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Textos y estudios coloniales
y de la Independencia
Editores
Karl Kohut (Universidad Católica de Eichstätt)
Sonia V. Rose (Université de Paris-Sorbonne)
Vol. 12
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© Iberoamericana, 2005
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Impreso en Alemania
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Índice
Domingo Ledezma
Una legitimación imaginativa del Nuevo Mundo:
La Historia naturæ, maxime peregrinæ del jesuita Juan Eusebio
Nieremberg 53
Allan Greer
The Exchange of Medical Knowledge between Natives and Jesuits
in New France 135
Carmen Salazar-Soler
"Obras más que de gigantes". Los jesuitas y las ciencias de
la tierra en el Virreinato del Perú (siglos XVI y XVII) 147
Eilleen Willingham
Locating Utopia: Promise and Patria in Juan de Velasco’s
Historia del Reino de Quito 251
Kristin Huffine
Raising Paraguay From Decline: Memory, Ethnography,
and Natural History in the Eighteenth-Century Accounts
of the Jesuits Fathers 279
Margaret Ewalt
Father Gumilla, Crocodile Hunter? The Function of Wonder
in El Orinoco ilustrado 303
Agradecimientos
A Karl Kohut y Sonia Rose por acoger la idea de este volumen dentro de
la colección Textos y estudios coloniales y de la independencia. A todos los
autores de los ensayos por su interés, paciencia y respuestas a nuestras su-
gerencias. A Colby College y Wheaton College por su apoyo en las distin-
tas etapas de la investigación y la edición del libro. A The John Carter
Brown Library que nos facilitó la consulta de originales y la reproducción
de la mayoría de ilustraciones, muy especialmente a Leslie Tobias Olsen y
Heather Jespersen, del Servicio de Fotografía y Reproducción de la JCBL,
por su esmero y cuidado en la preparación de las imágenes digitales.
También a la Brown University Library por permitirnos reproducir las
imágenes del libro Arca Noe de Athanasius Kircher, de la colección de la
John Hay Library.
Los editores quieren además reconocer la ayuda en diversos aspectos
del proyecto de las siguientes personas: Blanca Figueroa, Marilyn y
George Majeska, Justin Dubois, James Barrett, y Pedro Schachtt Pereira.
Su generosidad ha contribuido a mejorar el libro de forma valiosa.
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ba una posición flexible para desarrollar las áreas de conocimiento que le in-
teresaban. Así, primero a través de un eclecticismo filosófico, y luego dando
espacio a posturas como el neoplatonismo y el sincretismo hermético, fueron
aceptadas otras formas válidas de indagación de una realidad que se había
hecho cada vez más compleja. Para esta apertura debió influir de no poca ma-
nera el Nuevo Mundo, ya que se entendía que presentaba una realidad empí-
rica y argumentos que no habían sido contemplados por el Filósofo. Por otro
lado, la cultura corporativa de la Sociedad le permitió contar con recursos con-
fiables para la investigación de la realidad más alejada de los centros tradicio-
nales de estudio (Harris 1999). De esta manera, los jesuitas no sólo desarro-
llaron su propio proyecto científico sino que sus aportaciones fueron
significativas aun para quienes no compartían sus posturas intelectuales.
A la importancia que dieron los jesuitas a la formación académica de sus
miembros y a la educación como forma de apostolado, se añadió el interés
que como corporación religiosa prestaron en la difusión de los conocimien-
tos producidos en sus colegios, así como a los resultados de las observacio-
nes del entorno natural y moral de sus misiones. Testimonio de ello es el vasto
corpus de obras escritas por jesuitas, o por laicos formados en sus escuelas.
Además de disciplinas académicas como la teología y la filosofía, se desta-
caron también como historiadores, lingüistas, naturalistas, etnólogos, geógra-
fos. Antes de que ocurriese la expulsión de la Compañía de Jesús de las co-
lonias americanas en 1767, sus miembros habían escrito un conjunto de
tratados notables, de los que se pueden mencionar grosso modo obras como
la Historia natural y moral de las Indias (Sevilla 1590) de José de Acosta; el
Nuevo descubrimiento del gran río de las Amazonas (Madrid 1641) de
Cristóbal de Acuña; la Historia del Nuevo Mundo (1657) de Bernabé Cobo;
y El Orinoco ilustrado, historia natural, civil y geográfica de este gran río
(Madrid 1741) de Joseph Gumilla. Todas estas obras se convirtieron en libros
de referencia para el conocimiento de la naturaleza y cultura de las Indias.
El aporte de los jesuitas en la comprensión de las culturas no europeas y
en el desarrollo de las ciencias humanas en general, desde la fundación de la
Sociedad hasta su supresión, demuestra el empeño puesto por la Compañía
en el conocimiento y la enseñanza (Harris 1999: 213). El encuentro con una
flora y fauna novedosa, y la necesidad para sus fines evangélicos de enten-
der la historia y costumbres de los habitantes de las misiones, fueron para los
jesuitas un estímulo intelectual que enriquecía su misión apostólica. Los fru-
tos de su labor intelectual se hicieron palpables en tratados cosmográficos y
de astronomía, diccionarios de lenguas no europeas, historias naturales, ga-
binetes de curiosidades y rarezas, compendios de geografía y botánica, que
fueron aprovechados, dentro y fuera de la Compañía, como fuente de estu-
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El monograma trílitero IHS proviene de la abreviatura griega del nombre de Jesús,
ΙΗΣΟΥΣ (Iesous), cuya letra sigma ‘Β’ fue sustituida por la ‘S’ latina. Fue usado en los
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to el lema: "Un solo mundo no es suficiente" (Unus non sufficit orbis).2 Más
que a una ambición de política imperial, la frase alude a la voluntad de los
jesuitas como soldados de Cristo de expandir su obra misionera, y de inves-
tigar lo que guardaba ese "otro mundo nuevo" que había permanecido ajeno
al mundo europeo. Subraya también la búsqueda de un conocimiento primi-
genio de la naturaleza que, creían algunos jesuitas, se hallaba oculto en las
remotas regiones de las Indias occidentales. El interés de la Compañía de
Jesús por la indagación del saber natural y moral del Nuevo Mundo, y de
otras regiones no europeas, sentaba las bases de una visión ecuménica del
conocimiento e insertaba una particular vocación que no desdeñaba adap-
tarse y aprender de nuevos escenarios. La imagen emblemática de la cróni-
ca de Vasconcellos es una representación alegórica de la vocación intelec-
tual de la Compañía y de la búsqueda de un saber que ya no se hallaba
confinado por los angostos límites de la cosmografía ptoloméica, o por las
carencias del conocimiento legado por la Antigüedad clásica.3
primeros siglos cristianos, y durante la Edad Media lo divulgaron los dominicos y francisca-
nos. Ha sido asociado con los jesuitas porque Ignacio de Loyola lo utilizó como sello en un
importante documento fundacional; además, solía colocarlo como encabezamiento de sus car-
tas. Nunca se declaró oficialmente como escudo de la Compañía de Jesús, pero la práctica de
colocarlo en sus iglesias y casas, así como en las portadas de los libros de los escritores je-
suitas, lo convirtió, de hecho, en divisa de la Sociedad (Domínguez y O’Neill 1992).
2
El lema proviene de un verso de la Sátira X del poeta latino Juvenal: "Al joven Peleo
un solo orbe no es suficiente / por ello se agita infeliz en el angosto límite del mundo"
(Unus Pellaeo juveni non sufficit Orbis /Aestuat infelix angusto limite mundi).
3
El grabado recuerda el conocido frontispicio del libro Instauratio Magna (1620) de
Francis Bacon. En ambos casos se utiliza el galeón, figura alegórica de la búsqueda del
conocimiento, que traspasa los límites del mundo europeo y, en los lemas que acompañan
los grabados, se expresa la idea de ir más allá. En el caso de Bacon se emblematiza la
idea de traspasar la columnas de Hércules, que fijaban los límites del mundo antiguo, mien-
tras que en el caso de Vasconcellos no se traspasa sino se arriba a un mundo nuevo. El
lema en el libro de Bacon: Multi pertransibunt & augebitur scientia (Muchos pasarán más
allá & el conocimiento aumentará) propone superar los límites de la hermenéutica esco-
lástica para que la ciencia se enriquezca saliendo de los métodos tradicionales de estudio.
También dentro de esta misma tradición iconográfica se encuentra la imagen de frontispi-
cio del libro Regimiento de Navegación (Madrid, 1606) de Andrés García de Céspedes. La
imagen del galeón trasatlántico atravesando las columnas de Hércules representa en la tra-
dición ibérica, como señala Pimentel (Pimentel 2001: 24), la idea de que es posible al-
canzar el saber y la ciencia a través del descubrimiento y conquista del Nuevo Mundo.
Y, al mismo tiempo, "Se deben contar las sciencias entre los instrumentos políticos de
Reinar" (Saavedra Fajardo 1642, citado por Bustamante García 1998) o, en el caso de los
jesuitas, entre los instrumentos de la evangelización.
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Sin embargo, la escritura encomiástica de los hermanos de la Compañía debía ma-
nejarse con cuidado ya que, a partir de 1625, el Papa Urbano VIII había decretado la cen-
sura de textos que promovieran la fama de mártires y de santidad de las personas. Para un
ejemplo de cómo se insiste en este objetivo, a pesar del decreto (y su posterior ratificación
en 1635), ver el caso de Alonso de Ovalle y su Histórica relación del Reino de Chile
(1646) en Millones Figueroa 2004.
5
Ver Ovalle [1646] 2003: 105. El Capítulo XXIII: "En que se da fin a esta materia y se
trata del prodigioso árbol que en forma de crucifijo nació en una de las montañas de Chile".
6
Durante el siglo XVII fueron publicadas la mayoría de las historias jesuitas. En 1604
se publicó la primera relación de las islas Filipinas; en 1634 se inició la publicación de las
relaciones sobre las misiones de la Nouvelle France; en 1645 apareció el volumen sobre
las misiones de Nueva España; en 1636 el de las misiones de Chile; en 1639 el de las pro-
vincias del Paraguay, Paraná y Uruguay; en 1653, el de Asia; en 1660, el de Japón; y en
1663, el de Brasil y China respectivamente.
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ticular, tanto por la autoridad con que se trataban el mundo natural y moral
como por la estructura del texto.7 Según Acosta, la naturaleza del Nuevo
Mundo ofrecía un material digno de haber sido abordado por Plinio,
Teofrastes o Aristóteles. No trataba en su historia sobre cosas ya conoci-
das o escritas, o aquellas que necesitaban "más especulación de las que yo
les he podido dar" (Acosta [1590] 1954: 53). Su historia se limitaba a na-
rrar y comentar sobre lo que vio o supo de personas de crédito, pero logró
modelar una visión sistemática y metódica del conocimiento del mundo
natural y de los habitantes del Nuevo Mundo, posible de ser integrada en
las coordenadas del pensamiento europeo. Para quienes experimentaron el
mundo natural americano y para sus lectores, Acosta establecía tres modos
de apreciación:
Quien holgare de entender verdaderos hechos de esta naturale-
za, que tan varia y abundante es, tendrá el gusto que da la histo-
ria, y tanto mejor historia cuanto los hechos no son por trazas de
hombre, sino del Criador: Quien pasare adelante y llegare a en-
tender las causas naturales de los efectos, tendrá el ejercicio de
la buena filosofía: Quien subiere más en su pensamiento y, mi-
rando al sumo y primer Artífice de todas estas maravillas, goza-
re de su saber y grandeza, diremos que trata excelente teología
(Acosta [1590] 1954: 52-53).
La Historia natural y moral de las Indias está llena de pasajes que res-
ponden directamente a cada uno de estos modos de gozar del mundo na-
tural: las pintorescas descripciones de plantas y animales, las complejas
explicaciones y las exclamaciones de alabanza a Dios. La Historia expre-
saba con claridad el beneficio de la escritura naturalista y daba un modelo
a seguir, pero no limitaba a los futuros autores jesuitas. Como puede verse
en los ensayos de este libro, las experiencias de cada jesuita fueron muy
distintas, y quienes se aventuraron en la escritura tenían muchas veces una
geografía, flora y fauna nueva que presentar, explicaciones que proponer
(de acuerdo a sus posibilidades) y, acaso lo más importante, dirigir el pla-
cer y la admiración hacia la alabanza de Dios.
A medida que se consolidaban las misiones y se fundaban colegios de
estudios mayores, la difusión de la nueva información geográfica, etnoló-
7
La obra de Acosta ha sido objeto de muchos y conocidos estudios. En cuanto a la es-
tructura del texto y su consideración como iniciador del género de historias naturales y
morales, ver Del Pino 2000.
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Las contribuciones de los jesuitas a la cartografía del Nuevo Mundo han recibido es-
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pecial atención: ver Godlewska 1997; Buisseret 1997; y también el artículo de Torales en
este volumen.
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Sobre la historia natural de Bernabé Cobo y sus relaciones con el saber legado por la
tradición clásica y contribuciones a la exégesis bíblica, ver Millones Figueroa 2003.
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Para lograr estos fines comprendieron que era necesario abarcar y apropiarse
de un conocimiento exhaustivo del mundo natural y moral de las nuevas tie-
rras y culturas. Por ello no sorprende encontrarse con un plan detallado no li-
mitado a la "conquista espiritual", sino que se extiende al dominio intelectual
de los diferentes campos del saber que la naturaleza del Nuevo Mundo les
ofrecía. Un análisis del esfuerzo intelectual jesuita de apropiarse del conoci-
miento del mundo físico y de su epistemología lo ofrece María Cristina
Torales Pacheco en su ensayo en este libro. Ella ofrece un detallado recuento
de las iniciativas y trabajos de los jesuitas en las ciencias naturales y las mate-
máticas, desde los inicios de su labor misionera en la Nueva España hasta su
expulsión de los dominios hispánicos en el siglo XVIII. La coherencia y conti-
nuidad de este plan intelectual, que la cultura corporativa de la Compañía de
Jesús había seguido a lo largo de dos siglos, permitió, según Torales Pacheco,
que tal esfuerzo intelectual persistiera y rindiera sus frutos aun cuando los
hermanos jesuitas conocieron el exilio y la defenestración. La solidez del acer-
vo científico y cultural, que la Compañía había reunido hasta el momento de
su supresión en 1767, fue divulgado por los expatriados y ex alumnos en el es-
pacio público ilustrado americano y europeo, constituyendo un discurso apo-
logético del Nuevo Mundo que ha sido estudiado como manifestación del es-
píritu criollo y germen de las ideas de identidad nacional americana.
Con la expulsión de la Compañía de España y sus posesiones y la difusión
de las ideas naturalistas de Buffon y De Pauw, que dieron origen a la llama-
da "disputa del Nuevo Mundo", surgió un nuevo impulso y estímulo para los
jesuitas expatriados por describir e interpretar la naturaleza americana. A esta
tarea se añadía la necesidad de argumentar y defender contra los filósofos eu-
ropeos ilustrados, las nociones sobre el conocimiento del mundo natural ame-
ricano que la corporación jesuita había recabado en los dos siglos de expe-
riencia misionera e intelectual americana. El ensayo de Silvia Navia
Méndez-Bonito examina comparativamente esta disputa en las historias de
los jesuitas Juan Ignacio de Molina (1740-1829); Francisco Javier Clavijero
(1731-1787); y Juan de Velasco (1727-1792), considerados los tres más im-
portantes impugnadores de las ideas antiamericanistas desarrolladas por los
filósofos europeos del siglo XVIII. Navia compara las tres historias naturales y
determina las diferencias entre ellas, de acuerdo a los métodos de estudio y
modelos que cada uno siguió en la exposición de sus ideas sobre la naturale-
za de las regiones americanas. Navia ve en Molina un reconocido naturalis-
ta, conocedor de las tendencias de filosofía natural contemporáneas, que apli-
ca en su Compendio della storia geografica, natural e civile del regno de
Chile (1776), para producir una obra elogiada por sus acertadas observacio-
nes y por su calidad científica. Por otra parte Navia analiza, en la Storia
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pone ni contradice la emoción (pathos); por el contrario, esta última sirve de re-
curso retórico que inspira la indagación de las causas de los fenómenos natura-
les. Ewalt resalta en Gumilla, heredero de la tradición humanística clásica en-
señada en los colegios jesuitas, el rol de la maravilla (admiratio) como ímpetu
para la búsqueda del saber.
Las obras producidas por los jesuitas son un vivo testimonio del rol fun-
damental que la Compañía de Jesús concedió a las ciencias humanas y a la
cultura en general. Como muestran los ensayos aquí presentados, en el vasto
corpus de las historias naturales del Nuevo Mundo, los jesuitas crearon, en
los dos siglos previos a su expulsión, un saber idiosincrásico del mundo na-
tural y moral de las colonias americanas, fundamental para el estudio y com-
prensión de la historia y cultura del periodo colonial americano.
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Vasconcellos, Simão de. 1663. Chronica da Companhia de Jesu do estado do
Brasil e do que obrarão seus filhos nesta parte do Nouo Mundo. Tomo pri-
meiro da entrada da Companhia de Jesu nas partes do Brasil. E dos fun-
damentos que nellas lançârão, & continuàrão seus religiosos em quanto
alli trabalhou o padre Manoel da Nobrega, fundador, & primeiro prouin-
cial desta prouincia, com sua vida, & morte digna de memoria: e algvas
Noticias antecedentes curiosas, & necessarias das cousas daquelle estado.
Lisboa: Na officina de Henrique Valente de Oliueira impressor del rey N.S.
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1
Ver Martín 1968, capítulos 4 y 5.
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2
Sobre la biografía de Nieremberg puede consultarse Didier 1976 y Zepeda-Henríquez
1957. Para el contexto de la labor científica de los jesuitas en España, ver Navarro 2003.
3
En adelante Historia Naturæ. Para una lectura de Historia Naturæ, ver el ensayo de
Domingo Ledezma en este volumen, del cual tomo la traducción del título al castellano.
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mandó sus notas a la imprenta "tal como las leo", dando a entender que no
tenían el rigor académico de un trabajo como la Historia Naturæ.4 Varias
ediciones de estas lecciones fueron apareciendo con variantes en el títu-
lo— desde 1630. En este ensayo me refiero a la edición que reúne la co-
lección más completa de estas lecciones, la de 1649 (tercera impresión,
añadida por el mismo autor). Se titula: Curiosa y Ocvlta Filosofia.
Primera y Segunda Parte de las Marauillas de la Naturaleza, examinadas
en varias questiones naturales (figura 1).5 Muchos pasajes de la Historia
Naturæ y de la Curiosa y Oculta Filosofía se corresponden de manera di-
recta, pero una comparación detallada está pendiente. En todo caso, mien-
tras las lecciones, en tono persuasivo, son una lectura más accesible, la
Historia Naturæ nos provee su disquisición sobre el mundo natural con
debates sofisticados y colmados de referencias a sus fuentes.
Athanasius Kircher, nacido en Geisa, tuvo también una temprana voca-
ción religiosa e ingresó a la Compañía antes de cumplir los veinte, después
4
En la lección inaugural (19 de febrero de 1629) de Nieremberg ("Prolusión a la doctri-
na, y historia natural") para los Estudios Reales del Colegio Imperial (en Curiosa y Oculta
Filosofía pp. 370-397) se dice que entre los asistentes se encontraba el famoso Lope de Vega,
quien habría acudido a las lecciones inaugurales para tomar notas y después componer su
poema laudatorio "Isagoge a los Reales Estudios de la Compañía de Jesús" (publicado en la
Vega del Parnaso (1637) y también en Simón-Díaz 1952, tomo I, pp. 99-115). Aquí los ver-
sos (modernizados) reproducidos en Curiosa y Oculta Filosofía pp. 370-371, que corres-
ponden a los versos 384-423: "cesó el rumor confuso, / y subiendo a la cátedra propuso, /
corriendo la cortina / a la lengua latina / de dos rojos corales, / una lición gustosa / de plan-
tas, y animales, / donde naturaleza prodigiosa / mostró mayor belleza, / que es bella en va-
riar naturaleza. / Esta pintura hermosa, / que del pincel divino / en la tabla del mundo / miró
desde su esfera luminosa / recién nacido el sol, cuyo camino / apenas retrataba el mar pro-
fundo, / más digna del primero protoplasto / fuera de que ningún humano ingenio / aunque
presuma de Bassan Teofrasto, / y a la naturaleza imite el genio / con que la tierra esmalta /
desde la verde superficie al viento / en la región más alta, / y en su generación partes y au-
mento / escriba el de Estagira / cuanto pisa la tierra, el aire gira, / aunque vieran los dos del
mar la arena / hurtando al sol los ojos con la pena / de intrépido joven Prometeo, / y Dédalos
del aire descansaran / donde jamás sus ciudadanos paran. / Con este igual deseo / trató la
docta Musa / materia tan difusa / digna pues aumentó la verde oliva / del alma del laurel ve-
getativa. / Pero apenas cesó, cuando dijeron / cuantos su voz oyeron, / que Eusebio
Nerembergio la dictaba, / o que el mismo Aristóteles hablaba".
5
En adelante Curiosa y Oculta Filosofía. La portada agrega un subtítulo explicativo
para atraer lectores y aumentar las ventas: "Contienen historias muy notables. Averiguanze
secretos, y problemas de la naturaleza, con Filosofia nueva. Explicanse lugares dificulto-
sos de Escritura. Obra muy util, no solo para los curiosos, sino para doctos Escriturarios,
Filosofos, y Medicos".
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6
Sobre la importancia del Museo del Colegio Romano, ver Findlen 2003. Bibliografía
y exposiciones recientes sobre Kircher y su obra (a raíz del 400 aniversario de su naci-
miento) han contribuido a una renovada atención sobre este personaje. Ver, por ejemplo:
Lo Sardo 2001 y Stolzenberg 2001.
7
Por ejemplo, recién salido de la imprenta, Kricher envió su Arca Noe al rey Christian
V de Dinamarca. Para la correspondencia de Kircher, ver The Athanasius Kircher Project
at Stanford University en el sitio de Internet: <http://kircher.stanford.edu>.
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En la Historia Naturæ tal es el caso del Libro Octavo, en los cap. 13 (Religio
Perüanorum) y cap. 15 (De scientiâ & Astrologia Ingarum) sobre los incas y cap. 22 (De
septuaginta & octo partibus maximi templi Mexicani), cap. 23 (De cærimoniis
Mexicanorum), cap. 24 (De effusione sanguinis sperstitiosâ), cap. 25 (De variis supersti-
tionibus), cap. 26 (De ministris deorum), cap. 27 (De votis, iuramentis & nuptiis), cap. 28
(De noui Mexici moribus), sobre los aztecas.
9
Jesús Bustamante García (1992, 1997 y 1998) ha analizado diversos aspectos de la
obra de Hernández.
10
Para los detalles del uso que hizo Nieremberg de los manuscritos de Hernández ver
López Piñero y Pardo Tomás 1994 y 1996; Somolinos d’Ardois 1954 y 1960; Varey 2000.
11
Sobre la utilidad del estudio de la naturaleza en Nieremberg para fines cristianos ver
el ensayo de Domingo Ledezma en este libro.
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mejor punto de partida es el Museo del Colegio Romano, que se hizo co-
nocido como el "Museo de Kircher". Allí se reunieron y exhibieron innu-
merables objetos venidos de todas partes, entre los que estaban decenas de
cosas de América; como una desconcertante iguana que le llegó desde
Nueva España. La propia fama del Museo, que se constituyó en uno de los
atractivos científicos y culturales de Roma, motivaba para que se le ofre-
cieran piezas de los más alejados rincones. Esto atraía a naturalistas y no-
bles de toda Europa; a su vez, dichos contactos abrían nuevas oportunida-
des (en 1656, por ejemplo, la reina Cristina de Suecia realizó dos visitas al
Museo y dejo un supuesto cuerno de unicornio).12 Además, el Museo tenía
la ventaja de estar situado en Roma, el centro mismo de la Compañía, lo
que garantizaba que cada jesuita que llegaba a la ciudad proveniente del
Nuevo Mundo podía surtirlo de novedades.
Kircher no se limitaba a esperar en su museo, por el contrario, fue un
activo perseguidor de objetos y noticias del Nuevo Mundo, como lo deno-
ta su correspondencia con hermanos jesuitas que le escribieron desde
Brasil, Chile, Perú o México.13 En ella se puede comprobar que se mante-
nía en contacto con la red de jesuitas en América, y que incluso enviaba
sus hermosos libros como regalos a personas que lo informaban y colabo-
raban con sus investigaciones (sin descuidar hacer llegar reliquias religio-
sas para los monasterios). Un buen ejemplo de este intercambio, benefi-
cioso para ambas partes, se observa en su relación con el jesuita Francisco
Ximénez (François Guillot) y otros miembros de la comunidad intelectual
de Puebla y de la Ciudad de México.14 A lo largo de los años, Kircher les
envió sus libros, inventos e instrumentos científicos de reciente aparición
(como un microscopio). Del Nuevo Mundo le llegaban a Kircher anima-
les, plantas, y obras de arte indígenas tanto antiguas como modernas.
El interés de Kircher por materiales del Nuevo Mundo puede rastrear-
se a lo largo de varias de sus obras y muestra que, al igual que Nieremberg,
no se limitó al mundo natural sino que, por ejemplo, investigó con interés
aspectos de las religiones americanas comparándolas con la egipcia, estu-
12
Para una descripción detallada de la visita de la reina Cristina y su importancia para
entender el papel del Museo ver Findlen 2003.
13
En el sitio The Athanasius Kircher Project at Stanford University es posible selec-
cionar la correspondencia de acuerdo a varios criterios, entre ellos, lugar. Al momento de
escribir este ensayo el sitio seguía incorporando más cartas a su base de datos.
14
Para un comentario detallado de esta relación epistolar y los intereses de ambas par-
tes ver Osorio Romero 1993: XV-LIII.
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15
Para un estudio más detallado sobre la influencia intelectual de Kircher en Nueva
España ver Findlen 2004.
16
Osorio Romero 1993: XLI-XLVI, propone una influencia más allá de lo que hasta
ahora se ha reconocido del Ars magna sciendi (1669) de Kircher en el Primero sueño de
Sor Juana.
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animales del Nuevo Mundo especies diferentes o las mismas que se cono-
cían pero con variaciones accidentales? ¿Era necesario considerar acaso
más de un acto de creación? ¿Cómo se las arregló Noé para salvar a todas
las especies que se habían venido a conocer hasta nuestros días?
La primera lección de la Curiosa y Oculta Filosofía se ocupa de inves-
tigar la mutabilidad en la naturaleza. Para examinar el tema, Nieremberg
pasó revista a una serie de minerales, plantas y animales que pudieran
haber desaparecido o aparecido desde la creación, terminando por negar
tanto una como otra posibilidad: "Todo esto no me persuade que sea el
mundo monstruo con algún miembro menos o sobrado, ni con menos na-
turalezas ni con más, de aquellas con que fue aseado y salió de la mano po-
derosa de su Creador. Hízole hermosísimo y entero, no era menester tron-
charle por ninguna parte ni añadirle por otra" (Nieremberg 1649: 9).17
Nieremberg admite que un elemento de la naturaleza, de gran demanda y
a causa de la explotación de los hombres, podía perderse de vista y ser di-
ficilísimo de hallar, pero niega la posibilidad de extinción. Tal había sido
el caso de la púrpura (caracola; Purpura haemostoma y otras especies) de
la cuál habían abusado los antiguos para teñir las ropas de personajes im-
portantes y servir de tinta a emperadores romanos, y que no se encontraba
más.18 Pero ni la púrpura ni ningún otro ejemplo de la flora o fauna había
desaparecido por completo porque "distinta cosa es perecer a perderse:
perdiólos el uso humano no la naturaleza" (Ibíd.: 9-10). Para Nieremberg
—siguiendo a San Agustín y otras autoridades— la garantía estaba en que
Dios había encargado cada especie del mundo natural a un ángel de la
guarda, lo que aseguraba su existencia.
Sin embargo, Nieremberg aceptaba que ciertos cambios podían ocurrir
a lo largo de la historia, gracias a lo que llamaba la "dependencia de la na-
turaleza con la gracia" (Ibíd.: 11). Según esta idea, la ausencia o presencia
de la gracia divina tenía influencia en el mundo natural de lugares especí-
ficos. En la isla La Española —según información de Pedro Mártir— se
sufría la constante presencia de terribles huracanes que arrancaban de
cuajo los árboles y destruían las casas; pero desde la llegada de la fe cris-
tiana y "que se frecuentó comulgar a menudo" (Ibíd.: 12) los huracanes ha-
bían ido cesando. Un caso inverso se había dado en las riberas del Nilo,
donde la presencia musulmana había ocasionado que los cocodrilos se hi-
Cada caracola produce una cantidad pequeñísima del tinte, de manera que era nece-
18
39
19
En la Historia Naturæ el tema está disperso en varias partes. En lo que respecta a
este punto puede verse: Libro Quinto (capítulos 1-2 y 25-27).
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El punto de partida de las reflexiones sobre la construcción del Arca era el siguien-
20
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fibios. Por ejemplo, luego de describir a casi cincuenta aves con sus res-
pectivos grabados y explicaciones Kircher concluye: "Además de las refe-
ridas, hay otras series innumerables de aves en la India Oriental y en
América Occidental, que se diferencian de las nuestras, tanto por la varie-
dad de sus colores, como por la forma del cuerpo, pero que tienen su ori-
gen en las de aquí y a las que se pueden reducir si tenemos en cuenta sus
dotes naturales, sus propiedades y operaciones" (Ibíd.: 131). Con lo cual
debemos entender que tanto el cóndor, como el colibrí o el papagayo deri-
varon de las especies reseñadas por Kircher. En el caso de los anfibios, el
jesuita afirma —frente a opiniones contrarias— que también tuvieron su
lugar dentro del Arca, donde no les faltaron los acuarios con cataratas y co-
mida apropiada. Incluida la sirena, de cuya existencia no se debía dudar, ya
que —afirmaba Kircher— "su cola y huesos están expuestos en nuestro
museo" (Ibíd.: 102).
En la teoría de la mutabilidad en la naturaleza de Kircher, los animales
podían sufrir transformaciones que los afectaban de manera accidental
(cambios de apariencia) o sustancial (dando origen a una especie nueva).
Por ejemplo, el jesuita identificó cuatro causas en la transformación de los
cuadrúpedos. La primera causa sería la influencia de los astros y el clima
en las distintas regiones. La segunda causa, la fuerza de la imaginación de
la hembra durante la unión sexual (potencia que era responsable de mu-
chas formas monstruosas). La tercera causa, cuando en una unión homo-
génea (misma especie), en la que intervenía la potencia imaginativa, sur-
gían variedades con apariencia distinta (como era el caso de animales con
distinto color de piel, según la región que habitaban). Cuarta causa, la
unión heterogénea (especies distintas), que daba lugar a una especie de
lugar intermedio entre las que le dieron origen (Ibíd.: 133).
La cuarta causa explicaba al armadillo (otra pieza expuesta en el
museo), pues Kircher dedujo que se trataba de la mezcla de la tortuga y el
erizo; "y no lo digo forzado, sino que lo considero del género de las tortu-
gas por su cuerpo teselado y perteneciente a los erizos, porque el resto de
sus miembros y sus costumbres pertenece a los erizos, con excepción de la
cabeza que es propia de los puercos" (Ibíd.: 97) (figuras 5, 6 y 7). La pri-
mera causa explicaba al búfalo de América del Norte (a quien Kircher
llama "Corcobado"), ya que se trataría de cambios ocurridos a un animal
de la especie bovina, por influencia de los astros o el medio ambiente. Esto
era también, según Kircher, lo que había ocurrido a la mayoría de los ani-
males del Nuevo Mundo (Ibíd.: 98-99), a pesar de que ya desde 1590 en
su Historia natural y moral de las Indias, el también jesuita José de Acosta
protestaba contra quienes explicaban la diversidad de los animales de
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Conclusión
Para estudiar la contribución de los jesuitas a la historia natural del Nuevo
Mundo es necesario prestar atención a la intelligentsia de la Compañía de
Jesús en Europa. Estudiosos del mundo natural como Nieremberg y
Kircher no sólo dispusieron de los muchos recursos de los ambientes aca-
démicos que los rodeaban, también aprovecharon la circulación de textos,
objetos y personas de la extensa red jesuita en América. Y si bien ninguno
de los dos jesuitas tuvo como centro de sus investigaciones el mundo ame-
ricano, ambos sintieron la necesidad de incorporar en sus reflexiones las
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noticias del Nuevo Mundo. Para explicar las novedades del mundo natural
de Indias, y de la fauna en particular, Nieremberg y Kircher optaron por
diferentes posiciones sobre el tema de la mutabilidad en la naturaleza des-
pués de la creación, pero ambos mantuvieron sus interpretaciones dentro
de un marco de hermenéutica cristiana, donde el relato del Arca de Noé ju-
gaba un papel clave.
Finalmente, resulta revelador que tanto Nieremberg como Kircher eli-
gieran dedicar sus respectivas explicaciones del mundo natural a las figu-
ras políticas más importantes, al momento de publicarse sus obras: el
conde-duque de Olivares y el rey Carlos II. Debió parecer lógico y nece-
sario para estos intelectuales de la Compañía que quienes mandaban sobre
el Nuevo Mundo comprendieran —a la manera jesuita— los secretos de su
naturaleza.
Referencias bibliográficas
Acosta, José de. [1590] 1954. Historia natural y moral de las Indias
(Obras del P. José de Acosta). Madrid: Biblioteca de Autores
Españoles.
Baldwin, Martha. 2003. Pious Ambition: Natural Philosophy and the
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Century. En: Mordechai Feingold (ed.). Jesuit Science and the
Republic of Letters. Cambridge: The MIT Press, 285-329.
Barellini, Clara. 2001. Athanasius Kircher e la Nuova Spagna. En: Lo
Sardo (ed.). Athanasius Kircher. Il museo del mondo. Roma: Edizioni
de Luca, 86-91.
Bustamante García, Jesús. 1998. La empresa naturalista de Felipe II y la
primera expedición científica en suelo americano: la creación del mo-
delo expedicionario renacentista. En: Felipe II (1527-1598). Europa y
la Monarquía Católica, José Martínez Millán (ed.). Madrid: Editorial
Parteluz, 39-59.
—. 1997. Francisco Hernández, Plinio del Nuevo Mundo: Tradición clásica,
teoría nominal y sistema terminológico indígena en una obra renacentis-
ta. En: Entre dos mundos. Fronteras culturales y agentes mediadores,
Bertha Ares y Serge Gruzinski (eds.). Sevilla: CSIC, 243-268.
—. 1992. De la naturaleza y los naturales americanos en el siglo XVI:
Algunas cuestiones críticas sobre la obra de Francisco Hernández.
Revista de Indias LII. 195-196: 297-328.
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I. Preámbulo
Para los españoles, que ostentaban con orgullo la grandeza imperial deri-
vada de sus posesiones coloniales, el siglo XVII se inició signado por el des-
aliento. El Nuevo Mundo parecía no reportar los beneficios materiales y
las riquezas que se esperaban y España, comprometida en empresas impe-
riales, conocía la derrota militar y la quiebra económica. Ya en la última
década del siglo XVI menos de un cuarto de los ingresos de la Corona pro-
venían de la plata americana y los ingentes gastos habían ocasionado en
1596 una segunda bancarrota de la economía. Sumado a ello, la despobla-
ción y la miseria, las epidemias que asolaban la península y los fracasos
militares crearon un clima psicológico de desesperanza y desánimo (Elliott
1964: 279, 293).
La adversa realidad económica y social de los españoles puso en duda la
idea del Nuevo Mundo como tierra de promisión y de riquezas, de allí que
se hiciera necesario reevaluar su importancia. Las historias naturales ameri-
canas del siglo XVII, escritas en España, proveyeron nuevos razonamientos
que legitimaban otros valores, diferentes de los basados exclusivamente en
las riquezas materiales y en la exuberancia de los recursos coloniales.
* La investigación para escribir este artículo fue posible gracias a la beca Stuart
Fellowship Research, de la John Carter Brown Library. Agradezco la atenta colaboración
del personal de la biblioteca, y en especial a su director Norman Fiering, por la gentil co-
laboración que me prestaron. También agradezco las observaciones y comentarios de
Stephanie Merrim y Fermín del Pino, quienes leyeron un extenso y primer borrador de este
trabajo, y a mi colega Luis Millones por su inquisitiva lectura y útiles sugerencias para
mejorar el contenido de este ensayo.
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cóndores en las Indias, o unas similares" (1635: 90).1 Nos encontramos aquí
con un ejemplo de asimilación cultural, el cóndor especie desconocida en
Europa se reviste de una imaginería y una tradición fácilmente reconocible
por un europeo. Pasa de ser un animal exótico de los Andes para convertir-
se en la prueba fehaciente de la existencia de una especie fabulosa. Al
mismo tiempo, la trasposición cultural que identifica cóndores y grifos con-
cede al Nuevo Mundo un significado mítico, caro a la imaginería europea,
pues siendo los grifos aquellos animales fantásticos que cuidan los tesoros,
y en la simbología cristiana los que vigilan los caminos de la salvación
(Cirlot 1969: 328), su presencia en América era el testimonio de que tras la
existencia de tesoros y riquezas se escondían también significados religio-
sos y espirituales. Bajo este marco de pensamiento la existencia de especies
fabulosas en el Nuevo Mundo se explica en un contexto simbólico ya co-
nocido. Si hay significados ocultos y riquezas en la naturaleza americana,
era creíble que éstos fuesen resguardados por las especies más fantásticas.
Se trata de una convención tópica que Nieremberg utiliza para sugerir la
existencia de riquezas y misterios. No es casual entonces que, asimismo
como apunta la existencia de grifos, señale también, como un dato induda-
ble, la presencia en América de las hidras mitológicas:
Cerca de los lagos Areclona y Coacao, Nicolás Ferderman halló
una hidra, de fama siniestra, que había emergido de un río ve-
cino. En las riberas de éste se hallaba un poblado desierto,
abandonado por sus habitantes a causa del terrible y potente
monstruo de múltiples cabezas que paulatinamente había de-
vastado todo. Los soldados de Federman oyeron los silbos y
bramidos de la monstruosa serpiente. Y hubo algunos que afir-
maron haber visto sus múltiples cabezas (1635: 244).2
Las hidras, al igual que los grifos y dragones, refuerzan el simbolismo de
la custodia de tesoros y misterios, pero añaden un elemento adicional
1
Ego putarem facile, gryphes esse eas aves, quæ condores dicuntur ab Indis, aut si-
miles. (Todas las citas latinas de Nieremberg y otros autores se indican al pie de página.
En el cuerpo del texto aparece mi traducción.)
2
Circa lacus Areclonam & Caocaum inuenit Nicolaus Fedreman hidre cuiusdam
famam & stragem, enatæ ex quodam fluuio. Renuntiatum illi fuit ab Indis, quædâ oppida,
quæ in ripâ viderat, deserta fuisse propter natum ex aquâ monstrum multiplici capite te-
rribile & valentissimum, quod paulitem devastaret omnia. Milites ipsius Nicolai audierunt
sibilos aut mugitus. Fuerunt aliqui testes oclati monstri, & serpertinum esse affirmarunt.
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3
Sus obras, escritas en latín y en español, tuvieron amplia difusión. Su libro más co-
nocido, por ejemplo, De la diferencia entre lo temporal y lo eterno, y crisol de desenga-
ños (Madrid, 1640) tuvo enorme acogida dentro y fuera del ámbito hispano, con cincuen-
ta y cuatro ediciones en español y con traducciones al latín, árabe, italiano, francés,
alemán, flamenco, inglés, portugués y guaraní.
4
Nieremberg, aunque no viajó fuera de Europa, acumuló una extensa información en-
ciclopédica sobre el Nuevo Mundo que lo convirtió en una autoridad entre los naturalis-
tas de su época. Las fuentes que utiliza en su libro de historia natural provienen de diver-
sos reportes y crónicas, puntualmente señalados, sobre el Nuevo Mundo. En particular de
la obra del protomédico Francisco Hernández, cuyo manuscrito se conservaba en la bi-
blioteca del Colegio Real de los Jesuitas; de Nicolás Monardes, Charles de L’Ecluse,
Pedro Mártir, Fernández de Oviedo, Fray Pedro Simón, Cieza de León, Jean de Lery, el
Inca Garcilaso, etc.; también de las diversas cartas e informes de las misiones jesuitas en
las Indias orientales y occidentales, citadas, en algunos casos, solamente como "noticias
de los nuestros" (ex nostris).
5
Una traducción al español del título completo de la obra puede ser la siguiente:
Historia de la naturaleza, especialmente de la exótica y sorprendente. Como era corrien-
te, al título se añade un extenso subtítulo que provee información sumaria acerca de los
temas tratados y de la división y estructura del libro: Dividida en dieciséis libros, en los
cuales se describen los rarísimos secretos de la naturaleza, incluidos los astronómicos,
los desconocidos animales de las Indias, los cuadrúpedos, las aves, los peces, los reptiles,
los insectos, los zoófitos, las plantas y sus propiedades medicinales, los metales, las pie-
dras y otros minerales, las condiciones de los elementos y de los ríos. Se disputan también
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7
Omnia quippe portenta contra naturam dicimus esse; sed non sunt. Quomodo et enim
contra naturam, quod Dei fit voluntate, cum voluntas tanti utique conditoris conditæ rei
cuiusque natura sit?
8
Pars moralis, si non dedit, accipit multa ex brutorum scholâ. Liber moralis
Philosophiæ, natura est: de omnibus virtutibus in animalibus disputat. Nec tantùm mores
docet, sed monet: scilicet docet exemplo.
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9
Quid mundus est? Deus pictus, umbra Divinitatis: verum proprius dicam, ænigma Dei.
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10
Interpretem naturæ coepto agere.
11
Sacra Scriptura natura est, ipsis conscripta digitis omnipotentiæ: quapropter viros
mirè spirituales, & sacris studiosos litteris, occupauit aliquando animalium litteratura.
12
En la Edad Media la idea del mundo o la naturaleza como libro fue un tópico prefe-
rido de la oratoria sagrada, y luego motivo de disquisición místico-filosófica (Curtius
1989: 448-457). En el siglo XII, el teólogo y místico Hugo de San Víctor (1097-1141) usa
esta metáfora para caracterizar la totalidad del mundo como un libro escrito por la mano
de Dios, en el cual cada criatura es un signo o palabra. Sobre la comprensión de su lectu-
ra sostiene que así como un analfabeto al abrir un libro puede ver sus letras pero no com-
prenderlas, así un ser no espiritual puede ver las criaturas visibles pero no reconocer su
sentido interior. Alain de Lille (1128-1202) retoma esta idea para afirmar, con sesgo pla-
tónico, que cada criatura es un libro, que al mismo tiempo es imagen y espejo del hombre
mismo (Blumenberg 2000, 63-89). La metáfora de los dos libros, el de las Sagradas
Escrituras y el de la naturaleza, apareció en cambio en el medioevo tardío. Fue expuesta
por vez primera por el filósofo catalán Raimundo Sabunde en su Liber creaturarum de
1436, en el que sostenía que la revelación divina se había manifestado de dos maneras, en
la Biblia, libros de signos, y en la naturaleza, libro de imágenes. Publicado luego en 1484
con el título de Theologia naturalis, proveyó la argumentación teórica para considerar la
naturaleza, al igual que la Biblia, como una fuente de autoridad (56). Además del pionero
estudio de Curtius sobre el tema, el filósofo alemán Hans Blumenberg ofrece en su libro
La legibilidad del mundo un estudio extensivo de la familia de metáforas ligadas a la con-
cepción del mundo como libro.
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dad revelada por Dios, la naturaleza contiene los signos de un libro donde
las verdades divinas permanecen sin haber sido leídas y descifradas. De
este modo el mundo natural se espiritualiza y adquiere un sentido moral.
Se distinguen en Historia naturæ dos aproximaciones al estudio de la
naturaleza: por una parte la mera descripción externa del carácter físico de
la especie y del ambiente en el que se encuentra; y por otra su aspecto in-
terpretativo. De ambos métodos Nieremberg privilegia el segundo, equi-
parando uno y otro método a la diferencia que habría entre leer y com-
prender: "No es de gran erudición ver el rostro de la naturaleza sino
conocer su significado: hay tanta diferencia entre uno y otro modo de pen-
sar como la que hay entre leer y comprender" (15).13 Nieremberg parece
seguir aquí las ideas de Hugo de San Víctor (cfr. nota 5) sobre la imposi-
bilidad para el hombre vulgar (animalis homo) de comprender el sentido
espiritual de la creación divina. Sugiere con esta aproximación epistemo-
lógica que no todos los lectores, ni aun los que presumen de eruditos, tie-
nen la suficiente preparación para leer el libro de la naturaleza, pues la di-
ficultad inherente de su lectura es poder captar y comprender sus
significados profundos.
Al considerar que en el estudio del mundo natural deben distinguirse
claramente dos planos, el literal y el interpretativo, Nieremberg ejemplifi-
ca un método de estudio que pone de manifiesto su pericia de docto exé-
geta y profesor de Sagradas Escrituras en el Colegio Real de los Jesuitas
en Madrid. Así como estudia el texto bíblico y los textos de los Padres y
teólogos de la Iglesia, asimismo aborda el estudio del codex vivus de la na-
turaleza. En definitiva siendo ésta la manifestación viva de Dios, y consi-
derada de este modo por Nieremberg, la exégesis interpretativa le propor-
ciona el método apropiado de estudiarla.14
13
Non est magnæ eruditionis, naturæ vultum uidere, sed sensum agnoscere: tantum in-
terest inter unum & alterum philosophandi modum, quantum inter legere & intelligere.
14
En uno de sus tratados de exégesis bíblica, De origine Sacræ Scripturæ (Lyon, 1641),
Nieremberg reitera el paralelismo entre la interpretación del texto sagrado y el estudio del
mundo natural. Sostiene la creencia de que la naturaleza es la primera escritura de Dios:
"Prima Dei scriptura ipsa natura est", y reafirma las relaciones entre una forma y otra: "La
naturaleza y la Revelación son hermanas, ambas tienen a Dios como Padre, y con admirable
similitud se corresponden. Con posterioridad se expresó Dios con el discurso, mas antes de-
lineó su sabiduría en las formas primarias de la naturaleza" (Sorores sunt Natura et Gratia,
eumdem Patrem Deum habent, et mira quadam assimilitudine respondent. Quae Deus postæ
expressit eloquio, prius rudi adumbrauit typo) (4). Con una concepción semejante resulta
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obvio que vincule sus dos cátedras de enseñanza: "[Nieremberg] nunca quiso separar sus ac-
tividades de naturalista y exégeta, su cátedra de historia natural y la de Sagrada Escritura.
Fue crítico de arte o de literatura tanto cuando hizo hablar al gran libro de la naturaleza como
cuando comentó la Biblia. En su mente, el mundo visible es una primera Escritura; y la
Revelación, como la naturaleza, un inmenso poema" (Didier 1976: 478).
15
Noua natura iam patuit, noua miracula, nouus orbis.
16
Portetum ergo fit non contra naturam, sed contra quam est nota naturam.
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17
Numquam ita patuit natura, ut hodie. Tantum dimidius vultus antiquis est visus, &
velut ex obliquo respectus; nunc integra facies, & ex directo ostenditur. Cum nouo orbe
noua spectacula exhibuit, & se aut alteram, aut diuersam. Nemo integram hactenus con-
templatus est.
18
Admiratio non debet obstare veritati in effectibus naturæ.
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19
Fecit maiora natura, quàm ratio probare solet.
20
Transibit nouitas in fidem, cum respectu auctoris. Diuina manus hæc molitur.
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21
Cum in Academiâ regiâ primo die de animalium historia dicerem, aliqua narraui
admiranda ad maiestatem naturæ, disserüi inter alia, simias quasdam apud Indos pecu-
niâ numeratâ solvere pretium vini in tabernâ, cuius narrationis serios laudaui Auctores:
nihilominùs non credebant auditores. Cùm ecce inueni patronum idoneum: exijt testis ocu-
latus, qui è novo orbe aduenerat, & sæpè id vidisse asseuerauit.
22
Por ejemplo, hablando de los micos o monos de las Indias, Acosta refiere: "Uno vi en
Cartagena, en casa del Gobernador, que las cosas que de él me referían apenas parecían creíbles,
como en enviarle a la taberna por vino, y poniendo en la una mano el dinero y en la otra el pi-
chel, no haber orden de sacarle el dinero hasta que le daban el pichel con el vino" (333).
23
De Francisco Hernández cita de su manuscrito publicado posteriormente con el tí-
tulo de Rerum medicarum Novae Hispaniae thesaurus, seu, plantarum animalium mine-
ralium mexicanorum historia (Romae, 1651); y de Monardes su libro: Primera y segunda
y tercera partes de la historia medicinal de las cosas que se traen de nuestras Indias
Occidentales que siruen en medicina (Sevilla, 1574).
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24
"El año de sesenta y dos, cuando estaba el Conde de Nieva en el Perú, tenía una
dueña casada que le servía, y adoleció su marido de una gran enfermedad, y un indio prin-
cipal viéndola congojada le dijo, que si quería saber si su marido había de morir, o vivir
de aquella enfermedad, que él le enviaría un ramo de una yerba que se lo pusiese en la
mano izquierda y lo tuviese bien apretado por un buen rato, y que si había de vivir que
mostraría, con tener el ramo, mucha alegría y contento, y si había de morir, que mostraría
mucho caimiento y tristeza, y el indio le envío el ramo y ella lo hizo como él lo dijo, y que
puesto en la mano el ramo tomó tanta tristeza y decayó tanto, que se lo quitó pensando que
se finaba, y así murió dentro de pocos días. Yo quise saber si esto era así y un gentil hom-
bre del Perú que había estado allá muchos años me lo certificó, y me dijo que era verdad,
que los indios hacían esto a sus enfermos, que me ha puesto admiración, y en mucha con-
sideración" (Monardes 1574: 108).
25
Nam si huius herbæ vel fruticis sucuum haustum euomat ægrotus, signum mortis est;
si non euomat, vitam promittit.
26
In cuius folijs passionis Christi figuræ delineate conspiciuntur.
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siglo XVI y XVII. Se oponía a la dialéctica aristotélica de interpretación, limitada al uso de si-
logismos deductivos de causa y efecto: "L’analogie prend son développement dans l’essor
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medio del ave del Paraíso la palabra de Dios, expresada en los signos de
las Sagradas Escrituras, se hacía visible como símbolo en la naturaleza,
libro de las imágenes sensibles. Localizadas en las lejanas islas de los
mares del sur, o en fronterizas regiones del Nuevo Mundo, esta ave fugaz
e inasible, que vivía suspendida en vuelo constante en el vacío, al mismo
tiempo representa una metáfora de un mundo natural en el que no se per-
cibía una distinción clara entre lo real y lo legendario: "¿Quién antes había
visto o habría creído en un animal que vive en el aire en perpetua suspen-
sión, que en el vacío duerme y allí se engendra y se reproduce? Ahora la
manucodiata es testimonio fidedigno de este increíble hecho" (1635: 10).30
El ave del Paraíso es una especie paradigmática de la Historia naturæ, con
ella Nieremberg cree demostrar la existencia de un espacio geográfico inu-
sitado donde los prodigios naturales desafían el entendimiento humano.
La discusión sobre tales aves fue causa de controversia entre los natu-
ralistas europeos. Antes de Nieremberg, habían afirmado su existencia
Konrad Gesner en su Historia animalium (1551), y Ulises Aldrovando en
su Ornithologiae (1610). La negaba Charles de L’Ecluse, basado en el re-
lato de Antonio Pigafetta Il viaggio fatto da gli spagniuoli atorno a’l
mondo (Venecia, 1536). El jesuita Gaspar Schott en su Physica curiosa
(1667) discute los diversos y polémicos argumentos sobre ellas, para con-
cluir afirmando "que son aves de Dios, y provienen del Paraíso como cons-
ta en varios autores" (1667: 1015).31 Ante las dudas, el argumento religio-
so se impuso, y prevaleció la creencia de su existencia, la cual se
sustentaba, más que en pruebas empíricas, en el prestigio de los autores y
en la presunción, defendida por Nieremberg, de que aun los hechos más
inimaginables y raros eran posibles, pues ellos eran el lenguaje cifrado a
través del cual Dios comunicaba sus secretos.
La eventual existencia de las aves del Paraíso, aunque objeto de inútiles
discusiones, fue usada para legitimar creencias que concedían a las remotas
regiones un significado místico y oculto. Es ahora también una prueba feha-
ciente del valor concedido a lo maravilloso y de la importancia e influencia
que ejercía en el ámbito intelectual. Lo maravilloso era una presencia que re-
basaba los límites de la fantasía y de lo legendario, y creaba un espacio de hi-
bridez donde se confundían las ciencias, la teología, la historia y la literatura.
30
Quis, antequam videret, crederet animal aliquod perpetuâ suspensione in aëre viue-
re, in vacuo coïre, in vacuo incubare, nidulari, pendulum dormire? Iam fidem rei incredi-
bilis manucodiata fecit.
31
DEI aves esse, & è paradiso prodire, ut ex variis Scriptoribus constat.
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32
Belluam rapacem apud Patagones Su, id est aquam vocant nonnulli, quod plerum-
que iuxta fluuios degat. Alij dicunt Succarath. Torua est: primâ oris acie quodammodò le-
onem aemulatur, aut hominê, nam ab aure barbata.
33
Tum filios reciconiare simili in parentes vetulos pietate, eosque portare & alere.
34
Barbari Veræ pacis narrarunt apud se esse animal mágnum, equi instar, in fronte
gestans crassum cornu.
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tia uma ordenação e conexão entre as realidades criadas que dependia ex-
clusivamente da vontade de Deus.1 Tal constatação, mais do que demons-
trar a estranheza de Vieira face ao património filosófico jesuíta, acentua,
como se procurará demonstrar neste estudo, a existência de uma plurali-
dade de posições filosóficas e mesmo teológicas entre os jesuítas e o ca-
rácter multifacetado dos membros desta ordem religiosa.
1
A visão agostianiana das relações entre Criador e criaturas preconizada por Vieira, foi
recentemente objecto de atenção em Camenietzki 1995: 50-51.
2
Sobre a atribulada vida de Vieira, veja-se as biografias Azevedo 1992 e Castro 1997.
3
Refira-se, contudo, que na reflexão milenarista de Vieira, há uma evolução no senti-
do do desaparecimento da menção ao imperador secular, D. João IV, em detrimento de
Cristo, a quem Vieira atribui o primado imperial na sua última obra, a Clavis
Prophetarum. Cfr. Lopes 1999: 87-143.
4
O estudo mais completo sobre o profetismo de Vieira continua a ser Cantel 1960.
Veja-se, contudo, também Lopes 1999.
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5
Tal foi já objecto de atenção, entre outros, por Cantel 1960: 117-121, Camenietzki
1995, Dinis 1997 e Carolino 2003: 139-166.
6
"Se fizermos pois a conta do dia em que o cometa apareceu, fecham-se os quarenta
e um anos aos 27 de Novembro deste ano de 659; e se a fizermos do dia em que apareceu,
fecham-se os mesmos quarenta e um anos aos 14 ou 15 de Janeiro do ano que vem, que é
o ano de 60; o qual ano diz Bandarra que demonstra ser grão dano" (Vieira 1952: 62).
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7
Veja-se Cidade 1964: 121-139, 223-228 e 289-305.
8
Como reconhece o próprio Vieira. Cfr. Vieira 1992: 216. Veja-se, ainda, Bataillon
1964.
9
Tradução de Theodoro Henrique Maurer Jr, A Bíblia de Jerusalém, São Paulo,
Edições Paulinas, 1989. "Vae terrae cymbalo alarum, quae est trans flumina Aethiopiae,
qui mittit in mare legatos, et in vasis papyri super aquas! Ite, Angeli veloces, ad gentem
convulsam et dilaceratam; ad populum terribilem, post quem non est alius; ad gentem ex-
pectantem et conculcatam, cujus diripuerunt flumina terram ejus" (Vieira 1992: 215).
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dele; e os autores alegados nos não dizem que província esta seja,
será necessário que nós o digamos (Vieira 1992: 216-217).
Particularizando, Vieira acrescenta, aos exegetas, o sentido global da profe-
cia de Isaías. A terra a que o profeta bíblico fazia menção, uma terra domi-
nada pelos rios (cujus diripuerunt flumina terram ejus), habitada por povos
aguerridos e divididos em distintas etnias como os Nheengaíbas, Goianás,
Maianás, entre outros, que utilizavam preferencialmente como meio de lo-
comoção pequenas canoas artesanais (qui mittit in mare legatos, et in vasis
papyri super aquas), não era outra terra, senão a região do Maranhão. Esta
tinha sido a última região a ser objecto de evangelização por parte dos jesu-
ítas —na interpretação vieiriana—, e deveria ser uma das derradeiras con-
versões antes do estabelecimento do Quinto Império. Tornava-se claro para
Vieira que o final da história se aproximava e, nesta medida, as profecias
iam-se descodificando, abrindo-se um conhecimento que havia sido vedado
aos antigos. Como dirá, "os futuros, quanto mais tempo vai correndo, tanto
mais se vão eles chegando para nós, e nós para eles; e como há tantos cen-
tos de anos que estão escritas essas profecias, também há outros tantos cen-
tos de anos que os futuros se vão para elas, e elas para os futuros". Nesta me-
dida, o saber dos "modernos" era superior aos dos teólogos e filósofos de
eras anteriores: "nos Antigos reconhecemos a vantagem da sabedoria, nos
nossos a fortuna da vizinhança" (Ibíd.: 155-156).
Apesar de alguns autores terem visto no elogio vieiriano ao conheci-
mento dos "modernos" uma adesão de Vieira à filosofia moderna,10 firma-
da na confiança e suficiência da razão humana no processo de conheci-
mento, a questão é, na verdade, de outro tipo.11 Do que se trata é, não de
10
De facto, Vieira não poupa, sobretudo na História do Futuro, elogios ao desenvol-
vimento no âmbito das "ciências", nomeadamente aqueles resultantes dos Descobrimentos
ibéricos: "É excelente exemplo o das outras ciências e artes, ainda naturais, as quais em
seus princípios e rudimentos foram imperfeitas, e com os anos, experiência e exercício se
vêem hoje subidas a tão eminente perfeição, como a náutica, a bélica, a música, a arqui-
tectura, a geografia, a hidrografia e todas as outras matemáticas e, muito em particular, a
cronologia" (Vieira 1992: 185).
11
Entre os autores que defenderam a modernidade filosófica de Vieira encontra-se
Ivans Lins, que defendeu em Aspectos do Padre António Vieira, que "apesar de filiado à
Companhia de Jesus, em geral tida como ardentemente apegada a Aristóteles e a seu ge-
nial intérprete medievo, Santo Tomás de Aquino, figura Vieira na coorte dos que, com
Bacon e Descartes, combatiam, no século XVII, o princípio da autoridade em matéria filo-
sófica e científica, dando a primazia à experiência" (Lins 1962: 258).
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ca.12 Esta transgressão de Vieira era ainda agravada pelo facto de ter elei-
to Bandarra como profeta legítimo. Registe-se, contudo, antes de entrar
na defesa vieiriana do recurso aos textos proféticos de Bandarra no pers-
crutar do futuro, por um lado, que Vieira em acordo com toda a tradi-
ção teísta cristã reserva apenas a Deus o conhecimento cabal dos futu-
ros contingentes,13 e, por outro lado, que este autor é genuinamente crítico
das práticas divinatórias, como a astrologia, a "fisionomia", entre tantas
outras, práticas que o próprio considera não servirem senão para "enga-
nar as esperanças ou fantasias dos homens".14
Vieira, de facto, mais do que prognosticar, descodificava o sentido ocul-
to das profecias, ajudando a tornar o futuro presente. Fazia-o, partindo de
um entendimento ortodoxo da profecia: Prophetia est divina inspiratio, seu
revelatio futurorum contingentium eventus certa, et imobili veritate praevi-
dens et nuncians (Vieira 1994: 31). Daqui emergem duas dificuldades tra-
dicionalmente associadas à discussão sobre a profecia, a saber, a natureza
da inspiração divina e do seu receptor —o profeta—, por um lado, e a fun-
damentação gnosiológica da profecia, por outro. Será nestas duas dimensõ-
es que Vieira investe preferencialmente ao elaborar a sua Defesa perante o
Tribunal do Santo Ofício, procurando demonstrar que Bandarra profetizou
por revelação divina e, consequentemente foi um verdadeiro profeta, e que
os seus vaticínios foram devidamente fundamentados.
Seguindo gradativamente a ideia de que a profecia prova ser verdadei-
ra pela concretização subsequente dos efeitos profetizados, e apenas por
meio desta "prova", e que tais ocorrências devem ser tomadas como sinais
de Deus que atestam, em última instância, a veracidade da profecia, Vieira
defende que Bandarra foi um verdadeiro profeta:
12
Como referem os inquisidores logo no intróito da sentença proferida no Tribunal do Santo
Ofício de Coimbra o Padre António Vieira era "como religioso, letrado e pregador, obrigado a
dar bom exemplo [...] a não prognosticar absolutamente de futuro e prometer cousas cujos su-
cessos dependem só da vontade de Deus ou livre alvedrio dos homens, nem escrever ou profe-
rir proposições heréticas, temerárias, mal soantes e escandalosas, e conformar-se em tudo na in-
teligência e explicação da Sagrada Escritura com o comum e unânime consenso dos Santos
Padres e doutores católicos" (Sentença 1952: 180-181).
13
"Deus, que é a primeira fonte de toda a sabedoria, posto que repartiu os tesouros dela
tão liberalmente com os homens (e, muito mais, com o primeiro), sempre reservou para si
a ciência dos futuros, como regalia própria da divindade" (Vieira 1992: 47).
14
Vieira 1952a: 1. Cfr. Vieira 1952: 48-50. Este aspecto foi realçado em Camenietzki
1995: 40. Interpretações algo diferentes da relação entre Vieira e a astrologia, encontram-
se em Dinis 1997: 417 e Carolino 1997: 66-68.
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15
Gil (1998: 419): "Existe (...) circularidade entre a verdade da profecia, que é acreditada
pela veracidade do profeta, e a veracidade do profeta, atestada pela verdade da sua profecia".
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16
Era exactamente sobre esta questão (entre outras, naturalmente) —de que não nos
ocuparemos neste momento— que incidia a crítica voraz dos inquisidores que não esta-
vam dispostos a reconhecer neste um verdadeiro profeta e tinham fortíssimas desconfian-
ças sobre o carácter heterodoxo da ressurreição avançada por Vieira.
17
Em Summa Theologica, 2-2, q.171 a.6
18
E que Gil caracterizou como uma "espécie de alucinação", através da qual "o pro-
cesso da história futura possa aparecer como reabsorvido no acontecimento pontual da
visão do profeta" (1998: 421).
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19
"Estilo foi este que sempre Deus usou com Portugal, receoso porventura de que uma
nação tão amiga da honra e da glória lhe quisesse roubar a sua. Quem considerar o Reino
de Portugal no tempo passado, no presente e no futuro, no passado o verá nascido, no pre-
sente ressuscitado e no futuro glorioso; e em todas estas três diferenças de tempos e esta-
dos lhe revelou sempre Deus e mandou interpretar primeiro os favores e as mercês tão no-
táveis com que o determinava enobrecer: na primeira, fazendo-o, na segunda
restituindo-o, na terceira, sublimando-o" (Vieira 1992: 72).
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20
Vieira, no final da sua vida, amargurado com o rumo que a sua existência e a histó-
ria de Portugal haviam tomado, não deixará de ver no cometa de 1695 uma clara referên-
cia de Deus à decadência moral que se havia apossado de Portugal: "Se olhares, Portugal,
para ti, achar-te-ás muito cheio de vícios e pecados, que te fazem totalmente merecedor de
seres digno instrumento de tão santa empresa, como a conquista da Terra Santa; e por esta
causa a primeira disposição para ela será algum castigo geral, com que purifique Deus e
purgue este tão enfermo corpo de viciosos humores com que está corrupto" (Vieira 1952a:
33). E específica, numa visão apocalíptica: "(...) será abatida e passará grande detrimento
a cidade da vaidade (veja Lisboa se lhe quadra o nome no tempo e luxo de hoje); e que na
mesma cidade se fecharão as portas das casas, não havendo quem entre por elas, e que toda
será reduzida a uma solidão, com que parece significa peste. Attrita est civitas vanitatis,
clausa est omnis domus, nullo introeunte (...) relicta est in urbe solitudo, et calamitas op-
primet portas. Diz, finalmente, que os efeitos destas calamidades serão: ficarem depois
delas tão poucos homens vivos, quão poucas são no olival as azeitonas depois da colhei-
ta, e na vinha os cachos depois da vindima" (Vieira 1952a: 35).
21
"Vindo ao nosso cometa, a primeira circunstância com que apareceu foi que, sendo
em figura de espada, mostrava só a lâmina ou a folha, mas não os cabos dela ou punhos
dela; e isto mesmo que ocultava, aparecendo, o faz mais tenebroso. Os punhos e cabos da
espada que vem do Céu, não os meneia um só impulso, nem os governa uma só mão,
senão duas, uma invisível, outra visível; a invisível, que é a de Deus, e a visível, que é a
do inimigo; e sendo que este se vê e conhece ou pela pessoa ou pela nação; no caso do
nosso cometa e da sua espada, se ignora e encobre" (Vieira 1952a: 44).
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22
A diferença de posições face ao estudo da natureza, e dos cometas em particular, me-
receu um estudo decisivo por parte de Carlos Ziller Camenietzki. Cfr. Camenietzki 1995.
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23
Ainda que, na verdade, tal não significasse que as constantes relações feitas por
Vieira entre cometas, estrelas novas e os eventos políticos, não causasse, pelo menos entre
quem o lia ou ouvia, a ideia da existência real de uma dependência causal. Sobre esta ques-
tão, veja-se Carolino 1997;: 66-68.
24
É por esta razão que Vieira, que preconiza, sobretudo, um modelo cosmológico tradi-
cional, é atraído pelas "novas" teses, como a teoria coperniciana ou a fluidez celeste. Estas
interessam-lhe, não tanto em função do eventual conhecimento humano da natureza e do
cosmos, mas sobretudo na medida em que demonstram o poder incomensurável de Deus e
as diferentes formas que Ele tem de surpreender os homens. Assim, no ano de 1652, peran-
te a Corte profere Vieira as seguintes palavras, referindo-se ao heliocentrismo de Copérnico:
"Copérnico, insigne matemático do próximo século, inventou um novo sistema do mundo,
em que demonstrou, ou quis demonstrar (posto que erradamente), que não era o Sol que se
movia e rodeava o mundo, senão que esta mesma Terra em que vivemos, sem nós o sentir-
mos, é a que se move, e anda sempre à roda. De sorte, que quando a Terra dá meia volta,
então descobre o Sol, e dizemos que nasce, e quando acaba de dar a outra meia volta, então
lhe desaparece o Sol e dizemos que se põe. E a maravilha deste novo intento, é que na su-
posição dele corre todo o governo do universo, e as proporções dos astros e medidas dos
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tempos, com a mesma pontualidade e certeza com que até agora se tinham observado e es-
tabelecido na suposição contrária. O mesmo passa sem erro, e com verdade, nesta passagem
nossa, e do mundo. Escolhei das duas opiniões qual quiserdes. Ou seja o Sol que se move,
ou nós os que nos movemos; ou o Sol se ponha para nós, ou nós para ele, os efeitos são os
mesmos. Ou no Dia do Juízo o ocaso seja do mundo, ou no dia da morte seja meu; ou o
mundo então acabe para todos, ou eu agora acabe para o mundo, tudo vem a ser o mesmo,
porque tudo acaba" (Vieira 1959: 82).
25
Vieira rejeita formalmente a astrologia judiciária ao afirmar, no juízo do cometa por
ele observado em 1695 na Baía que "também se não chama astrológico este juízo, porque,
reputando nós, com os mais sábios e prudentes professores da mesma arte, quão inútil, in-
frutuosa e vã seja aquela parte da astrologia, que com o nome de judiciária costuma en-
treter os discursos e enganar as esperanças ou fantasias dos homens, não só seria crime
contra a Providência do Altíssimo, mas desprezo de seus avisos tão manifestos, diverti-los
a considerações ociosas, em que se confundam e percam os efeitos próprios e saudáveis
que deve e pode produzir em nós uma causa tão notável e tão notória". António Vieira,
"Voz de Deus ao mundo, a Portugal e à Baía" (1952a: 1).
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26
O alcance desta afirmação restringe-se a Vieira. Sobre a questão do (in)compatibi-
lismo em Santo Agostinho, veja-se Stump 2001.
27
"Como é, então, que a ordem das causas que está determinada (certa) na presciên-
cia de Deus faz com que nada dependa da nossa vontade quando nessa mesma ordem das
causas as nossas vontades ocupam lugar importante?" (Agostinho 1992: V, 9 [1: 490]).
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Com efeito, é certo que, apesar de não se conhecer em detalhe o período de forma-
ção de Vieira, o facto de ter estudado filosofia e teologia, no colégio jesuíta da Bahia, per-
mite afirmar com segurança que teve contacto com a filosofia aristotélica, estudada atra-
vés dos célebres comentários à filosofia de Aristóteles elaborados décadas antes no
Colégio das Artes de Coimbra, e, sobretudo, no que toca à teologia, com obra de São
Tomás de Aquino e seus exegetas, e, entre todos, com Luís de Molina.
29
"Est ergo providentia divina non aliud quam ratio seu conceptio ordinis rerum in
suos fines in mente divina existens cum proposito eum per se vel etiam interventu causa-
rum secundarum executioni mandandi" (Molina 1953: 431).
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Com efeito, é difícil não ler passagens como a que se segue como uma referência
quase explícita aos ministros do Tribunal do Santo Ofício: "Reduzam-se desde já ao si-
lêncio e aprendam a calar-se aqueles que, inchados até à memória com centões não sei de
que leis, ouvimos publicamente condenar, com a maior audácia e temeridade, a prática
deste princípio [de perscrutar os tempos das coisas futuras] sob a acusação de audácia e
temeridade" (Vieira 2000: 57-59).
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gentes por parte dos homens. Ou seja, Vieira, na sua última obra, funda-
menta a possibilidade do conhecimento profético sob o qual sustentara
toda a sua leitura utópica da história.
Naturalmente que o tipo de conhecimento do futuro decorria, na pers-
pectiva vieiriana, do conteúdo da inspiração ou revelação divina, variando
entre a aspiração de certeza e a mera probabilidade.31 A esse propósito,
Vieira indica quatro tipos de revelação em função da precisão/omissão
quanto à era de concretização dos factos revelados. Nos quatro casos, con-
clui ser lícito e possível conhecer os futuros contingentes:
Digo, pois, em primeiro lugar: quando o facto e os tempos são
revelados em simultaneidade e explicitamente, é indubitável
que cada um pode com certeza e precisão pronunciar-se acerca
dos mesmos tempos.
Digo em segundo lugar, isto é, quando o facto e também o
tempo são revelados, mas o tempo não o é com as suas parti-
cularidades e números, mas por meio de circunstâncias, condi-
ções e sinais, embora obscuros e imprecisos, digo que ainda
assim é possível ter conhecimento do tempo a partir desses
mesmos sinais e determiná-lo por meio de uma proporção.
Digo em terceiro lugar que, quando o facto é na verdade reve-
lado enquanto futuro, mas não se diz absolutamente nada sobre
o tempo, ainda nesse caso é licito e louvável indagar este
mesmo arcano de Deus e perscrutar o limite do tempo oculto.
Em quarto lugar: quando é revelado um facto futuro e não só se
omite o tempo, mas ainda Deus proclama bem alto que não é
possível sabê-lo, ainda assim é lícito, acerca do mesmo tempo,
conjecturar, disputar e afirmar o que parece provável, não com
precisão e definidamente, mas indeterminadamente (Vieira
2000: 39, 43, 47 e 51).
A possibilidade de conhecimento do futuro reside, naturalmente, na om-
nisciência de Deus e no plano divino da história, mas também no tipo de
relação que o Criador estabelece com as suas criaturas, uma relação em
que Deus pela Sua misericórdia concede a alguns homens a graça de des-
"[...] É universalmente certo que podemos não só discorrer acerca dos tempos em
31
que hão-de realizar-se coisas futuras, e indagar e pesquisar diligentemente quando e du-
rante quanto tempo hão-de existir, mas também estabelecer ao certo muitas perspectivas
sobre esses tempos, ou dar a seu respeito uma opinião provável" (Vieira 2000: 37).
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"At si astra naturaliter futurarum rerum signa sunt, omnino evenire necessarium est,
quod ab illis significatur; alioquin essent signa inania, et fallacia" (Pereira 1592: 240).
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"Si coeli et sidera sunt signa omnium rerum sublunarium, vel sunt earum rerum
causa, sed hoc negat ista opinio; vel sunt effectus, quod nec illi dicent, nec ullus hominum
sanae mentis audebit dicere; aut, quod tantummodo reliquum est tam coelestia, quam su-
blunaria ab eadem superiori et communi causa proveniunt; quemadmodum Iris signum est
serenitatis, non quia sit eius causa vel effectus, sed quia eadem est communis utriusque
causa. At causam communem coelestium corporum et sublunarium, necesse est esse vel
corpoream, vel incorpoream; corpoream quidem nullam, opinor, ponent isti, nullum enim
corpus superius coelis est; relinquitur igitur ut omnia referant ad causam incorpoream, hoc
est, vel Deum vel Angelos qui movent coelos; ita ut, dum Angeli coelos movent, in ipso-
rum coelorum statu habituque et in siderum positu et conformatione, quasi quibusdam suis
nutibus, et tamquam notis, atque; signis inibi descriptis eventa rerum humanarum praeno-
tent, atque praemonstrent. At enimvero id multis de causis non est credibile. Etenim qui
sic opinantur, fateri eos oportet induci homines ab angelis ad maxima scelera, et execran-
da flagitia" (Pereira 1592: 237-238).
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107
* O autor agradece ao CNPq por lhe ter fornecido meios para a realização deste estu-
do. Museu de Astronomia e Ciências Afins, Rio de Janeiro, Brasil.
1
Chamo a atenção sobretudo para duas obras clássicas: Antonello Gerbi (1955) e
Sérgio Buarque de Hollanda (1959).
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2
As passagens referentes a este problema encontram-se no volume VII de Serafim
Leite (1938-1950).
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3
O principal documento organizador da censura interna dos jesuítas neste período é o
texto Ordinatio pro studiis superioribus, de 1651, que não se preocupa com paraísos, evi-
dentemente. Cfr. Pachtler 1887-1894, vol.III: 77-98.
4
Os dois dossiês estão preservados nos arquivos da Companhia em Roma. Cfr.
Archivum Romanum Societatis Iesu (ARSI), Gesuitico 703.
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5
Ex quo satis liquet sententiam de situ paradisi ad orientem probabilissimis doctori-
bus non videri de fide, sed dubiam, et incertam, et ad summum probabiliorem neque proin-
de contrariam posse damnari erroris in fide. ARSI, Gesuitico 703, 6 II, sn.
6
Manuel da Nóbrega chegou ao Brasil em 1549, com o primeiro Governador Geral,
quando a Companhia de Jesus ainda não completara dez anos de existência.
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7
Há alguns anos, esse problema vem sendo estudado por Carlos Alberto de Moura
Ribeiro Zeron. O presente comentário deve muito ao seu trabalho.
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1578 Portugal passou por dois anos de intensos conflitos e acabou sendo conquistado
pelas forças de Felipe II em 1580. Em dezembro de 1640, com a aclamação de D. João IV,
iniciou-se uma guerra com a Espanha que somente iria se resolver em 1668.
9
Há alguns estudos que evidenciam a atitude dos jesuítas diante do domínio castelha-
no, em particular: Antônio de Oliveira (1991), João Francisco Marques (1986) e Francisco
Rodrigues (1942).
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10
A mais completa obra sobre Antônio Vieira continua sendo o texto de João Lúcio de
Azevedo cuja primeira edição data de 1918-1921.
11
As vicissitudes da embaixada de D. Miguel de Portugal foram descritas por diversos
cronistas italianos do período; em particular, o filo-francês Vittorio Siri 1644-1647: 857-
866.
12
O documento encontra-se em bom estado de conservação nos arquivos da
Companhia em Roma: Postulata Congregationis Provincialis Provinciae Brasiliae anni
1660, ARSI, Congregationes 75, fol. 355r-8v.
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Ut augeatur numerus recipiendorum, & non sit ad quatuor tantum coarctatus sin-
13
gulis annis. Ratio est, quia desunt socii, & cum alii decedant, alii expellantur, quorum
vices minime redere possunt quaterni, Provincia non stabit, imo deficiet, & ruet. ARSI,
Congregationes 75, fol. 357r.
14
...quia quando in principio fundationes Provinciae prohibitum fuit ne reciperentur
neophyti seu mestissi, intelligebatur prohibitio de illis tantum quos Europei ex matre
Brasilica suscipiebant, quorum magna erat copia; non vero de illis, qui sanguinem indi-
cum longinqua & remota iam cognatione attingebant. 2a quia sunt aliqui huiusce sangui-
nis viri senatoria dignitate, & totius Brasiliae Praefectura illustres, qui volunt ut filli sui
in societatem adscribantur, cum tamen intelligant ad Romam pro dispensatione recurre-
runt fore, ita erubescunt, ut filios a societate amoveant. ARSI, Congregationes 75, fol.
357v.
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15
Ut R. P. N. generalis det nobis Visitatorem: & si forte contingat, quod non sit ex hac
ipsa (cuius contrarium absolute postulatum est in Congregatione praecedenti anni 1646)
saltem postulat Congregatio, ut pro hac vice non sit ex Lusitania, sed alia Provincia, //
tum propter litigium duorum supra quadraginta aureorum millia tum propter alias ratio-
nes. ARSI, Congregationes 75, fol. 357r.
16
A escolha do procurador não foi das mais simples. Os quinze padres reunidos na
congregação abreviada realizaram dez escrutínios sem chegar a resultado suficiente; mon-
taram uma comissão para chegarem a um acordo e, em mais duas votações, acabaram ele-
gendo Simão de Vasconcelos com nove votos. ARSI, Congregationes 75, fol. 356r.
17
Simão de Vasconcelos havia sido provincial do Brasil em 1655, reitor do Colégio do
Rio de Janeiro em 1646, vice-reitor do Colégio da Bahia em 1654. Tratava-se de homem
experiente nos afazeres da Ordem no Brasil e dispunha também de sólidos vínculos polí-
ticos na sociedade colonial.
18
O documento intitulado Informatio ad nostrum R. P. Generalium não tem data e está
assinado por José da Costa, Melchior Pires, Francisco de Avellar, Francisco dos Reis e
Sebastião Vaz e contém críticas ao Provincial de então, o padre Baltazar de Sequeira e
questiona a congregação abreviada e os eleitos, Simão de Vasconcelos sobretudo. ARSI,
Congregationes 75, fol. 364r-65v.
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21
Instructio Privata pro Pe Visitatore Provinciae Brasiliae. ARSI, Fondo Gesuitico,
627. Assistentia Lusitaniae. fol. 243r-47v. O documento é um rascunho e vem datado de
17 de maio de 1662. A passagem citada está na fol 244r. É curioso notar que uma das ins-
truções diz respeito ao uso do tabaco: ad tollendum abusum illius medicinae quam taba-
cum vocant. Idem, fol. 244v.
22
O episódio encontra-se descrito em algumas obras da época. Contudo, para o que diz
respeito a Antônio Vieira, João Lúcio de Azevedo 1992, vol I: 296.
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23
Inicialmente o próprio Vice-Rei teria resistido ao Visitador italiano; mas de
Magistris conseguiu habilmente o apoio da rainha, D. Luísa e de Sebastião César de
Meneses, que vislumbrou no jesuíta uma forma de fortalecer sua condição de Bispo indi-
cado pelo rei, mas não reconhecido pela Santa Sé. Cfr. a correspondência trocada entre o
Visitador e Oliva, em janeiro e fevereiro de 1663: ARSI, Brasilia 3 (II), fol. 22r-26v.
24
Chamo a atenção para o texto: Beatriz H. Domingues 1999.
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25
Em particular, Vasconcelos [1668] 2001: 114-6; mas também em diversas outras
passagens.
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26
A decisão teria sido tomada nas primeiras semanas de janeiro de 1663. Cfr. ARSI,
Gesuitico 703, sn.
27
ARSI, Brasilia 3(II), fol. 14r.
28
Carta de Vasconcelos a Oliva, de Lisboa, 3 de abril de 1663. ARSI, Gesuitico 703, sn.
29
Quod attinet Chronica Brasiliae eiusdem Patris statueram primum omnino ei prohi-
bere lucem, agentibus ita apud me P. Anto Vieira, P. Balthasar Telles, et multis aliis, quibus
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gos e uma proibição da obra poderia ampliar ainda mais os problemas que
já não eram pequenos com Simão de Vasconcelos e com a Província do
Brasil.
O autor reagiu em defesa de sua obra histórica e de sua posição quanto
ao paraíso brasileiro —conforme foi tratado mais acima, estas duas ques-
tões estavam interligadas. Mas o livro já estava amputado definitivamente
dos parágrafos sobre o paraíso brasileiro. Na realidade, a digressão final
excluída não comprometia o que de mais importante ele pensava ter feito
no seu trabalho. São ponderações realizadas em modelo inspirado na es-
colástica, com suas provas e contraprovas, comentando pequenas passa-
gens de grandes autores sobre o problema. O essencial já havia sido ex-
posto, na sua substância, em outros trechos do livro; e sua hiperbólica
apologia da obra de Nóbrega restava intocada.
certis de causis non satis probabatur, donec mutato item consilio, quod intelligem Patrum
Telles Cronistae maiori huius regni stylum non usq displicere, eam permisi imprimi: iamq
dum navigationem longius extractam operimur, magna voluminis pars in lucem prodiit, ea-
quae de paradiso terrestri, (quod multis in America fuisse suadet) cronicae suae inservit, si-
lentio premi iubeo, admonito super hoc P. Proãli Pria Transtaganae, quod hanc esse Pvae
mentem intelligant ut non imprimatur. ARSI, Brasilia 3 (II), fol. 30r.
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Num dos momentos mais agudos, o pregador acusa: "...que até a capa há de dar o
30
vassallo, ainda que não seja mais, que para ser pisada do Rei: porém não é justo, que
dando eu a minha capa para que El-Rei a pise, em lugar de a ver a seus pés a veja em ou-
tros ombros. O que se pede para o Rei; o que se pede para as fronteiras, gaste-se com o
Rei; gaste-se com as fronteiras; o que se pede para os soldados gaste-se com os soldados,
& veja o Reino, que se o dá, naquilo para que o dá, se gasta". Sá, Antônio de. Sermão que
pregou o P. Antonio de Saa da Companhia de Jesu no dia que S. Magestade fas annos em
21 de agosto de 663. Coimbra: Thome de Carvalho impressor da Universidade, 1665. sn.
31
O secretário de Estado, Antônio de Sousa Macedo, registrou o acontecido no
Mercúrio Português de agosto de 1663: "E festejando-se na Corte aos 21 deste mês os
anos de S. Magestade, & pregando na Capela Real o Padre Antônio de Sá da Companhia
de Jesus, & parecendo que em algumas palavras picava no governo, como alguns prega-
dores costumam, se disse que seus superiores o queriam mandar da Corte: ao que acudiu
o Conde de Castelo Melhor, pedindo-lhes com toda a instância o não mudassem, & para
maior segurança de que o não fizessem, lho encomendou S. Magestade por um decreto fir-
mado de sua Real mão, afirmando que gostara muito de o ouvir, & que queria que os pre-
gadores falassem com toda a liberdade; porém Mercúrio, que é Deus da facúndia, lhes
aconselha (se lhe é lícito) que usem dela nos termos devidos a tão grave lugar, sem se fia-
rem desta permissão, porque nem sempre as horas são umas, & sempre é bom ir sobre o
seguro" (página não numerada).
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Experientia siquidem jam inde à temporalibus S. Francisci Xaverius sub illo caelo
oriundos (sive ea sit soli malignitas, sive mollior astrorum influxus, sive deniq mala edu-
catio, quae cum latte imbibita in naturam transit) parum idoneos, ne dicam contrarios
nostro instituto judicatos esse.§ Haec porro cautela non solum adeos qui in India nati
sunt, verum etiam ad eos, qui ab Europa minorennes, et pueri huc translati pertinet, es-
quod (ou et quod) experientia docuerit, teneram, et molliorem aetatem mores, et vitia te-
rrae facile imbibere, ut non raro progressu temporis, et aetate jam adultiore similimi iis
reddantur, quibus à puero convixerunt. ARSI, Brasila 3 (II), fol. 35r.
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33
A documentação referente à deposição encontra-se preservada nos arquivos da
Companhia em Roma: ARSI, Gesuitico 721.
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Referências bibliográficas
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formation on native understandings of the earth, the cosmos and the ani-
mal world. They also offer clues on native knowledge of the body, its ills
and their cures, the subject of this paper. A close examination of the evi-
dence reveals that the French missionaries were engaged, from their earli-
est encounters with native America, in a two-way exchange of medical
knowledge.
Natives got sick during the colonial invasion of America, but so did
Europeans. And as they struggled to combat illness and preserve life, both
natives and newcomers looked to their opposite numbers to supplement
their own arsenal of medical therapies. Instances of generous aid, frank ex-
change and surreptitious appropriation of medical treatments can be found
in the annals of most New World colonies, but there was a particularly
brisk trade in New France, where cross-cultural exchange was the domi-
nant mode of colonization. People could contemplate experimentation
with the Other’s healing practices because understandings of the body, its
afflictions and cures, were generally commensurable.
We know better than to characterize the Early Modern medical en-
counter as a confrontation of "scientific vs. primitive" or "technological
vs. magical" or even "effective vs. ineffective". (Would anyone today re-
ally prefer to be treated for an arrow wound by a seventeenth-century sur-
geon —likely to hack away chunks of flesh and then smother the wound
in heavy salves and bandages— rather than by an Indian healer, who
would syringe the wound with a mild herbal solution until the foreign ob-
jects came free and then leave the cut to heal?)1 And yet there may be a
lingering tendency in the literature to polarize Indian and European medi-
cine, though usually by implication. Thus, when ethnohistorians observe,
for example, that Iroquoian peoples of the time had an integrated under-
standing of physical and mental well-being and illness, they may be sug-
gesting an exaggerated contrast with European attitudes on the subject. It
was not an Iroquois, but William Blake who wrote, "He who desires but
acts not, breeds pestilence" (Blake 1975, xviii); and it was not a Hurón but
La Rochefoucauld who declared, "If we inquire into the nature of illness-
es, we shall find that they originate in the passions and in the mental trou-
bles" (La Rochefoucauld 1977, 125). The intimate connection between
body and mind, currently being rediscovered by western scientific medi-
"The curing of wounds is the masterpiece of their medical science," wrote the eigh-
1
teenth-century Jesuit scholar, Joseph-François Lafitau 1974, 2: 202. "In this branch [of
medicine] they accomplish things so extraordinary as to be almost unbelievable".
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therapy and as the locus of real spiritual potency. Their rhetoric of disap-
proval may signal, not so much fundamental difference as a basic, and
quite uncomfortable, familiarity.
When an epidemic —probably influenza— struck the Huron nations in
1637, the Jesuit missionaries in their midst were among those who fell ill.
After bleeding failed to effect a cure, the missionaries received a visit from
Tonneraouanont, "one of the famous sorcerers of the country". The
shaman, boasting of his powers in a ridiculous manner, according to Father
François Le Mercier, offered to restore their health within three days
through the use of prayers, herbal remedies and a special sweat-lodge
treatment: "in a word, all his usual charlatan’s tricks." The Jesuit superior,
Jean de Brébeuf, found it amusing to play along with Tonneraouanont.
The father satisfied him, or rather instructed him on this point.
He gave the sorcerer to understand that we could not approve
this sort of remedy, that the prayer he offered availed nothing
and was only a compact with the Devil, for he had no kno-
wledge of or belief in the true God, to whom alone it is permit-
ted to address vows and prayers. However, as far as natural re-
medies were concerned, we would willingly employ them, and
we would be grateful if he would teach us some of them. He did
not insist further upon his sweat, but named us two roots that
were, he said, very efficacious against fevers; and he showed us
how to use them. But we hardly took the trouble to observe
their effects; we are not accustomed to such remedies. Then,
two or three days later, we saw all our sick more or less out of
danger (Thwaites 1896-1900, 13: 102-05; Greer 2000: 80).
The shaman is treated contemptuously, but note that the Jesuits did accept
and ingest his medications. In relating this "jest," performed ostensibly to
humor the savages, the author of the Relation reveals that the Jesuits paid
good glass beads for access to Tonneraouanont’s expertise in selecting and
preparing curative plants. Moreover, the cure worked! Within three days
the priests felt better, exactly as Tonneraouanont had predicted.
The Jesuits usually concealed their dependence on Indian technical ex-
pertise (medical and otherwise) behind a rhetorical screen of European su-
periority, but other, similar, cases of missionaries placing themselves in the
hands of Indian healers do come to light occasionally.
An Indian at Michilimackinac cured, in a week, one of our mis-
sionaries of a general paralysis which made all his members
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useless and forced him to have himself taken to Quebec for tre-
atment. The secret of the cure was known but has been lost. All
that I have been able to learn of it is that he went to the mars-
hes to look for some root which he then mixed with water hem-
lock (Lafitau 1974, 2: 206).
Although it clashes with the predominant rhetorical thrust of French Jesuit
writings, this evidence of reliance on indigenous medicine is actually quite
unsurprising when viewed in light of the large number of similar instances
to be found in the annals of the colonial Americas generally. The rush to
take advantage of Native local knowledge to identify and exploit the New
World’s medicinal resources was an important part of empire formation in
the Early Modern Americas: not as central, perhaps, as the search for gold,
slaves and furs, but still a significant preoccupation for many French,
British and Spanish explorers (Vogel 1970; Delâge 1992: 121-28;
Calloway 1997: 24-41). In Paraguay, for example, Spanish Jesuits were as-
sembling systematic catalogs of Native herbal remedies at about the same
time the French Jesuits were learning about Huron root medicines (Martín
and Valverde 1995).
But medicines were not inert materials —even less so that precious
metals— and their potency could not be fully abstracted from the human
and cultural milieus in which they acquired the capacity to heal. Jesuits
and some secular explorers struggled, vainly for the most part, to appro-
priate the "natural" components of Native remedies while discarding the
"superstitions" (eg. regulations about who can gather herbs and at what
phase of the moon) and "diabolical practices" (the invocation of spiritual
forces) that always surrounded them. It seems highly unlikely that the
practitioner who helped the missionary at Michilimackinac extracted his
roots and mixed his hemlock potion in a casual way without observing a
host of rituals meant to ensure the cooperation of unseen forces.2 In many
instances, French sufferers sought out, not only Native remedies, but also
Native healers to administer them. Incidental testimony from the judicial
archives of New France confirms the view that, here as in Latin America
(Farriss 1984: 297; Taussig 1986), Indians as such were imbued with
thaumaturgical powers. In 1723, Jacques LeBer, an habitant from La
2
Of course, the preparation of European medications was not exempt from ritual pro-
cedures of its own in this period. In Early Modern France, François Lebrun (69) reports,
certain medicinal herbs were only gathered during the night of St John the Baptist.
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Prairie, went to dwell in the woods with "two old Indian women" for the
purpose of "getting treatment for his left hand which had been crippled for
three years, though he had been in the hands of a surgeon all that time
without any relief" (Grabowski 1993: 278). In a different vein, French-
Canadian settlers flocked to the grave of the saintly Mohawk, Catherine
Tekakwitha, to petition her heavenly assistance in relieving their aches and
pains; in some cases, they hired a local "sauvagesse" to recite prayers on
their behalf (Rémy 1696: 6, 12).
Interest in cross-cultural medicine cut both ways in the borderlands of
New France. During the same influenza epidemic of 1637 during which
French Jesuits were imbibing Huron medications, many Hurons were
gladly accepting French curing potions.
Our most common occupation was that of physician, with the
object of increasingly discrediting their sorcerers and their ima-
ginary treatments. And yet we had nothing to give them as me-
dicine save a little piece of lemon peel —French squash, as
they call it— or a few raisins in a little warm water, with a
pinch of sugar. This little help, however, with the blessing of
God added, accomplished wonders, and, according to them, it
restored health to many [...] (Thwaites 1896-1900, 15: 68-69;
15: 69; Greer 2000: 83, 88).
Sugar (the Hurons called it "French snow") is mentioned repeatedly in the
1630s as the medication of choice by the Jesuits wishing to demonstrate
their concern for the stricken Hurons. From the Native point of view, it and
other "European" substances were no substitute for aboriginal treatments;
these latter continued, much to the missionaries’ chagrin, with increasing-
ly elaborate rituals featuring dances, lacrosse games, and gambling match-
es as the epidemic advanced and Huron fatalities multiplied. Rather, the
European medications supplemented, and were integrated into, a Huron
medical system.
The missionaries had not come to Canada with any intention of minis-
tering to the ailing bodies of Indians; as the chronicler frankly admits, their
efforts to fend off disease were purely tactical. Accordingly, they had
brought with them only a few medicines and surgical tools —including a
much-used scalpel for bloodletting purposes— essentially for their own
use. It may seem strange that sugar, along with dried fruits, was their pre-
ferred medication, but sugar was widely used as a cure-all in Early Modern
Europe (Mintz). Its medical prestige may well have derived from its ori-
gin as a product of the Muslim Levant. An exotic substance procured from
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the Arab Other, sugar enjoyed a special potency in the eyes of Christian
Europeans. Perhaps it appealed to desperately ill Hurons for basically sim-
ilar reasons.
The medical encounter that unfolded in ’flu-stricken Huronia was
marked by both conflict and cooperation. There was, of course, an under-
current of tension —though it really only reached a climax after the 1637
epidemic— stemming from the growing Huron sense that the French were
using magic with the deliberate intention of making them all sicken and
die. However, the conflict I wish to draw attention to is the shamanistic
duel pitting the Jesuits against Tonneraouanont and other Huron practi-
tioners in a struggle to claim control over the disease and to define its
meaning. Since shamanism is, above all, a public performance, bravado
formed an important part of a shaman’s arsenal. Scholars have noted a ten-
dency among Christian missionaries to make extravagant claims on behalf
of the healing powers of their god, and have considered this a sign of par-
tial assimilation to native culture (White 1991: 26). We might go further
and observe that this assimilation was possible because the Early Modern
priests already had much in common with Indian healers as respects their
understanding of the connection between the somatic and the spiritual.
And power was a central preoccupation on both sides. When sick, each
party tries out the medicine of the Other, when well each proclaims the su-
periority of its own; both Huron and French offer their medical services to
the other’s ill, but always with a view to gaining the upper hand.
While priests and shamans sought power, ailing French and Indians
simply looked for relief from their suffering and sometimes they showed
a willingness to got to great lengths to gain access to cures from the other
side of the cultural divide. In the fall of 1667, just after peace had been es-
tablished between the French in Canada and the Five Nations, an Oneida
man named Tonsahoten undertook the long voyage to Montreal for just
that purpose. "He wanted to be treated for pain in his leg which he had had
for some time and for which he hoped to find a remedy in Montreal"
(Chauchetière: 63). Tonsahoten was a naturalized Huron captive among
the Oneida. Possibly, he had become acquainted with French Jesuits dur-
ing his former life as a Huron and was convinced of the technical superi-
ority of European medicine. On the other hand, this may not have been a
case of conceding an absolute superiority to the colonizer’s medical sys-
tem, much less to the colonizer’s culture generally. More likely
Tonsahoten acted on the conviction —paralleling the widespread Euro-
American fascination with indigenous healing— that the Other’s status as
Other implied enhanced healing powers (cfr. Adorno 1993).
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trar cómo estos autores construyen sus teorías a partir de fragmentos de va-
rias tradiciones culturales. Estudiaremos asimismo las reglas o los principios
de organización de las teorías formuladas por los jesuitas en sus estudios
sobre estos fenómenos. ¿A qué responden? ¿Hacen referencia a una realidad
natural diferente? ¿A un campo o actividad particular (la minería)? ¿O a una
corriente epistemológica determinada, característica de la época?
1
Estas divisiones forman parte de la más antigua filosofía natural; pudiéndose así re-
troceder en la historia de los cuatro elementos hasta Empédocles (siglo V a.C.).
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2
Sobre la adhesión de Acosta al sistema aristotélico-tomista ver: Mustapha 1989: cap.
2 y F. del Pino 1992.
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I. Los elementos
El libro III de la Historia natural y moral está estructurado en función de
los cuatro elementos simples de la filosofía de Empédocles, a saber: aire,
agua tierra y fuego. Así, Acosta va tratando en cada capítulo los asuntos
referidos a cada uno de los elementos. Acosta trata en este libro el proble-
ma de las erupciones volcánicas y los temblores cuando aborda los ele-
mentos aire y fuego pero también el de tierra: "Mas de los fuegos que hay
en volcanes de Indias, que tienen digna consideración, diráse cómoda-
mente; cuando se trate la diversidad de tierras donde esos fuegos y volca-
nes se hallen" (Ibíd.: lib. III, cap. II, 54).
1. La causalidad aristotélica
Los sismos y la erupción volcánica del Huaynaputina ocurrida en 1602 en
la región de Arequipa (al sur del Perú), fueron concebidos por la mayoría
de los cronistas como hechos "portentosos" o "maravillosos". Pero a pesar
de ser considerados como tal, estos fenómenos no fueron para dichos au-
tores y en particular para Acosta "contranatura" sino que fueron tratados
como eventos naturales.
Acosta utiliza el término "maravilla" repetidas veces en su Historia na-
tural y moral para tratar fenómenos que interesan tanto a filósofos como a
historiadores. En efecto, la maravilla aparece en la obra del jesuita como una
noción ambivalente y polisémica: lo "maravilloso" es sinónimo de algo in-
sólito que excede el curso natural y que por lo tanto causa asombro; es tam-
bién un signo del poder divino: inmoviliza el espíritu y suscita la contem-
plación; y en algunos casos —cuando Acosta cree poder explicarlos— incita
a la búsqueda rigurosa de las razones o las causas que los originan.3 Éste es
3
Esta concepción de "maravilla" no es exclusiva de Acosta sino que es compartida por
sus contemporáneos y, podríamos decir, por su época; las "maravillas" de la naturaleza
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constituyeron uno de los tópicos del siglo XVI. Para ver el uso y los significados del térmi-
no maravilla en Acosta, consultar el trabajo de Mustapha 1989: 216-377.
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timo de los seres. Todas estas pruebas del aristotelismo hacen que se nos
presente un Dios causa, pero no causa creadora del mundo. El aristotelis-
mo medieval va a ser dominado, transformado, transfigurado por la idea
religiosa de un Dios creador, de un Dios infinito. Tanto Avicena como
Santo Tomás partirán de la idea de un Dios creador y adaptarán a ella la
idea aristotélica de causa de las causa o fin último o primero de los seres
y cosas (Koyré 1973: 43-45). La filosofía aristotélica de los colegios je-
suitas será la del Aristóteles cristianizado durante el medievo.
2. La teoría sobre la circulación de los fluidos y los vientos
Al analizar la obra de Acosta constatamos que las teorías utilizadas para
explicar estos eventos naturales se inscriben dentro de la tradición clásica
antigua griega y latina.
En lo que concierne a los sismos, la Antigüedad trató abundantemente
el problema. Abundan la enumeración de casos y la búsqueda de una ex-
plicación del fenómeno. Aristóteles, por ejemplo, expone la discusión del
momento y luego propone su propia teoría:
Anaxagora encuentra la causa de los temblores en la lucha entre
el aire libre y el agua de las lluvias: el aire con una tendencia a
elevarse hacia arriba, pero atrapado en las partes subterráneas y
huecas de la tierra, la estremece; porque las partes superiores se
vuelven compactas por las lluvias (porque la naturaleza de la tie-
rra es esponjosa en toda sus partes). Demócrito y Anaximenes
atribuyeron un papel importante a las precipitaciones. El primero,
decía que la tierra estando llena de agua y recibiendo mucha otra
por las lluvias, resiente sacudones, debido a que el agua volvién-
dose demasiado abundante para que las cavidades puedan reci-
birla, es entonces rechazada y provoca el sismo; y cuando se seca,
esta agua circula desde los lugares más llenos hacia los lugares
vacíos, y el impacto del traslado la estremece. Anaximenes dice
que cuando la tierra está mojada o seca, se resquebraja, y es sa-
cudida por la ruptura o el derrumbe de esas zonas superiores
(Aristóteles 1941, lib. II, cap. VII, 365)*
En lo que concierne a Aristóteles mismo, éste atribuye un gran papel al
aire engendrado por la acción del calor solar, o interno, sobre la tierra em-
papada de agua, por lo que "ni el agua ni la tierra no serían la causa del
155
movimiento, sino el viento, cada vez que el vapor del exterior debe pasar
hacia el interior". Enseguida agrega que las costas y las regiones de sub-
suelo poroso son particularmente afectadas por los sismos (Bouillet-Roy
1976: 294-295).
A propósito de Sicilia, Estrabón expone su análisis sobre los terremo-
tos y sus causas:
Refrendamos la probabilidad del hecho (que la Sicilia se haya
desprendido del continente por el efecto de los sismos) en base
de lo que observamos en los alrededores del Etna y de otros
cantones de Sicilia [...]. Hoy en día, se dice, que en todos esos
lugares hay tantas bocas abiertas por las cuales se exhala el
fuego interior y se escapan ríos de lava, el terreno de los alre-
dedores del estrecho es ahora raramente sacudido. Pero ante-
riormente, cuando todas las salidas exteriores estaban todavía
cerradas, el fuego y la exhalación, comprimidos en el seno de
la tierra, ocasionaban terribles sacudones. Forzada finalmente
por las corrientes de aire que se comportan como palancas, la
tierra cede a veces y, desgarrada recibe el mar de ambos costa-
dos: tal es el caso de la Sicilia y las otras islas por estos parajes
(citado por Aujac 1966).
Como dice Aujac (1966: 234), notamos indudablemente la influencia de
Aristóteles; el texto nos revela la creencia en un fuego interior, una espe-
cie de brasero que transformaría en masa ardiente toda materia a su alcan-
ce; liberaría vapores y humos cuya exhalación necesitaría de chimeneas de
evacuación, como por ejemplo, los volcanes, que le permitirían eliminar
bajo la forma de lava el exceso de materia incandescente. En caso contra-
rio, de no existir salida para la exhalación, la corteza terrestre que aprisio-
na la mezcla de fuego y aire es agitada por terribles sacudidas, que se in-
tensifican hasta la ruptura. La apertura de una salida hacia el exterior
permite el retorno a un equilibrio temporal. En resumen, cuando los vol-
canes funcionan estableciendo una comunicación entre el interior y el ex-
terior de la corteza terrestre, las sacudidas sísmicas son más raras. La ac-
tividad sísmica y el volcanismo estarían íntimamente ligados.
Siguiendo a Aristóteles, y podemos decir como muchos de los autores
clásicos, Estrabón va a preguntarse por qué algunas zonas son más favo-
rables que otras a los terremotos. Su respuesta aristotélica toma en cuenta
la calidad de ciertas cortezas terrestres que siendo menos rígidas, juegan el
papel de membrana vibradora. Tales son, según Estrabón, los terrenos sin
consistencia, friables o llenos de agua, o también los suelos porosos, lle-
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Uno de los autores clásicos más citados es sin duda, Plinio El Viejo,
quien en su Historia Natural hace un inventario de los volcanes activos en
el mundo, encontrando así diez de ellos. Pero es conocida sobre todo su
experiencia y su voluntad de observar la erupción volcánica de cerca: el
autor, encontrará la muerte durante la erupción del Vesubio del año 79.
Como hemos visto, para ciertos autores de la Antigüedad, ambos fenó-
menos, sismos y volcanes, estaban íntimamente ligados. En el caso de los
cronistas españoles encontramos opiniones diversas; Vázquez de Espinosa
(1992: 687) percibe la actividad sísmica y la volcánica como estrecha-
mente ligadas: "De suerte que una de las causas de los temblores, cuando
haya otras, son los volcanes, que hay muchos en las Indias, y así en las
tales partes son más ordinarios". Ésta parece ser una opinión compartida
por los jesuitas que describen los temblores que afectaron la zona de
Arequipa en 1583: "[...] Es fama que este volcán en tiempos pasados vo-
mitó fuego y piedra pomes y que vino a dar en agua: ahora no se sabe que
echó de escoria, aunque se la atribuyen a él los siniestros, temporales y la
frecuencia de los temblores [...]" (Barrasa s/f: 417). Para Acosta, los vol-
canes no son la causa de los temblores, pero reconoce una cierta semejan-
za en los mecanismos físicos que los producen (Acosta 1954: lib. III, cap.
XXVI, 86).
Siguiendo una de las ideas de la Antigüedad, que hemos mencionado,
Acosta observaba la concentración de los sismos en las zonas marítimas:
Volviendo a la proposición, digo que son más sujetas a estos
temblores las tierras marítimas; y la causa a mi parecer es que
con agua se tapan y obstruyen los agujeros y aperturas de la tie-
rra por donde había de exhalar y despedir las exhalaciones cá-
lidas, que se engendran (Ibíd.: lib. III, cap. XXVI, 87).
Es también dentro de la línea de las ideas que provenían de la Antigüedad,
sobre la actividad volcánica (búsqueda de diferentes bocas o salidas por
donde los fluidos y el soplido incandescente podía salir) donde debemos
situar las afirmaciones de Cobo —a propósito de la erupción del
Huaynaputina— sobre la conexión entre diferentes volcanes al interior de
la tierra: "Tiénese por muy probable que por debajo de la tierra se comu-
nica este (el volcán de Omate) con el de los Ubinas, y que la ceniza, pie-
dra y fuego que lanzó por esta abertura o boca, salió de las entrañas de
ambos" (Ibíd.: t. I, cap. XVIII, 96).
Las soluciones al problema de los sismos —en algunos casos se trata de
cómo evitarlos— propuestas por los pobladores preocupados por la fre-
cuencia y las consecuencias de los temblores que afectaron Lima durante el
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4
Hemos tratado ya estos aspectos en un trabajo anterior: Salazar-Soler 1997.
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azufre: "Llámanlo los que tratan de la filosofía secreta de los metales, semi-
lla masculina y primer agente de la naturaleza en su generación: y dicen que
la diferencia que entre unos y otros hay, proviene de su varia purificación y
mixtura con el azogue" (Alonso Barba 1992: lib. I, cap. X, 19). Más ade-
lante, asume la defensa de esta creencia frente a sus detractores:
No hay cosa más experimentada entre los que tratan de meta-
les, que la mezcla ordinaria que tienen de azufre, y su abun-
dancia en los minerales no es pequeña señal de su riqueza [...].
En el azogue pasa lo propio, aunque menos advertido, por ser
cosa que en los metales crudos no está tan sujeta a la vista, ni
perdiéndose el humo en los que se queman, se dejan conocer el
olfato, como el azufre; pero bien experimentados son sus efec-
tos en los que con poco recato asisten a los humos de las fun-
diciones (Ibíd.: lib. I, cap. XIX, 36).
La idea sobre la participación del azufre y del mercurio en tanto principios
en la formación de los metales, tomó cuerpo en los tratados elaborados por
los alquimistas árabes en la segunda mitad del siglo IX. La alquimia me-
dieval se expandió en Europa Occidental en el siglo XII a través de España,
en donde aparecieron las primeras traducciones latinas de las obras de al-
quimistas árabes. Si bien estas ideas formaban parte del cuerpo teórico de
los alquimistas, podemos encontrar sus raíces en la teoría de los cuatro ele-
mentos de los filósofos de la Antigüedad y en la de las dos exhalaciones
de Aristóteles.
Podemos resumir la idea que circulaba entre los alquimistas de la si-
guiente manera: en la generación de los metales es necesaria la acción de
un elemento generador y la presencia de una cosa sumisa, una materia que
sea capaz de recibir la acción generatriz. De una parte el generador gene-
ral es el firmamento con su movimiento. De otra, la tierra libera emana-
ciones, humedad, azufre y mercurio que se unen bajo la acción del firma-
mento para dar origen a los metales. En esta unión el azufre se comporta
como la semilla masculina, el padre, el espíritu, y el mercurio como la se-
milla femenina o como la madre en el momento de la concepción de un
niño. Estos principios no designaban a los elementos en el sentido estric-
to, sino más bien a hipóstasis de ciertas propiedades inherentes a diversas
materias. El azufre representaba el principio de combustibilidad, el mer-
curio los de volatilidad, liquidez y fusibilidad.
Estas ideas perduraron hasta los siglos XVI y XVII. En el siglo XVI,
Paracelso agrega a esos dos elementos, un tercero: la sal, principio-pro-
piedad que materializa la fijación del fuego, la solubilidad y las estructu-
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ras cristalinas (Lazlo y Halleux 1980: 18). Pero Alonso Barba fiel a la tra-
dición árabe española no duda en seguir la concepción greco-árabe del
azufre y mercurio.
Sobre el mismo proceso de generación, Alonso Barba sostiene:
Los alquimistas [...] con más profunda y práctica Filosophia, ha-
ciendo anatomía de los mixtos de naturaleza, reduciéndolos a sus
primeros principios, discurren en la materia de los metales desta
manera. El Sol dicen, y todos los demás astros, con su luz o pro-
pia, ó prestada, rodeando continuamente la tierra, la calientan y pe-
netran por sus venas con la sutileza de sus rayos. Quemada así por
largo tiempo, se convierte también en otra sustancia también té-
rrea, como vemos que la leña, y piedras se convierten en ceniza y
cal. Esta tierra así quemada, mezclada y cocida con el agua, se
transmuta en otra cierta especie, que contiene en sí algo de la subs-
tancia de sal y alumbre [...] Esta primera materia, o fundamento de
la generación de los metales, es el vitriolo. Facilita el creerlo así,
el ver que todos ellos pueden por arte bolver a convertirse en él [...]
Este vitriolo, por el calor del fuego subterráneo y atracción del
celeste, echa dos humos, o vapores, el uno térreo sutil, y un-
tuoso, y algo digesto, que los philosophos llaman azufre, por-
que en las calidades se le parece: el otro húmedo, aqueo, vis-
coso, y mezclado de térreo sutil, que es la materia próxima del
azogue. Estas dos vaporosas exhalaciones se hallan en la tierra
libre y anchurosa, salidas y levantadas á la región del ayre, se
convierten en cometas, nubes, nieves, granizos, rayos y demás
cosas que en ella se engendra, y aparecen.
Pero si el lugar fuere angosto y tan apretado, que las dichas dos
exhalaciones humosas no tengan salida, buscándola por entre
los resquicios y hendeduras de las peñas o lugar mineral, se en-
gruesan y convierten en lo que llaman medios metales (Alonso
Barba 1992: lib. I, cap. XVIII, 34-35).
La explicación dada por Alonso Barba nos recuerda la teoría sobre la ge-
neración de los metales de Aristóteles. Éste expone sus ideas acerca de la
formación y la naturaleza de los metales en la parte final del tercer libro de
las Meteorológicas. Para éste, la base de la explicación es la misma que
encontramos en Platón, es decir, la física de los cuatro elementos y el ori-
gen de los metales en la humedad (Halleux 1974: 97). Pero Aristóteles in-
tegra la formación de los metales dentro de la teoría de la doble exhala-
ción, teoría meteorológica.
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damento en esto la virtud productiva que tiene en las demás cosas sublu-
nares".5
Según esta teoría, si las galerías de las minas y la mina en general son
asimiladas al vientre de la tierra, todo lo que se encuentra en el interior de
este vientre está dotado de vida, pero en estado de gestación. Es decir, que
los minerales son embriones que crecen lentamente siguiendo un ritmo
temporal diferente a aquel del reino vegetal y animal, ellos "maduran" en
las tinieblas de la tierra (Eliade 1977: 34).
Alonso Barba hace alusión al gran debate que desde siglos anteriores se llevaba a
5
cabo entre los que pensaban que el mundo fue creado por Dios tal como lo hallamos hoy
en día, y los que pensaban que si bien Dios había creado todo cuanto hay sobre la tierra
esta sufría cambios y un proceso de evolución (Capel 1985).
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Los alquimistas distinguieron siete metales, dos perfectos vale decir inal-
terables, el oro y la plata, y cinco metales imperfectos: cobre, hierro, estaño,
plomo y mercurio (argen vivo), simbolizados respectivamente por Venus,
Marte, Júpiter, Saturno y Mercurio. Durante la Edad Media esta idea cobró
mucha importancia y se mantuvo en vigencia durante siglos posteriores:
El Berbüchlein (1505) recuerda las tradiciones según las cuales
los astros rigen la formación de los metales. La plata crece bajo
la influencia de la Luna. Y los filones son más o menos argen-
tíferos según su situación en relación a la dirección "perfecta"
marcada por la posición de la Luna (Ibíd., p. 422). El mineral
de oro crece, por supuesto, bajo la influencia del Sol. (...) El
Berbüchlein explica igualmente el nacimiento de los minerales
de cobre bajo la influencia del planeta Venus, el del fierro por
la influencia de Marte, y el del plomo por la influencia de
Saturno (Eliade 1977: 40).6
Si bien, como hemos visto, encontramos huellas de ciertas concepciones
alquímicas o de la Antigüedad en Alonso Barba, por el contrario éste se
opone a las ideas que corrientemente eran admitidas en la época sobre la
influencia de los astros en la génesis de los metales. En su Arte, expone
dos razones que contradicen esta idea: primero el descubrimiento en los
montes de Bohemia de un octavo metal, el bismuto, que él considera entre
el estaño y el plomo, siguiendo en esto a Agrícola que fue el primero en
distinguir el bismuto como un metal particular, y luego la ausencia de una
correspondencia entre el número de planetas y el de los metales (Alonso
Barba 1992: lib. I, cap. XXII, 41-42).
Esta idea sobre la influencia de los astros en la generación de los meta-
les fue, sin embargo, aceptada por Cobo, quien afirmaba:
Siete son las diferencias específicas en que se divide todo gé-
nero de metales; conviene a saber: oro, plata, azogue, cobre,
hierro, estaño y plomo; en la generación de cada uno de los
cuales influye un planeta, comunicándole su fuerza y actividad
cada a aquél metal con quien tiene más analogía y afinidad. El
oro recibe del Sol, todas sus buenas cualidades que tiene, sobre
Ausburgo en 1505. Se trata de un libro importante que da cuenta del conjunto de tradi-
ciones mineras de fines de la Edad Media y que es citado por Agrícola, el gran médico y
químico del siglo XV en su Re Metallica (1530-1550).
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7
Según el Diccionario de González Holguín, cachi significa sal; chhumpi, color castaño os-
curo o pardo oscuro; cique, el trasero, nalgas y extremidad de algo; vila api, color anaranjado.
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Reflexiones finales
A través de este breve recorrido por las obras de los jesuitas, podemos
subrayar, en lo que concierne a las Ciencias de la Tierra, el peso fun-
damental que tuvo la Antigüedad en las explicaciones sobre la minería
andina. Sin embargo, la lectura de los autores clásicos pasa por el pris-
ma del cristianismo medieval y moderno, y detectamos en un experto de
minería como lo es Alonso Barba otras corrientes tales como la alqui-
mia, paradigma científico de la época. Este tratadista también recurre a
los textos de autores que él mismo llama modernos, tales como Cardano,
Porta, Bracesco y Galileo, sin olvidar las menciones y referencias al fa-
moso Agrícola. La experiencia, que en el caso del metalurgista de Potosí
se expresa en un contacto cotidiano con los trabajadores nativos de las
minas, y se traduce en una recuperación del saber local (cfr clasifica-
ción de las piedras), constituye otro de los componentes claves de estas
elaboraciones.
Es interesante señalar la complejidad de los cuerpos teóricos de nues-
tros autores y en especial el de un "experto" como Alonso Barba.
Tomemos simplemente el ejemplo de la alquimia, en donde no solamente
podemos distinguir varias tradiciones, tales como la griega, latina o china,
así como también el aporte árabe —fundamental en el caso analizado de
la teoría de los dos elementos—, sino que, como vimos, muchas de las
ideas desarrolladas por los alquimistas tienen raíces en la Antigüedad. Es
así que las explicaciones elaboradas por nuestros autores son composicio-
nes hechas a partir de fragmentos provenientes de diversas tradiciones cul-
turales que en muchos casos eran ya construcciones complejas.
Subrayemos aquí que el esfuerzo y el arte de combinar ideas de proce-
dencia diversa responde en nuestros autores a un objetivo: explicar, com-
prender, aprehender, apropiarse y colonizar la naturaleza andina. En este
sentido, Alonso Barba es un empirista, entendiendo por empirismo no un
sinónimo de práctica, sino una manera de reflexionar, de explicar una rea-
lidad concreta, una experiencia. Sus reflexiones teóricas están inspiradas
en sus experiencias en los Andes.
En páginas anteriores, hemos mencionado que, además de la
Antigüedad, el otro eje importante en la obra de Acosta es la Biblia.
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1
Este trabajo se realizó, en parte, gracias al apoyo de una beca Andrew W. Mellon de
la Saint Louis University Vatican Film Library, 2003.
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2
No obstante no se puede idealizar la condición del sujeto desarraigado por el capital
globalizado, como la hacen en cierta forma Homi Bhabha (1994: 172) y Walter Mignolo
(2002: 861). La experiencia de alguien como Derek Walcott, mencionada por el primero,
y la de Gloria Anzaldúa, por el segundo, son poco representativas de la experiencia mi-
gratoria contemporánea, pues no es en ningún modo un lugar privilegiado de ver la histo-
ria sino una dura realidad de persecución, aislamiento y explotación.
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176
En cuanto a los jesuitas en el Nuevo Reino de Granada, son básicos los trabajos del padre
3
Joseph Cassani (1741), José Manuel Groot (1890) y Juan Manuel Pacheco (1962) aunque ca-
recen de una visión crítica de la colonización. Más recientemente apareció un artículo de
Carmen Bernand (1989) que discute el proceso de occidentalización de los muiscas en base
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177
Las cartas anuas de los jesuitas eran reportes periódicos de las diferentes
provincias donde se informaba sobre las actividades de los colegios y misio-
neros y otras noticias generales. Estas cartas se archivaron en Roma y forman
parte del Archivum Romanum Societatis Iesu (ARSI). En su mayoría, estas
cartas se han publicado en la colección Monumenta Historica Societatis Iesu,
la cual consta de más de 150 volúmenes entre los cuales se encuentran las se-
ries Monumenta Peruana y Monumenta Mexicana.4 El Nuevo Reino y Quito
inicialmente dependían de la provincia del Perú, pero como viceprovincia sus
cartas se archivaron separadamente y hasta el presente permanecen inéditas,
excepto la carta correspondiente al periodo 1638-1643, publicada por
Sebastián Hazañero en 1647, y la Descripción del Nuevo Reino de Granada
de Alonso Medrano.5 Para el siglo XVII el fondo Novi Regni et Quitensis (N.R.
et Q.) consta de once cartas que describen detalladamente noticias de los co-
legios y residencias de la viceprovincia.6 Las cartas del Nuevo Reino cubrían
Santa Fe, Tunja, Cartagena, Santa Marta, Panamá, los llanos orientales y
parte de la actual Venezuela. En la parte correspondiente a Quito se trataba lo
de esa ciudad y su región, además de las gobernaciones de Popayán y
Antioquia. En las cartas se incluyen descripciones de las provincias, reportes
de los colegios, narraciones de viajes, varios relatos sobre conversiones y
apariciones, descripciones de fiestas religiosas y otros pormenores. Se trata
pues de una colección documental bastante heterogénea muy valiosa para en-
trever la sociedad colonial y rica en formas narrativas.
a las cartas anuas de los jesuitas. El trabajo de Bernand, aunque muestra efectivamente la ri-
queza documental de las cartas anuas, presenta una mirada bastante escueta de la cultura
muisca y la historia del Nuevo Reino, además de prestar poca atención a los elementos retó-
ricos de las cartas anuas, las cuales tienden a sobrevalorar los logros de la Compañía. Por otra
parte, el trabajo de historia económica de Germán Colmenares (1998), aunque riguroso, no
recurre a las cartas anuas. Los estudios etnohistóricos sobre los muiscas de las últimas déca-
das tampoco han recurrido a estas cartas (Fals Borda 1973; Broadbent 1964; Tovar Pinzón
1988; Londoño 1989; Langebaek 1987, 1992; Francis 1993; Zambrano 1997; Herrera 1996).
4
Las cartas anuas de las provincias de Chile y Paraguay han sido editadas separada-
mente. Para el Perú, un par de ejemplos ilustrativos son las cartas anuas escritas por José
de Acosta de 1576 y 1578 que aparecen en la edición de la Biblioteca de Autores
Españoles (tomo 73, 254-302).
5
En este trabajo recurro a la transcripción de la Descripción hecha por Pacheco
(1953), pues la copia de la Universidad de Saint Louis es ilegible.
6
Las cartas del siglo XVII se escribieron en las siguientes fechas: 1600, 1605, 1608-
1609, 1611-1612, 1615, 1638-1643, 1642-52, 1689, y 1691-1693 (ARSI, Novi Regni et
Quitensis, volúmenes 12-15).
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7
Los jesuitas del Nuevo Reino produjeron un considerable corpus de textos filosófi-
cos modernos. Los textos filosóficos producidos en la periferia han sido generalmente ex-
cluidos en la historia del pensamiento occidental. Recientemente, Manuel Domínguez
Miranda ha recuperado veinticuatro obras filosóficas del periodo colonial (Domínguez
2002).
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saber occidental moderno, así como los contextos de poder que enmarcan
la producción de la verdad, encontramos en Heidegger ya planteados clara-
mente los problemas que queremos señalar a continuación.
Heidegger argumenta que sólo a partir de la época moderna surge el mundo
como representación (vorstellen). Este proceso sucede sólo en tanto el ser hu-
mano aparezca como subiectum, como aquel que fundamenta el conocimien-
to del mundo. Por lo tanto, esta objetización del mundo necesariamente va
acompañada del individualismo característico de la modernidad.
The interweaving of these two events, which for the modern
age is decisive —that the world is transformed into picture and
man into subiectum— throws light at the same time on the
grounding event of modern history, an event that at first glance
seems almost absurd. Namely, the more extensively and the
more effectually the world stands at man’s disposal as conque-
red, and the more objectively the object appears, all the more
subjectively, i.e. the more importunately, does the subiectum
rise up, and all the more impetuously, too, do observation of
and teaching about the world change into a doctrine of man,
into anthropology (Heidegger 1977: 133, énfasis mío).
Heidegger sitúa este momento fundacional en Descartes (Ibíd.: 1977:
127). Pero se trata de un hecho presente ya en la cartografía renacentista
que acompañó la colonización de las Américas, mucho antes que el pupi-
lo del colegio jesuita de La Flèche publicara sus Meditationes de Prima
Philosophia (1641). La mirada moderna permite, como señala Heidegger,
presentar el mundo como colonizado, pero sólo en tanto haya establecido
el sujeto racional de la modernidad.8 Por lo tanto, es preciso cuestionar
conjuntamente cómo emerge la naturaleza americana como un objeto del
conocimiento europeo y cómo deviene hegemónico el tipo de sujeto que
dicha representación del mundo requiere.
En el caso de los jesuitas, esta perspectiva nos permite examinar la re-
lación entre sus trabajos científicos y sus campañas contra las idolatrías y
supersticiones, consideradas irracionales. La colonización en gran medida
fue la exclusión y subordinación de racionalidades que no se ajustaban al
estrecho molde europeo. Regresemos a la carta de Lyraz.
Dussel ve en figuras como Hernán Cortés el surgimiento del sujeto moderno: "The
8
‘I-Conquistador’ forms the protohistory of Cartesian ego cogito and constitutes its own
subjectivity as will-to-power" (1995: 43).
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9
Esta mirada descorporizada es precisamente la que le permite a Descartes fundar la
razón y el sujeto modernos. En la "segunda meditación", Descartes separa el sujeto que
piensa y su cuerpo (1993: 17-24).
10
Lo que me interesa resaltar con estas dos citas es que hay un discurso criollo crítico
de la modernidad expresado a través de paradigmas estéticos europeos, en este caso el
Barroco y el Romanticismo. Estos dos movimientos, sin embargo, constituyen más bien
diferentes proyectos de la modernidad occidental que una crítica externa a ésta. Otra cosa
son las propuestas contra hegemónicas no modernas en encuentros coloniales.
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11
La agricultura era una actividad central en la sociedad muisca. Los caciques y chu-
ques o sacerdotes nativos mediaban con las divinidades el bienestar de las cosechas. Con
sus ofrendas y ayunos en cucas o santuarios localizados en los campos de cultivos y en los
montes, estos líderes aseguraban las cosechas contra las heladas, las sequías o las pestes.
12
Los muiscas no son nada pasivos en el creciente mercado agrícola. Las comunida-
des muiscas producían un significativo porcentaje de los cultivos de trigo en el Nuevo
Reino (AGN Abastos; Vargas Lesmes 1990). Su participación, sin embargo, estaba es-
tructuralmente limitada. Los molinos, por ejemplo, eran controlados por españoles.
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13
Es importante resaltar que Taussig trabaja principalmente sobre chamanes del
Putumayo, a considerable distancia del territorio muisca. No obstante, sí hay muchas co-
nexiones, pues los chamanes muiscas no se limitaban al altiplano y su poder estaba aso-
ciado con elementos de la Amazonía como las guacamayas y los monos. Langebaek dis-
cute los amplios circuitos de intercambios simbólicos de los muiscas (1992).
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193
194
El punto de partida
Los jesuitas llegaron a Nueva España en 1572, cuando ya había pasado la
época de sorpresa y asombro ante la naturaleza y el espacio americano en
tierra firme: Bernardino de Sahagún (1501-1590) ya había recopilado los
testimonios sobre la naturaleza mexicana y la cultura indígena para su
Historia general de las cosas de la Nueva España. Asimismo, José de
Acosta (1540-1600) había llegado al Perú en 1571 (donde fue rector del
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3
En el Museo Regional de Guadalupe, Zacatecas, existe un ejemplar. N. 7194, estan-
te XXIII, nivel VI, n.5.
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más allá de los términos de mi vida, me he dedicado a dar este corto traba-
jo". El Florilegio, de corte tradicional, ofrece modos de diagnóstico y mé-
todos de tratamiento para cada mal, mostrando una síntesis de los conoci-
mientos herbolarios del hermano coadjutor, quien lo mismo describe la
flora medicinal de la Europa central que la americana. La obra fue pensada
y escrita en un lenguaje sencillo para facilitar el diagnóstico y la curación.
Sus experiencias en el centro y el noroeste de México, le permitieron el re-
conocimiento de las propiedades medicinales de la naturaleza, aunado a la
identificación de las principales enfermedades a las que se enfrentaban co-
tidianamente los misioneros. Esteyneffer, que había experimentado la im-
posibilidad de auxiliar a todas las misiones por las enormes distancias entre
una y otra, recurrió así a la letra impresa para, al menos, ofrecer a sus her-
manos un detallado manual que les permitiera velar por su salud corporal y
la de sus feligreses con los remedios naturales que podían adquirir en su en-
torno.
La primera edición debió distribuirse en las misiones del noroeste por la
propia Compañía de Jesús. Podemos conjeturar que, en su momento, fue
verdaderamente útil, ya que su demanda motivó una segunda edición, im-
presa en Amberes el año de 1719 y una tercera en Madrid, ambas a costa del
librero Domingo Sáenz Pablo. Y a fines del siglo XIX aún se tenía por valio-
so el Florilegio, pues en 1887 fue editado por Irineo Paz, padre del poeta
Octavio Paz. Estudios antropológicos e históricos de las últimas décadas del
siglo XX, reportan que la obra de Esteyneffer continuaba aún utilizándose en
algunas regiones rurales de México (Esteyneffer 1978, I: 30-32).
Las obras de López de los Hinojosos y de Esteyneffer fueron escritas
para difundir entre los miembros de la Compañía un conocimiento empíri-
co que les permitiera combatir las enfermedades. Esteyneffer, un siglo des-
pués de López, está lejos de representar un cambio en el modo de observar
la naturaleza y de aplicarla en beneficio de la salud corporal, aunque for-
mado en la tradición galeno-hipocrática, adoptó la química y botánica de
Boerhaave (1668-1738), quien seguía las corrientes sistematizadoras que se
dieron en Europa durante el siglo XVII (Anzures 1978, I: 34).
201
4
Eguiara y Eguren en la letra I de su tomo entonces aún manuscrito, registró los es-
critos de Oviedo (Lazcano 1760, lib. 5, 7: 523-528).
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5
Podemos reconocerle también como naturalista por las puntuales descripciones con-
signadas en sus Diarios (Morfi 1935 y 1967).
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dedicado en 1773 al fiscal Areche; enterado este virrey, le solicitó que es-
cribiera un texto más amplio, que publicó en 1777. El científico dio a co-
nocer sus observaciones del insecto, en el microscopio que él mismo fa-
bricó, y las realizadas por funcionarios locales miembros de la RSBAP
(figuras 4 y 5) (Alzate 1831, 3: 259).
Alzate fue uno de los primeros lectores novohispanos de la Historia
Antigua de México de Clavijero, cuya edición en italiano llegó a la Nueva
España en 1784, cuatro años antes del inicio de la Gaceta. Alzate citó
constantemente la Historia Antigua y, en el espíritu de la Ilustración, fue
crítico a ésta y se dio a la tarea de anotarla para la edición en español que
prometió y que no llevó a feliz término el impresor madrileño Antonio de
Sancha (Ibíd., I: 159 y II: 457-59). Se conservan las notas de Alzate co-
rrespondientes a los libros I, II, VI y VII, las cuales permanecieron inédi-
tas hasta 1972. Y resulta claro el especial interés de Alzate por criticar, co-
rregir o aumentar el contenido del libro I, referente a la naturaleza.
Analizar estas notas rebasaría el alcance de este ensayo; tan sólo hay que
destacar aquí el empeño que puso su autor por enriquecer la obra con nu-
merosas descripciones de sus observaciones y experimentos sobre los rei-
nos vegetal, animal y mineral; su interés por elaborar un mapa de México;
así como algunos dibujos, producto de sus expediciones arqueológicas
(Moreno 1972, X: 359-392 y 1976, XI: 85-120).
José Ignacio Bartolache (1739-1790) ha sido mencionado innumerables
veces, al igual que Alzate, como uno de los más importantes científicos no-
vohispanos del siglo XVIII. Faltan aún, sin embargo, estudios puntuales sobre
sus orígenes y su trayectoria intelectual; la mayor parte de sus biografías se
basa en la semblanza que Alzate publicó a su muerte (Ibarra 1976; Moreno
1979). Es constante la alusión a su pobreza, afirmación imposible de sostener
hoy en día si brevemente observamos su origen y trayectoria. Siendo todavía
adolescente, Bartolache se trasladó de Guanajuato a la capital novohispana
para realizar sus estudios de artes. En los libros del claustro de la Real
Universidad, figura el 6 de septiembre de 1759 como primer lugar en el exa-
men de artes, en calidad de discípulo procedente del Colegio Máximo de San
Pedro y San Pablo (Carreño 1963, 2: 591). Sin embargo, en las escasas bio-
grafías de Bartolache basadas en la semblanza de Alzate, lo mencionan como
colegial de San Ildefonso (Ibarra 1976; Moreno 1979). Según Alzate, se ha-
bría retirado de la tutela jesuita por carecer de recursos e ingresado al semi-
nario donde obtuvo una beca a cambio de ordenar la biblioteca, pero al poco
tiempo salió también de ahí. Conjeturo que Bartolache renunció a la forma-
ción teológica por su inclinación a la medicina, pues obtuvo su título de ba-
chiller en esta disciplina en 1766 e inició su trayectoria docente en la
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Conclusión
Los conocimientos sobre la naturaleza, propiedad de la Compañía de
Jesús, constituyeron un acervo acumulativo a partir del siglo XVI. Una vez
extinguida esta corporación en 1773, este acervo fue sintetizado por los
ex-jesuitas que lograron como autores a título individual, ya no como re-
presentantes de la corporación, insertarse en el espacio público ilustrado.
A través de sus obras refutaron, de manera crítica pero propositiva, los tex-
tos sobre la naturaleza americana de los naturalistas europeos. Sus ex-
alumnos continuaron esta labor y dieron lugar a espacios de opinión a tra-
vés de publicaciones periódicas. Unos en Europa y otros con los pies en
América, adoptaron como propósito de sus trabajos científicos la exalta-
ción de la naturaleza americana. El sentido profundo de esta labor, que
sólo el transcurrir del tiempo permitió elucidar, fue el de participar en la
creación de una nueva identidad patria.
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1
Utilizo el término "antiamericanista" para referirme a los filósofos europeos cuyas
ideas y teorías exponen un denigrante concepto de América.
2
Uso el término "quiteño" en lugar del actual "ecuatoriano" para referirme a Velasco
como nativo de la región que él mismo denomina "Reino de Quito". Ecuador todavía no
existía como nación y los límites del Reino de Quito no coincidían exactamente con los
del actual Ecuador, incluían parte del sur de la actual Colombia y se extendían más hacia
el sur y el oriente. Asimismo, usaré el término Quito para referirme al susodicho reino y
no a la actual capital de Ecuador.
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L’Esprit des lois (1748), había establecido relaciones deterministas entre el clima y los há-
bitos, instituciones y costumbres de los pueblos.
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4
O, si acaso, el progreso sólo podría llegar en un futuro lejano.
5
Todos estos ataques iban dirigidos a todo el continente americano. En Norteamérica,
destacan los esfuerzos de Thomas Jefferson y Benjamin Franklin en la defensa de
América.
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6
Me limito únicamente a la obra sobre la historia natural de Chile, dejando de lado la
restante obra de Molina. En 1776 Molina publicó anónimamente y en italiano el
Compendio della Storia geografica, naturale e civile del Regno de Chile. Este Compendio,
que escribió de memoria en base al manuscrito que le había sido requisado camino de la
expulsión, no se tradujo al castellano hasta 1878. Recuperado el manuscrito perdido,
Molina publica bajo su nombre el Saggio sulla storia naturale del Chili (Bolonia, 1782).
Este Saggio fue traducido al castellano en 1788 por Domingo José de Arquellada Mendoza
con el título de Compendio de la historia geográfica, natural y civil del Reino de Chile
(Madrid, Imprenta de Sancha). Según una nota de Jaramillo (Molina 1987: 357), al tradu-
cir Arquellada Saggio por Compendio originó una confusión en la bibliografía moliniana
que lleva a confundir esta traducción con la primera obra de Molina, el Compendio de
1776. Algo similar ocurrió con la traducción del Saggio sulla storia civile del Chili
(Bolonia, 1787) que Nicolás de la Cruz y Bahamonde tradujo en 1795 como Compendio de
la historia civil del Reino de Chile (Madrid, Imprenta Sancha). A la confusión originada al
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traducir Saggio como Compendio en ambas versiones castellanas, se une el hecho de que
en los títulos en español se lee "parte primera" y "parte segunda" respectivamente. Estas
frases no están presentes en los títulos originales en italiano y podrían llevar a pensar que
se trata de dos partes de una misma obra: nótese que el título de la edición de 1776 inclu-
ye la historia civil además de la historia natural. Las dos primeras versiones de la historia
natural de Chile (1776 y 1782) tuvieron un éxito inmediato y enseguida fueron traducidas
al alemán, inglés y español. Finalmente, en 1810, Molina publicó una tercera versión de la
historia natural de Chile, el Saggio sulla storia naturale del Chili. Esta versión no fue tra-
ducida al castellano hasta 1987. La traducción de Rodolfo Jaramillo es la única que existe
y es difícil de conseguir. Además de esa traducción al castellano, hay una traducción par-
cial (del primer libro, el mundo mineral) al inglés. No ha habido reediciones de las traduc-
ciones al castellano de las versiones anteriores. Yo no he podido conseguir ejemplares de
esas primeras ediciones. La publicación de tres versiones distintas, aun cuando las varia-
ciones de una a otras puedan ser pequeñas (sobre todo entre las dos primeras ya que el
Saggio hace referencia al Compendio) así como el éxito diferente que llegaron a alcanzar,
refleja, la evolución del interés en torno al tema de América. Mientras que la "disputa del
Nuevo Mundo" se hallaba en su apogeo en el momento en que los expulsos jesuitas crio-
llos llegaron a Europa, para 1810 el interés en la misma había decaído y esto se refleja en
un menor énfasis e interés por parte de Molina en criticar y rebatir los errores de Buffon y
las aberraciones de De Pauw. Por otro lado, la dificultad en conseguir ejemplares de las dis-
tintas versiones para comparar su tono y contenido, no nos permite apreciar la primera y
más genuina reacción de Molina en la defensa de América, frente a la pasión que a veces
exhiben Clavijero y, sobre todo Velasco.
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mento, a los que ya había leído incluso antes del destierro. Jaramillo indi-
ca cómo, todavía en Chile, el interés de Molina por la ciencia y la natura-
leza le había llevado al estudio de los científicos y naturalistas europeos
más importantes del momento: Newton, Mussechenbroek, Boerhaave,
Brisson, Turnefort, Lineo, Bomare, Euler, Gassendi, Descartes, etc.
(Molina 1987: XXXII).
Para Molina la formalidad, el protocolo y el razonamiento científicos
son fundamentales. Por eso, la autoridad que se deriva de la observación
empírica directa y suficiente para describir con exactitud y precisión la na-
turaleza chilena, así como de la observación y estudios realizados por cien-
tíficos y personas de reconocida fiabilidad, son muy relevantes a lo largo
de todo su ensayo. En el prefacio a la edición de 1810, refiriéndose a la
versión anterior del ensayo, Molina advierte:
este es un Ensayo, una breve Memoria de algunos de los seres
naturales que Chile encierra. Las personas inteligentes tendrán
la equidad de no exigir a ésta lo que correspondería a una
Historia Natural, la cual no pretendo escribir en modo alguno.
Un programa tan vasto, además de muchas otras circunstancias,
exigiría la presencia de los objetos para consultarlos a cada mo-
mento, para someterlos a nuevas experiencias, para formarse de
ellos infinitas ideas, que no pueden tenerse si están ausentes
(Ibíd.: 3).
Estas palabras reflejan el énfasis en su intención de imparcialidad.
También expresan el reconocimiento de no encontrarse en las circunstan-
cias ideales para producir una obra de precisa calidad científica, al faltar-
le la posibilidad de una continua e intensa observación empírica:
Cuando yo traté de los animales existentes en Chile no creí ne-
cesario recargar mi opúsculo de citas; ahora las circunstancias
exigen recurrir a otro método: nombraré en su lugar a los auto-
res que han hablado antes de mí, para contestar —si ello es po-
sible— a aquellos que opinan como el señor Brongniart [que
los animales descritos por Molina son de existencia dudosa ya
que no se han encontrado en Chile] (Ibíd.: 106).
Las menciones y referencias a otros naturalistas no se limitan a los cuatro
principales antiamericanistas. Molina cita una gran diversidad de fuentes,
no sólo para completar sus propias observaciones, sino para legitimizarlas
con la autoridad de las observaciones de otros. Las referencias a los antia-
mericanistas resultan respetuosas, al menos en comparación con Clavijero
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y Velasco: los respeta como colegas, los usa como autoridad y razona los
fundamentos de sus desacuerdos con ellos. Es más, frente a Clavijero y
Velasco, Molina tiende a seleccionar aquellos pasajes en De Pauw y
Raynal que atestiguan lo positivo de Chile, en lugar de escrutar sus obras
en busca de errores que criticar. Una de las escasas instancias en que
Molina se refiere expresamente a la intención de De Pauw de desacreditar
América es cuando se refiere a la existencia en Chile de minas de hierro
negadas por el filósofo europeo:
En sus investigaciones americanas, M. Pauw, siempre atento a
degradar y desacreditar América, después de haber aseverado
que en toda la extensión de aquel continente existe poco fierro
y que éste es infinitamente inferior al que produce el viejo con-
tinente —de modo que allí no podrían hacerse siquiera cla-
vos— avienta, con un rasgo de pluma, todo el fierro de Chile,
afirmando que no hay allí, absolutamente, mina alguna de este
metal (Ibíd.: 97).
En general, Molina mantiene bajo control su pasión en la defensa de Chile.
A veces hace comentarios con cierto tono entre irónico y neutral, que alu-
den a los métodos o ideas de Buffon o De Pauw, pero no son frecuentes.
No obstante, la estricta objetividad científica se ve contrarrestada por el
carácter apologético de Chile en su discurso. Según Molina, el clima es el
más benigno que existe, por lo que todas las plantas se dan y adaptan de
maravilla y son tan numerosos los diversos especímenes que no puede des-
cribirlos todos; "el cielo, despejado casi todo el año de nubes y vapores,
mantiene su color azul y permite a las estrellas brillar con todo su esplen-
dor natural" (Ibíd.: 25); el suelo es extremadamente fértil y rico en mine-
rales y, "el Reino animal de Chile no es tan rico en especies como en las
demás regiones de América" (Ibíd.: 205):
Allí la clase de los Reptiles es muy escasa y la de los
Mamíferos contiene apenas 38 especies indígenas bien verifi-
cadas. Los Vermes, Insectos, Peces y Pájaros abundan mayor-
mente, tanto en especies como en individuos. No obstante, yo
soy de parecer, por cuanto he observado, que los Insectos te-
rrestres son más numerosos en Italia que en aquel Reino; mien-
tras tanto, allá los Zoofitos, Moluscos y otros vermes marinos
se multiplican y diversifican mucho más (Ibíd.: 205).
Además de eso, las especies animales y vegetales trasladadas de Europa se
adaptan muy bien y, aunque sin hacer demasiado hincapié, Molina sugie-
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perfecto para vivir, alejado de los extremos excesivos de frío y calor. Para
Chile, por ejemplo, se estipulaba un frío extremo por su localización aus-
tral. Molina no solamente dedica varios párrafos a recoger testimonios de
viajeros que contradicen esta opinión, sino que a lo largo de toda su obra
no se cansa de referirse al suave clima chileno que tanto favorece la ferti-
lidad del suelo y la fácil adaptabilidad de las especies. La imagen de Chile
que proyecta el ensayo es de una primavera continua, con un cielo azul y
una fertilidad excesiva que sobrepasa las necesidades de la población. Ni
siquiera las imágenes que proyectan Clavijero de México y Velasco de
Quito llegan a ser tan idílicas y apacibles. Solamente los terremotos en-
sombrecen de vez en cuando esta eterna primavera, puesto que las erup-
ciones volcánicas no llegan a afectar las zonas pobladas pues se producen
en zonas alejadas de los Andes. Incluso los terremotos en Chile, frente a
los de Italia, tienen la ventaja de anunciarse con pequeños temblores que
ponen a la población sobre aviso (Ibíd.: 46-47). El autor establece una
comparación entre Italia, "el jardín de Europa," y Chile (Ibíd.: 51-52):
"como se ha dicho, su suelo [Chile] sobreabunda, no menos que el de
Italia, en sustancias inflamables,7 las cuales, encendiéndose mutuamente,
promueven con su calor —a un mismo tiempo— la producción de los
seres orgánicos, terremotos y volcanes" (Ibíd.: 52).
En la descripción detallada de los seres del mundo natural chileno,
Molina procede ordenadamente de los organismos más simples morfoló-
gica y fisiológicamente, a los más complejos. Sus descripciones son muy
precisas, pero hace uso de una terminología científica que a veces resulta
monótona y ocasiona que sea difícil imaginar lo que se describe, a no ser
que se conozca el objeto descrito o se provea una imagen del mismo. Para
los vegetales y animales, da el nombre vulgar autóctono, chileno o caste-
llano, seguido del nombre científico y de referencias a otras fuentes donde
aparecen descritos. A continuación los describe con gran detalle en cuan-
to a su morfología y fisiología, y comenta todos aquellos detalles de inte-
rés, como usos que se hacen de las plantas, animales y minerales, o hábi-
tos y costumbres de los animales. En cuanto a la flora chilena, sigue el
sistema lineano y el mismo orden en todas las descripciones: tallo, hojas y
flor, con gran exactitud en el aparato reproductor. A veces describe espe-
Molina sostiene que "el calor central del globo terrestre —cuya existencia ya no pa-
7
rece ponerse en duda— sostiene aquella admirable fecundidad que, con permanente suce-
sión de ellos, promueve el desarrollo de los seres orgánicos y, formando un perpetuo cír-
culo, la formación de los minerales" (1987: 51).
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cies nuevas a las que él mismo bautiza y asigna a una clase. Otras veces se
muestra en desacuerdo con la clasificación asignada para algunas plantas
y emite los criterios de su desacuerdo. Absolutamente todas las plantas que
describe en el texto tienen algún tipo de uso entre los chilenos, bien sea
medicinal o de otra naturaleza práctica como en el teñido de paños, en la
construcción de viviendas y canoas, en la fabricación de utensilios, etc.
Molina reconoce el grave problema de la nomenclatura al tratar de la
naturaleza americana. Este problema afecta a todos los naturalistas que
buscan registrar y describir todas las especies americanas, animales y ve-
getales, y sus variedades. Tiene su origen con la llegada de los primeros
europeos al Nuevo Mundo, quienes asignaron nombres europeos a las es-
pecies americanas en base a su analogía y semejanza con las del Viejo
Mundo. Tal práctica dio lugar a muchas confusiones porque en numerosos
casos se trataba no sólo de animales diferentes sino de especies diferentes.
En el contexto de la "disputa del Nuevo Mundo", en que los europeos ten-
dían a disminuir el número de especies nativas americanas como síntoma
de pobreza natural, el problema de los nombres adquirió relevancia. Se
convirtió en un inconveniente que entorpecía el proceso de identificación
y clasificación de las especies, sobre todo para los europeos que, a falta de
la observación directa, trabajaban con las descripciones de viajeros.
Muchas veces, una misma descripción obedecía a diferentes nombres, o
viceversa, a diferentes animales se les daba un mismo nombre. Esta situa-
ción creó una gran confusión por lo que era necesario conocer muy bien
las especies tanto del Viejo como del Nuevo Mundo, y así identificar con
precisión los distintos animales o plantas para poder nombrarlos y luego
describirlos.8 Para Molina la existencia o no de un nombre autóctono ayu-
daba a definir si una determinada especie, animal, vegetal o mineral, era
conocida por los americanos antes de la llegada de los españoles. Por
ejemplo, con respecto a la gallina, Molina utiliza esta técnica de recurrir al
nombre mapuche para mostrar que este animal se conocía allá desde hacía
mucho tiempo:
Las gallinas domésticas que los chilenos llaman Achau, son
también de la misma especie de estas que se crían en Europa;
es tradición constante que ellas se encuentran allá desde tiem-
8
Incluso Buffon denuncia este problema. Para más información sobre el tema y el mé-
todo de identificación, clasificación y descripción, ver Jaques Roger 1997, capítulo XVII:
268-287.
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9
Esta preocupación está casi totalmente ausente en la Historia natural de Velasco,
sobre todo cuando se la compara con la Historia antigua del Reino de Quito donde la le-
gitimación de su discurso con la referencia a otras fuentes es fundamental para él.
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10
Este Dr. Hernández a cuya Historia natural recurre Clavijero con tanta frecuencia,
se trata del médico y naturalista español Francisco Hernández (1517-1587). Enviado a
México por Felipe II para estudiar la historia natural de ese país, permaneció allí siete
años. Su obra inédita en 17 volúmenes se perdió, conservándose tan sólo un compendio
Rerum Medicarum Novae Hispaniae Thesaurus (Roma, 1628); un extracto, Quatro libros
de la naturaleza y virtudes los árboles de la Nueva España, en especialidad de la provin-
cia de México, de que se aprovecha la medicina (México, 1615), y cinco manuscritos al-
gunos de los cuales fueron publicados con el título de Historia Plantarum Novae
Hispaniae (Madrid, 1790). (Clavijero 1991: 260; Enciclopedia universal, Tomo XXVII:
1222).
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11
Los temas que discute en las disertaciones son los siguientes: origen de la población
de América y de México, épocas de la historia mexicana, la tierra de México, los anima-
les de México, la constitución física y moral de los mexicanos, la cultura de los mexica-
nos, límites y población del reino de Anáhuac, religión de los mexicanos y, finalmente, el
origen del mal francés.
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Muchas de las ideas sobre Velasco aquí resumidas se hallan desarrolladas en mi tesis
12
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14
Velasco usa como fuente el testimonio de otros jesuitas que han pasado muchos años
catequizando en la selva. A veces da sus nombres, a veces sólo especifica que se trata de
una persona muy fiable.
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15
Este tema ya había sido tratado por Clavijero y por Buffon quien consideraba de la
misma especie aquellos organismos que se podían unir y producir otro organismo fértil.
Clavijero y Velasco, no están de acuerdo con Buffon, por no estar suficientemente probado.
16
Molina y Clavijero también hablaban las lenguas nativas de sus regiones de origen,
esto es, mapuche y náhuatl respectivamente.
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Conclusión
En conclusión, ni la historia natural de Clavijero, ni la de Velasco, dejan
en el lector la impresión edénica de la de Molina con respecto a Chile. Esto
se debe a las diferentes estrategias de desarrollo discursivo adoptadas por
cada uno: Clavijero y Velasco emprenden la crítica de las teorías antiame-
ricanistas de una forma seria y apasionada; Clavijero no tenía intención de
dedicar uno de los libros de su historia a la naturaleza de México por lo
que resulta breve y esencial en sus descripciones; en Velasco la presencia
de lo fabuloso le da cierto tono de misterio y primitivismo a esa naturale-
za. En la descripción de la naturaleza chilena, hay muy poco negativo o
perjudicial para la vida del hombre: el autor desarrolla las descripciones de
los diferentes fenómenos y organismos naturales sobre un trasfondo de
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cielo azul, clima perfecto, y fertilidad sin límites que repite constantemen-
te a lo largo de toda la obra. La naturaleza chilena no representa ningún
tipo de amenaza para el hombre. En Clavijero y Velasco impera el tono de
invectiva, pero no son capaces de eliminar totalmente la presencia de rep-
tiles, insectos, plantas venenosas y otros animales dañinos.
Las tres historias naturales que hemos examinado exhiben un grado de
patriotismo considerable; las tres participan en la "disputa del Nuevo
Mundo" pero, mientras Clavijero y Velasco critican y debaten explícita y
extensamente los errores de los antiamericanistas, Molina resulta más con-
tenido en sus alusiones. Para la fecha en que Molina publica su tercera ver-
sión del ensayo (1810), el tema americano no estaba tan candente como
hacía treinta años y el estudio y conocimiento de la naturaleza en general,
y de la americana en particular, había seguido avanzando. Como verdade-
ro naturalista, a Molina le interesaba más actualizar su ensayo que conti-
nuar la "disputa". Con razón su historia de la naturaleza chilena es cono-
cida y apreciada por su calidad científica. Clavijero, aun con mostrarse
buen conocedor de la naturaleza mexicana y estar bien informado en cuan-
to a las obras de filosofía natural más importantes del momento, no des-
arrolla la misma precisión científica que Molina en sus descripciones. Usa
un lenguaje coloquial y fácil, sin descender a la minucia detallista, y a
veces tediosa, de Molina. Ambos se muestran desdeñosos frente al ele-
mento fantástico y maravilloso que ya no tiene cabida en el razonamiento
científico del siglo XVIII. La historia de Velasco, en cambio, ha sido califi-
cada de acientífica debido a la presencia constante de lo fabuloso en sus
descripciones y explicaciones de los fenómenos naturales que recoge. No
creemos que se deba tanto a su ignorancia en materia de historia natural
como a la intención manifiesta de ser exhaustivo en la elaboración de un
trasfondo histórico-cultural específicamente "quiteño" al escribir la prime-
ra historia del Reino de Quito.
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250
Velasco, Juan de. 1998. Historia del Reino de Quito en la América meri-
dional. Tomo I, Parte I. Quito: Casa de la Cultura Ecuatoriana
Benjamín Carrión.
Weiss, Paul A. 1965, The Emergence of Scientific Thought in Eighteenth
Century: Some Improvisations. En Robert Mollenauer (ed.).
Introduction to Modernity. San Antonio: University of Texas Press.
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1
The map’s full title is "CARTA GENERAL de las provincias del QUITO PROPIO de las
orientales adjuntas y de las Misiones del Maranon [sic], Napo, Pastaza, Guallaga, y Ucayale
DELINEADA Según las mejores Cartas modernas y observaciones de los Académicos y
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252
Written over a span of twenty years in his Italian exile after the expul-
sion of the Jesuits from Spain and its territories in 1767, Velasco’s sweep-
ing text is arranged in three volumes: a natural history, ancient history
(from time immemorial to the end of the Spanish civil wars in Peru and
Quito in the 1550s), and modern history, from the 1550s to 1767. In the
Historia del Reino de Quito, Juan de Velasco offers a stirring narrative of
his patria’s unique and glorious past, replete with heroes, a dramatic plot-
line and the exposition of his patria’s moral and political destiny. While he
must provide Quito with its own noble Amerindian ancestors, distinct from
the better-known Peruvian Incas, Velasco’s account of Quito’s ancient in-
digenous history must bypass any connection between that celebrated past
and his contemporary Indians, sunk in misery after centuries of colonial
rule. Velasco’s task is to establish links between an American classical an-
tiquity, in the shape of Quito’s ancient Scyri and Inca peoples, and elite
Creole culture. The connection is based on a patriotic geography: Velasco
must show that the Scyris, Incas and Creoles are "connected by place, not
race" (Pagden 1990: 101).2 Velasco furnishes his patria with an authentic
Quiteño genealogy and homeland and imbues the Kingdom of Quito with
a sense of moral purpose that stems from its unique and historically
grounded destiny within fixed, naturalized borders.3 While Velasco ends
the Historia antigua on a note of promise, with the pacification of both
Misioneros Por el Presb° D. Juan de Velasco para servir a su Historia del Reino de Quito. Año
de 1789". In Velasco 1960.
2
Velasco’s project parallels that of Mexican Jesuit historian Francisco Clavijero, who
transformed the ancient Aztec past into an acceptable prehistory for criollos. See Pagden
1990: 91-116.
3
Velasco seeks to write an authentic history of the Kingdom of Quito to combat what
he takes as the defamatory and inauthentic versions produced by such European writers as
Buffon, Robertson, de Pauw and Raynal. By basing his history on Quiteño themes, in-
vented or not, Velasco not only wrests control of his patria’s history from ill-informed and
ill-intentioned European writers. He also creates a narrative framework for uniting a dis-
parate mix of peoples into one imaginative geographical and historical space, the
Kingdom of Quito, with historically defined physical frontiers and a social hierarchy.
Velasco endows the Scyris with exemplary traits: they practice a monotheist religion, in-
habit an ideally organized aristocratic kingdom and have an advanced culture. According
to Velasco, Quito’s culture reached new heights under the Incas, and finally, the Spanish
conquistadors completed the patria-building process by introducing Christianity and civi-
lized ways to the Amerindians. For an account of Velasco’s and other exiled Jesuits’ sim-
ilar historiographical endeavors and responses to European denigration of America, see
Cañizares 2001: 234-265 and Brading 1991: 422-464.
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Indians and Spaniards after the civil wars, the Historia moderna is a tale
of decadence from a lost golden age. However, in this final volume, the
Jesuit missionaries replace the often rapacious sixteenth-century conquis-
tadors as the protagonists of Quito’s history. Through the portrayal of their
missionary activity, including gathering scientific and strategic knowl-
edge, Velasco offers an alternative, peaceful method for bringing the
Amerindians to the rational, political, civil and Christian life and for re-
generating Quito.
This essay seeks to explore how and why Velasco represents his patria
as a utopian space in which Quito’s social and geographical elements may
coalesce around the figure of the knowledgeable criollo, who is often a
Jesuit. I explore how Velasco employs his knowledge of Quito’s natural
and human resources, as an example of what Higgins has termed the
"criollo subject of knowledge" who draws on both European and indige-
nous epistemologies, widening the scope of the former to include the lat-
ter (Higgins 2000). Velasco both looks to European modes to legitimate
his production of knowledge about his patria (historiography, natural his-
tory) and contests those very modes by relying on knowledge seen as in-
ferior because practiced by "barbarian" Amerindians. Staking out a posi-
tion as scientist and historian is particularly problematic for the criollo,
who was damned by association with the Indian by European writers; by
using and defending indigenous knowledge —along with their bodies, re-
sources, and physical environment—Velasco risks being dismissed along
with the Indian and supposedly inferior American landscape. His strategy
for representing his patria is bound up with his creation of a criollo sub-
ject, on both an individual and collective basis, whose knowledge will aid
in the mastery of Amerindian places and peoples. Velasco’s work is root-
ed in a framework of Jesuit educational and missionary institutions, which
allowed for expressions of Quito’s particularity within an overarching uni-
versalism.4 Envisioned from his Italian exile, Velasco’s utopian conception
of the Kingdom of Quito posits a perfect or perfectible patria, distant in
time and space, but capable of untold greatness.5
4
See Higgins 2000: 15-10 for a discussion of Jesuit institutions and criollo subjectiv-
ity in New Spain and Guatemala; see Cushner 1982 for Jesuit activity in colonial Quito.
5
For treatments of utopia in colonial Spanish American literature, see Cro 1983, Aínsa
1994 and Pastor 1996. Pastor provides a model for examining the processes of identity for-
mation and the discourse of utopia.
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6
All Velasco’s quotes are from the 1995-98 edition of Historia del Reino de Quito en
la América meridional in 3 vols. All translations are my own. "It is true that the order and
the recommendations to write it rested on the weak basis of my being a native of that
Kingdom; of having lived in it for forty years; of having traveled through most of its
Provinces on several journeys; of having personally examined its ancient monuments; of
having made some observations [pertaining to] geography and Natural History on many
points that were unresolved or completely unknown; of knowing the native language of
the Kingdom so thoroughly as to teach it and preach the Gospels in it; and finally, of being
somewhat acquainted with, not only published Histories, but also various manuscripts,
and the constant traditions of the Indians, with whom I dealt for a long time".
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7
"If the Historian should be impartial, not underscoring the bright colors of one side
and the black shadows of the other, a vice that if the Patriot is inclined toward because of
his innate love of the Patria, then the foreigner is even more so inclined, because of the
general antipathy of Nations, I am neither European, having been born in America, nor am
I American, being on all sides a native of Europe; and thus I may more easily contain my-
self in the just equilibrium that reason and justice have always dictated to me".
8
Rabasa understands "these references to [Garcilaso’s] Indian position as a point of
entry for examining, in La Florida, the conditions of possibility of the colonial (colonized)
subject to constitute himself or herself as an author and develop a discursive alternative to
the West" Rabasa 1994: 130.
9
See Batllori 1966 for the exiled Spanish, Spanish American and Philippine Jesuits in Italy.
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juega un rol primordial. Hay una naturaleza americana, en tanto hay un hombre americano
capaz de dominarla a través de su trabajo y de su historia. La cultura indígena, poseedora
de esta naturaleza, la ha denominado y clasificado de acuerdo con el desarrollo de sus
saberes. Según esta visión, la nomenclatura que usa Velasco, no viene establecida por la
ciencia europea, sino de la generada por la población indígena" Estrella 1989: 140. See
also Roig 1984: 99-121, and Bustos 1995: 43-45.
11
See Cañizares Esguerra 2001 for the views of Velasco and his contemporaries re-
garding who is a reliable source: elites, clerics, noble Indians, in contrast to less reliable
or unreliable foreigners, mestizos and commoners. In a time that had sought to erase dif-
ferences among noble and common Indians, aristocratic patriots like Velasco wished to
reestablish the caciques’ authority to serve their own ends.
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257
12
"Omitida la infinidad de especies, unas excelentes para enmaderados de casas: otras
para el ordinario trabajo de carpinteros: otras para la fábrica de navíos; otras cuyos nom-
bres apenas saben los operarios [Jesuitas] de las particulares provincias apuntaré algunas
pocas de las más nombradas" (1: 118). He ends this section: "Omito innumerables es-
pecies de maderas, por ignorar los nombres" (1: 122).
13
See Higgins 2000: 6-7 for a discussion of the criollo archive as a way to theorize
criollo subjectivity and points of contact between knowledge and power.
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258
Quito’s ancient civilizing peoples, the Scyris and the Incas, and complet-
ed by European science, civilization and religion. But in the jungle, where
the Scyris and Incas had not held sway, this work remains to be done.
Velasco holds that indigenous knowledge alone is not enough; the
Kingdom of Quito and the Spanish state are in need of qualified inter-
preters of that knowledge, such as Velasco and his confreres. Mastery of
language and other fields go hand-in-hand, and work to assure territorial
mastery as well.14
The description Velasco gives of the plant cui-chunchulli exemplifies
how Velasco relies on a reliable witness —a trustworthy Jesuit— to cor-
roborate seemingly fabulous indigenous knowledge. It also encapsulates
Velasco’s method of providing the plant’s Quichua name along with its
Spanish translation, its description and properties, its use among the
Indians, along with an anecdote that confirms indigenous claims, based on
both the worthy Jesuit witness and on Velasco’s own eyewitness experi-
ence:
Cui-chunchulli, esto es, tripa de cuye, y es un nerviesito blan-
quizco, delgado sin hoja alguna, y enredado, el cual sale por de-
bajo de algunas piedras, y las abraza fuertemente. Apenas hay
simple más estupendo. Su virtud bien conocida de los indianos,
fue ignorada por los españoles, hasta 1753, en que la reveló uno
por especial fineza a un jesuita lego, deplorado por los médi-
cos, con lepra confirmada, y todas las apariencias, y signos de
lazarino. Le hizo dar un adarme del nerviesito molido, y pues-
to en vino, previniendo que recibiese antes los sacramentos. La
operación por ambas vías le duró 24 horas; con agonías morta-
les, y al fin de ellas quedó enjuto, y seco. Dentro de pocos días,
comenzó a arrojar toda la piel a pedazos, y quedó perfectamen-
te sano de todo lo cual fui ocular testigo en la ciudad de Cuenca
(1: 103).15
See Mignolo 1995 for connections between linguistic and territorial mastery.
14
"Cui-chunchulli, that is, guinea pig intestine, and it is a whitish little sinew, thin with-
15
out any leaves at all and tangled up, which appears below some stones and embraces them
tightly. There is scarcely any other simple as stupendous. Its virtue, well known to the
Indians, was unknown to the Spaniards until 1753 when an Indian revealed it as a special
kindness to a lay Jesuit with confirmed leprosy, written off by doctors, and with all the ap-
pearances and signs of a leper. He made him a bit of the ground sinew, and put it in wine,
making sure he received the sacraments first. The operation from both ends lasted 24 hours;
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259
with mortal agonies, and at the end of them he was shrivelled up and dried out. Within a few
days his skin began to come off in pieces and he ended up perfectly cured, to all of which I
was an eye-witness in Cuenca".
16
See 1: 106-7 for Velasco’s account of quinine, whose fortuitous discovery in the
Kingdom of Quito also came from an Indian who revealed its properties to a Jesuit.
17
Velasco and his fellow naturalists throughout the region "stimulated ‘proto-nation-
al’ perceptions of colonial spaces creating, reinforcing, and naturalizing differences and
boundaries among different geo-political units" (Cañizares 1998: 14).
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prove Quito’s fortunes and, ultimately, to serve the state by enlarging its
revenue.
Velasco opens the first volume of his Historia, the Historia natural,
with an affirmation of the Kingdom of Quito’s natural gifts, and he imme-
diately links Quito’s natural and political history. His sweeping gaze takes
in the whole of his patria, and Velasco connects the knowledge to the
knower with an "I" statement, thus assuring himself an identity as a "criol-
lo subject of knowledge":
El Reyno de Quito, noble porción del Nuevo Mundo, célebre
entre los escritores, por su situación bajo la Tórrida Zona: por
la sin igual elevación de su terreno: por su benigno clima bas-
tantemente ponderado: por la natural riqueza de sus vegetables,
frutos: por el inestimable tesoro de sus preciosos metales; y por
haber sido el teatro principal de las antiguas, y modernas revo-
luciones de Estado, es el que voy a describir sucintamente (1:
49).18
These opening words produce the patria on the page and in his reader’s
imagination. After describing its geographical situation, Velasco shows
how the land and its history are connected, by providing a summary of
how the Kingdom of Quito’s borders were expanded through conquest and
confederation. Velasco establishes the legitimacy and naturalness of
Quito’s contours, from pre-Incan times, to the Quito-born Atahualpa’s just
claim to the Inca empire, finishing with its greatest expansion, by
Spaniards, during colonial times. Velasco insists that Quito is not only
blessed by nature; its political history is also singularly rich and deserving
of exposition and praise. Through his magisterial representation of Quito’s
"The Kingdom of Quito, noble part of the New World, celebrated amongst writers
18
for its situation below the Torrid Zone: for the unequaled elevation of its landmass: for its
much pondered benign climate: for the natural riches of its vegetables and fruits: for the
inestimable treasure of its precious metals: and for being the principal stage for the ancient
and modern revolutions of State: is what I will now describe succinctly". As Cañizares ob-
serves: "It would be impossible to understand the structure and configuration of this land,
Velasco maintained, ‘without first admiring the effort made by nature to privilege it with
its greatest works. The Kingdom of Quito’, Velasco insisted, ‘can glory itself of having
features that no other part of America or any other part of the globe can equal’. Quito was
unique because nature had elected it to have the highest mountain, be the source of the
largest river, and enjoy the most temperate climate on earth" (Cañizares 1998: 5). See also
Bustos 1995: 39-40 on this passage.
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19
"Hay, evidentemente, una ‘relación ideal, la que si bien no es señalada expresa-
mente, ni podía expresarse en una cifra constante, pareciera depender de la estabilidad so-
cial que imponen los grupos superiores, no tanto en función de su número como de su
poder social, económico y político" (Roig 1984: 193).
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"the exuberance and wealth of its land […] This Province, in the hands of hard-
20
working and industrious people, able to channel its assets, could be the richest and most
powerful of the whole Kingdom".
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sus bosques, y de sus preciosos espontáneos frutos" (3: 461).21 The Indians
generally have no idea of commerce, since they had become used to the
missionaries’ supplying them with tools. However, Velasco proposes that
a booming trade in jungle products could provide revenue: "[p]odían éstos
ser ramos de útil y considerable comercio con tantas especies de fínisimos
bálsamos, gomas, resinas, y aceites: con la miel, cera, vainilla, y canela, de
que tanto abundan" as well as cacao (3: 461).22 The Jesuits provided a use-
ful commercial service, along with their evangelizing one, that is, the in-
troduction of cash crops, such as sugar, coffee, and cinnamon. Many of
these products flourish better in Quito’s Oriente region than elsewhere:
Velasco claims that the cacao is better than Mexico’s, the coffee superior
to the Levant’s, and the cinnamon as good as or better than that of Ceylon
(3: 461). However, left to themselves, the Indians ply a pathetic trade in
textiles of poor taste: "[p]or lo demás, dejan perderse muchísimas cosas
que podían traficarse con grande utilidad, o porque no tienen cómo exci-
tarlas o más bien porque, contentos con poco o nada, se dejan llevar de su
innata pereza" (3: 461).23 Velasco argues that the Oriente’s utopian poten-
tial is limited by the lack of qualified managers who would not only ex-
ploit natural resources, but who would also transform the Indians into
workers, override indigenous modes of understanding and exploiting their
environment, and integrate them into the Kingdom of Quito’s market
economy.
21
"Few are those who are diligent enough to take advantage of the natural riches of its
forests and of its precious wild fruits".
22
"These could be branches of a useful and considerable commerce with so many
species of fine balsams, rubbers, resins and oils, with the honey, vanilla and cinnamon that
greatly abound".
23
"They allow many things to go to waste that could be trafficked with great utility,
either because they do not have the means to exploit them, or more likely because, happy
with little or nothing, they let themselves be ruled by their innate laziness".
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266
da]. Through the figure of Ferrer, Velasco details the only "correct" way to
enter these dangerous areas and lays out the Jesuit missionary strategy,
which will stand in stark contrast to armed attempts, both by colonists and
Franciscans, who, Velasco charges, went in accompanied by soldiers and
thus met with failure, if not death. The saintly, lettered Ferrer possesses an
"apostolic zeal" for souls, which always led him to yearn for martyrdom
among "barbarous nations", and a gift for languages. In fact, among "in-
numerable other nations, he never needed an interpreter, to understand and
be perfectly understood by all" (3: 258). Most important were his methods,
which resonate with Jesuit practice elsewhere: Ferrer went in unarmed,
carrying his own provisions, a crucifix, breviary and paper.24 In Velasco’s
account, this method impresses the barbarians, who detested Spaniards,
but received Ferrer well when they saw he came without weapons and
seeking friendship.
Ferrer masters another field of knowledge, akin to anthropology, as he
uses what he learns from and about the Amerindians to progress with his
missionary activity. In Velasco’s account, Ferrer always follows three rules,
which allowed him to make "great and rapid progress". First, he never
spoke to the Indians about religion until he had won their confidence.
Second, he devoted attention first to the chiefs, who would retain all their
rights and authority, making sure their subjects respected and obeyed them.
Third, he instructed the chiefs first and a few others who seemed "ablest",
so that these last would "serve as catechists and [the chiefs would serve] to
authorize and protect the received religion" (3: 258). Ferrer "reduces" all
the Indians into one town, where it will be easier to teach them to live "in
a Christian, cultured and civil way." Velasco reports that the Indians did this
out of their "great love" for Ferrer, whom they looked to as a "god who had
gone to visit them" (3: 259). Ferrer convinces the Indians of the benefits of
living in society: they would be privy to mutual help in their necessities,
they would seem more frightening to their enemies, and they would "enjoy
the sweet fruits of fraternal society" (3: 259). In Velasco’s narration, other
missionaries learn from Ferrer’s example and attempt to live up to this ideal
in their "entrances" into the jungle.
Ferrer is also an example of Velasco’s utopian presentation of the
Jesuits’ work in the jungle, as the text presents the figure of the benign
Jesuit missionary who knows and defends the Amerindian. According to
24
See Brading 1991: 166-83 and La Couture for the Jesuits’ evangelizing theories and
methods in Spanish America.
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268
See Flores Galindo 1994: 44-48 for the myth of Paitití. The legend of El Dorado con-
25
tinued well into the eighteenth century. In 1782, a Chilean official wrote a request for ap-
proval of an expeditionary force of 1500 men to go into the Patagonian region in search
of the legendary cities of the Caesars. See Cro 1983: 164.
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than the most opulent regions of Peru. The expedition suffers great travails
crossing the mountain range, including a volcanic eruption and disasters that
ensue: storms, thunder, mudslides, lightning, deluges, and the death of many
Indians. Velasco paints a vivid picture of a hostile natural environment, as the
entourage marches through rain and earth tremors. The never-ending rain rots
their clothes and provisions. Pizarro forges ahead with some men, cutting
open a path, "por las asperísimas montañas, y cerrados bosques, ganando la
tierra por palmos, a costa de grandes sudores, y fatigas" (1: 354).26 The ex-
pedition stays at times with friendly Indians, who provide food and informa-
tion. After crossing the Coca River with great difficulty, the expedition ar-
rives at a place called Guima, where food is scarce and the group has to
survive on herbs and roots, and where the horses die at the same rate as the
sodden Indians and Spaniards (1: 355).
Velasco narrates in great detail this futile trip through the jungle, whose
motivating force is not exploration in the service of evangelization or es-
tablishing borders, but simply greed. Since many of the men have fallen
sick and can no longer proceed through the thick jungle, the group then
builds five vessels out of wood and resins from the forests and improvis-
es sails from cotton and old shirts and nails from the shoes of dead hors-
es. The crafts serve to ship treasure they had brought with them from Quito
—100,000 pesos for salaries and some gold and precious stones they had
found on the way, along with the most necessary supplies and the sickest
people. Velasco ironically highlights the ridiculous nature of this expedi-
tion: the group was on its way to a land of great wealth and yet they
brought gold with them, weighing them down, a metal useless for ex-
change purposes in the remote jungle. After proceeding for two months
with similar hardships as before and with fewer provisions, Pizarro orders
Lieutenant Orellana ahead to a place that two Indians had told them was
rich in food and precious stones and metals. Up to this point in the expe-
dition, 1000 Indians and 90 Spaniards have died, most from hunger.
Orellana rebels and decides to sail ahead on the river to Spain with his
riches. Only one man, a young nobleman, refuses to go along with the
mutiny. Orellana throws him overboard, thinking he will surely meet his
death among the wild animals and snakes.
26
"through rugged mountains, thick woods, gaining the land inch by inch, at the cost
of much sweat and fatigue".
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27
"unspeakable travails and sustaining themselves less with bitter roots than with the
sweet hope of finding the brigantine loaded with food and riches".
28
"They found themselves with only 2000 Indians and very few horses and they reck-
oned they had walked 400 leagues from Quito. Since it was completely useless to proceed,
and impossible to return by river, they resolved to throw themselves in the midst of the
jungles, forests, lakes and mountains".
29
"Engulfed in the vegetable ocean of high and thick woods, they found themselves
facing even greater difficulties. They realized that the common good of all was most ur-
gent. The Indians, who had been sustaining them by finding them roots, toads, snakes,
were dying at such a rate, that 200 or 300 were left dead or agonizing every morning. They
were left without one solitary Indian out of the 4000. They had eaten the horses, so that
none of those remained either, and they saw themselves in the position of even having to
eat the cadavers of their own companions".
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"could not imitate them either in the blackness of their color, nor even less in the
thick wool that the others had grown, like beasts. They entered the city two and a half
years after they had left, each one carrying only his sword, covered with rust and un-
sheathed, moving some to laughter and others to compassion and sobbing".
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Velasco places the Gonzalo Pizarro story in the midst of the history of
the early years of Spanish conquest, and surely it is meant to be a caution-
ary tale. Velasco argues that the true purpose of such expeditions should be
souls, not gold. His short account of the traitor Lope de Aguirre’s rebellion
during Pedro de Ursúa’s 1560 exploration of the Amazon river is also
placed strategically in the Historia moderna.31 Velasco gives a short
overview of what he considers to be the worth of the Marañón (Amazon)
missions: "(f)loreci[eron] […] no en riquezas y caudales, no en comercio;
no en atraer gente española, ni en fundaciones de ciudades, sino única-
mente en la numerosa nueva cristiandad que tuvo en diversos tiempos, y
en el gran número de las poblaciones de ella" (3: 460).32 News of fabulous
kingdoms rich in gold circulated widely after Orellana’s return to Spain,
especially of one that was said to be located in the Oriente. Velasco reports
that the noble Ursúa was given the authorization to explore the area, but
he was killed by Lope de Aguirre, who went on to kill and rob Indians
along the shore of the river. He continued on to the sea when he failed to
find El Dorado, and became a pirate who pillaged his own people. Velasco
in fact uses a term that he usually reserves for non-Christian Indians, when
he describes Lope de Aguirre’s acts as "barbarous actions" (3: 462-3).
Clearly, Lope de Aguirre has crossed the line that is supposed to separate
barbarous Indians from civilized Europeans.
Furthermore, Velasco portrays Aguirre as another version of Father
Ferrer’s "anatropic inversion". Velasco’s Ferrer comes in peace, to bring
the Indians to civilization and Christianity; Aguirre comes to plunder and
kill. With the treason of both Orellana and Aguirre, knowledge of the
Amazon region is lost to the Kingdom of Quito, whereas Ferrer’s success-
ful exploration efforts brought to Quito the first concrete and useful infor-
mation about the area. In Velasco’s account, this information is useful only
because missionaries may draw on it to find out about the many indige-
nous "nations and the situations of them", for conversion purposes, not for
foolish quests for riches. Velasco connects Aguirre’s and Ferrer’s quests:
Accounts of the expeditions to the Amazon region serve another purpose: they help
31
establish the legitimacy of Jesuit exploration of the region and thus their "right" to mis-
sionize there, since Velasco reports that Ferrer and another Jesuit, Acuña, discovered sec-
tions of the river. See Velasco 1: 250-254.
32
"They flourished […] not in wealth or riches, not in commerce; not in attracting
Spanish people, nor in foundations of cities, but only in the numerous new Christians that
it had in diverse times, and in the great number of settlements of them".
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33
"More than 40 years had passed since this event, and no one had thought about seek-
ing the fabulous riches around the Marañón, when Fr. Rafael Ferrer thought of the true
[riches] of the good of the souls, from the enormous distance of the Cofán [territory]. I
have already referred to his arduous enterprise of discovering and exploring the ‘mother
of the rivers’ or Marañón, without more soldiers or arms than a small Christ at his chest".
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274
Conclusion
In the Historia del Reino de Quito, Velasco constructs a collective identi-
ty for his patria, especially for his fellow elite Creoles by portraying
Quito’s glorious Scyri and Inca past, uniting groups separated by the
chasms of race and time in the space of the Kingdom of Quito. He also
constructs an individual subject position as guide to the Amerindian Other,
who must be brought into civilization in the utopian space of the Oriente
mission. This subject may also be extended to a collectivity, that of the
Jesuit missionaries in general, who share his knowledge of the Amerindian
and the American landscape, and his belief in the project of missionary
transformation. Finally, he shapes a subject position for himself as a natu-
ralist, imbued with knowledge of his American environment, in whose
special properties he is uniquely skilled.
Velasco’s utopian discourse combines nostalgia and practical remedies.
The mission is the space in which men —Jesuits— may restore what other
men —conquistadors and colonial officials— have destroyed. Velasco
strongly suggests that the utopian quests for the Promised Land could have
been realized on earth, in the Kingdom of Quito, had the Jesuit order not
been expelled. The possibility for temporal and spiritual unity has been
dashed by the interference of men, not God. Velasco ties his sense of loss
with regard to the missions to his overarching view of the Kingdom of
Quito as a realm sunk in irreversible decadence, now that the Jesuits are
not there to restore its lost unity and redirect its course by the light of their
superior cultural, spiritual, scientific and commercial expertise.
References
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Ortega and José Amor y Vázquez (eds.). Conquista y contraconquista:
La escritura del nuevo mundo. México, D.F.: El Colegio de
México/Providence: Brown UP.
Batllori, Miguel. 1966. La cultura hispano-italiana de los jesuitas expul-
sos: Españoles, Hispanoamericanos, Filipinos, 1767-1814. Madrid:
Gredos.
Brading, David A. 1991. The First America: The Spanish Monarchy,
Creole Patriots, and the Liberal State, 1492-1867. New York:
Cambridge UP.
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277
1
Throughout this essay I will refer to the Jesuits working in the Paraguayan missions
as the Paraguayan Fathers. Very few of them were from Paraguay or Spanish America,
however. While Antonio Ruiz de Montoya and others were born in the Viceroyalty of
Peru, the vast majority, more than 95 percent of them, were from Europe. Of the
Europeans in the Province of Paraguay during the seventeenth and eighteenth centuries,
most were from Spain and Italy. There were also some in smaller numbers from Germany,
England, France, Bohemia, and the low countries.
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civil and natural histories that claimed possession of the Guaraní and other
indigenous populations by documenting Indian responses to the Catholic
faith and by naturalizing their acceptance, resistance, and ongoing com-
munications as the actions of Christian subjects.2 In his ethnohistorical
study of the Guaraní, Bartomeu Meliá defines Jesuit ethnography as one
of the aspects of the missionary reduction system. Suggesting that Jesuit
ethnography did more than simply document the Society’s interpretations
of Guaraní culture, Melià shows how Jesuit "ethnographic reductionism",
functioned as a process of epistemological transformation that fragmented
the reality of the Guaraní world vision by translating it into categories of
Christian analysis.3 For Melià, what was important to the project of Jesuit
ethnographic classification was the way it determined the concrete aspects
of Guaraní daily life by providing a blueprint for policies and institutions
meant to change Guaraní culture. Linking the world of ethnographic
knowledge directly to missionary administration and the production of
Christian subjects, Meliá identifies colonial consolidation as a transforma-
tive process that occurs within language. In the case of the Guaraní and
other Paraguayan Indians, it was the production of ethnographic knowl-
edge and Christian instruction that provided a new colonial framework for
indigenous self-reflection.
The transforming impact of Jesuit knowledge on Guaraní self-reflec-
tion and daily life in Paraguay was also important to local challenges to
2
Many of the seventeenth– and eighteenth-century Jesuit publications on overseas
missionaries were written with a popular audience in mind. An eighteenth-century exam-
ple of this was the French publication of the Lettres édifiantes et curieuses, écrites des mi-
sions étrangères, a collection of Jesuit missionary narratives and histories of
non-European cultures that celebrated the Society’s successes converting regional indige-
nous populations and producing the appropriate cultural instruction necessary to
Christianization. Published between 1702 and 1776, Charles le Gobien and his assistants
collected and edited letters written by Jesuits in missions around the world. For a Spanish
translation of the Lettres édifiantes, see Diego Davin’s translation, Cartas edificantes, y
curiosas, escritas de las misiones estrangeras, por algunos misioneros de la Compañía de
Jesús, published by the Oficina de la viuda de M. Fernandez, in Madrid, between 1753 and
1757.
3
For more on Jesuit ethnography and Guaraní ethnohistory, see Meliá 1997 and the
works by Branislava Susnik. For an excellent study of Jesuit ethnography outside of
Paraguay, see Reff 1995 and 1999. See also Fermín del Pino 1996. For a study of the im-
portance of ethnography to early modern Spanish jurisprudence and European philosophy,
see Pagden 1982 and 1993.
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Jesuit authority and the history of colonial power in the region. In the work
of Dipesh Chakrabarty and John and Jean Comaroff, the production of
colonial knowledge and the interpolation of colonial subjects are central to
the construct of eighteenth- and nineteenth-century imperial expansion.4
Although occurring earlier than the period of late colonial modernity most
often addressed by postcolonial theory, the linking of power and knowl-
edge to institutions of empire and the production of thinking, acting colo-
nial subjects is useful for understanding Jesuit missionary work in
Paraguay. The production of Jesuit New World knowledge, articulated by
the missionaries and historians of the order, and sanctioned by the pope
and Spanish crown, created both a regional identity and a hegemonic form
of colonial subjectivity that would dominate competing creole attempts to
lay claim to the region, and would be challenged and negotiated by in-
digenous elites for a period of 150 years.5 While challenges and conces-
sions to regional indigenous authority took place within the material and
discursive spheres of Guaraní relocation and reduction, education, work,
and daily life, efforts on the part of Jesuits to demarcate territory and colo-
nial subjectivity among potential European and creole rivals were located
in the continued publications of Jesuit civil and natural histories. This
paper will examine how the publications of the mid to late eighteenth cen-
tury transformed the terms of this project from a language of natural won-
ders, miracles, idolatry and reform, to the late colonial Jesuit formulations
of an enlightenment science of race.6
4
See Chakrabarty 2000, and Jean and John Comaroff 1991 & 1997. Two other post-
colonial theoretical studies important to this essay because of their engagement with the
history of science in the context of the European colonies are Prakash 1999, and Pratt
1992.
5
A very good study of Guaraní resistance during this period of the late eighteenth cen-
tury is Barbara Ganson 2003: chapter 5. Ganson’s book also provides a comprehensive
ethnohistorical study of Guaraní resistance and accomodation to Jesuit mission
Catholicism during the seventeenth century. Two very good recent studies of social con-
ditions in the missions include Maeder 1996, and Carbonell de Masy 1992. See also
Furlong 1969 and 1994.
6
These publications include the writings of Pedro Juan Andreu, José Manuel Peramás,
Domingo Muriel, José Cardiel, José Sánchez Labrador, Martin Dobrizhoffer, José Jolís,
Thomas Falkner, Juan Patricio Fernández, Pedro de Montenegro, Florian Pauke, José
Quiroga, Francisco J. Iturri, Joaquin Camaño, José Guevara, and Gaspar Juárez.
Precursors and early students of the Paraguayan natural world also include Pedro Lozano,
Buenaventura Suárez, and Pedro de Montenegro.
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7
A central focus of the Jesuit publications from the seventeenth century and a great
deal of the cartas anuas and relaciones sent to the order in Rome was on the problems of
idolatry and the process of extirpation and conversion. These frequently took on the lan-
guage of miracles, apparitions, and natural wonders, and were written up as narratives giv-
ing testimony to their local Paraguayan experience of the larger, universal battle between
God and the devil. By the mid eighteenth century, these religious testimonial narratives of
diabolism and reform recede dramatically, and in their place emerges a body of literature
seeking to document scientific facticity and truth. This is reflected in changes that were
occurring at Jesuit universities and seminaries. On changes in Jesuit education in the
Colegio Maximo de la Compañía de Jesus, Alcalá de Henares, see Universidades, fon. SF
11, Archivo Naciónal, Madrid. The European literature influencing eighteenth-century
Jesuits includes the works of Georges Louis Leclerc, comte de Buffon, Cornelius de Pauw,
and Robertson, Raynal, Montesquieu, and Voltaire.
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283
8
I am purposely blurring traditional distinctions between pre- and post-expulsion writ-
ings of the Paraguayan Fathers. In my study of local Jesuit ethnography and the history of
science, ideological shifts occurring between the second and final quarter of the eighteenth
century were already taking place before the outpouring of responses to De Pauw written
by the Jesuits in exile. In addition to this much of the research had been completed and
many of the writings started before their exile in 1768. While it was the publications of
Buffon and De Pauw in 1745 and 1768 that focused the Paraguayan Fathers’ critical study
of the indigenous populations of the Province of Paraguay on issues of climatic determin-
ism, an enlightenment vision of the Paraguayan natural world and the Guaraní, Abipone,
Chiquitos, and other indigenous populations was well underway in the mid eighteenth
century.
9
The now famous dispute of the New World was addressed first by Antonello Gerbi
in 1955 and Benjamin Keen in 1971. Jorge Cañizares-Esguerra further developed an
analysis of the American response in his recent study of creole science and historiography.
For more on this see Gerbi 1973; Keen 1990, Cañizares-Esguerra 2001.
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dominate the land. (Buffon 1812: vols. 1-4, especially 4: 48-58.) One of
the primary ways humans were held back by the marshy crudeness of the
American natural world was by their limited ability to reproduce. A lack
of male sexual appetite made it impossible for humans to replicate them-
selves in large numbers. Linking what he determined to be the frigid na-
ture of Amerindian reproduction to the cold corporeal state of the lesser
animal kingdom and its marshy environment, Buffon argued that in
America it was only the reptiles and insects that grew to be large and pow-
erful, while the drier atmospheric conditions of the Old World produced a
larger, smarter, more successful grade of quadrupeds.
Like Buffon, de Pauw envisioned the dramatic disparity of climatic de-
terminism between America and Europe, however in his formulation of
New World nature, America’s humidity and decay were the product of a
cataclysmic flood or some other undetermined form of natural disaster that
diminished the quality and character of the land and its inhabitants.
Shifting away from Buffon’s theory of temporality in the New World ver-
sus Old, de Pauw emphasized what he saw as the degenerative aspect of
American nature. Where as the New World was understood simply as
being young and underdeveloped by Buffon, in the theories of de Pauw it
was a world marked by deterioration and decline. Moisture and frigidity
continued to distinguish the differentiated status of the two natural envi-
ronments. In the swampy wastelands of America, the land was overgrown
and unproductive, the plants poisonous and diseased, and the animals
timid, stupid, and sluggish. De Pauw’s study was especially hard on the
people of the New World. In de Pauw’s America, the weakened human
males were childish, syphilitic, diminutive, frail, incapable of growing
beards, and barely capable of having sex, their intelligence was limited,
their work productivity low, and they were prone to laziness and passivi-
ty. De Pauw’s females suffered opposite problems (de Pauw 1802: 37-
131).10 In the same way that reptiles and insects were thought to have
thrived in the humid American environment, de Pauw’s females were
overdeveloped and dominated their surroundings and their men.11 Like the
monstrous creatures of medieval travel narratives, they lived long, gave
birth without complications, and breast–fed children into adulthood, and
as the product of American degeneracy and decline, they were the logical
Cañizares-Esguerra links this to medieval and early modern theories of the female
11
body and the humors. For more, see Cañizares-Esguerra 2001: 46.
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result of a natural world that favored the weaker and less desirable of the
animals.12 With their theories of temporality and climatic determinism, de
Pauw and Buffon produced a vision of natural historical failure in
America. Removed from any possibility for improvement or rehabilita-
tion, the Amerindians of both Buffon’s and de Pauw’s science were con-
demned to a fate of weakness, impotence, laziness, and decline.
The response of the Paraguayan Fathers to the European philosophes
was acrimonious and swift. Targeting both their methods of acquiring
knowledge and the conclusions drawn from their scholarship, the Fathers
provided evidence that would undermine climatic determinism and the re-
sulting claims of American degeneracy.13 In his Essay on the Natural
History of the Gran Chaco, José Jolís argued there was a natural orderli-
ness to the New World unexamined by recent European publications. He
also maintained America was fecund and green, rich in minerals, abundant
with strong, healthy animals whose existence had been denied by de Pauw
and Buffon (Jolís 1832: 6, 31, 33-35). Documenting the presence of birds
that sang in sweet voices and insects that weren’t monstrously large, Jolís
specifically refuted Buffon’s claims substantiating the proliferation of the
weaker species in the New World.14 In his explanation of the many differ-
12
Note medieval travel narrative sources as well as Vespucci and studies of the
Amazons in the Orinoco as precedents.
13
Cañizares-Esguerra has identified Spanish American formulations of climatic deter-
minism during the seventeenth century. While his study has documented seventeenth–cen-
tury creole formulations of modernizing categories of race that preceded eighteenth- and
nineteenth-century European colonial racial theory, in Paraguay, European Jesuits were in-
volved in a different kind of discursive project that marked the Guaraní and other indige-
nous populations the proprietary subjects of the Jesuit order. Focused instead on a specta-
cle of miracles and natural wonders, the Fathers of the early and mid colonial period
produced an embattled narrative of idolatry and reform, where extraordinary events in the
natural world functioned as signs and portents in God’s oratory rather than as the causal
effects of climatic determinism. Although Jesuit confreres, José de Acosta and Bernabé
Cobo were participants in this modernizing vision of natural philosophy and racial hierar-
chy and difference that was clearly underway in the debates of the Spanish American pe-
ripheries, it wasn’t until the mid-eighteenth century that the Paraguayan Fathers found the-
ories of climatic determinism a necessary discourse to engage. On seventeenth-century
accounts of climatic determinism, see Cañizares-Esguerra 1999.
14
Martin Dobrizhoffer also talks at great length about American birds whose sweet-
ness of voice far exceeded the songs of European birds, and his discussion of the intelli-
gence of New World parrots in mimicking human speech warranted the attention of sev-
eral pages of study. For more, see Dobrizhoffer 1822, I: 119 and 315, and Jolís 1832, 6.
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There you will see many and various types of animals flourish, not only those trans-
15
ported from Europe, but others unique to that very Continent and entirely unknown to us.
Those from Europe and the others from America have multiplied so much without degen-
erating, and many existed in America before being brought over from Europe; neither the
Tigers, nor the ocelots, nor the other wild animals are lacking, although their existence
was denied in this Continent by Buffon, By Robertson, and by Paw. Translation mine.
Throughout this article both Italian to English and Spanish to English translations are
mine.
16
Animals which had descended from those brought to Peru and Río de la Plata dur-
ing the sixteenth century. For more, see Thomas Falkner 1935: 39.
17
Buffon argued that only what he saw as the cold and lesser species of reptiles and in-
sects could reach large and healthy proportions in America, and de Pauw claimed that
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287
American plant and animal life was healthy, hardy, and self-sufficient,
Jolís, Dobrizhoffer, Sánchez Labrador, and other Paraguayan Jesuits ar-
gued against European hypotheses of climatic determinism and the result-
ing claims of American degeneracy. Important to all of these studies was
the role of direct observation. In the preface to his book, Jolís explains the
importance of personal observation to his work. In a description of his
methods, he writes:
Sarà ciò nulla meno bastevole a disingannare I leggitori non
prevenuti, e a confutar le universali asserzioni, con cui da tal
Scrittori parlasi degli Americani, e de’ lor costumi. Sarà egli
pure tanto più fedele, ed esatto, quanto che in delinearlo non
farò uso, che dell’ osservato da me, e di cui io stesso feci spe-
rimento (Ibíd.: 14).18
Direct observation and causal analysis based on local studies of
Paraguayan nature were the tools used by Jolís, Sánchez Labrador,
Dobrizhoffer, Peramás, and other Jesuit Fathers for the foundations of
their new studies on Paraguayan ethnography and natural history.
Two very common ways that direct observation was used by Jesuits
against their European critics was by providing evidence for claims of
American fertility and abundance, and by demonstrating the variety and
complexity of microclimates existing in the New World. While examples
of fruitfulness and fecundity negated arguments of American ill health and
decline directly, examinations of regional variations of climate showed a
depth of analysis more nuanced than the European vision of America as a
marshy wasteland in decay. Both approaches served the Jesuits in their ef-
forts to shore up an American position in the debate. The accounts of New
World plenitude revealed a world of colonial productivity that abounded
with frontiers of untapped resources. In response to the derogatory com-
288
19
The entire Guaycuru country enjoys a permanent condition of plentitude and abun-
dance. The many rivers, springs and lagoons described above contribute to the fertility of
the land, where they water and provide vapors that form in an abundant dew. During any
given season of the year, the countryside, emerges dressed in green pastures, flush with
minor plants that are to a great extent furnished with flowers... The woods are replete with
the lush plenitude of innumerable trees, whose varieties and luxuriousness announces the
abundance of the land which feeds them.
20
You will hear about its lush and fecund regions, of the greening of its fields in every
season of the year, of the many and boundless woods that are always full of foliage, and
of its scattered and expansive plains, where there is scarcely a tree, and where in some
parts there are only Palms of various types. Finally, I will tell of the mountains that are so
rare and of its rivers that are so much wider and so greater than any you can find in all of
the World.
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21
The genre of scientific travel writing was also used by naturalists, Carl Linnaeus,
Alexander von Humboldt, and Charles Darwin. Utilized a means of disseminating natural
historical knowledge to a larger audience, the scientific travel narrative served as a means
of reaching more people while it also brought more attention and widespread acclaim to
its author. After the La Condamine expedition to Ecuador, Charles La Condamine, Pierre
Bouguer, and Antonio Ulloa and Jorge Juan all published modified versions of their re-
ports to the French Academy of Science and Spanish Crown in the form of a travel diary
or narrative.
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290
ing their own authority over the production and meaning of this new local
form of Paraguayan knowledge. Suggesting that Buffon and de Pauw erred
by relying on a universalizing interpretation of American climatic condi-
tions and natural life, the Paraguayan Fathers produced their own termi-
nology and categories of analysis for defining New World climatology and
plant and animal species.
One of the ways this was achieved was by modifying the Linnaean sys-
tem of binomial classification with their own creation of an indigenous
taxonomy. In Paraguay Catolico and Paraguay Natural Ilustrado, José
Sánchez Labrador utilized Guaycurú and Guaraní nomenclature to define
the depth of complexity involved in the natural variation between orders,
genera, and species in Paraguay.22 While relying on Linnaeus and Jussieu’s
systems of botanical classification as well as the Linnaean division of the
animal kingdom into mammals, birds, amphibians, fish, insects, and
worms, Sánchez Labrador produced a system of classification that modi-
fied Linnaeus’ and Jussieu’s taxonomies to fit the biological conditions of
Paraguay. Numerous species of plants and animals unique to the American
natural world retained their indigenous nomenclature. Examples include
the variety of palm trees described in Paraguay Católico with the
Guaycurú names of Eabuigo, Namogoligi, Noyoliguaga, Gatigegué,
291
23
Dobrizhoffer also organized his study of Paraguayan natural history around the com-
munities of people who made up the mission population, where Chaco plants, animals,
and minerals were accounted for in direct relationship to the reduction inhabitants.
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Pauw’s later assertion that the climate affected behavior, the Paraguayan
Fathers shifted the European terms of the debate by providing alternative
causal theories for differences between physiological and behavioral con-
ditions of Americans and Europeans (Buffon 1812: 4: 1-6 and de Pauw
1806: 23-57). The physiological argument was made by Sánchez Labrador
in Paraguay Católico (Sánchez Labrador 1910, 1: 116-29). Denying
Buffon’s position that African and American dark skin color was deter-
mined by its geographical location between the eighteenth parallel north
and south of the equator, Sánchez Labrador permitted the possibility for
climate to affect skin pigmentation in moderate ways, but argued that it
was not the determining factor in skin coloration. Suggesting instead that
the variation among skin colors in the indigenous populations in Paraguay
negated this possibility, he borrowed from the work of José Gumilla and
Benito Jerónimo Feijóo y Montenegro, and argued that the structure of the
epidermis in human bodies was physically determined by the transmission
of skin coloration into the blood, humors, and animal mass of the body.
Sánchez Labrador developed these theories further in Paraguay Católico,
where he defined a person’s parents as the specific agents in the determi-
nation of racial origins. Using his own formulations of casta distinctions
as a means of demonstrating changes in the color of the epidermis,
Sánchez Labrador delineated the process of whitening from India to mes-
tiza, cuarterona, ochavona, and puchüela, then argued that the parents
were the determinative force in determining skin coloration:
Para las demás generaciones é interrupciones de ellas, puede
verse el lugar citado de donde concluyo que la principal causa
del color negro, trigueño y blanco, consiste en la sangre de los
padres mezclada en la generación y comunicada al feto (1910,
1: 128).24
While sunlight and nutrition contributed to the color of one’s skin, it was
primarily the physical matter transmitted from parents to children that was
most important to pigmentation in Sánchez Labrador’s study. Maintaining
that the status of race was determined by a proto–Mendelian notion of
heredity and not the climate in and around the "torrid zone," Sánchez
Labrador dismissed Buffon’s argument for climatic determinism.
For the other generations and their interruptions, one can see the place cited where
24
I conclude that the principal cause of black, light brown, and white is determined by the
mixture of blood between parents during generation and its communication to the fetus.
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25
My numbers for indigenous populations in the Chaco during the eighteenth century
come from the manuscripts and published books of Dobrizhoffer, Jolís, and Sanchez
Labrador. These groups have been separated by Dobrizhoffer into what he describes as
equestrian and pedestrian nations, and can be listed as follows: The equestrians include the
Abipones, Natekebits, Tobas, Amokebits, Mocobios, Yapitalakas or Zapitalakas,
Oekakakalots, Guaycurus or Lenguas, the Eyiguayegis of the eastern shore of the
Paraguay, the Quetiadegodis on the Western shore of the Paraguay, and the Guenoas,
Charruas, Yanos, Bohanes, Minoanes, and Costeros. The Pedestrian groups are as fol-
lows: the Lules, Ysistines Foxistines, Tonocotè, Homoampas, Vilelas, Chunipies, Yooks,
Ocoles, Pazaines, Mataguayos, Payaguays, Guanas, Chiquitos, and Calchaquis. Those
populations that died out include the Malbalaes, Mataras, Palomos, Mogosnas, Orejones,
Aquilotes, Churrumates, Ojotades, Tanos, and Quamalcas. Jolís distinguishes between lin-
guistic groups rather than the Indigenous self-naming process used by Dobrizhoffer.
According to his estimates, the Chaco indigenous populations total 11, including the
Tobas, Vilelas, Mocobíes, Abipones, Lules, Matarás, Yapitalagas, Mbayás or Guaycurúes,
Guanas, and Payaguas. I am enumerating indigenous populations based on Dobrizhoffer’s
methods. For more on Dobrizhoffer, see I: 124-33, and Jolís, 395-422.
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294
26
By using the terms cultural and historical relativism, I am not suggesting that the
Paraguayan Fathers had a twentieth-century anthropologist’s or historian’s understanding
of New World conditions. I am rather arguing that Jesuit sensitivity to divergent cultural
and historical change over time was located much closer to what we now understand as
cultural and historical relativism.
27
"Our eyes, accustomed to other objects, produce deformity in the same natural grace
of the Indians", as quoted in Héctor Sainz Ollero 1989: 237.
28
For studies on Jesuit exile in Italy, see Miguel Batllori 1966, and Vargas Ugarte
1967. A very good study of the Jesuit expulsion from Spanish America is Magnus Mörner
1965, and 1953 for economic and political activities.
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295
29
For more on Abipon war tactics and resistance to the Spanish, see Dobrizhoffer
1822, II: 2. For more examples of Abipon strength, see III: 35–37, and I: 258. For his com-
ments on the Guaraní, see II: 27.
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296
Algunos curas hacen medir con un cordel lo que les parece su-
ficiente para el sustento anual de su casa; y les imponen pena
de tantos azotes, si no lo labran todo; porque el indio es muy
amigo de poquitos por sus cortos espiritus, y su vista intelectual
no alcaza hasta el fin del año, ni le hacen fuerza las razones, ni
la experiencia de la hambre que sintió el año antecendente por
haber sembrado poco (Ibíd.: 65).30
Unable to plan practically for their future, the Guaraní were dependent on
the Paraguayan Fathers to implement various procedures for food and
clothing distribution. Incapable of planning for the year ahead and re-
membering the suffering of hunger from the year before, the Indians were
rationed cows, horses, sheep, and vegetables by the missionaries so they
would have food throughout the year. According to Cardiel, this inability
to conceive of time and communal food management was a continual
problem in the reductions. In a discussion of Jesuit farming instruction, he
claimed the Guaraní were unable to manage the sophistication of cotton
farming on their own. By documenting the Indian’s ability to think through
what they referred to as the difficult science of farming, Cardiel, like many
of the other Paraguayan Jesuits, succeeded in constructing an identity of
the Guaraní as Americans who were healthy, strong, and racially fit, but
who were in certain need of missionary intervention.
The image of Amerindian cultural and intellectual dependency, within
the specific context of human social and biological normalcy, was the
end-result of a 150 year period of Paraguayan historiography and 40 years
of enlightenment scientific commentary on Americans in the Province of
Paraguay. Having moved from a seventeenth-century framework of reli-
gious enthusiasm, to an eighteenth-century study of science, culture, em-
pire, and race, Jesuit ethnography functioned as a means of locating and
securing American people and nature within the parameters of their own
historiographical claims to regional colonial authority. As an affirmation
of intellectual authority over the province, the eighteenth-century project
of natural historical and ethnographic history was not new to the
30
Some priests measure what seems sufficient for the yearly sustenance of the house-
hold with a cord; and they impose on them the penalty of multiple lashings if they don’t
do all their work; because the Indian is a good friend of very little for their limited spirits,
and their intellectual vision cannot reach to the end of the year, neither does their reason
strengthen them nor does the experience of hunger felt during the previous year for hav-
ing sewn so little.
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301
302
1
See the introduction to Benedict’s Curiosity: A Cultural History of Early Modern
Inquiry. Benedict cites Daston and Park (1998: 122) when reviewing the legacy of St.
Augustine’s negative judgement of man’s curiosity: "Curiosity is the mark of discontent,
the sign of a pursuit of something beyond what you have. In ancient literary culture, cu-
riosity betrays the desire to know and therefore to be more than you are. Augustine asso-
ciates it with a pride that turns the mind from God" (2-3). See also Eamon (1994: 320-322)
"The Critique of Forbidden Knowledge".
2
A third Spanish edition was published in Barcelona in 1791. The only nineteenth-cen-
tury edition was published in Barcelona in 1882 as part of the collection, La Verdadera
Ciencia Española. There have been eight modern editions: two (1944 and 1955) based on
the 1741 edition of El Orinoco ilustrado and one on the 1745 publication (El Orinoco
ilustrado y defendido). Three dates are cited for this Constantino Bayle edition (Madrid:
Aguilar, España Misionera): 1944, 1945 and 1946. The copies themselves are not dated;
most critics choose the bicentennial of its publication, 1945, for this definitive Bayle edi-
tion. All quotes in this study are from the Bayle edition and all translations are my own.
3
While El Orinoco ilustrado has suffered neglect by twentieth-century critics and histo-
rians, its first editions were both well-received and widely cited in the eighteenth century.
Published in Madrid, Gumilla’s missionary account was read from the Courts in Madrid,
Paris and Rome to the Viceroyalty of New Granada (recently established in 1739), from the
Spanish Caribbean to Barcelona. It was favorably reviewed in, among others, the Journal
Étranger (1756), translated into French and then this edition reviewed in L’Année Littéraire
(1758). Both the French translation and a Spanish version of El Orinoco ilustrado ended up
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in Thomas Jefferson’s personal library. Another key Enlightenment figure, Benito Feijoo,
refers to Gumilla at least four times between 1750 and 1753 in his Cartas eruditas y cu-
riosas.
4
In his Introduction to The Jesuits: Cultures, Sciences, and the Arts, 1540-1773,
O’Malley notes that "the Jesuits of this period [1540-1773] liked to think they had a ‘way
of proceeding’—or better, ways of proceeding— special to themselves. The expression ac-
tually goes back to Ignatius of Loyola himself…" (O’Malley, 1999: xiv).
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305
with emerging new physics, these religious men would eloquently en-
lighten: shining light on their observations and experiments without ever
losing an opportunity to direct wonder at God, the primary cause of any
secondary causes revealed by physics. Describing French Jesuits’
"Methods Used to Attain the Missionary’s Goals", Dominique Deslandres
notes that:
On both sides of the Atlantic, the Jesuit method consisted princi-
pally of attracting people and moving them sufficiently to induce
them to convert […]. The missionaries knew how to move peo-
ple, how to alternate hot and cold ‘showers’ of emotion with per-
fect precision […]. The missionaries would bring their audiences
to a climax and then, having profoundly moved them, change the
tone of the discourse to one of reassurance (1999: 263).
To summarize, knowledge does not remove wonder.5 Instead, wonder is both
the impetus for and the outcome of knowledge. For natural philosophers like
Father Gumilla, wonder (admiratio) at nature serves as impetus for knowl-
edge (scientia), which encourages knowledge of and sacred awe toward God
(Admiratio). Understanding through reason the causes of even the most mar-
velous effects in nature need not extinguish the passion of wonder; instead,
this process actually heightens man’s wonder at and devotion to God.
Jesuit humanists were familiar with the classic admiratio—scientia
paradigm reiterated from Plato and Aristotle through more contemporary
articulations in Bacon, Hobbes, Descartes, Malebranche and Vico.6 For
5
Conversely, wonder does not hinder acquisition of knowledge by stupefying man.
While Father Gumilla cites Ecclesiastes to concede that while there are times when man
should stand frozen in wonder and accept incomprehension, in his natural philosophy
wonder almost always inspires man to investigate nature. This appropriation of wonder to
investigate and appreciate God’s creations in nature extends the classic paradigm, for
knowledge (scientia) causes a more appropriate wonder (Admiratio) at the works of God:
admiratio —scientia—Admiratio. The pious usefulness of wonder (utilitas) served as a re-
peated trope for Jesuit and non-Jesuit natural philosophers, both European and American.
Apart from José de Acosta, one particularly important source for Gumilla’s natural phi-
losophy is the seventeenth-century Jesuit, Juan Eusebio Nieremberg. See Book I of his
Historia Naturæ, Maxime Peregrinæ. See also the article on Nieremberg by Ledezma in
this volume. My thanks to Domingo Ledezma for helping me decipher the Latin original
at the John Carter Brown Library.
6
Bacon (1994: 2.31): "rare and unusual works of Nature arouse and inspire the under-
standing to search for an discover forms able to embrace them…" (199). Descartes wrote that
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306
over two thousand years, Pagan then Christian thinkers have appreciated
the role of wonder as the starting point of philosophy. Church Fathers like
St. Thomas Aquinas established the tradition of referencing the opening
words of Aristotle’s Metaphysics: "All men by nature desire to know".7
Aristotle lays out the oft-repeated admiratio—scientia paradigm soon
after: "For it is owing to [the earliest philosophers’] wonder that men both
now begin and at first began to philosophize" (1987: 258). In El Orinoco
ilustrado, Gumilla deliberately places himself within this lineage by evok-
ing this metaphysical paradigm, where the passion of wonder awakens
man’s natural thirst for knowledge: "De aquí se excita la curiosidad, o la
admiración, y el deseo de saber" (315). Gumilla had already defined cu-
riosity as useful one hundred pages earlier to anticipate and refute any crit-
icism. Following the line of argument of his Jesuit forefather, José de
Acosta, Gumilla acknowledges that curiosity that only seeks novelty and
"wonder is a sudden surprise of the soul which makes it tend to consider attentively those ob-
jects which seem to it rare and extraordinary" (quoted in Walker-Bynum 1997: 5). Descartes
agreed that the wonder of the admiratio—scientia paradigm was useful, so long as man took
the next steps towards knowledge and did not remain awestruck, or stuck in astonishment.
When this étonnement occurs, it is the "malady of those who are blindly curious, that is to say,
who seek out rarities only to wonder at them, and not to understand them" (Descartes’ Les
Passions quoted in Daston and Park 1998: 317). For his part, Malebranche’s De la Recherche
de la vérité (1674-1675) valued wonder as necessary to awaken the curiosity necessary for
close observation. His ideas "gave distilled expression to the seventeenth-century alliance of
wonder, curiosity, and attention….Without wonder, the efforts of attention required for the
pursuit of truth would be drudgery. [As Malebranche put it:] ‘There is nothing so difficult
than to apply oneself to a thing for a long time without wonder…’" (Daston and Park 1998:
316).
7
A New Aristotle Reader, 255. St. Thomas Aquinas articulated the Christian utilitas of
wonder as "the best way to grab the attention of the soul" (quoted in Walker-Bynum 1997:
10). Aquinas Christianizes Aristotle’s treatise on Rhetoric "to connect wonder with pleas-
ure and drew on the Metaphysics to associate it with a desire that culminates not so much
in knowledge as in encounter with majesty [i.e. closer to God]" (Walker-Bynum 1997: 10).
Walker-Bynum discusses wonder in Descartes’ The Passions of the Soul (part 2, articles
70 and 53) and reminds us that 49 years later Le Brun drew facial expressions associated
with wonder to illustrate Descartes’ theories (see also "The Passions of Inquiry" in Daston
and Park 1998). These images continued through Burke and Kant and into Darwin’s The
Expression of the Emotions in Man and Animals (1872). Francis Bacon articulated the ad-
miratio—scientia paradigm when he called wonder the "seed of knowledge" and encour-
aged the contemplation of God’s works to produce knowledge. As Benedict explains,
"Bacon advocated a voracious learning…while honoring the supremacy of God" and
dashed the "theological prohibition against curiosity" (Benedict 2001: 19).
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spectacles is worthy of disdain. Acosta wrote that "the high and eternal
wisdom of the Creator uses this natural curiosity of men to communicate
the light of His holy gospel to peoples who still live in the darkness of their
errors".8 Throughout his own natural and moral history Gumilla carefully
underlines the pious utility of natural curiosity and natural philosophy as a
means to strengthen wonder at the works of God. Like Acosta did before
him, Gumilla constantly encourages the readers’ gaze upwards to God, the
source of all the Orinoco marvels. One excellent example follows:
Volvamos los ojos a esos dilatados placeres del Orinoco […]
tenga un buen rato nuestra curiosidad, y mucha materia nuestras
potencias, para excitarse y prorrumpir en alabanzas del admirable
Autor de la Naturaleza, que tan varia, útil y hermosamente ador-
nó y preparó tal casa y tal despensa para los hijos de los hombres,
sin reparar Su Majestad en nuestra ingrata correspondencia a su
divina mano liberal y aun pródiga para nosotros (220-221).
Gumilla not only places himself within the authority of both classical ties
between wonder and philosophy and the Jesuit tradition of natural history,
but he also purposely invokes Renaissance and Baroque Wunderkammern
displays of natural and artificial works of God and man. Gumilla engages
a discourse of wonder from the first page of his introduction, when he
compares his "historia natural, civil y geographica" to "la más curiosa
galería" (37). Through vivid description, he promises to fill his "most cu-
rious gallery" with "wild beasts and animals with strange shapes and un-
heard of properties" as well as "the most curious birds with the liveliest of
colors and singularly elegant plumage." "And," he promises, "the novelty
will increase with each step" (34).9 Gumilla walks his readers through his
8
Quoted in English in Elliot 1970: 112. In his Historia natural y moral de las indias,
Acosta discusses the role of curiosity and his goals for natural history, which are worth
quoting for Gumilla’s professed affinity to them: "mirando al Sumo y Primer Artífice de
todas estas maravillas, gozare de su saber y grandeza, diremos que trata excelente teología.
Así que para muchos buenos motivos puede servir la relación de cosas naturales, aunque
la bajeza de muchos gustos suele más ordinario parar en lo menos útil, que es un deseo de
saber cosas nuevas, que propiamente llamamos curiosidad" ([1590] 1962, 153-54).
9
"fieras y animales de extrañas figuras, y de inauditas propiedades, y hermoseados y
aun matizados de aves singularísimas en sí, en la variedad de sus vivísimos colores y en
la gallardía de sus rizados plumajes. Y aun crece la novedad en cada paso" (34). Unheard
of and extraordinary plants join these animals soon after: "por lo que mira a frutos y ani-
males extraordinarios y de inauditas propiedades" (38-39).
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308
This Wunderkammer showcases New World wonders that had been standard since
10
Columbus. Columbus himself had been convinced, Gumilla reminds us, that he would
find the Garden of Eden at the end of the Orinoco. See Colón, ("Tercer Viaje") 1986: 245.
In fact, King Ferdinand had commented that Columbus, the Admiral (Almirante) should
be called instead the Admirans (Wonderer). Only in the Orinoco region could one find
birds of such diverse colors and shapes, "papagayos, loros, guacamayos, patos de varias
especies, cigüeñas y garzas, grandes y pequeñas, y otras muchas aves, que es para alabar
al Criador, así por la multitud, como por lo exquisito de sus plumas, matizadas de vivísi-
mos colores, y principalmente por sus especiales figuras" (450).
11
See Joy Kenseth 1991. After conceiving of El Orinoco ilustrado as a textual
Wunderkammer, I found various references to other textual cabinets. For example, Robert
Basset published in London Curiosities: or the Cabinet of Nature. Containing
Phylosophical, naturall, and morall questions fully answered and resolved. Translated out
of Latin, French, and Italian Authors (1637). Hodgen’s description of Johann Boemus’
textual cabinet is particularly relevant for El Orinoco ilustrado, given the geographical
plan upon which it is built, "to make accessible to the ordinary reader an already not in-
considerable body of knowledge concerning the variety of human behavior, to arrange it
in a broad geographical plan, with the geographical features subordinated to the ethno-
logical, and to use the printed page, as others had employed the ‘cabinet de curiosités’, for
assembling and exhibiting the range of human custom, ritual and ceremony" (131).
Campbell 1999, describes André Thevet’s Singularitez de la France antarctique (1557) as
a "display of the many wonders and data" in a "cabinet of the book" (33). Campbell calls
Thevet’s chapters "wonder-nuggets", or, "nuggets of American strangeness". What
Gumilla shares with Thevet and many other purveyers of "wonder-nuggets" is the publi-
cation of useful information for those who would exploit the marvels displayed in books.
12
Here it is worth remembering the Greek root for epideictic can be translated as "dis-
play".
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power and prestige, for Gumilla amplifies the Crown’s "marvelous pos-
sessions" in the Orinoco region and, by association, Philip V’s control over
the New World.13 By extension, Gumilla extols the Jesuit Province of New
Granada: the Orinoco is not just "another possession." In his Prologue,
Gumilla explains how he will illuminate the Orinoco region so that this
great river, up to now practically unknown, will be reborn in his book "con
el renombre de ilustrado" (31). This distinguished fame will save the
Jesuit Province from "oblivion" by bringing it into "the public light".14
Gumilla intends to enlighten, or ilustrar, his readers by illuminating the
chamber of wonders and miracles that is the Orinoco region. By "illustrat-
ing" the latter (ilustrar), he will make it famous or illustrious (ilustre) and
gain recognition for Jesuit achievements along the River.
Every item Gumilla displays depends on European perspective to ulti-
mately promote the wonderful Orinoco region and the Jesuit colonial
agenda. Caroline Walker-Bynum reminded historians in her 1996
Presidential Address to the American Historical Association that wonder
"is a reaction of a particular ‘us’ to an ‘other’ that is ‘other’ only relative
to the particular ‘us’" (1997: 14). Even before 1741, Gumilla was well
aware that wonders considered "spectacular" depended entirely on the per-
spective of the viewer or reader. In fact, by the eighteenth century any
European naturalist understood that every natural history cabinet should
display certain "extraordinary" items. A cabinet boasting spectacular New
World wonders could include great stuffed crocodiles or caimans, the
enormous shed skin of an anaconda and other rare fauna, flora and curious
works of men from diverse cultures and Amerindian nations. Ever con-
scious of the visual nature of wonder (the "mir" in admiratio is for "see-
ing," after all), Gumilla cements his Orinoco cabinet images in his read-
ers’ minds by consciously evoking the duality of wonder, "with delight and
dread".15 His use of the terrible and horrible alongside the delightfully
marvelous, while tied to his agenda as an Eighteenth-century Jesuit mis-
sionary, is nothing new. Jesuit visual strategies for persuasion are not
based solely on Loyola’s Spiritual Exercises. They are firmly rooted in a
long rhetorical tradition that reaches back to ancient Greeks and Romans.
13
This phrase borrowed from Stephen Greenblatt 1991.
14
"por el caos del olvido de que sale a la luz pública" (31).
15
"con gusto y con espanto" (111).
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310
16
Both Jesuit and more general humanist guidebooks tie affective hypotyposis to
Christian persuasion in sacred rhetorics, ars praedicandi and treatises directed at Christian
painters. In the eighteenth-century, Luis de Granada remained a key source for acquir-
ing both Roman and Greek prescriptions for rhetoric for Christian purposes. Of course
there were several Jesuit handbooks treating evidentia and hypotyposis that would have
been available to Father Gumilla. The basic teaching text of Jesuit colleges in Spain and
Spanish America was Ciprian Suárez’s De arte rhetorica libri tres (1586). Suárez’s def-
inition of evidentia, or hypotyposis, was shaped by Cicero and Quintilian: "Hypotyposis,
which Cicero terms descriptio, is a representation of facts made in such vivid language
that it appeals to the eye rather than to the ear. Or, it is a visual presentation of events"
(Suárez 1955: 344). Other possible Jesuit sources for Gumilla’s sacred rhetoric include
Bartolomé Bravo’s De arte oratoria (1596), Francisco de Castro’s De arte Rhetorica
(1611), Nicholas Caussin’s De eloquentia sacra et humana (1617) and Juan Bautista
Poza’s Rhetórica (1624). See also Friar Luis de Granada’s Los seis libros de la Retórica
eclesiástica o la manera de predicar (First published in Venice in Latin in 1578);
Francisco Pacheco’s Arte de la pintura (Seville 1649); and Father Juan Interián de Ayala’s
early eighteenth-century treatise, El pintor cristiano y erudito, ó tratado de los errores
que suelen cometerse frecuentemente en pintar y esculpir las imágenes sagradas (First
published in Madrid Latin in 1730 as Pictor christianus eruditus sive De erroribus, qui
passim admittuntur circa pingendas, atque effingendas Sacras Imagines...). Since the
mid-sixteenth century, a recurrent formula connects emotional power with the vivid rep-
resentation of an excellent object. See Shugar (1993: 134), where she translates Friar
Luis de Granada and notes virtually the same phraseology in other ars praedicandi by
Valades, Carbo, Alsted and Keckermann: "emotions are quickened (as philosophers say)
both by the excellence of the objects and by placing them vividly before the eyes of the
audience". Shugar also quotes Keckermann’s discussion of magnitudo (the excellence of
an object) and praesentia (the effect of bringing something close by painting it before
someone’s eyes): "As philosophers say, the conjunction of magnitudo and praesentia —
what the rhetorics call hypotyposis— elicits emotion by making the excellent but remote
object present to the senses and imagination" (Shugar 1993: 136).
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311
style, memory and delivery.17 Style is only one element of Gumilla’s per-
suasion. To understand Gumilla’s success employing persuasive strate-
gies that produce a desired effect in his readers, the first three parts of
Gumilla’s discourse must be considered: his careful choice of subject
matter and Wunderkammer objects (inventio), their well thought-out divi-
sion and arrangement within his textual natural history cabinet (disposi-
tio), and style (elocutio). Gumilla’s understanding of elocutio differs from
modern and postmodern understandings that reduce style —and rhetoric
itself— to "window dressing".18 For Gumilla, who participated in eigh-
teenth-century humanism, style was enmeshed with the means of internal
proofs (logos, pathos, ethos). On this point, he continued classical and
Renaissance traditions.19 The order in which Gumilla presents each won-
derful topic in El Orinoco ilustrado cannot be divorced from his tech-
niques of style. In fact, the dispositio of El Orinoco ilustrado reinforces
Gumilla’s textual chamber of wonders as a rhetorical construct. His care-
ful arrangement of wonderful objects turns on incrementum, a figure for
amplification found often in the demonstrative (epideictic) genre of clas-
sical and Renaissance oratory. In accordance with incrementum, Gumilla
arranges the materials of El Orinoco ilustrado into Parts One and Two,
and the Chapters of these Parts in a climactic order. The amplified topics,
or objects of wonder, are vividly described and placed in separate chap-
ters, each of which becomes a drawer in his cabinet of curiosities. Thus,
an effective combination of inventio, dispositio and elocutio are essential
to Gumilla’s rhetoric of wonder.
17
See Cicero, De inventione, I.vii.9, p. 19; Cicero (attributed), Ad C. Herennium, De
ratione dicendi (Rhetorica ad Herennium), I.ii.3, p. 7; and Quintilian, Institutes of
Oratory, 1856, III.iii.1, p. 177. In De arte rhetorica (1568), Suárez ([1586] 1955, 126)
lists the "five elements and limbs, so to speak, of eloquence".
18
Twentieth-century critics inherited this semantic reduction from nineteenth-century
Romantic writers. See López Grigera, for an explanation of how rhetoric was "stabbed" in
the back by "our Romantic great-grandparents". As she explains, "still for many of our
contemporaries, ‘rhetoric’ means Baroque ornamentation, lack of spontaneity; in a word,
everything false and ugly" (López Grigera 1994: 133).
19
Cfr. Burton 2003: "In classical and renaissance rhetoric… ‘ornamentation’ meant to
equip one’s thoughts with appropriate words and expressions sufficient to accomplish
one’s intentions… Style is often aligned with pathos, since its figures of speech are often
employed to persuade through emotional appeals. However, style has just as much to do
with ethos, for one’s style often establishes or mitigates one’s authority and credibility not
to mention appeal to reason (logos) as with syllogismus".
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312
For oral delivery of a speech or a sermon, the last two parts, memoria
and actio, were very important. Although Gumilla did not employ strate-
gies for memory and delivery to publish his natural history, he does not
stray far from techniques of the ars praedicandi, which were extremely ef-
fective in advancing the colonial missionary agenda. Sermons often paint
colorful "word pictures" and invite visualization. To draw his readers into
his Orinoco Illustrated (or, Enlightened), Gumilla showcases diverse ele-
ments of Orinoco region flora, fauna and ethnography. El Orinoco ilustra-
do both preaches to the eyes of the readers and narrates vibrant scenes that
include preaching to the eyes of Amerindians. His constant use of ampli-
fication evokes wonder, and his rhetoric of wonder is rooted in sacred per-
suasion.20 Throughout El Orinoco ilustrado Gumilla stirs the emotions of
his readers in order to persuade them of the spiritual and economic value
of harvesting New Granada. He sets his readers’ gaze on the curious and
useful: from lethal to laudable plants, insects, snakes, fish, animals and
tribes as well as exotic artifacts and Amerindian customs. These wonder-
ful displays and narrations of evangelical possibilities speak to both reli-
gious and political goals that both delight general readers and defend the
Jesuit agenda as well as incite Jesuit novitiates to choose missionary work
along the Orinoco.
Two other sources, one Latin and one Greek, clearly influence
Gumilla’s rhetoric of wonder. First, obviously dulcis et utilis (sweet and
useful) goals aside, Gumilla directly grants authority to Horace to under-
score the visual nature of wonder. Gumilla cites a chunk of verse 180 of
Horace’s Ars poetica in Latin to underscore how wonder reaches the soul
20
Classical and renaissance oratory was composed of amplification, exposition and ar-
gumentation. For Aristotle, amplificatio was not a topos but rather "a koinon and form of
pistis, a technique of persuasion, analogous to —though logically weaker than— pa-
radeigma and enthymema." See Kennedy’s (1991: 87) commentary in Aristotle, On
Rhetoric. Cicero identified amplificatio as a key element for the "supreme virtue" of elo-
quence (De oratore III.xiv.55, p. 43). According to Quintilian, demonstrative praise some-
times requires proof and defense, and very frequently amplification: "But the peculiar
business of panegyric is to amplify and embellish its subjects. This kind of eloquence is
devoted chiefly to gods or men, though it is sometimes employed about animals and things
inanimate" (Institutes of Oratory III. vii. 6, p. 219). He also noted that cities can be eulo-
gized in the same way as persons, and in this way a place or a region can take on a life of
its own: "Panegyrics on places are also found; as that on Sicily in Cicero; in which we re-
gard, in like manner, beauty and utility, beauty in maritime regions, plains and pleasant
spots; utility, in respect to healthfulness or fertility of soil" (III.viii.26-27, pp. 223-24).
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313
through eyes with much more force than through the ears and to verify the
trustworthy nature of an eyewitness. One translation of this verse is:
"Actions that have been admitted to our consciousness through our having
heard them have less of an impact on our minds that those that have been
brought to our attention by our trusty vision and for which the spectator
himself is an eyewitness".21 While Gumilla does not cite verse 361, the fa-
mous "ut pictura poesis": a poem is like a picture; or, poetry resembles
painting, he clearly exploits a relationship between history and painting.22
Gumilla’s Jesuit schooling in rhetoric also ensured that the second-centu-
ry Greek, Hermogenes’ types of style would influence his construction of
a textual Wunderkammer.23 Spaniards since the Renaissance had appropri-
ated Hermogenes’ "Forceful style", which can be translated as "awesome-
ness", for Christian purposes. Force (deinotes, or awesomeness), as de-
fined by Hermogenes, is tied to wonder and the marvelous.
Despite eighteenth-century rationalization of history, Gumilla contin-
ued to mine classic rhetorical strategies for evoking wonder, viewing his-
21
See Horace 1995, Ars Poetica in Horace for Students of Literature. Gumilla reduces
the verse to "Segnius irritant animos demisa poer aurem. Quam quae sunt oculis subiecta
fidelibus" (384), that is, "The things that are sent down by the ear excite the souls more
slowly. Than those which have been captured by the trustworthy eyes".
22
Here it is useful to recall that eighteenth-century definitions of "historia" include
"painting" or "portrait." Gumilla’s historia paints a panegyric of his corner of the New
World. The verb historiar means: "pintar o representar un suceso histórico o fabuloso en
cuadros, estampas o tapices" DRAE p. 1114. Of course, Gumilla is historiando in words,
through hypotyposis, or ecphrasis, and with enargia.
23
Hermogenes’ system had replaced the Rhetorica ad Herennium’s articulation of
three styles: the plain, the middle and the grand. On the importance of Hermogenes to
English, Italian and Spanish rhetoric, see López Grigera 1994; Patterson 1970; Wooten
1987; Kustas 1970. As Patterson insists, this Greek rhetorician "caused considerable ex-
citement during the European Renaissance" (xi). Hermogenes’ rhetorical authority rivaled
that of Cicero and Quintilian by the end of the sixteenth-century. Antonio Lulio’s
Progymnasmata Rhetorica (1550/1551) and De Oratione libri VII, quibus non modo
Hermogenes ipse totus (1558) were pioneering manuals within the Hermogenic tradition
in renaissance Spain. As López Grigera notes, "Lulio precisamente resulta una especie de
pionero en la presentación de las ideas [de Hermógenes]" (79). Luis de Granada’s Retórica
eclesiástica continued this tradition. As a student, Gumilla also had access to the works of
a fellow Valencian, Pedro Juan Núñez, whose Institutiones Rhetoricae ex progymnasma-
tis potissimum Aphtonii atque ex Hermogenis arte (1578) reproduces Hermogenes’ types
or ideai of style. See excerpts of Núñez’s work in Artaza 1997. Other Hermogenic sources
that were used in Jesuit schools include Juan Bautista Poza’s Rhetórica (1624).
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314
24
"Historians must surely be ranked among the panegyrists, as I think that they do en-
gage in panegyrical writing, since they strive to create Grandeur and passages that give
pleasure and almost all the other features that are typical of panegyric oratory"
(Hermogenes 1987: 406). Gumilla’s rhetoric of wonder contradicts the rationalization of
historiography commenced by Descartes, the Port-Royalists Arnauld and Nicole, and the
French neoclassicists Rapin and Lamy. See Howell’s Logic and Rhetoric in England,
1500-1700, 1956, 342-363; and Poetics, Rhetoric and Logic: Studies in the Basic
Disciplines of Criticism, especially chapter 5. But Gumilla was certainly not alone: his fel-
low Valencian and more famous humanist, Gregorio de Mayáns y Siscar, continued the
Hermogenic tradition in Spain while acknowledging the merits of the Port-Royalists and
neoclassicists. López Grigera reaffirms Hermogenes’ influence well into the eighteenth-
century: "el s. XVIII siguió teniendo a Hermógenes como uno de los grandes maestros de
la Retórica. Es el caso de nuestro Mayans" (56).
25
Hermogenes 1987: 76. Hermogenes precedes this idea of sweet and useful myth-like
stories that can both delight and teach with: "sweet thoughts and those that give pleasure
are especially ones that deal with myth" (1987: 75). Still, while events or objects should
be unusual (depending on the individual’s perspective), or enjoy "marvelous singularity",
one cannot be amazed by what one does not believe. In medieval philosophy, the credi-
bility of any particular narration is tied to wonder. See Walker Bynum (1997: 13) for a dis-
cussion of traditional ties between the admirable and the verisimilar.
26
"The types that produce Grandeur and majesty and dignity are the following:
Solemnity, Abundance, Asperity, Brilliance, Florescence, and Vehemence, which does not
differ much from Asperity" (Hermogenes 1987: 18).
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27
Additionally, Gumilla’s insertion of verses from Homer and Virgil causes Sweetness,
for "poetic references and reminiscences in a passage also give pleasure" (Hermogenes
1987: 79). Gumilla also refers to Seneca’s poetic impulse (308).
28
Sermocinatio often recreates speech by a historical figure. Prosopopoeia is defined
by Suárez within the key Jesuit curriculum, the Ratio Studiorium as "introducing fictitious
persons" (Suárez 1955: 342).
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ing the River Orinoco’s natural beauty (its delicious water meadows) and
thrilling the readers with the River’s danger (its fury and direct impact on
unyielding rocks). As the journey continues, Gumilla directs "our" gaze to
poisonous and profitable plants, animals and Amerindian tribes, simulta-
neously expressing and evoking wonder, which has positive and negative
impacts on the reader. Wonder can astonish and excite the reader. But it
can also include disgust, fear, even terror.
More often than not, we readers gaze upon less dreadful and more de-
lightful wonders, such as the Orinoco palm and banana trees or abundant
fish as limitless manna sent from God. The example of how Gumilla
makes us experience an abundance of fish that jump right into a canoe
thanks to the marvelous fishing abilities of the Amerindians demonstrates
how Gumilla actively involves his readers. He opens Part I, Chapter 21, by
directing "our" gaze back to the River Orinoco so that "we" can see the
schools of diverse fish.
[V]olvamos los ojos a esos dilatados placeres del Orinoco, y a
esa inmensidad de extendidas lagunas, en que divierte sus
aguas cuando crece; y a buen seguro que al ir registrando la
multitud, variedad y propiedades de tan innumerables especies
de peces, como engendra y mantiene el Orinoco en sus vivares,
y al ver y reparar las mañosas industrias con que los indios los
engañan y pescan, tenga un buen rato nuestra curiosidad […]
(220).
As our curiosity turns to wonder, Gumilla leads us to a summit and brings
before our eyes a marvel of God’s providence never before seen:
A bien que la cumbre en que estamos, por su altura, amenidad
y buena sombra nos convida a divertir la vista. Y así reparen y
verán en aquella ensenada cuatro canoas… y sépase que es la
cosa más curiosa, y el modo más raro de pescar que puede
imaginarse; porque los peces llamados bocachicos, palometas,
lizas, sardinas y otras muchas especies de pescado mediano
saltan de suyo con tanta abundancia en las canoas, que a no
remar con tanta fuerza, y a no navegar con tanta velocidad,
hundiera las canoas la multitud que salta en ellas [….] (221-22)
(emphasis mine).
Even though Gumilla exaggerates the marvelous ease of the strangest and
most curious way to fish in a manner that makes this story, in
Hermogenes’ words, "like myths" he does not enter the realm of the fan-
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tastic. Instead, his narration seeks to make his readers feel the danger of
such marvelous abundance: if too many fish jump into our boat it might
sink! Gumilla’s direct references to the difficulty of making readers feel
they are experiencing this abundance only creates more suspense and
arouses expectancy. He combines one such reference with a rhetorical
question (interrogatio) to underscore how hard it is to express that which
even those who can see and touch for themselves find difficult to believe:
"No es ponderable, ni cabe en la pluma expresar la multitud de peces…de
modo que la abundancia de pescado y tortugas del Orinoco apenas es
creíble a los que la ven y tocan con sus manos. ¿Qué diremos de los que
esto leyeron?" (224).
29
Towards the end of El Orinoco ilustrado, Gumilla recalls his palm panegyric and ex-
presses awareness that for some European readers the palm tree is too wonderful to be-
lieve. Gumilla explicitly directs a rhetoric of prevention at those whose heightened won-
der makes them suspicious: "De modo que ya pueden deponer toda su admiración los que
quedaron sorprendidos, viendo en la primera parte de esta Historia que la nación guaraú-
na tiene todo cuanto necesita en sola la palma llamada quiteve o murichi…" (438).
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of New Granada, a "new tree of Life" (136).30 This Jesuit does not use the
word "miracle" very often. But this label is justified because the palm has
the miraculous ability to feed, clothe and house thousands of native men:
"Pero esta palma, milagro del Supremo Autor de la Naturaleza, da pan,
vianda, bebida y vestido; da a los guaraúnos calles y casas, con todos los
menesteres de ellas, y de sus embarcaciones" (136) (emphasis mine).
Anaphora (the repetition of "da," or "it gives") expands the power of the
palm by creating a rhythm of giving. Also contributing to the Hermogenic
Beauty and Abundance of this passage is Gumilla’s syntax, which fre-
quently relies on periodic sentences. Next, Gumilla uses suspended syntax
(interrogatio and exclamatio) to evoke Hermogenic Solemnity with a
meditation on one of God’s divine wonders, the "abundancia increíble" of
palms:
Y, ¿quién habrá que a vista de esto no exclame y prorrumpa en
alabanzas del sapientísimo Autor de la Naturaleza, y bendiga
los arcanos de su altísima Providencia, que supo poner en sólo
un árbol todo cuanto ha menester el hombre para pasar su vida?
¡Todas vuestras criaturas, os alaben, Señor, por todos los siglos!
Amén (136).
Before arriving at the rhetorical question whose answer exclaims ultimate
praise at God ("Amén"), Gumilla returns to his use of first-person plural to
invite the reader along in the exploration of the palm, part-by-part: "Vamos
por partes y poco a poco, desenvolviendo lo que parece a todos visos in-
creíble" (133). Gumilla’s appeals to his curious reader (and fellow "inves-
tigator of Nature") are both a means of amplification and an exemplifica-
tion of Hermogenic Sincerity: "Ya lo voy a decir; y aquí vuelvo a pedir las
atenciones todas del curioso investigador de la Naturaleza, para contem-
plar en un solo árbol muchas más y mayores utilidades" and "lo que dije y
voy ahora a decir de estas admirables palmas" (134) (emphasis mine).31
Gumilla amplifies by repetition, division, definition, rhetorical questions,
anaphora, parallel structures and the abundance of conjunctions (polysyn-
deton).
30
"esta admiración… un nuevo árbol de la Vida" (136).
31
Aristotle also recommends that "[W]henever there is an opportunity, one should say
‘And give me your attention, for nothing pertains more to me than to you’"; "And they are
attentive to great things, things that concern themselves, marvels, and pleasures" (On
Rhetoric, 264).
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"Al empezar a pintar la palma, para que no diese demasiado golpe la novedad, la
32
321
35
"En el centro de la pirámide que forman los gobiernos de Cumaná y de la Trinidad
de Barlovento, con la Guayana, están las bocas del Orinoco, los guaraúnos y los palmares
de que se mantienen; fácil es escribir a cualquiera de los tres términos dichos, y salir de la
duda con la respuesta" (136).
36
"No es de omitir la palma llamada vesirri; es como las que se crían en Alicante y son
sus racimos de dátiles muy semejantes a éstos…" (442).
37
The practical aspect of this banana panegyric is to recommend to future missionaries
that this be the first crop planted in their communities, for the wonderful results will attract
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surrounding Amerindians to Mission civilization. Once it is planted, "es cosa admirable", for
it will grow for generations, providing for "los nietos y bisnietos… Por este abundante so-
corro, han establecido los Padres misioneros que, convenidos ya los gentiles en el paraje en
que se han de ir agregando para formar colonia, la primera diligencia sea desmontar y pre-
venir un dilatado platanal, para socorro universal de los que han de ir agregando" (437).
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38
"No ha faltado quien, leyendo lo referido de corrida y sin la refleja que se requiere,
me atribuye el parecer que yo refiero como opinión de los indios otomacos [....] Pero
aunque fuera mío dicho parecer, no rehusara fundarlo y defenderlo de los argumentos op-
uestos; diré algo de paso, soltando el argumento que se me hizo, que es éste" (422).
39
"El caimán es pescado: al pescado ha dado Dios toda la agilidad que ha menester
para nadar, subir y bajar en el agua; luego el caimán no necesita de piedras para sumirse
en el río" (422).
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40
"la grulla es ave; a las aves dio el Criador todo lo que han menester para volar; luego
vuelan sin adminículo alguno externo" (423).
41
As noted before, educated readers would have recognized Gumilla’s evocation of
Thomas Salmón’s, Historia universal. Since all his references to Monsieur Salmón were
added to the 1745 edition, Gumilla most likely consulted the Italian version while in the
Court in Rome: Lo stato presente di tutti I paesi e popoli del mondo naturale, político,
e morale, con nuove osservazioni e correzioni degli antichi, e moderni viaggiatori.
Venice: 1743. However, he does refer to the English version which was translated as The
Modern Gazetteer: Or, a Short View of the Several Nations of the World. Absolutely nec-
essary for rendering the Public News and other Historical Occurrences, intelligible and
entertaining.
42
"es material de hecho indubitable, no sólo por haberlo visto yo, como ya dije, sino
porque es notorio en donde quiera que hay caimanes y cocodrilos, así en las Indias
Occidentales como en las Orientales" (423).
43
"Cúbranse de vergüenza los circos y anfiteatros romanos con sus soberbios emper-
adores, que yo aseguro que jamás vieron espectáculo de semejante valor y destreza; ni lo
dicho fuera creíble sino al que lo ha visto; y para que lo crea el que lo leyere es preciso
que haga refleja que en él sólo interviene un bárbaro jugando con un bruto" (425).
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viously have eaten the hunters, the Orinoco tribes (otomacos y guamos)
never pause to worry about indirect cannibalism when feasting on the "ten-
der and tasty" beasts they lasso with great skill, especially not when en-
joying eggs with bits of baby crocodiles inside —this last detail from a
particularly colorful narration.44
Gumilla’s vivid description in Chapter 18, "Of the caimans or croco-
diles, and about the newly discovered virtue of their fangs" (420) invites
readers not only to admire Amerindians’ abilities as crocodile hunters but
also to join his demystifying hunt for first-hand knowledge about what
Gumilla at first calls "that dragon with four horrible feet, frightening on
land and dreadful in water".45 Having moved us from venomous snakes
and insects through piranhas in the immediately preceding chapters,
Father Gumilla displays his prize crocodile in a climactic chapter of his
textual Wunderkammer.46 The pages are particularly vivid because apart
from the illustration of the caiman’s "fearful ugliness",47 Gumilla narrates
wondrous stories of vindictive slaves in Caracas whose attempts to poison
44
Of the caiman flesh, Gumilla writes, "Es tierna y de buen gusto, y sólo queda la
sospecha de que tal vez se habrá comido aquella bestia algunos hombres" (427). Allaying
this fear even more, in 1745 Gumilla changed the 1741 edition’s "many men" to "some
men" ("se habrá comido aquella bestia a muchos hombres" to "algunos hombres"). As for
the eggs, "Se recrean y regalan mucho los indios con los huevos de caimán... y aunque al
tiempo de comer encuentren ya empollados los caimancillos, no se afligen, porque todo lo
comen brutalmente" (426).
45
"aquel dragón de cuatro pies horribles, espantoso en tierra y formidable en el agua"
(420). Except for the dragon part, Gumilla’s description recalls Book VIII, chapter 25 of
Pliny’s Natural History: "The river Nilus nourisheth the Crocodile; a venomous creature,
foure footed, as dangerous on water as land" (Pliny 1634: 208). This was standard phras-
ing for introducing the crocodile. For example, Luis Joseph Peguero, who actually quotes
Gumilla regarding the "newly discovered virtue" of the crocodile fangs as well as refers to
Pliny directly in the Historia de la Conquista de la Isla Española de Santo Domingo, opens
his discussion thus, "el Cocodrilo es bestia de cuatro pies; en tierra o agua es nosivo" (260).
46
At the end of chapter 17 Gumilla transitions to the caimans by conceding that many
others have written about them. However, as with his palm discourse, Gumilla promises
much more, since he has been contending with crocodiles for such a long time, observing
their tricks and dissecting them: "aunque los autores que han escrito de la América han
dicho mucho, yo diré más, por el largo tiempo que he lidiado con ellos, observando sus
ardides, y haciendo también anatomía de sus entrañas; todo lo cual pide capítulo aparte,
que será no sé si más útil o curioso" (420).
47
"...la fealdad espantosa del caimán" (420). The side-note on the first editions signals
"su figura feísima," or "its extremely ugly form".
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each other (and sometimes their owners) are foiled by crocodile fang
charms. A similarly sweet and myth-like story from Panama foils a "cruel
and angry" wife’s attempts to poison her husband. After hearing this news
in Guayaquil and Quito, narrates Gumilla, "various experiments" were
made on animals to confirm the crocodile fang’s anti-venom virtues. After
these successes, fangs were tested with the most deadly snakebites and "se
ha visto ser el antídoto más activo y más universal, como es ya notorio en
las tres citadas provincias" (428). Little wonder that "venden los colmillos
a muy buen precio y se buscan con ansia para enviarlos a personas de es-
timación, que los reciben y agradecen como un apreciable y rico regalo"
(427). Gumilla concludes these fascinating folkloric asides prescribed by
Hermogenes to evoke wonder by underlining the potential goldmine of
this cash crop. He favorably compares the crocodile fang to the unicorn
horn and encourages skilled druggists to discover its many more virtues.48
When discussing reptiles, Gumilla draws on the authority of his Jesuit
predecessors along the Amazon River. He refers his readers to the seven-
teenth-century relations by Christoval de Acuña and Manuel Rodríguez.
Just as Rodríguez absorbed much of Acuña’s Nuevo Descubrimiento del
gran río de las Amazonas (1641) into his El Marañón y Amazonas.
Historia de los descubrimientos, entradas, y reducción de naciones [...]
(1684), Gumilla seems to have absorbed the former’s missionary-as-
hunter metaphor: "Cazadores son de almas los Predicadores".49 Just as
Rodríguez compares Amazon soul hunting favorably to Asian soul hunt-
ing and heightens his hunter’s delight in direct relation to deeper penetra-
tion into the jungle, Gumilla suggests that the thrilling challenges particu-
lar to the Orinoco offer the most highly esteemed souls. Similarly, just as
for the Jesuit missionary an Amerindian soul was the most precious pos-
session, for a naturalist’s cabinet of curiosities, a difficult to achieve
48
"Sólo lo ya experimentado equivale a más de lo que se afirma del unicornio; y la
pericia de los botánicos descubrirá con el tiempo mucho más" (428-29).
49
"Preachers are soul hunters". The entire quote from El Marañón y Amazonas.
Historia de los descubrimientos, entradas, y reducción de naciones merits attention: "por
el trabajo mayor de andar buscando las almas, como caza en los montes: y el recogerlas a
Pueblos, es como el darles el ser de hombres, a los que vivian como brutos, lo qual no se
haze en la China, no lo antecedente se puede executar: a los cazadores, es tanto mas
sabrosa la caza, quanto mas penetran de bosques para cogerla: y así a los Misioneros
deben ser mas estimables las almas, que les costaron mas passos. Cazadores son de almas
los Predicadores" (Rodríguez 1684: 380 emphasis mine).
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50
"El indio bárbaro y silvestre es un monstruo nunca visto" (103). The Amerindian
soul is a treasure much more valuable than that hidden within the corozo palms, which
were "at first glance horrifying".
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328
References
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Benedict, Barbara M. 2001. Curiosity: A Cultural History of Early
Modern Inquiry. Chicago: University of Chicago Press.
51
Here we might recall part of the quote that opened this essay: "The missionaries
would bring their audiences to a climax and then, having profoundly moved them, change
the tone of the discourse to one of reassurance" (Deslandres 1999: 263). For those Jesuits
who would accept such a missionary challenge and directly experience the Orinoco,
Gumilla attaches an apóstrofe at the end of his natural history and draws an actual map of
the Orinoco region. For the second edition of El Orinoco ilustrado, Gumilla provides what
he calls a "Carta de navegar": a chart or map with directions for navigating the often mar-
velous, sometimes fatally dangerous River Orinoco. This more figurative "navigational
map" concludes with a series of commands and practical advice for missionary success.
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O’Malley, John W, ed. 1999. The Jesuits: Cultures, Sciences, and the Arts,
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Parra, Caracciolo. 1954. La instrucción en Caracas (1567-1725). Filosofía
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Nuevos datos sobre las obras misionales de éstos al mediar el siglo
XVIII. Minscellanea P. Rivet, Octogenario dicata 2: 857-69.
333
Margaret R. Ewalt
Assistant Professor in the Department of Romance Languages at Wake
Forest University (North Carolina). Author of a forthcoming article,
"Crossing Over: Nations and Naturalists in El Orinoco ilustrado. Reading
and Writing the Book of Orinoco Secrets". She is interested in ties betwe-
en late-colonial patriotism and the archiving impulse to catalogue nature
and man, as well as seventeenth to eighteenth-centuries’ scientific evolu-
tion of natural history cabinets. She is currently working on a book ma-
nuscript centered on Joseph Gumilla’s natural and civil history.
Email: ewaltmr@wfu.edu
Allan Greer
Professor of History at the University of Toronto specializing in colonial
history. His books include The People of New France (1997), Peasant,
Lord, and Merchant: Rural Society in Three Quebec Parishes, 1740-1840
(1985), The Jesuit Relations: Natives and Missionaries in Seventeenth-
Century North America (2000) and, with Jodi Bilinkoff, Colonial Saints:
Discovering the Holy in the Americas, 1500-1800 (2003). These works
have merited several prizes, including the John A. MacDonald Prize, the
Allan Sharlin Prize and the Prix Lionel-Groulx.
Email: allan.greer@utoronto.ca
Kristin Huffine
Ph.D. Candidate in Latin American History at the University of California,
Berkeley, where she is finishing her dissertation on science, ethnography,
and the formulation of Guarani-Christian subjectivity in the seventeenth-
and eighteenth-century Paraguayan missions. She is a contributor to and
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co-editor of Science, Power, and the Order of Nature in the Spanish and
Portuguese Empires (forthcoming, 2006), and she is co-editor of a forth-
coming volume of Michel Foucault’s collected essays, lectures, and inter-
views.
Email: khuffine@yahoo.com
Domingo Ledezma
Doctor en Literatura Hispánica por Brown University en 2003.
Actualmente es Assistant Professor en el Departamento de Español e
Italiano de Wheaton College (Massachussets). Su trabajo de investigación
presente se enfoca en el estudio de la influencia intelectual jesuita, duran-
te el siglo XVII, en la conformación de una visión edénica y prodigiosa de
la naturaleza del Nuevo Mundo. Actualmente se ocupa de la traducción al
español de la Historia naturae, maxime peregrinae, del jesuita Juan
Eusebio Nieremberg. Asimismo trabaja en la revisión del manuscrito de un
libro que estudia la idea del Paraíso terrenal en América.
Email: dledezma@wheatoncollege.edu
337
Carmen Salazar-Soler
Doctora en Antropología por Ecole des Hautes Etudes en Sciences
Sociales. Actualmente es Investigadora del Centro Nacional de
Investigaciones Científicas de Francia (CNRS). Es autora de
Anthropologie des Mineurs des Andes. Dans les entrailles de la terre
(2002) y co-autora junto con F. Langue del Diccionario de términos mine-
ros para la América Española (1993), además de varios ensayos sobre an-
tropología e historia de la minería andina. Sus investigaciones actuales
están centradas en la historia de las ciencias de la tierra en el Perú virrei-
nal y en la antropología de las minas y los mineros peruanos.
Email: salazar@ehess.fr
Eileen Willingham
Assistant Professor in the Department of Spanish & Portuguese at the
University of Iowa. She is currently working on a book-length study of
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Juan de Velasco’s Historia del Reino de Quito and its role in debates about
Ecuador’s history and national identity.
Email: eileen-willingham@uiowa.edu
Índice de ilustraciones
Plano del Valle de México por Singüeza y Góngora (Alzate 1831) 220
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340
Índice onomástico
Abad, Diego José 206, 207 Anzures y Bolaños, María del Carmen
Ackrill, John Lloyd 328 200, 217
Acosta, José de 10, 14, 15, 18, 19, 23, 32, Arboleda, José Rafael 330
42, 43, 54, 60, 68, 70, 75, 147, 148, Areche, José Antonio de 213
149, 150, 151, 152, 157, 158, 163, Ares Queija, Berta 43
170, 177, 178, 179, 190, 195, 236, Aristóteles 15, 30, 96, 100, 148, 152, 153,
237, 241, 305, 306, 307, 328 154, 155, 156, 159, 161, 162, 170, 306,
Acuña, Cristóbal de 10, 272, 326, 328 312, 319, 328
Adorno, Rolena 141, 144 Arnauld, Antoine 314
Adorno, Theodor 174, 192 Arquellada Mendoza, Domingo José de
Afonso VI, príncipe de Portugal 119, 125 229
Aguirre, Lope de 272 Arriaga, José de 96
Agustín, San 38, 59, 65, 75, 94, 99, 105, Artaza, Elena 328
303 Atondo, Almirante 198
Aínsa, Fernando 253, 274 Aujac, Geneviève 151, 155, 170
Ajmad, Aijaz 174, 190 Avellar, Francisco 117
Alatorre, Antonio 75 Avicena 154, 167
Alden, Dauril 129, 130, 297 Axtell, James 135, 144
Aldridge, A. Owen 248 Ayala, Juan Interián 310
Aldrovando, Ulises 72 Ayuso, Félix 218
Alegre, Francisco Javier 196, 206, 207, Azara, Félix 289
216, 228 Azevedo, Ignácio de 116, 117
Almeida, João de 116, 117 Azevedo, João Lúcio de 86, 105, 115,
Alonso Barba, Álvaro 19, 147, 149, 159, 119, 120, 130
160, 161, 162, 163, 164, 165, 166,
167, 168, 169, 170 Bacon, Francis 12, 89, 305, 306, 328
Alsina, Juan A. 298 Bailey, Gauvin Alexander 44
Alsted, Johan Heinrich 310 Baldwin, Martha 31, 43
Altamirano, Cristóbal 299 Bandarra, Gonçalo Anes de 87, 90, 91,
Alvar, Manuel 193 92, 93, 103
Alzate y Ramírez, José Antonio 196, Báñez, Domingo 99
206, 207, 212, 213, 214, 216, 220, Baños, Joseph de 201
223, 224 Barellini, Clara 43
Amado, Arménio 126 Barnadas, Josep 147, 171
Amor y Vázquez, José 274 Barrasa, Jacinto 157, 171
Amorós, José Luis 167, 170 Bartolache, José Ignacio 207, 212, 214,
Anaxímenes 154, 158 216, 217
Anchieta, José de 113, 116, 117, 118 Basset, Robert 308
Andrade, Antonio de 178 Bataillon, Marcel 88, 105
Andreu, Pedro Juan 281 Batllori, Miguel, S.J. 255, 274, 294, 297
Anglería, Pedro Mártir de 32, 38, 57 Bayle, Constantino 303
Anzaldúa, Gloria 175 Béjar, duque de 202
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López Piñero, José María 33, 45 Monardes, Nicolás 32, 54, 57, 68, 69, 70,
López Portillo, Antonio 206 75
Lovejoy, Arthur O 61, 75 Moncada, marqués de 209
Loyola, San Ignacio de 9, 12, 13, 27, Montaigne, Michel de 174
123, 178, 195, 197, 218, 309 Montenegro, Juan de 299
Lozano, Pedro 281, 300 Montenegro, Pedro de 281, 301
Lucrecio 156 Montesquieu, Charles de Secondat, barón
Lugo, Bernardo de 182, 193 de 226, 282
Lull, Antonio 313 Montoya, Antonio Ruiz de 279
Lyraz, Gonçalo de 179, 180, 182, 183, Moore, Elizabeth L. 145
184, 185, 186 Moreno, Roberto 214, 218
Lloyd, Georges 158, 172 Morfi, Juan Agustín de 213, 218
Mörner, Magnus 294, 301
Macedo, H. 106 Moser, Diane K. 249
Maeder, Ernesto J. A. 281, 300 Moura Ribeiro Zeron, Carlos Alberto de
Magistris, Jacinto de 111, 118, 120, 123, 113
124, 125, 126, 127, 128, 129, 131 Moyle, Jeremy 200
Malebranche, Nicholas 305, 306 Munck, Thomas 249
Maneiro, Juan Luis 208, 212, 218 Muriel, Domingo 281, 301
Mantua, duquesa de 29 Murray, John 298
Marques, João Francisco 114, 131 Mussechenbroek, Petrus van 231
Marquette, Jacques 178 Mustapha, Monique 149, 151, 152, 158,
Martin, J. 75 159, 172
Martín Martín, Carmen 139, 146
Martín, Luis 28, 45 Nash, June 186, 193
Martínez de la Parra, Juan 201 Navarro, Víctor 45
Martini, Martino 178 Navarro Cordón, Juan Manuel 249
Marx, Karl 174 Navia Méndez-Bonito, Silvia 20, 21,
Maurolico, Francisco 196 247, 249, 336
Mayáns y Siscar, Gregorio 314 Newton, Isaac 63, 231
Medrano, Alonso de 173, 176, 177, 186, Nicole, Pierre 314
188, 193 Nieremberg, Juan Eusebio 17, 28, 29, 31,
Meliá, Bartomeu 280, 300 33, 37, 38, 39, 42, 43, 45, 47, 49, 53,
Mercado, Pedro 196 54, 55, 56, 57, 58, 59, 60, 61, 62, 63,
Merrim, Stephanie 53 64, 65, 66, 67, 68, 69, 70, 71, 72, 73,
Mignolo, Walter 175, 193, 258, 275 74, 76, 78, 79, 80, 81, 82, 83, 122,
Millones Figueroa, Luis 14, 17, 24, 53, 237, 305, 331
249, 336 Nietzsche, Friedrich 174
Mintz, Sidney 146 Nóbrega, Manuel da 112, 113, 114, 122,
Minutuli, Gerónimo 199 123, 125, 130
Molina, Juan Ignacio 20, 225, 226, 228, Núñez, Pedro Juan 313
229, 230, 231, 232, 233, 234, 235,
236, 238, 241, 242, 243, 246, 247, O’Gorman, Edmundo 148, 149, 151,
248, 249, 259 153, 172
Molina, Luís de 85, 99, 100, 101, 105, 106 O’Malley, John W. 11, 13, 24, 304, 332
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348
349
Ulloa, Antonio de 237, 243, 289, 302, Vieira, Antônio 18, 85, 86, 88, 89, 91, 93,
331 94, 95, 96, 97, 98, 100, 101, 102, 104,
Urbach, Peter 328 105, 106, 114, 115, 119, 120, 124
Urbano VIII 14 Vieira da Silva, Pedro 119
Ursúa, Pedro de 272 Vila, Marc-Aureli 330
Virgilio 156, 315
Valades, Diego 310 Vogel, Virgil J. 139, 146
Valero, marqués de 203 Voltaire, François-Marie Arouet 282
Valverde, José Luis 139, 146 Vollet, Matthias 193
Varese, Stefano 186, 194
Varey, Simon 33, 46 Walcott, Derek 175
Vargas Lesmes, Julian 185, 194 Walker Bynum, Caroline 306, 309, 314,
Vargas, Rea 219 333
Vargas Ugarte, Rubén 294, 302 Wallerstein, Immanuel 174, 194
Vasconcel(l)os, Simão de 11, 12, 18, 24, Weber, Max 174, 194
25, 54, 109, 110, 111, 114, 115, 117, Weiss, Paul A. 250
118, 120, 121, 122, 123, 124, 125, Whitaker, Katie 65, 77
126, 127, 128, 129, 130, 131 White, Richard 141, 146
Vaz, Sebastião 117, 128 Williams, Gareth 174, 194
Vázquez de Espinosa, Antonio 157, 159, Williams, Helen Maria 331
172 Wood, T. 298
Velasco, Juan de 20, 21, 225, 226, 228, Wooten, Cecil W. 313, 331
229, 230, 232, 233, 234, 236, 240,
241, 242, 243, 244, 245, 246, 247, Xavier, Francisco 122, 123, 127, 178
248, 250, 251, 252, 253, 254, 255, Ximénez, Francisco 34, 35
256, 257, 258, 259, 260, 261, 262,
263, 264, 265, 266, 268, 269, 270, Zambrano, Francisco 196, 219
271, 272, 273, 274, 276, 277 Zambrano, Marta 177, 188, 194
Velázquez de León, Joaquín 215 Zavala, Iris 267, 276
Venegas, Miguel 197, 219, 221 Zeballos, Francisco 206, 207
Vengochea, Consuelo 186, 194 Zepeda-Henríquez, Eduardo 29, 46
Viana, Leandro de 213 Ziller Camenietzki, Carlos 18, 86, 91, 96,
Vico, Giambattista 305 97, 105, 338
Vidaurre y Girón, Felipe 228 Zizek, Slavoj 175, 194
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teci
Textos y estudios coloniales y de la Independencia