la conclusion.

De fait, ce chercheur ressemble tellement au sage que plusieurs commentateurs ont


pensé qu’il s’agissait du même philosophe que décrit Aristote dans ses autres traités, par

243 Topiques, VIII, 1, 155b11 : « ὁ ζητοῦν καθ’ ἑαυτόν ».


244 Cf. Ibid., 155b7-8.
245 Cf. Ibid., 155b7-10.
246 Ibid., 155b10-15. Cf. aussi Rhétorique, I, 2, 1258a1-10 et 4, 1359b9-18.
81

exemple au premier livre de la Métaphysique247. Mais autre est celui qui cherche et autre
est celui qui sait, selon Aristote. La philosophie, entendue comme une discipline qui
investigue un problème, ne fait d’ailleurs pas partie des vertus intellectuelles énumérées
dans l’Éthique à Nicomaque248. Ainsi, « philosophie » comporte au moins deux sens chez
Aristote. Ce terme renvoie parfois à une discipline dont le but est d’investiguer un
problème, ce qui me paraît alors correspondre à la dialectique, et renvoie parfois à la
sagesse ou, au moins, à la science.

La dialectique, ainsi, peut se pratiquer seul. Aristote l’affirme d’ailleurs plus explicite-
ment au dernier chapitre du livre VIII des Topiques :
À propos de toute thèse, qu’elle énonce qu’il en est ainsi ou qu’il n’en est pas ainsi, il faut
examiner le moyen de l’attaquer, et dès qu’on l’a trouvé, il faut en chercher immédiatement la
solution ; de cette façon, en effet, le résultat sera qu’on se sera exercé simultanément à demander
et à répondre ; et si nous ne pouvons le faire avec personne d’autre, du moins le ferons-nous avec
nous-mêmes249.

Le chercheur solitaire, pour autant qu’il s’interroge et se répond, fait de la dialectique.


Cela dit, pourquoi quelqu’un préférerait-il le dialogue solitaire au dialogue à deux ?
D’abord parce qu’on ne dispose pas toujours d’un interlocuteur. Et ensuite parce qu’on
trouve rarement un interlocuteur idoine : ainsi, les discussions à deux tournent-elles
souvent à la dispute. Brunschwig a raison d’appliquer cette citation de Péguy à la
dialectique : « la guerre, c’est ce qu’on fait quand on est deux »250. De fait, argumenter
avec autrui, c’est risquer de l’incommoder, d’exposer sa faiblesse, son ignorance. De là
naissent les disputes. Au lieu de rechercher conjointement l’opinion la plus sensée, on se
retrouve avec un interlocuteur qui tente à tout prix de se faire valoir et de préserver son
honneur. Le contact avec l’autre, affirme Rousseau, fait naître la vanité, l’orgueil et le
mépris, dont le fruit principal est le conflit. « Chacun commença à regarder les autres et à
vouloir être regardé soi-même, et l’estime publique eut un prix. »251 Aristote était très
vraisemblablement lui aussi conscient de cet orgueil humain. Son maître, Platon, dépeint

247 Cf., notamment, Merry, « The Philosopher and the Dialectician in Aristotle’s Topics ».
248 Éthique à Nicomaque, VI, 3.
249 Topiques, VIII, 14, 163a36-b4, trad. J. Brunschwig, légèrement modifiée. Je souligne.
250 Charles Péguy, cité par Brunschwig dans « Aristotle on Arguments without Winners or Losers », p. 31.
251 Rousseau, Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes, p. 116.
82

ce défaut dans de multiples dialogues, par exemple en mettant en scène des sophistes tels
que Protagoras, Hippias, Polos et bien d’autres. Puis, Aristote lui-même affirme au livre
VIII des Topiques que certains interlocuteurs se pensent à tort très malins et font des
discussions des disputes, puisqu’ils veulent à tout prix faire triompher leur opinion.
Face à certains proposer les premières les prémisses de ce type [celles que l’on veut le plus se
faire accorder] ; car les chipoteurs accordent surtout les prémisses proposées les premières, à
moins que ce qui va en résulter ne soit absolument évident ; et c’est vers la fin qu’ils se montrent
chipoteurs. De même pour tous ceux qui se croient subtils dans le rôle de répondeur ; car après
avoir accordé la plupart des points, ils raffinent vers la fin, en prétendant que la conclusion ne
résulte pas des prémisses posées ; mais ils donnent leur accord de bon gré, se fiant à leur talent,
et s’imaginant en outre qu’ils ne se laisseront en rien persuader 252.

Ailleurs, le Stagirite affirme qu’avec la plupart des gens la discussion dialectique


devient une forme de lutte253. Au dernier chapitre du livre VIII des Topiques, il soutient
qu’« il ne faut pas s’engager trop facilement avec les premiers venus ; car il en résulte
nécessairement que la discussion dégénère ; de fait, ceux qui ne visent qu’à s’entraîner ne
peuvent s’empêcher de discuter autrement que de manière agonistique. » 254 Puis, au mo-
ment d’introduire les prémisses servant à dissimuler des conclusions, il écrit qu’elles « ont,
à vrai dire, une finalité polémique ; mais puisque la partie dont nous traitons ici est tout
entière à l’adresse de l’autre, il est nécessaire d’en faire également usage. »255 Dissimuler
ne fait pas partie de la discussion idéale. Mais comme beaucoup d’interlocuteurs ne sont
pas bien disposés, il importe d’user de certaines ruses pour ne pas laisser à l’autre
l’occasion de ruiner la discussion.

Le dialecticien solitaire évite tous ces problèmes. Normalement, il ne cherche pas à se


tromper lui-même ou à se cacher sa propre ignorance. C’est en ce sens que la dialectique
se pratique parfois plus facilement seul : on ne se dispute pas avec soi-même.

1.3.3 Être deux comme si on était un et être un comme si on était deux


Bien comprendre comment la dialectique peut se pratiquer même seul permet de lever
le voile sur une difficulté déjà signalée : pour plusieurs commentateurs, la dialectique

252 Topiques, VIII, 1, 156b33-157a1, trad. J. Brunschwig, légèrement modifiée. Je souligne.


253 Cf. Ibid., 11, 161a23-24.
254 Ibid., 14, 164b9-15, trad. J. Brunschwig.
255 Ibid., 1, 155b26-28, trad. J. Brunschwig, légèrement modifiée.
83

décrite dans les Topiques ne s’identifie pas à celle utilisée dans les traités d’Aristote, car
celle des Topiques semble dépeindre l’interaction entre deux interlocuteurs, alors que celle
des traités met en scène une seule personne : Aristote. Mais, en réalité, ce n’est pas parce
qu’Aristote écrit seul les parties dialectiques de ses traités qu’il pratique un nouveau type
de dialectique, différent de celui des Topiques. Il peut tout à fait jouer lui-même le rôle de
demandeur et de répondeur.

En outre, en un certain sens, Aristote n’est pas seul dans les parties dialectiques de ses
traités. Car, souvent, il teste les opinions des autres, soit de ses prédécesseurs, soit des gens
du commun. Or ceux-ci jouent alors en quelque sorte le rôle de répondeurs. Prenons par
exemple l’examen de l’opinion de Mélissos au premier livre de la Physique. Aristote
rapporte que, d’après Mélissos, l’être est un 256. Est-ce une position tenable ? À partir des
opinions même de Mélissos, et donc d’opinions qu’il accepterait en contexte de discussion,
le Stagirite montre que l’être n’est pas un. Mélissos, par exemple, affirme que l’être est
infini257. Or l’infini, étant divisible, n’est pas un. Ainsi, à partir d’opinions appartenant à
Mélissos, Aristote réfute la thèse de celui-ci : l’être, en fait, n’est pas un. Et le Stagirite
utilise alors la technique qu’il décrit lui-même dans les Topiques, à savoir répondre au nom
d’un autre : « si maintenant le répondeur défend l’opinion d’un autre, il est évident que
c’est en prenant en vue la pensée de cet autre qu’il doit accorder ou rejeter chacune des
prémisses. »258

D’ailleurs, même lorsqu’on est seul, du fait d’argumenter à partir d’endoxes, on inclut
d’une certaine manière les autres. De par son essence même, l’endoxe fait intégrer autrui
dans sa réflexion. L’idée de l’endoxe réside tout entière en cela : comme une personne n’a
pas suffisamment fait l’expérience de l’objet qui la préoccupe, elle se tourne vers ce qu’en
disent les autres, vers ce que généralement on en rapporte. Raisonner dialectiquement, c’est
utiliser la sagesse, ou du moins l’expérience d’autrui. Par ailleurs, comme je l’ai souligné,
discuter avec soi-même entraîne un dédoublement : il faut découvrir une proposition et
prendre ensuite un pas de recul pour la juger. Juger ses idées suppose une capacité à se

256 Cf. Physique, I, 2.


257 Ibid., 185b16-18.
258 Topiques, VIII, 5, 159b27-29, trad. J. Brunschwig, légèrement modifiée.
84

détacher de soi-même, à se voir comme dans un miroir, avec une certaine extériorité. Celui
qui discute seul doit le faire comme s’il était deux.

Il faut ajouter que ceux qui discutent à deux doivent le faire d’une certaine manière
comme s’ils étaient une seule personne. Comme il sera expliqué plus en détail dans la
seconde partie de ce chapitre, Aristote affirme que les interlocuteurs dialectiques agissent
en vue d’une œuvre commune259. Ils doivent accorder leur volonté. Abandonner cette
œuvre commune, c’est être divisé et quitter l’activité dialectique comme telle.
Mais puisque c’est un mauvais coopérateur que celui qui entrave la tâche commune, il est clair
que c’est aussi le cas dans le domaine particulier de la discussion. Là aussi, en effet, il y a un
objectif commun, sauf pour ceux qui en font une joute agonistique. Pour ces derniers, il n’est pas
possible d’atteindre tous deux le même but, car il est impossible que plus d’un soit victorieux 260.

En somme, qu’on soit deux ou qu’on soit seul, on pratique la dialectique en dialoguant,
en demandant et en répondant. Si on est deux, il faut le faire comme si on était seul : se
montrer tel qu’on est, c’est-à-dire ignorant, et viser un objectif commun, à savoir conclure
l’opinion la plus sensée. Si on est seul, il faut dialoguer comme si on était deux : il faut être
capable de découvrir des propositions et de juger de leur endoxalité avec un regard objectif,
en prenant en quelque sorte un pas de recul par rapport à sa propre pensée.

Maintenant que la naturalité du dialogue pour la dialectique a été mise en lumière par
l’examen de l’endoxe, des opérations distinctes de la dialectique et de la propension
naturelle à accomplir ces tâches à deux, il importe d’examiner le caractère agressif de la
dialectique telle que la présente Aristote. Car cet aspect étonne et fait douter plusieurs
commentateurs de la visée spéculative de la dialectique. Agressivité et recherche de la
vérité paraissent en effet de prime abord s’opposer.

2. Agressivité : condition nécessaire de la dialectique

Le caractère agressif du dialogue décrit par Aristote au livre VIII semble identifier la
dialectique à la sophistique et ruiner ainsi tout pouvoir de la dialectique en vue de la
philosophie véritable. Pourtant, pour qui examine attentivement la chose, il devient
manifeste que découvrir l’opinion la plus sensée, celle qui se tient, nécessite une certaine

259 Cf. Topiques, VIII, 11, 161a20-21.


260 Ibid., 161a37-b1, trad. J. Brunschwig.
85

forme d’agressivité. Décrire et cerner cette agressivité ne se fait toutefois pas aisément,
puisque Aristote s’intéresse simultanément, dans les Topiques, à deux types d’agressivité
dialogique, signe de deux espèces de dialectique. Et ainsi, parce que le terme
« dialectique » peut renvoyer à chacune de ces espèces, demander si la dialectique prépare
à la philosophie est poser une question multiple, appelant une réponse elle aussi multiple,
nuancée. Le voir, bien sûr, commande de plus amples explications.

2.1 Agressivité de la dialectique

Chose étrange, alors que, d’un côté, Aristote s’évertue à plusieurs reprises à distinguer
dialectique et dispute, il semble, de l’autre côté, opposer la tâche du demandeur et celle du
répondeur à un point tel que plusieurs commentateurs peinent à les imaginer collaborant
l’un avec l’autre. Moraux, sans assimiler la dialectique aristotélicienne à l’éristique, la
qualifie pourtant de « joute » et la compare à un combat sportif : demandeur et répondeur
souhaiteraient vaincre l’un sur l’autre261. Mais qu’en est-il réellement aux yeux d’Aristote ?
D’où vient l’impression que la dialectique est « agressive » ?

De fait, le caractère agressif de la dialectique telle que la conçoit Aristote se manifeste


dès le début d’une discussion. Devant un problème, le répondeur opte pour l’une des
contradictoires262. Cette contradictoire devient la position initiale, celle que les
interlocuteurs devront examiner. On pourrait s’attendre à ce que cet examen consiste, pour
le répondeur et le demandeur, à rechercher ensemble les meilleurs endoxes pour conclure
la position choisie. Mais non ! Le demandeur cherche plutôt à réfuter, à détruire la position
initiale, que ce soit de façon directe ou indirecte263.
C’est toujours l’opposé de la position que le demandeur cherche à conclure 264.
Sont dialectiques les arguments qui concluent, à partir d’endoxes, la contradictoire de la
position donnée265.

261 Moraux, « La joute dialectique d’après le huitième livre des Topiques », p. 284-285.
262 Topiques, VIII, 4.
263 La différence entre la réfutation directe et indirecte sera précisée plus loin.
264 Topiques, VIII, 5 159b5-6, trad. J. Brunschwig, légèrement modifiée.
265 Réfutations sophistiques, 2, 165b3-4, trad. Tricot, légèrement modifiée.
86

L’affaire du demandeur est de conduire la discussion de façon à faire dire au répondeur celles
des conséquences nécessaires de sa position qui sont le plus opposées aux endoxes 266.

Ainsi, puisqu’il cherche à réfuter un énoncé, le raisonnement dialectique semble


toujours empreint d’une certaine agressivité, d’un aspect « destructif ». De fait, le nom
même qu’Aristote utilise connote cela : « le raisonnement dialectique est une attaque
(ἐπιχείρημα) »267. Certes, peu de commentateurs traduisent « ἐπιχείρημα » par « at-
taque »268. Brunschwig n’exclut cependant pas complètement cette possibilité : « les mots
ἐπιχειρεῖν et ἐπιχείρημα ont très souvent une signification réfutative : "attaquer", "moyen
d’attaque". »269 Ainsi opte-t-il parfois pour cette traduction. Mais, généralement, il préfère
utiliser des termes plus neutres, comme « argumenter », « moyens argumentatifs » ou
« épichérème ». Cependant, « argumenter » et « moyens argumentatifs » ne rendent pas la
spécificité du raisonnement dialectique, à savoir le fait de conclure l’opposé d’une
position ; de son côté, le terme « épichérème » fait corps étranger et manque
d’intelligibilité pour un lecteur français. Ce dernier terme a par ailleurs pris, à travers
l’histoire de la logique, un sens qui ne convient pas à l’intention d’Aristote : il renvoie
désormais plus généralement à une série de raisonnements, dont l’un appuie la prémisse
d’un autre, qu’à un raisonnement concluant la contradictoire d’une position 270. Aussi me
paraît-il préférable de traduire « ἐπιχείρημα » par « attaque » et « ἐπιχειρεῖν » par
« attaquer », d’autant que ces termes français gardent une trace de l’étymologie des mots
grecs. En effet, « ἐπιχειρεῖν » veut dire littéralement « mettre la main à ou sur » (ou mieux :
« en venir aux mains »), d’où le sens « entreprendre », « attaquer »271.

Vu ainsi, le demandeur semble agir essentiellement dans un esprit de destruction. Il


cherche à réfuter la position prise par le répondeur. Une lecture superficielle du livre VIII
des Topiques peut même donner l’impression que pratiquement tous les coups sont permis
pour accomplir cette tâche : le demandeur peut dissimuler la conclusion à laquelle il veut

266 Topiques, VIII, 4, 159a18-20, légèrement modifiée.


267 Ibid., 11, 162a16, ma traduction.
268 À ma connaissance, seul Pelletier choisit systématiquement ce terme pour traduire « ἐπιχείρημα ».
269 Brunschwig, note 3 de la page 101, dans Topiques, p. 263.
270 Pour une étude plus détaillée de l’histoire de ce mot, cf. Gagnon, L’agression, préoccupation radicale du
dialecticien, chapitre 2.
271 Bailly, Dictionnaire grec-français, p. 787.
87

aboutir, allonger inutilement les demandes pour se faire accorder des prémisses quasi à
l’insu du répondeur, utiliser un argument par le semblable pour que l’universel passe
inaperçu, etc.272 Beaucoup d’auteurs ont soutenu que ces techniques s’apparentaient à des
ruses « agonistiques » et qu’Aristote en ce sens n’a pas réussi à séparer complètement
dialectique et dispute273. Par exemple, Brunschwig rapporte :
Aristotle allows his questioner a number of tricks which I cannot here enumerate, but which
look much like war-stratagems. If the questioner, using such stratagems, succeeds in getting his
conclusion, will not his achievement have all the characteristics of a victory after all ? One might
be tempted to say that Aristotle has been forced, by the logic of the dialectical situation, to
reintroduce the agôn dimension into dialectic, in spite of his official intention to expel it out of
dialectic274.

Brunschwig s’étonne ainsi du caractère agressif du demandeur, qu’il appelle


« questionneur ». Le répondeur, de son côté, cherchera-t-il à « calmer le jeu » ? Ou
adoptera-t-il lui aussi un comportement agressif ? À première vue, on croirait qu’Aristote
lui recommande de garder malignement sa position. Car s’objecter constitue la tâche
essentielle du répondeur275. En outre, tout comme le demandeur, le répondeur semble lui
aussi pouvoir user de stratagèmes frauduleux pour protéger sa position : faire des
objections dont la solution demanderait plus de temps que n’en disposent les
interlocuteurs276, laisser le demandeur s’embourber dans des propositions inutiles277,
l’accuser, lorsqu’il propose une prémisse qui pourrait lui permettre de conclure, de
demander une proposition trop proche de la conclusion (et de commettre ainsi une pétition
de principe)278, etc. Tous ces procédés paraissent davantage propres à la dispute qu’à la
dialectique. Le répondeur semble lui aussi tenir un rôle éminemment agressif.

Peut-on trouver en cet aspect agressif de la dialectique chez Aristote autre chose que
ce que rapporte Brunschwig : « Aristotle has been forced to reintroduce the agôn

272 Cf. Topiques, VIII, 1, 155b23, 1571a1-5 et 156b10-17.


273 Cf. notamment, Moreaux, « La joute dialectique d’après le huitième livre des Topiques », p. 288-289.
274 Brunschwig, « Aristotle on Arguments without Winners or Losers », p. 38. Je souligne.
275 Cf. Topiques, VIII, 14, 164b2-4.
276 Cf. Ibid., 10, 160b9-12.
277 Cf. Ibid., 6, 160a8-10.
278 Cf. Ibid., 160a3-6.
88

dimension into dialectic »279 ? Au fond, les Topiques présentent-ils vraiment une saine
discussion, dont le but serait de préparer à l’intuition philosophique ? En un sens oui, en
un sens non. Car, comme je l’ai annoncé, il existe deux types d’agressivité dialogique, deux
types de dialectique : l’une attaque une position et l’autre un interlocuteur. Dans les
Réfutations sophistiques, Aristote nomme ces deux dialectiques respectivement la
dialectique en elle-même (διαλεκτικὴ καθ᾿ αὑτήν) et la peirastique (πειραστική)280. En tant que
la dialectique en elle-même vise l’investigation d’un problème, on peut l’appeler
« l’investigatoire ». En tant que la peirastique veut examiner un interlocuteur, le mettre à
l’épreuve, on peut l’appeler « la probatoire »281. « Probatoire », mot d’origine latine,
permet au lecteur français de saisir plus naturellement ce dont il est question que le terme
« peirastique », translittéré du grec.

Attaquer la position de l’autre prépare très prochainement le travail du philosophe. Et


attaquer son interlocuteur lui-même le fait aussi, bien que de manière plus indirecte,
puisqu’on peut dire que la probatoire précède davantage l’investigatoire que la philosophie.
Pour mieux le voir, il convient d’examiner plus en détail ces deux « espèces » de
dialectique, surtout considérant que de nombreuses confusions au sujet du livre VIII des
Topiques proviennent du fait qu’on n’arrive généralement pas à les distinguer.

2.2 L’investigatoire : attaquer une position

Ne pas comprendre distinctement la nature de l’investigatoire empêche de bien saisir le


pouvoir de la dialectique de préparer à la philosophie. Généralement, les commentateurs
ne saisissent pas pourquoi attaquer une position initiale, but de la discussion dialectique,
peut conduire à la découverte de l’opinion la plus sensée. Pourquoi attaquer une position
plutôt que l’établir ? Le choix paraît arbitraire ! Ces mêmes commentateurs ne comprennent
pas non plus comment chaque moment de la discussion décrit par Aristote au livre VIII
favorise cette attaque. Il importe ainsi de mettre en lumière le but et le déroulement de
l’investigatoire, de la recherche en commun de l’opinion la plus sensée.

279 Brunschwig, « Aristotle on Arguments without Winners or Losers », p. 38. Je souligne.


280 Cf. Réfutations sophistiques, 34, 182a39.
281 Cf. Pelletier, La dialectique aristotélicienne, chapitres V et VI.
89

2.2.1. Son but


Le but du dialecticien, de l’avis d’Aristote, est-il la connaissance de la vérité ou non ?
Ni l’affirmative ni la négative ne conviennent, si on les prend absolument comme le font
bien des interprètes. Car, en un sens, le dialecticien ne vise pas la connaissance de la vérité,
mais, en un autre sens, oui.

La vérité ne constitue pas la fin immédiate du dialecticien : étant donné la nature de la


matière qui lui procure ses prémisses, il ne peut pas aboutir avec nécessité et évidence à la
vérité. Tout au plus peut-il conclure l’opinion la plus sensée, comme il a été mis en lumière
au premier chapitre de ce mémoire.

Pourtant, le dialecticien s’intéresse effectivement à la vérité. Car investiguer un


problème à l’aide d’endoxes prépare l’intuition du philosophe. Ce dernier n’aura plus qu’à
choisir correctement la contradictoire vraie, grâce à son flair naturel (εὐφυΐα).
En ce qui concerne la connaissance et la science au sens philosophique, ce n’est pas un
instrument négligeable que de pouvoir embrasser d’un coup d’œil, ou d’avoir déjà embrassé, les
conséquences qui résultent de l’une ou l’autre des hypothèses ; car il ne reste plus qu’à faire un
juste choix entre les deux. Pour cette tâche, il faut une heureuse disposition naturelle (εὐφυᾶ), et
cette heureuse disposition naturelle (εὐφυΐα) n’est pas autre chose que la faculté droite de choisir
le vrai et d’éviter le faux282.

Le travail du dialecticien n’aboutit pas à l’évidence, mais conduit à sa porte qui possède
une heureuse disposition intellectuelle.

Ceci étant dit, comment le dialecticien parvient-il à cette opinion la plus sensée ? Quel
sera son objectif plus prochain ? Que vise-t-il pour solutionner le problème qui l’occupe ?
Il s’agira de réfuter, détruire. L’objectif du demandeur, je l’ai expliqué, n’est pas de
confirmer la position initiale du répondeur ; il va s’efforcer de la détruire, d’argumenter en
sens contraire. L’étonnement le plus vif qui ressort des Topiques, cependant, c’est de voir
Aristote assigner cette attaque de la position initiale comme œuvre commune au répondeur
et au demandeur, du moins en contexte investigatoire. C’est ce que soutient ce court
passage, souvent interprété trop superficiellement.
Il faut préciser quelle est la tâche de celui qui répond correctement, comme de celui qui
demande correctement. L’affaire du demandeur est de conduire la discussion de façon à faire dire
au répondeur celles des conséquences nécessaires de sa position qui sont les plus opposées aux
endoxes ; l’affaire du répondeur, en revanche, est de faire qu’il semble (φαίνεσθαι) que ce ne soit

282 Topiques, VIII, 14, 163b9-15, trad. J. Brunschwig, légèrement modifiée. Je souligne.
90

pas lui, mais sa position, qui est responsable de l’impossibilité ou du paradoxe qui en résultent ;
car, sans doute, autre est la faute qui consiste à poser en premier ce qu’il ne faut pas poser, autre
celle qui consiste à ne pas défendre comme il convient ce que l’on a posé283.

Les termes en lesquels Aristote décrit l’intention du demandeur déconcertent, à


première lecture. J’ai prêté plus tôt à Aristote la conception que le demandeur doit conclure
l’opposé de la position initiale. Or, le voici qui l’invite plus exactement à prendre appui sur
cette position initiale pour en tirer quelque chose de paradoxal. La procédure paraît différer.
Pourtant, fondamentalement, il s’agit toujours de s’attaquer à la position initiale.
Cependant, Aristote décrit cette attaque dans les termes d’une autre modalité qu’elle peut
prendre. Car attacher à une position des conséquences paradoxales, éventuellement
absurdes, c’est encore la détruire, interdire de l’adopter. Réduire au paradoxe, ou à
l’absurde, ou à l’impossible, comme on nomme généralement ce procédé, revient à réfuter,
bien que cela y mène moins directement284. On pourrait parler en somme de « réfutation
indirecte », la réfutation directe concluant quant à elle directement la contradictoire de la
position initiale.

Réfutation directe et réduction à l’absurde offrent une différence de présentation un peu


spectaculaire, mais elles ne diffèrent pas en leur essence. Tellement que toute réfutation
directe se convertit en réduction à l’absurde, et vice versa, fait remarquer Aristote.

Tout ce qui se conclut directement (δεικτικῶς) peut être prouvé aussi par l’absurde (διὰ
τοῦ ἀδυνάτου), et ce qui est prouvé par l’absurde peut l’être directement avec les mêmes
termes. 285

Il faut bien mesurer la portée de cette déclaration. Il ne faut pas comprendre, banalement,
que n’importe quelle position attaquable moyennant réfutation pourrait s’attaquer avec un
autre argument qui constituerait, lui, en une réduction. De façon plus radicale, Aristote
insiste sur le fait que la même matière, le même fondement d’attaque, les mêmes endoxes
peuvent indifféremment, selon le choix stratégique que l’on fait, s’organiser en réfutation
directe ou en réduction. Par exemple, si on veut s’attaquer à la thèse « le plaisir est un

283 Ibid., 4, 159a17-24, trad. J. Brunschwig, légèrement modifiée.


284 Cf. Réfutations sophistiques, 3 et Premiers analytiques, II, 11.
285 Premiers analytiques, II, 14, 62b38-40, trad. J. Tricot, légèrement modifiée.
91

mouvement », soutenue par certains Platoniciens, on peut tout aussi bien, en utilisant les
mêmes idées, la réfuter directement :
Tout mouvement a une vitesse
Aucun plaisir n’a une vitesse
Aucun plaisir n’est un mouvement

… ou la réduire à l’absurde :
Tout mouvement a une vitesse
Tout plaisir est un mouvement
Donc tout plaisir a une vitesse (énoncé paradoxal, voire absurde)

Si on considère une conclusion trop paradoxale pour l’accepter, alors il faut


obligatoirement rejeter aussi l’une des prémisses. Car refuser la conclusion d’un
raisonnement valide en acceptant pourtant ses prémisses équivaudrait à nier le principe de
non-contradiction, comme je l’ai souligné au deuxième chapitre de ce mémoire. Quelle
prémisse rejeter ? La position initiale, bien sûr, dans la mesure où l’autre prémisse, l’une
de celles qu’on accepterait immédiatement comme endoxale si on optait pour former une
réduction, doit être maintenue. Dans notre exemple, la majeure (« tout mouvement a une
vitesse ») est endoxale absolument, voire manifestement vraie ; c’est donc la mineure qu’il
faut refuser, à savoir « le plaisir est un mouvement ». Ainsi, on aboutit manifestement au
même résultat qu’avec la réfutation directe. D’ailleurs, Aristote encourage le dialecticien à
pratiquer la conversion des raisonnements de manière à passer à volonté du mode direct au
mode indirect286.

Dans la formulation d’Aristote, le rôle du répondeur prête également à faute de


perspective. Il lui faut, dit Aristote, faire en sorte que les paradoxes conclus par le
demandeur semblent (φαίνεσθαι) découler de l’inconsistance de la position initiale, et non
de ses propres faiblesses. Voilà qui fait éminemment sophistique, si on entend ce verbe
dans une acception qu’il revêt souvent : « paraître, sans être » ; beaucoup de lecteurs
entendent ici l’injonction faite au répondeur de donner une impression d’innocence qu’il
n’aurait pas de fait. Mais tout au contraire, « φαίνεσθαι » signifie ici « tellement être que
cela paraisse » ! Il s’agit de faire voir, de rendre visible, de montrer287. Le répondeur doit
non seulement collaborer totalement avec le demandeur en vue de la réduction de la

286 Topiques, VIII, 14, 163a29-36.


287 Bailly, Dictionnaire grec-français, p. 2049.
92

position initiale au paradoxe, mais aussi faire en sorte que cette réduction ne découle
tellement pas de son mauvais jugement sur les prémisses à concéder que la faute du
paradoxe conclu soit manifestement celle de la position initiale attaquée. Il doit aussi
manifester qu’il ne défend pas la position initiale à tout prix : si celle-ci est inconsistante
au point que des paradoxes s’attachent à elle avec nécessité, c’est la responsabilité du
répondeur d’autoriser sa destruction, mais de ne l’autoriser qu’en vertu d’exdoxes dûment
endoxaux et d’une forme le plus parfaitement rigoureuse possible. Le répondeur ne doit
pas sauver toute position, comme le médecin, même excellent, ne peut pas guérir toute
maladie et comme l’orateur, même de grand talent, ne peut pas convaincre tout le monde
de n’importe quoi288. D’ailleurs, le répondeur se réjouit autant que le demandeur qu’on
arrive convenablement à réfuter la position initiale, car cette performance manifestera que
la position initiale n’est pas l’opinion la plus sensée à tenir sur le problème examiné.

Brunschwig, comme bien d’autres commentateurs, s’étonne qu’Aristote prétende à une


collaboration entre répondeur et demandeur alors qu’il leur confie des tâches aussi
diamétralement opposées : protéger et détruire.

The paradox is that two people are here said to have a common task, though having opposite
jobs to do, in the sense that each of them can only do his own job properly, so it seems, to the
detriment of the other and against the will of the other 289.

Il y a là toute une apparence de paradoxe. Mais seulement une apparence. Aristote ne


demande aucunement aux protagonistes d’agir au détriment l’un de l’autre, mais
uniquement de collaborer à une tâche commune : manifester quelle contradictoire doit être
réfutée, sur le problème examiné, de façon à saisir que l’opinion la plus éclairée réside dans
l’autre contradictoire. Leurs tâches respectives, attaquer et garder, assurent le principe
même de la dialectique, à savoir le fait de « tester » une position, en vue de choisir sur un
problème la meilleure opinion. Pour vérifier la solidité d’une corde, dans le but par exemple
d’escalader une paroi, on peut se mettre à deux et tirer ladite corde dans des directions
opposées. Plus chacun tire fort, plus le test est fiable et plus on sera assuré de la solidité de
la corde. Un spectateur extérieur, ignorant le but commun des deux protagonistes, pourrait
assimiler leur action à un combat de force, à une joute sportive. Pourtant non : leur

288 Topiques, I, 3.
289 Brunschwig, « Aristotle on Arguments without Winners or Losers », p. 37.
93

opposition est au principe même de leur communion, de leur harmonie. De même, le


répondeur refuse des prémisses au demandeur, objecte aussi fortement qu’il peut à d’autres,
pour s’assurer que celles que le demandeur obtiendra éventuellement de lui auront la
puissance requise pour détruire la position avec le plus d’efficacité possible. Le répondeur
ne s’oppose pas au demandeur, au fond ; il ne protège pas la position que celui-ci attaque.
Le répondeur protège en fait le demandeur des attaques apparentes et invalides dont trop
de condescendance le porterait à se contenter, de sorte que de la discussion ne ressortirait
pas clairement laquelle des contradictoires mérite le titre d’opinion éclairée.

Pourquoi par ailleurs s’acharner à détruire une position plutôt qu’à l’établir ? Pourquoi
charger demandeur et répondeur d’y collaborer de toutes leurs forces ? Le savant, quand il
démontre, ne procède pas ainsi. Pourquoi le dialecticien doit-il procéder de manière
agressive ? Cela tient à la matière qui lui fournit ses prémisses. Le dialecticien n’a pas
l’évidence des choses dont il parle ; il raisonne à partir d’endoxes, de discours sur les
choses. Or, pour quelqu’un qui procède de l’extérieur, il est plus aisé de détruire que de
construire. Il en va ainsi dans beaucoup d’autres domaines.

Il semble bien qu’à l’image de ce qui se passe ailleurs, où il est toujours plus facile de détruire
que de construire, dans le cas qui nous occupe aussi [le raisonnement], il est plus facile de réfuter
que d’établir 290.

Comment vérifier la solidité d’une voiture ? En la percutant à pleine vitesse contre un mur
et en évaluant ensuite les dommages. Comment s’assurer de la fidélité d’un ami ? En
observant ses réactions dans l’épreuve : nous laissera-t-il tomber ou restera-t-il à nos
côtés291 ? Certes, le mécanicien expérimenté n’a pas besoin de tester un véhicule pour en
connaître la solidité : il lui suffit de comprendre le mécanisme interne. De même, l’ami
connaît ses propres intentions. De son point de vue, il n’a pas besoin d’être mis à l’épreuve :
il sait qu’il est un véritable ami. Le philosophe, par rapport aux énoncés, se trouve dans
une situation semblable. Connaissant l’essence des choses, leur intériorité, il n’a pas besoin
de tester, de mettre à l’épreuve, une position pour y adhérer. C’est là le sens de la remarque
d’Aristote dans la Métaphysique.

290 Topiques., VII, 5, 154b30-32, trad. J. Brunschwig, légèrement modifiée.


291 Exemples tirés de Pelletier, La dialectique aristotélicienne, p. 155.
94

La dialectique est probatoire (πειραστική) là où la philosophie est capable de connaître


(γνωριστική)292.

Alors que la dialectique, comme elle argumente à partir d’endoxes, ne peut que mettre à
l’épreuve une position, la philosophie, elle, permet de connaître, d’arriver avec évidence à
une conclusion, sans avoir besoin de tester celle-ci ou sa contradictoire.

Une autre raison encore explique la préférence du dialecticien pour la réfutation : la


position initiale est généralement plus forte que sa contradictoire293. Un énoncé est « plus
fort » quand il permet de connaître plus précisément un sujet : par exemple, une affirmation
donne plus de connaissance qu’une négation, un énoncé universel, qu’un énoncé
particulier, un énoncé dont l’attribut est une définition, qu’un énoncé dont l’attribut est un
accident commun, etc. Or, plus un énoncé est fort, plus il est difficile à établir et plus il
offre de prises à sa réfutation. Aristote explique cela, notamment en traitant de la
confirmation d’une définition.

Pour établir une définition, on doit produire un raisonnement universel : il faut en effet que
la définition se prédique de tout ce dont le nom se prédique, et outre cela, qu’elle soit
convertible avec le défini, si l’on veut que la définition qui a été donnée lui soit propre. Mais
pour qui réfute une définition, il n’est plus nécessaire de montrer l’universelle : il suffit en
effet de montrer que la formule n’est pas vraie de quelqu’une des choses qui tombent sous
le nom294.
De plus, dans la même ligne :
Il est plus facile d’aboutir à une conclusion qu’à plusieurs. Or, pour détruire une définition,
il suffit d’argumenter contre un seul point : car si nous en réfutons un seul, quel qu’il soit,
nous aurons détruit la définition. En revanche, pour en établir une, il est nécessaire de prouver
que tous les éléments figurant dans la définition sont bien le cas 295.
Comme réfuter commande de trouver un seul élément défectueux, cela se fait plus
aisément que montrer, qu’établir. Cela vaut pour la définition, mais aussi pour le genre et
le propre et, en général, pour la majorité des énoncés.

En somme, le dialecticien a pour but prochain de réfuter la position initiale. Et cet


objectif n’est pas choisi arbitrairement ou selon quelque convention ou mauvaise volonté :

292 Métaphysique, Γ, 1004b25, ma traduction.


293 L’expression « énoncé plus fort » est de moi, mais me paraît bien rendre compte de la compréhension
d’Aristote par rapport aux différents types d’énoncés.
294 Topiques, VII, 5, 154a36-b5, trad. J. Brunschwig, légèrement modifiée.
295 Ibid., 154a33-36, trad. J. Brunschwig, légèrement modifiée.
95

attaquer la position initiale présente la stratégie la plus effective pour discerner, au sujet
d’un problème, l’opinion la plus sensée et conduire ainsi, d’une certaine manière, à la porte
de la vérité, qui constitue en un sens la fin ultime du dialecticien. Par ailleurs, comme je
vais le montrer à l’instant, toutes les étapes de la discussion décrites par Aristote sont
cohérentes avec cet esprit de recherche. Le livre VIII n’est pas un tas de briques
désordonnées : il articule admirablement le déroulement d’un dialogue fécond.

2.2.2 Son déroulement


Détailler le déroulement d’une discussion dialectique est nécessaire pour montrer
qu’Aristote entend cerner la structure naturelle et inaliénable de l’investigation d’un
problème, et non décrire un simple jeu, dont les règles seraient arbitrairement déterminées.

La discussion dialectique débute toujours par un problème, une question. N’importe


quoi, aux yeux d’Aristote, ne peut prétendre au titre de problème. Les évidences sensibles
ou ce à quoi devrait normalement adhérer une personne de bonne moralité sont notamment
exclues, comme je le signalais au premier chapitre de ce mémoire. Par ailleurs, pour
susciter une véritable investigation, un problème doit idéalement mettre les interlocuteurs
dans l’embarras : aucune des contradictoires ne doit leur sembler plus endoxale, plus
vraisemblable ; leur intelligence ne doit pencher d’aucun côté. Cette situation est cependant
assez rare. Les dialecticiens investiguent souvent des problèmes pour lesquels une des
contradictoires emporte plus facilement l’adhésion que l’autre 296. Pour autant que les
dialecticiens décident d’y voir tout de même un problème méritant examen, cette
contradictoire, bien que plus endoxale que l’autre, sera remise en question, sera traitée
comme faisant l’objet d’un doute. Les interlocuteurs renoncent alors à son mérite d’être
acceptée immédiatement, spontanément.

Une fois le problème formulé et compris par les deux interlocuteurs, le demandeur
somme le répondeur d’opter pour l’une des contradictoires, qui deviendra la position
initiale. En contexte investigatoire, le répondeur ne choisit pas en prétendant détenir la
vérité. Idéalement, si les deux interlocuteurs tiennent un réel problème, le répondeur ne
préfère aucune des contradictoires : il opte de façon aléatoire pour l’une des deux. Si l’une

296 Cf. Topiques, VIII, 5.


96

des contradictoires du problème est toutefois plus endoxale, il choisira sans doute plus
naturellement celle-là, car la contradictoire à laquelle on adhère plus spontanément est
généralement celle que l’on souhaite le plus tester, éprouver.

Dès que le répondeur a choisi la position initiale, le demandeur passe à l’attaque. Pour
éprouver la position, pour la tester, le demandeur cherche les lieux qui suggèrent les
endoxes les plus agressifs contre la position initiale, ceux qui lui permettront de conclure
son propos, à savoir l’opposé de la position initiale. Il doit par ailleurs demander au
répondeur de juger ses propositions, de les accorder ou les refuser. Le jugement du
répondeur, idéalement, se résume à un « oui » ou à un « non »297. Mais s’il ne comprend
pas la demande, le répondeur doit le faire savoir et exiger du demandeur des explications298.
Au fond, le répondeur examine essentiellement les propositions du demandeur selon trois
aspects : la clarté, la pertinence et l’endoxalité.

La proposition du demandeur doit être claire et ne pas contenir d’équivocité. Car une
proposition contenant un terme équivoque s’assimile en réalité à une demande multiple 299.
Or, en acceptant sans nuances une demande multiple, le répondeur risque d’autoriser ce
qui ne devrait pas l’être. Pour éviter ces difficultés, le répondeur peut exiger du demandeur
qu’il distingue les différents sens des termes de sa proposition et qu’il indique plus
clairement celui qu’il pense invoquer dans son attaque.

Après s’être assuré de bien comprendre la proposition du demandeur, le répondeur peut


juger de sa pertinence. Une proposition est pertinente, de l’avis d’Aristote, quand elle est
nécessaire ou paranécessaire (αἱ δὲ παρὰ τὰς ἀναγκαίας)300. Une proposition nécessaire
permet de conclure le propos initial et une proposition paranécessaire peut par exemple
viser à clarifier ou à conclure une proposition nécessaire.

Le répondeur doit aussi examiner l’endoxalité de la proposition. Il doit d’abord


considérer sur quel « plan » se situe la discussion : faut-il juger de la proposition selon

297 Cf. Ibid., 7, 160a33-34.


298 Cf. Ibid., 160a17-19.
299 Cf. Ibid., 160a23-29.
300 Cf. Ibid., 1, 155b18-20.
97

l’endoxe absolu ou relatif, propre à un certain groupe 301 ? Aristote affirme que cela ne
change pas fondamentalement le déroulement de la discussion : simplement, les interlo-
cuteurs doivent s’entendre sur le type d’endoxes qui les intéresse302.

Après s’être accordé avec le demandeur sur le type d’endoxes recherché, le répondeur
doit vérifier si la proposition du demandeur est plus endoxale que son propos. Le propos
du demandeur mesure toujours, en effet, les propositions. Si la position initiale choisie par
le répondeur est endoxale, alors le propos du demandeur est adoxal. Dès lors, le demandeur
peut difficilement trouver des prémisses plus endoxales que la position initiale ou même
simplement endoxales. Il est alors seulement tenu de proposer des prémisses moins
adoxales que son propos. Aristote décrit cela plus en détail au chapitre cinq du huitième
livre des Topiques.

Si le répondeur refuse une proposition, le demandeur a le droit d’exiger de lui qu’il


explique son refus, qu’il présente une objection303. Qu’est-ce exactement qu’une
objection ? Dans ses Premiers Analytiques, Aristote définit l’objection comme « une
proposition contraire à une proposition. »304 Pourtant, il affirme au même endroit que
l’objection se présente sous la forme d’un raisonnement de première ou de troisième
figure305. Qu’est-ce à dire ? L’objection est-elle un énoncé ou un raisonnement ? En fait,
l’objection est d’abord, dans l’idée d’Aristote, une prémisse immédiate, forte, permettant
de conclure l’opposé d’une autre prémisse, faisant partie de l’argument à l’examen. Plus
largement, toutefois, on peut nommer l’argument complet « objection », à savoir celui qui
conclut la contradictoire d’une prémisse. Objecter, au fond, c’est empêcher la marche d’un
raisonnement. Ce n’est pas repousser sa conclusion, mais c’est interdire qu’on se serve de
ses prémisses.

À la fin de la recherche dialectique, les interlocuteurs peuvent évaluer leur discussion.


Si la position initiale a été réfutée, l’a-t-elle été par de bons arguments ou non ? Si, au

301 Cf. Ibid., 5, 159a38-b1.


302 Cf. Ibid., 159b1-4.
303 Cf. notamment Ibid., 2, 157a34-35.
304 Premiers analytiques, II, 26, 69a37, ma traduction.
305 Cf. Ibid., 69b1-5.
98

contraire, elle a tenu bon, est-ce parce que les objections du demandeur étaient insurmon-
tables ou parce que le demandeur n’a pas su proposer les endoxes les plus agressifs contre
la position ? Aristote présente dans les chapitres onze à treize différents points à examiner.
Il n’est pas requis, pour le but de ce mémoire, de détailler toutes les considérations
d’Aristote. Il importe toutefois de noter que, au contraire de ce que pense Brunschwig,
point n’est besoin d’un juge externe pour analyser une discussion dialectique306. La
remarque de Socrate dans le Protagoras me paraît bien traduire l’esprit aristotélicien de la
recherche dialectique : si le juge est plus compétent que les interlocuteurs, alors il aurait dû
participer à la recherche. S’il est égal ou moins compétent, de quel droit pourrait-il juger
la discussion ?
Callias déclara qu’il ne me laisserait pas partir, et ils me demandèrent de choisir un arbitre. Je
dis pour ma part qu’il serait malvenu de choisir un juge pour nos discours : « Soit en effet la
personne choisie sera inférieure à nous, et il n’est pas correct que l’inférieur juge les supérieurs,
soit elle sera de même valeur, ce qui n’est pas correct non plus ; en effet, le semblable agira
également de manière semblable, et le choix sera inutile. « Choisissez-vous donc quelqu’un qui
soit supérieur à vous », dira-t-on ? La vérité, c’est qu’il est impossible, à mon sens, de choisir
quelqu’un qui soit supérieur à Protagoras ici présent307.

Répondeur et demandeur investiguent un problème, cherchent une solution. Si le juge est


inférieur ou égal, il ne peut en rien les aider. S’il est supérieur, qu’il discute avec eux ou,
mieux, qu’il leur enseigne. Cachée derrière la pointe d’ironie qu’il lance à Protagoras, c’est,
me semble-t-il, ce que veut souligner Socrate. S’il discute avec Protagoras, c’est qu’il a la
réputation d’être le plus compétent, le plus sage. Si un autre dans la maison avait cette
réputation, c’est avec lui que Socrate discuterait.

Certes, le déroulement de la discussion dialectique décrit dans les Topiques peut sembler
sclérosé et artificiel. Comme je l’ai souligné plus haut, certains se plaignent du fait
qu’Aristote ne présenterait pas les discussions normales, spontanées et quotidiennes308.
Mais, en réalité, le philosophe cerne très adéquatement l’essence de ces discussions.
Simplement, il s’en tient à ce qui est commun, universel à toutes. Et il présente la discussion
idéale, pour mieux voir les différentes étapes nécessaires à son bon déroulement.
Évidemment, quand on discute, ces étapes se mélangent, se confondent : on change de rôle,

306 Cf. Brunschwig, « Aristotle on Arguments without Winners and Losers », p. 39.
307 Protagoras, 338b-c, trad. F. Ildefonse, légèrement modifiée.
308 Cf. notamment Brunschwig, « introduction », dans Topiques, p. xxiii.
99

on décide d’examiner une nouvelle position initiale, on confond le sens des mots, on
s’attarde trop longtemps sur une proposition inutile à la discussion, etc. Mais toutes ces
péripéties, dans une méthode dialectique, n’ont pas à être mentionnées et expliquées,
auquel cas la tâche deviendrait infinie. Il en va en fait comme dans le sport. En pratique,
un entraîneur de basketball apprend à ses joueurs des jeux idéalisés, qui ne se heurtent à
aucun imprévu. Évidemment, en match, ces jeux devront s’incarner de diverses façons et
rencontreront peut-être des obstacles auxquels personne n’avait pensé. L’entraîneur ne peut
enseigner ni prévoir toutes ces situations. L’auteur d’un ouvrage dialectique se trouve dans
une situation semblable : il donne les principes généraux et laisse au praticien le soin de
les appliquer au mieux de ce que permet chaque discussion.

Au fond, ce que doit retenir le dialecticien apprenti réside surtout en cela : chercher
ensemble l’opinion la plus sensée en attaquant la position initiale à l’aide de propositions
endoxales, pertinentes et claires. C’est cela que doivent viser en tout premier lieu
répondeur et demandeur en contexte investigatoire. Toute leur agressivité concerne une
position, un énoncé. Aucune attaque personnelle n’a court, personne ne cherche à tromper
l’autre, à l’embarrasser. L’investigatoire ne comporte rien de sophistique.

Une interrogation demeure toutefois : quel rôle attribuer aux techniques de


dissimulation et aux ruses décrites au livre VIII des Topiques ? Pourquoi Aristote
recommande-t-il d’attaquer parfois son interlocuteur, et donc d’entrer en contexte
probatoire ? Cette nouvelle forme de dialectique peut-elle se distinguer elle aussi de la
sophistique ? Peut-elle préparer à la philosophie ? C’est ce qu’il faut examiner à présent.
Car tant que ce problème demeurera en suspens, on ne pourra comprendre distinctement
les Topiques d’Aristote et le déroulement de la majorité de nos discussions. On ne pourra
distinguer avec évidence dialectique et sophistique.

2.3 La probatoire : attaquer un interlocuteur

Je viens de présenter l’investigatoire, qui est la situation dialectique idéale : deux


interlocuteurs conscients de leur ignorance, cherchant ensemble à tester une position, dans
le but de solutionner un problème. Cependant, cette situation idéale se produit rarement,
car, le plus souvent, on entre en discussion avec un interlocuteur qui fait mine de déjà savoir
de quoi il retourne. Deux possibilités s’offrent alors : soit cet interlocuteur est réellement
100

savant, soit il prétend l’être sans l’être de fait. Autrement dit, soit il a la compétence pour
enseigner, soit il s’en donne seulement l’apparence.

Le dialecticien, dans une pareille situation, ne peut pas investiguer sainement le


problème en cause. Car son interlocuteur, qu’il soit demandeur ou répondeur, ne lui paraît
pas jouer correctement son rôle309. Que doit faire le dialecticien alors ? Quitter la
discussion ? Une autre option s’offre à lui : tester son interlocuteur, le mettre à l’épreuve.
En plus d’investiguer la position initiale prise sur le problème concerné, le dialecticien
examinera simultanément une thèse supplémentaire : cet interlocuteur sait déjà. Tester un
interlocuteur, en effet, ne se fait pas dans l’abstrait : le contexte probatoire s’ajoute au
contexte investigatoire, l’examen de l’interlocuteur, à l’examen du problème. C’est ce que
décrit Socrate dans le Protagoras : « c’est surtout la thèse que j’examine pour ma part,
mais il en découle peut-être que du même coup nous nous trouvions soumis à l’examen,
moi qui interroge, tout autant que celui qui répond. »310 Certes, le contexte investigatoire
s’en trouve alors affecté : on ne peut plus parler aussi franchement, avancer avec autant
d’aisance. Mais l’investigation doit demeurer, même imparfaitement.

Par ailleurs, comme pour l’investigatoire, la probatoire suppose un aspect agressif. Son
interlocuteur affirme savoir : le probateur attaquera sa crédibilité, cherchant à réfuter sa
prétention. Le caractère agressif de la discussion, déjà observées dans l’investigatoire, s’en
trouve de ce fait accentué, rehaussé.

Comment le « probateur » teste-t-il le prétendu savoir de son interlocuteur ? Étant donné


que le dialecticien n’est pas lui-même un savant, il ne peut démontrer ni que son
interlocuteur dit vrai et fonde son discours sur des principes propres et évidents, ni qu’il ne
le fait pas. Que peut-il faire ? Doit-on vraiment penser, comme Aubenque, que c’est son
ignorance même qui permet au dialecticien de mettre à l’épreuve ceux qui prétendent
savoir ?

309 Contrairement à ce que pensent certains commentateurs, le demandeur aussi peut être mis à l’épreuve.
Lui aussi peut être soupçonné de ne pas jouer correctement son rôle. Cf. Topiques, VIII, 11, 161b1-5.
310 Platon, Protagoras, 333c, trad. F. Ildefonse, légèrement modifiée.
101

Incapable de parler autrement qu’en général, il a le privilège de transmuer cette évidente


insuffisance en un pouvoir que son ignorance même lui confère : celui de confronter le discours
scientifique, qui est toujours partiel, aux exigences du discours humain en général 311.

En fait, je l’ai déjà mentionné, le dialecticien n’ignore pas tout. Certes, il ignore la
solution du problème qu’il investigue et les principes propres y menant. Mais il possède
tout de même une connaissance : il connaît les principes communs à toutes disciplines (ce
que reconnaît Aubenque en un sens) et maîtrise la logique. C’est à l’aide de ces
connaissances qu’il peut tester son interlocuteur et c’est pourquoi Aristote définit ainsi les
arguments probatoires : « ceux qui prennent pour point de départ les opinions admises par
le répondeur et que doit forcément connaître celui qui prétend détenir un savoir. »312

Évidemment, comme l’interlocuteur testé prétend savoir, ce n’est pas au nom de


l’endoxe absolu ou de l’endoxe relatif à un certain groupe qu’il répondra. Cet interlocuteur
posera ses propres opinions. Or, si le probateur peut conduire son interlocuteur, à partir de
ses propres opinions, à se contredire, cela montrera que ce dernier ne possédait pas
véritablement la science. Un savant, en effet, ne peut être réfuté. C’est même là une des
choses qui le caractérise.

Par ailleurs, le probateur argumente à partir de ce que doit nécessairement connaître


quelqu’un qui sait. Ces connaissances, nécessaires à la science, ne sont toutefois pas
suffisantes. Autrement dit, on ne peut être savant sans les posséder, mais on peut les
posséder sans être savant. C’est ce qu’explique Aristote dans les Réfutations sophistiques :
Il est possible, même pour celui qui ne connaît pas le sujet en question, de procéder à la mise à
l’épreuve de celui qui ne le connaît pas non plus, pour peu que ce dernier concède sur la base,
non pas de ce qu’il sait, ni des principes propres, mais des conséquences, lesquelles sont d’une
nature telle que rien n’empêche celui qui les connaît de ne pas connaître la science, alors que
celui qui ne les connaît pas ignore forcément la science. Il est par suite évident que la probatoire
n’est la connaissance de rien de déterminé. C’est aussi pourquoi elle porte sur toutes choses : car
toutes disciplines utilisent également certains principes communs 313.

Les principes logiques sont des principes justement communs à toute discipline. Le
savant, dans l’esprit d’Aristote, maîtrise nécessairement la logique. Comment tester les
capacités logiques d’une personne ? En le soumettant à des tests : reconnaîtra-t-il que tel

311 Aubenque, Le problème de l’être chez Aristote, p. 285. Je souligne.


312 Réfutation sophistiques, 2, 166a4-5, trad. L.-A. Dorion, légèrement modifiée.
313 Ibid., 11, 172a25-30. trad. L.-A. Dorion, légèrement modifiée.
102

terme possède plusieurs sens ? saura-t-il prévoir la conclusion qui s’ensuit ? acceptera-t-il
des prémisses contradictoires ? etc. Toutes les « ruses » présentées par Aristote dans les
Topiques servent en réalité à cela : soumettre un interlocuteur à des épreuves pour mesurer
sa force, ses compétences.

Si le probateur réussit à dévoiler l’ignorance de son interlocuteur, alors celui-ci,


idéalement, reviendra dans de bonnes dispositions et pourra investiguer sainement le
problème en cause. Évidemment, cela ne décrit pas la situation la plus courante : la plupart
du temps, celui qui est réfuté préférera quitter la discussion ou, pire, se mettra en colère
contre le probateur. Platon illustre cela dans maints dialogues.

Le propos de ce mémoire ne requiert pas que je décrive ici plus en détail le déroulement
d’une discussion probatoire. L’essentiel réside en ceci : toutes les techniques à saveur
sophistique décrites par Aristote dans les Topiques servent la probatoire et non un appétit
de victoire. Il s’agit de piéger intentionnellement l’interlocuteur pour vérifier s’il pourra
s’en sortir, répondre convenablement, poser les bonnes distinctions. En ce sens, les ruses
présentées dans les Topiques n’invalident pas le fait que la dialectique prépare à la
philosophie. Ces ruses, pour autant qu’elles purgent l’interlocuteur de ces mauvaises
dispositions, conduisent à une saine investigation. Elles deviennent le remède nécessaire à
l’obstacle ultime de la recherche de la vérité, à savoir la double ignorance. C’est ce que
décrit l’Étranger dans le Sophiste de Platon.
Ils interrogent celui qui croit affirmer, lorsqu’en réalité il n’affirme rien. Il est facile pour eux
d’examiner par la suite les opinions de ceux qu’ils ont ainsi tant désorientés, puis, une fois les
arguments systématisés, de montrer que les mêmes opinions sont contraires en même temps sur
les mêmes sujets, sous les mêmes rapports, dans le même sens. Alors, les interlocuteurs, voyant
cela, se mettent en colère contre eux-mêmes, et deviennent plus doux face aux autres. Ils se
libèrent ainsi des solides et prétentieuses opinions qu’ils avaient d’eux-mêmes, libération qui est
très agréable pour celui qui écoute, et fondement solide pour celui qui la subit. En effet, mon
jeune ami, ceux qui se purifient de cette manière pensent, comme les médecins, que le corps ne
tirera pas profit de la nourriture qu’il reçoit avant de s’être libéré de ce qui l’embarrasse. Et, à
propos de l’âme, ils sont du même avis : elle ne pourra pas profiter des connaissances reçues
jusqu’à ce qu’on l’ait soumise à la réfutation, et que, grâce à cette réfutation, on lui fasse honte
d’elle-même et la débarrasse ainsi des opinions qui empêchaient la connaissance. Elle sera ainsi
purifiée et ne croira à l’avenir savoir que ce qu’elle sait, et non davantage314.

314 Platon, Sophiste, 230b-d, trad. N. L. Cordero.


103

L’Étranger reconnaît des ressemblances entre ces « purgateurs » et les sophistes. Mais il
résiste à les identifier.

L’Étranger : Et alors ? Comment donc appellerons-nous ceux qui pratiquent cette technique ? J’ai
quelque appréhension, personnellement, à les nommer sophistes…
Théétète : Pourquoi donc cette crainte ?
L’Étranger : Pour ne pas leur rendre un si grand honneur.
Théétète : Pourtant, ce que nous venons de décrire paraît bien leur ressembler.
L’Étranger : Oui, comme le loup au chien, la bête la plus sauvage à la bête la plus apprivoisée.
Mais l’homme avisé doit être toujours en garde contre les ressemblances, car celles-ci sont un
genre très glissant. Admettons, cependant, qu’ils sont semblables ; lorsqu’ils guetteront
consciencieusement, la controverse sur les frontières ne sera certainement pas petite315.

Le probateur, tout comme le sophiste, use de ruses et vise à réfuter son adversaire, pour
manifester son ignorance. Les deux, comme le souligne l’Étranger, guettent la
contradiction. Cependant, le sophiste embrouille et accuse d’ignorance même ceux qui
savent, ce que ne fait pas le probateur316. Puis, en réalité, le probateur ressemble davantage
au philosophe qu’au sophiste, car il veut apprendre : il désire la connaissance à un point tel
qu’il redoute les charlatans et qu’il soumet tous ceux qui prétendent savoir à un test, à une
épreuve, lui permettant de séparer les enseignants potentiels des faux-savants. Le probateur
« entre en guerre » contre son interlocuteur, mais dans le but de préparer la paix.
Éventuellement et dépendamment de ce qu’aura dévoilé la mise à l’épreuve, il se laissera
enseigner ou proposera à son interlocuteur d’investiguer réellement avec lui le problème
qui les occupe. Loin de faire partie des sophistes, le probateur œuvre plutôt à les démasquer.

En somme, et pour conclure cette deuxième partie, nous avons vu qu’Aristote dépeint
dans les Topiques deux types d’agressivité dialectique : l’une concerne une position
(l’investigatoire), l’autre, un interlocuteur (la probatoire). Ces deux types d’agressivité
n’empêchent pas la recherche de la vérité et ne conduisent pas à la dispute, habitat naturel
des sophistes. Au contraire ! Attaquer la position initiale est la condition incontournable
pour investiguer efficacement un problème, pour découvrir l’opinion la plus sensée et
mener ainsi à la porte de l’évidence. Et attaquer son interlocuteur est l’œuvre nécessaire de
celui qui discute avec quelqu’un prétendant déjà connaître la vérité. Car pour apprendre et
chercher, on doit pouvoir différencier l’enseignant véritable et le faux-savant. Il faut être à

315 Ibid., 231a-d.


316 Cf. Aristote, Réfutations sophistiques, 169b25-30.
104

même de démasquer la double ignorance et d’éventuellement ramener son interlocuteur


dans de meilleures dispositions.
105

Conclusion du chapitre 3

Ce dernier chapitre voulait observer les agents du raisonnement dialectique, à savoir le


demandeur et le répondeur, tels qu’Aristote en conçoit les rôles. La description qu’il fait
de ces rôles, ainsi que de leur interaction se concilie-t-elle avec l’opinion que les
dialecticiens peuvent et veulent préparer le travail du philosophe ? Dans ce chapitre, j’ai
tenté de montrer que oui. Car le dialogue constitue le lieu naturel, tout à fait nécessaire, de
la dialectique. Au fond, seuls un demandeur et un répondeur, tels que les décrit Aristote,
peuvent à juste titre investiguer un problème, car seulement eux garantissent le test
nécessaire pour découvrir l’opinion la plus sensée.

Pour montrer la naturalité du dialogue en dialectique, j’ai d’abord manifesté


qu’argumenter à partir d’endoxes suppose irrémédiablement deux opérations : découvrir
une proposition (ou demander) et juger de son endoxalité et de sa pertinence (ou répondre).
Ces deux actes entraînent nécessairement un dialogue, se produisant naturellement à deux
ou, accidentellement et faute d’interlocuteurs, seul, mais en faisant mentalement le travail
de deux personnes.

Après toutes ces remarques, un doute demeurait toutefois : pourquoi Aristote introduit-
il une dimension agressive dans la discussion dialectique ? La recherche de la vérité n’est-
elle pas une activité paisible ? Pour résoudre la difficulté, il était important de voir d’abord
que l’agressivité décrite dans le livre VIII des Topiques signalent deux types de
dialectique : l’investigatoire, qui s’attaque à un énoncé, à une position initiale, et la
probatoire, qui s’attaque quant à elle à un interlocuteur. C’est souvent parce qu’on peine à
distinguer ces deux types de dialectique chez Aristote qu’on conçoit mal comment la
discussion peut vraiment préparer à la philosophie. Car seule l’investigatoire, en fait, y
prépare directement. L’agressivité qu’elle contient, entièrement tournée vers la position
initiale, sert à mettre en lumière l’opinion la plus forte, la plus solide, celle qui se tient. La
probatoire, quant à elle, vise plus prochainement à préparer l’investigatoire ou
l’enseignement, en habilitant le dialecticien à évaluer les prétendues compétences de son
interlocuteur.

Il est manifeste que le livre VIII des Topiques donne au dialecticien apprenti les clefs
pour rechercher sainement et fructueusement l’opinion la plus sensée, signe et indication
106

d’une future évidence. Cette recherche se veut nécessairement sociale, dialogique. Loin
d’être un « mode de pensée révolu »317, le dialogue humain s’érige comme le chemin par
lequel doivent nécessairement passer tous ceux qui aiment sincèrement la vérité, qui la
désirent de toute leur âme. Le dialogue, au contraire de ce qu’affirme Brunschwig, se
trouve pour Aristote « au cœur de la vocation de l’animal raisonnable »318. L’homme, en
raison de son indigence et de sa grande imperfection, est un animal social dans toutes les
sphères de sa vie. Et il l’est particulièrement dans son activité la plus haute, la plus digne,
la plus importante : connaître et comprendre la réalité.

317 Ross, Aristote, « La dialectique », p. 87.


318 Brunschwig, « introduction », dans Topiques, p. xi.
107

Conclusion

Les Topiques découragent généralement leurs lecteurs. On y trouve peu de définitions


claires, la longue énumération des lieux semble à première vue désordonnée et arbitraire et
la brièveté d’Aristote a donné l’occasion à plusieurs commentateurs d’imaginer qu’il se
contredirait et qu’il aurait changé d’avis entre la rédaction des différents livres : convaincu
en écrivant le premier livre que la dialectique prépare à la philosophie, le Stagirite l’aurait
détachée au huitième livre de tout souci envers la vérité. D’ailleurs, d’après ces mêmes
commentateurs, Aristote n’userait pas de la dialectique des Topiques dans ses traités
philosophiques.

Qu’en est-il réellement ? La dialectique, comme la conçoit Aristote, prépare-t-elle à la


philosophie ? Principalement deux thèses s’affrontent dans la littérature secondaire. De
l’avis de la majorité des commentateurs, la dialectique aristotélicienne ne trace pas la voie
à la philosophie : elle est une « dialectic without tears, without drama, with no serious
concern for truth, no involvement in the tragedies of life »319. La dialectique s’identifierait
plutôt à un exercice, dont la fonction consisterait seulement à « muscler » la raison.
D’autres commentateurs se situent quant à eux à l’autre extrême : la dialectique
constituerait en fait la méthode même de la philosophie d’Aristote. Aubenque, par exemple,
va jusqu’à identifier chez le Stagirite métaphysique et dialectique320.

Qui a raison ? Qui a tort ? En fait, comme l’a montré ce mémoire, aucune de ces
positions ne convient. La vérité, à l’image de la vertu, se trouve dans un juste milieu. Car
la dialectique, bien qu’elle prépare à la philosophie, ne s’y identifie pas. Elle est une aide
précieuse pour chercher la vérité, mais elle ne permet pas à elle seule de la connaître avec
certitude et évidence. Pour le montrer, je me suis penchée sur la nature du raisonnement
dialectique et je l’ai examiné sous trois aspects : sa matière, sa forme et ses agents. Ces
trois types de cause peuvent être considérés comme des moyens par rapport à la fin : par
exemple, c’est parce que la scie a pour but de scier qu’elle est faite en acier, qu’elle a des
dents et qu’elle est manipulée par un constructeur. Ainsi, si la matière, la forme et les agents
du raisonnement dialectique présentent les qualités nécessaires pour rechercher la vérité,

319 Brunschwig, « Aristotle on Arguments without Winners or Losers », p. 30.


320 Cf. Aubenque, Le problème de l’être chez Aristote, chapitre trois.
108

alors il faut convenir que la dialectique peut préparer le travail du philosophe. Or, comme
je l’ai montré, c’est bel et bien le cas. La matière, la forme et les agents du raisonnement
dialectique pointent tous en direction de la philosophie, se présentent tous comme
d’excellents moyens pour investiguer un problème en vue de découvrir la vérité.

D’abord, la matière du raisonnement dialectique, l’endoxe, coïncide la plupart du temps


avec la vérité. D’après Aristote, la nature est ordonnée et atteint généralement sa fin. Or,
la nature de l’homme consiste essentiellement en sa raison et sa fin, en la vérité. Dès lors,
pour ce qui concerne l’expérience commune, accessible à tous, l’homme atteint la majorité
du temps la vérité. Comme je l’ai fait remarquer toutefois, pour ce qui a trait à l’expérience
particulière, l’âme humaine erre en revanche le plus souvent, se trompe généralement. Cela
n’invalide toutefois pas la pertinence de l’endoxe. Au contraire : on comprend par là le
génie de la définition qu’en donne Aristote. C’est en passant par le commun, par ce qui est
admis de tous, qu’on progresse dans la recherche, qu’on précise ses connaissances. Car
l’endoxe absolu, commun, est assuré par la nature et comporte, par le fait même, davantage
de certitudes que l’endoxe relatif, particulier. C’est en s’appuyant sur leurs idées
communes que les hommes règlent leurs différends, résolvent ensemble les problèmes qui
les occupent.

Ensuite, la forme du raisonnement dialectique, le lieu, permet d’assurer des


raisonnements rigoureux et féconds. Car user de lieux, c’est exploiter les compatibilités
d’attribution liées aux corrélatifs logiques. Or, ces compatibilités assurent la majorité du
temps le principe dici de omni, principe au fondement de tout raisonnement rigoureux. Par
exemple, le lieu « tout ce qui s’attribue à la définition, s’attribue aussi au défini » comporte
une parfaite nécessité, comme je l’ai manifesté au deuxième chapitre de ce mémoire.
Certes, certains lieux, comme celui de l’étymologie ou du semblable, n’engendrent pas
autant de fermeté, d’assurance. Mais ils ne méritent pas notre mépris pour autant. Ces lieux
possèdent tout de même l’aptitude de tirer la raison de son néant, de son indécision totale.
Un raisonnement par le semblable ne convainc pas pleinement, mais peut incliner la raison
vers l’une des contradictoires, quand aucun raisonnement plus fort ne permet de se faire
une tête sur le problème.
109

Par ailleurs, la connaissance des lieux rend capable d’abonder en arguments dans les
deux sens et de faire ainsi le tour d’un problème. Or, cette fécondité permet à la raison de
mieux comprendre les ficelles de la question qui l’occupe et, éventuellement, de mieux
apercevoir sa solution. C’est ce que souligne Aristote dans la Métaphysique :

Quand on veut résoudre une difficulté, il est utile de l’explorer d’abord soigneusement en tous
sens, car l’aisance où la pensée parviendra plus tard réside dans le dénouement des difficultés qui
se posaient antérieurement, et il n’est pas possible de défaire un nœud sans savoir de quoi il s’agit.
[…] De là vient qu’il faut avoir considéré auparavant toutes les difficultés, à la fois pour les
raisons que nous venons d’indiquer et aussi parce que chercher sans avoir exploré d’abord les
difficultés en tous sens, c’est marcher sans savoir où l’on doit aller, c’est s’exposer même, en
outre, à ne pouvoir reconnaître si, à un moment donné, on a trouvé, ou non, ce qu’on cherchait.
La fin de la discussion, en effet, ne vous apparaît pas alors clairement : elle n’apparaît clairement
qu’à celui qui a auparavant posé les difficultés. Enfin, on se trouve forcément dans une meilleure
posture pour juger, quand on a entendu, comme des plaideurs adverses, tous les arguments en
conflit321.

Le lieu, de par sa fécondité, semble justement la forme idéale pour bien poser un problème,
pour argumenter abondamment dans les deux sens, pour explorer tous les raisonnements
en conflit. Qui connaît les lieux maîtrise le paysage intellectuel que forme spontanément la
raison quand elle connaît les choses. Il peut ainsi se déplacer facilement d’une idée à un
autre : du genre à l’espèce, de la définition au défini, des parties subjectives au tout
universel, de la privation à l’habitus, etc.

Enfin, les agents du raisonnement dialectique, tels que les décrit Aristote au livre VIII
des Topiques, possèdent tout à fait les compétences nécessaires pour investiguer un
problème. Car la matière du raisonnement dialectique, ainsi que sa forme dans une moindre
mesure, exigent un demandeur et un répondeur, c’est-à-dire une personne découvrant et
agençant les propositions et une autre jugeant de leur endoxalité et de leur pertinence par
rapport à la conclusion. Puis, certains lieux commandent aussi ces deux actes, par exemple
le lieu du semblable. Dès lors, seuls un répondeur et un demandeur peuvent mener à bien
le test dialectique : monter une attaque contre la position initiale et en assurer l’effectivité.
Certes, étant donné que la plupart des gens abordent un problème en prétendant déjà détenir
la solution, le dialecticien devra souvent, en plus d’investiguer le problème qui l’occupe,
examiner son interlocuteur lui-même. Cette entreprise probatoire ralentit la saine
investigation, mais s’en priver est risquer de confondre le véritable maître du faux-savant.

321 Métaphysique, III, 1, 995a25-995b5, trad. J. Tricot.


110

En somme, loin d’être un tas de briques sans ordre, les Topiques offrent au dialecticien
apprenti une méthode féconde et prolifique pour aborder tout problème, pour tracer la voie
à l’évidence future. Cette activité à laquelle nous convie Aristote, bien que rebutante de
prime abord, est un passage obligé pour tout futur philosophe.

Exerce-toi, pendant que tu es jeune encore, entraîne-toi à fond en te livrant à ces exercices qui,
aux yeux du grand nombre, paraissent être une perte de temps et qui sont par lui qualifiées de
« bavardages ». Sinon, la vérité t’échappera 322.

Ce conseil de Parménide à Socrate résume bien la thèse principale de ce mémoire :


quiconque désire la vérité doit d’abord user d’endoxes et de lieux, demander et répondre,
faire, en somme, de la dialectique. Cette entreprise semblera sans doute fastidieuse à
certains, mais, comme l’a écrit Héraclite, c’est en remuant beaucoup de terre qu’on trouve
finalement des parcelles d’or323.

322 Platon, Parménide, 135d, trad. L. Brisson.


323 Cf. DK 20 B 22.
111

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