1555
sus at table: The Ignatian Rules and hu-
man hunger today", Studies in Religión sup-
plement 15 (1984) 92-93; COATHALEM, H.,
Comentario del libro de los Ejercicios, Aposto-
lado de la Oración, Buenos Aires 1987,213-
216; DOMÍNGUEZ MORANO, G, Psicodinámica
de los Ejercicios ignacianos, M-ST, Bilbao-
Santander 2003; GARCÍA HIRSCHFELD, C,
"Las 'Reglas para ordenarse en el comer
para adelante ,,, / Man 56 (1984) 195-204;
RAHNER, K., "Sobre el concepto teológico
de concupiscencia" en ET I, 390-391; SuÁ-
REZ, R, Los Ejercicios espirituales de San Igna- Y. Congar (1953,196), escribía al res-
cio. Una defensa (GIMÉNEZ, JV ed.), M-ST, Bil-
bao-Santander 2003; TOWSEND, D.,
"Digesting the Rules for Eating", The Way
Sup 58 (1987) 86-103.
REGLAS "SENTIR LA IGLESIA"
L a sección final del libro de los
Ejercicios Espirituales está com-
puesta por una serie de documen-
tos presididos por el título genéri-
co de "Reglas" [Ej 313-370]. Desde
un punto de vista lingüístico es
más llamativo que presenten su
materia específica a través de una
descripción en la que no suele fal-
tar el verbo "sentir" o el sustantivo
"sentido". El texto habla, en pri-
mer lugar, de "Reglas para en al-
guna manera sentir y conocer las
varias mociones que en la ánima se
causan" [Ej 313]; así quedan intro-
ducidas las llamadas "Reglas de
discreción de espíritus" de la Pri-
mera [Ej 313-327] y Segunda Sema-
na [Ej 328-336]. Seguidamente nos
encontramos con las "Reglas que
se deben guardar a la hora de dis-
tribuir limosnas" [Ej 337-344], cu-
yo principio rector ha de ser el
amor de Dios que viene de arriba,
"de forma que sienta primero en
mí que el amor, más o menos, que
tengo a las tales personas es por
Dios" [Ej 338]. El tercer documento
está formado por seis notas que
tienen esta orientación: "para sen-
tir y entender escrúpulos y suasio-
reglas "sentir la Iglesia"
nes de nuestro enemigo" [Ej 345-
351]. Llegamos así al último docu-
mento de los apuntes espirituales
ignacianos [Ej 352-370], cuyo título
reza: "para el sentido verdadero
que en la Iglesia militante debe-
mos tener, se guarden las Reglas
siguientes".
Uno de los mejores conocedo-
res de la historia de la eclesiología,
pecto: "Cuando S. Ignacio de Loyo-
la publicó sus Ejercicios, que repre-
sentan una novedad, les añadió las
'Reglas de la ortodoxia' que atesti-
guan su preocupación por mante-
ner su iniciativa dentro de la comu-
nión de la Iglesia". Y llamaba la
atención sobre este punto: aunque
se ha generalizado ese uso lingüísti-
co que habla de "reglas para sentir
con la Iglesia", en realidad S. Ignacio
escribió en el texto autógrafo caste-
llano -así lo transmiten también las
primeras versiones latinas (1541)-
sentido verdadero en la Iglesia. La
razón por la que la locución "sentir
con la Iglesia" adquirió muy pronto
carta de ciudadanía en la tradición
ignaciana es de sobra conocida. Se
debe a la traducción latina del R
Frusio de 1548, la llamada versio
Vulgata (Vg), para la aprobación de
los Ejercicios Espirituales por la Santa
Sede. De todos modos, las dos fór-
mulas recibieron la aprobación del
Santo. No están en contradicción si-
no que insisten en diversos aspec-
tos, a su vez complementarios.
"Sentir en la Iglesia", la acuña-
ción más original, habla de la expe-
riencia de identificación eclesial, es
decir, el proceso por el que el cris-
tiano se siente Iglesia, miembro ac-
tivo de su vida, apropiándose de
esa realidad objetiva que le prece-
de. La otra fórmula, "sentir con la
Iglesia", enuncia precisamente ese
aspecto objetivo de la institución
que se resiste a toda subjetivación.
reglas "sentir la Iglesia"
Es la Iglesia esposa de Cristo y ma-
dre. Por tanto, la vida y la norma, la
apropiación subjetiva y la objetivi-
dad de la institución, sentir en y
sentir con la Iglesia. Dos son las
cuestiones fundamentales que este
cuerpo de r. nos sigue planteando.
Por un lado, su postrera y tardía
ubicación en el conjunto de los Ejer-
cicios Espirituales abre este interro-
gante: ¿qué lugar ocupa la expe-
riencia eclesial en la espiritualidad
ignaciana originaria? (I). Por otro
lado, su vigencia y actualidad de-
pende de la consistencia presente
en el núcleo de sus contenidos, cu-
ya determinación exige dar res-
puesta a este otro interrogante:
¿disponemos de criterios y princi-
pios internos para su sistematiza-
ción? (II).
1. Alcance eclesiológico de las
Reglas para sentir con la Iglesia. Es
llamativo en primer lugar que los
Ejercicios Espirituales en su carácter
de apuntes de, y apuntes para una
experiencia personal de Dios, ha-
yan introducido, junto con la no-
ción de Dios creador y de la cria-
tura, junto con la antropología
teológica, junto con una reflexión
cristológica y trinitaria, una visión
de la Iglesia entre los temas de su
"dogmática". Esta notable pecu-
liaridad se ve refrendada por una
comparación con otras obras con-
temporáneas del mismo género,
como el Ejercitatorio de vida espiri-
tual de García de Cisneros o su
versión reducida de autor anóni-
mo que lleva por título Compendio
breve de Ejercicios Espirituales. En
esas fuentes cisnerianas el capítu-
lo de r. está del todo ausente (cf.
Melloni 1998, 362).
Los Ejercicios Espirituales no es-
tán exclusivamente comprometidos
con el ser humano individual y con
su destino personal, sino que tam-
bién están profundamente interesa-
1556
dos en la Iglesia. Este redescubri-
miento se debe en buena parte al P.
Hugo Rahner, quien "nos volvió a
hacer conscientes del significado
pleno de los Ejercicios y especial-
mente del lugar central que la Igle-
sia ocupa en ellos" (Schneider 1961,
276).
El punto de partida nos lo brin-
da ese pasaje que contiene la teolo-
gía de la Iglesia en su totalidad: "Es
necesario que todas las cosas de las
cuales queremos hacer elección sean
indiferentes o buenas en sí, y que
militen dentro de la santa madre
Iglesia jerárquica, y no malas o re-
pugnantes a ella" [Ej 170]. Este texto
está situado en el corazón mismo de
los Ejercicios Espirituales, justamente
en el momento central de la elec-
ción. Hasta ahora la mención expre-
sa de la Iglesia había sido esporádica
[Ej 18.42] pero por eso mismo tam-
bién puede afirmarse que si aparece
ahora en toda su lozanía es porque
siempre ha estado como telón de
fondo de forma latente. Por ello se
puede establecer una analogía con
lo que ocurre con la Iglesia en los re-
latos evangélicos. Excepción hecha
de los dos conocidos pasajes del
evangelio de Mateo (Mt 16, 18; 18,
18), los Evangelios parecen ignorar-
la. Sin embargo son la obra de una
comunidad cristiana. Por eso se ha
buscado una "eclesiología implícita"
incluso en el cuarto evangelio, apa-
rentemente desinteresado en cual-
quier tipo de estructura eclesial. Por
su parte, la Iglesia ocupa en el evan-
gelio de Mateo un lugar central, por
relación a la confesión de Pedro en
Cesárea. Algo similar ocurre en los
Ejercicios Espirituales: no es casual
que la Iglesia entre en consideración
en el momento central de la elec-
ción, momento cumbre o climax de
toda la experiencia espiritual.
En este horizonte hay que pre-
guntarse: ¿cuál es la cuestión eclesio-
1557
lógica permanente, de ayer y de hoy,
que justifica la presencia de unas Re-
glas para sentir en/con la Iglesia a la
hora de hacer y de dar Ejercicios Es-
pirituales? Su presencia es el reflejo
clarividente de la dialéctica que se
establece entre la afirmación de la in-
mediación divina y la mediación
eclesial de la salvación. El acto de fe
es un acto eminentemente personal,
de modo que la experiencia de los
Ejercicios Espirituales consiste bási-
camente en la comunicación directa
del Creador con su creatura [Ej 15];
sin embargo, esta experiencia y la
elección para la propia vida conoce
un importante contrapunto: acaece
"dentro de la Iglesia" [Ej 170. 351].
Esta es una afirmación primera y
fundamental acerca del puesto que
la Iglesia tiene en el itinerario del
alma hacia Dios. Por otro lado, el
interrogante eclesiológico por anto-
nomasia no es otro que la difícil rela-
ción entre la experiencia íntima con
Dios del sujeto creyente y el carácter
colectivo de la fe. En este sentido, la
conexión entre la experiencia mística
de quien hace Ejercicios Espirituales y
el carácter eclesial de la salvación
queda establecida por el principio
pneumatológico formulado en la r.
13, una de las de mayor alcance ecle-
siológico dentro del conjunto: "cre-
yendo que entre Cristo nuestro Se-
ñor, esposo, y la Iglesia, su esposa, es
el mismo espíritu que nos gobierna
y rige para la salud de nuestras áni-
mas, porque por el mismo Espíritu y
Señor nuestro que dio los diez man-
damientos es regida y gobernada
nuestra santa madre Iglesia" [Ej
365].
2. Esbozo de sistematización: el
principio del obrar-hablar como clave
de lectura. La interpretación de las rv
que aquí propongo de manera su-
maria, arranca de una intuición
muy sencilla. Considero que el pa-
saje inmediatamente anterior a este
reglas "sentir la Iglesia"
documento -es decir, la sexta de las
Notas para sentir y entender Escrú-
pulos [Ej 351]- que trata sobre có-
mo "hablar y obrar dentro de la
Iglesia, dentro de la inteligencia de
nuestros mayores", no fiándose de
sí mismo, sino poniendo toda con-
fianza en Dios, puede ser a su vez
la clave hermenéutica para inter-
pretar y sistematizar una buena
parte de las r. que cierran el libro de
los Ejercicios Espirituales. Ese bino-
mio "hablar-obrar" encuentra un
notable presupuesto en el texto ig-
naciano, pues está inscrito nada
más y nada menos que en el cora-
zón de la técnica de la contempla-
ción, donde hay que ver las perso-
nas y se precisa: "para sacar algún
provecho de sus palabras" [Ej 107]
y "mirar lo que hacen" [Ej 108];
igualmente lo volvemos a encon-
trar en la contemplación-tipo del
nacimiento: "lo que hablan" [Ej 115]
y "lo que hacen" [Ej 116]. Nuestro
binomio vuelve a aparecer en todo
su esplendor en ese conocidísimo
pasaje que dice: "el amor se ha de
poner más en las obras que en las
palabras" [Ej 230].
Dejando a un lado la r. 13, que
acabamos de citar, así como la pri-
mera y la última, que adoptan un
tono teológico mayor, el texto nos
ofrece a partir del principio inter-
pretativo esbozado esta panorámi-
ca: un primer bloque [rr. 2-9] regido
por la dinámica de un hablar, en la
forma de "alabar7', que sanciona un
determinado "obrar"; un segundo
bloque de r. regido por el principio
de un "hablar" sobre fe, gracia y
predestinación enderezado a no de-
valuar el peso de ]as "obras" [rr. 14-
17]. En medio de estos dos bloques
se halla la r. 10 [Ej 362], como regla-
bisagra o pivote de articulación de
esos dos grandes grupos, puesto
que, asumiendo de modo expreso
esa dinámica entre el "hablar" y el
reglas "sentir la Iglesia"
"obrar", nos previene ante el resul-
tado y los efectos negativos que en
los oyentes pudieran producir de-
terminados modos de hablar.
El principal presupuesto de es-
ta clave de lectura consiste en po-
ner en relación el texto de las r. con
aquellos otros pasajes de los Ejerci-
cios que remiten a sus contenidos.
En realidad, este principio herme-
néutico no viene sino a desarrollar
la intuición del R Pedro de Leturia
(1957,175-186), que situó el germen
de las rr. 2-9 [Ej 354-361] en el n. 42
del Examen general, puesto bajo el
rótulo: "De la obra". Dice el n. 42:
"Tomando por objeto los diez man-
damientos y los preceptos de la
Iglesia y comendaciones de los su-
periores, 'todo lo que se pone en
obra' contra algunas de estas tres
partes, según mayor o menor cali-
dad, es mayor o menor pecado. En-
tiendo comendaciones de superio-
res, así como las bulas de cruzadas
y otras indulgencias, como por pa-
ces, confesando y tomando el santí-
simo sacramento; porque no poco
se peca entonces en ser causa o en
hacer contra tan pías exhortaciones
y comendaciones de nuestros ma-
yores". En [Ej 42] todo está puesto
bajo la divisa del "obrar". Por otro
lado, la palabra "comendaciones"
aparece exclusivamente aquí y en
[Ej 362] lo que unido a la expresión
"nuestros mayores", establece un
parentesco genético y, al mismo
tiempo, la continuidad entre [Ej
42.351.362]. Así queda delimitado y
definido ese grupo homogéneo de
r. que, abriéndose reiteradamente
con un "alabar", quedan clausura-
das de esta manera precisa en la re-
gla 9: "alabar finalmente todos pre-
ceptos de la Iglesia, teniendo ánimo
pronto para buscar razones en su
defensa, y en ninguna manera en
su ofensa" [Ej 361]. Este "alabar"
será retomado en la primera parte
1558
de la r. 10 aludiendo a las "constitu-
ciones, comendaciones y costum-
bres de nuestros mayores" [Ej 362].
Se trata, por tanto, de un hablar,
de un "alabar", que subraya y abona
un determinado "obrar". ¿Cuántas
son estas reglas? Su número y conte-
nido puede ser determinado a partir
de las acciones cuya puesta en obra
se alaba. Veámoslo para cada caso.
La segunda [Ej 354] alaba el "confe-
sar con sacerdote y recibir del santí-
simo sacramento" (cf. [Ej 18]); la ter-
cera [Ej 355] alaba el "oír misa a
menudo", "cantos, salmos, largas
oraciones", "horas del oficio divi-
no"; la cuarta [Ej 356] insta a alabar
"estados o modos de vivir" (en ex-
presión de Ej 15): "religiones, virgi-
nidad y continencia", esto es, la vida
religiosa y vida celibataria, "no tanto
el matrimonio"; a ella está ligada es-
trechamente la quinta [Ej 357], anti-
cipada en [Ej 14-15], que explicita en
su segunda parte sobre qué se debe
"hacer voto", y en la primera parte
alaba "votos de religión, de obedien-
cia, de pobreza, de castidad y de
otras perfecciones de supereroga-
ción". Nótese, por lo demás, la pers-
pectiva indicada en [Ej 14]: "y dado
que la buena obra que se hace con
voto". La r. 6 [Ej 358] considera las
"reliquias de santos", demandando
esta doble acción: "venerar" a ellas y
"orar" a ellos; la segunda parte ex-
tiende esta alabanza a "estaciones,
peregrinaciones, indulgencias, per-
donanzas, cruzadas y candelas en-
cendidas en las Iglesias"; la r. 7 [Ej
359] reclama "alabar constituciones
cerca ayunos y abstinencias, así co-
mo de cuaresmas, cuatro témporas,
vigilias, viernes y sábado; asimismo
penitencias no solamente internas,
mas aun externas"; la r. 8 [Ej 360] se
sitúa nuevamente en la órbita del
"venerar"; ahora se trata de "orna-
mentos y edificios de Iglesias; asi-
mismo, imágenes, y venerarlas se-
1559
gún que representan". En suma: las
rr. 2-9 conforman un compendio de
naturaleza catequética y sacramen-
tal (recepción de sacramentos, votos
de religión, preceptos de la Iglesia,
devociones), que alaban y recomien-
dan cosas atacadas por los oponen-
tes de la Iglesia. No son signos de
ortodoxia extrema, sino lo que un
buen católico del siglo XVI habría
suscrito, si bien con un acento que es
propio de los primeros jesuitas: la
confesión y comunión frecuente.
Pasemos ahora, desarrollando
la intuición de Leturia, a examinar
las rr. 14-17, o del "hablar" [Ej 366-
369], que han de ser referidas a los
nn. 40-41 del Examen general [Ej
40-41]. Veamos las indicaciones da-
das respecto del "hablar": "No de-
cir palabra ociosa; la cual entiendo,
cuando ni a mí ni a otro aprovecha,
ni a tal intención se ordena. De
suerte que en "hablar para todo lo
que es provecho, o es intención de
aprovechar al ánima propia o ajena,
al cuerpo o a bienes temporales,
nunca es ocioso; ni por hablar algu-
no en cosas que son fuera de su es-
tado, así como si un religioso habla
de guerras o mercancías. Mas en to-
do lo que está dicho hay mérito en
bien ordenar, y pecado en el mal
enderezar o en vanamente hablar"
[Ej 40]. Aunque los Ejercicios Espi-
rituales construyan sobre el princi-
pio de que "el amor se ha de poner
más en las obras que en las pala-
bras" [Ej 230], el trato minucioso
con el lenguaje se extiende a la de-
claración de cómo hacer un "colo-
quio" [Ej 53-54.63.71] y S. Ignacio
prescribe que el lenguaje dirigido a
Dios sea respetuoso "con el nom-
brar al Señor y criador de todas las
cosas" [Ej 38].
Esta insistencia en un hablar
cuidadoso, ponderado y provecho-
so no obedece a una pura cuestión
de retórica o cálculo diplomático; lo
reglas "sentir la Iglesia"
que está en juego es la autenticidad
del mensaje y la fuerza perlocucio-
nal del lenguaje a expensas del
anuncio y de la tarea apostólica. A
Ignacio, el peregrino, y a sus com-
pañeros, les han conminado a "que
no hablasen de cosas de la fe" [Au
62]. "Nunca es ocioso hablar para
todo lo que es provecho", se dice en
el Examen [Ej 41]. El fraile domini-
co le preguntó en Salamanca: "¿de
qué cosas de Dios habláis? [Au 65].
El Peregrino respondía: "Hablamos
cuándo..." [Au 65]. Y le seguía in-
crepando: "No sois letrados y ha-
bláis de virtudes y vicios, y de esto
ninguno puede hablar sino en una
de dos maneras" [Au 65]. Pero "el
Peregrino siempre hablaba de lo
que solía" [Au 65]. Brevemente: "el
Peregrino continuaba sus ejercicios
de hablar de Dios" [Au 67]. A partir
de este trasfondo biográfico pode-
mos adentrarnos en la descripción
de las r. del "hablar" [Ej 366-369]. El
"hablar con provecho" o el "vana-
mente hablar", que atiende a los
efectos causados en los oyentes o
prójimos (según Ej 40.41.362), se
deja prolongar en el principio "es
mucho de advertir en el modo de
hablar y de comunicar". Esta máxi-
ma, formulada en la r. 14 [Ej 366],
recorre como cantus firmus este gru-
po de reglas. Además dicha r. anun-
cia los temas que serán objeto de
esa máxima: "predestinación, fe y
gracia". Y hay que notar, comple-
tando la lógica interna de estas cua-
tro r., que cada uno de esos aspec-
tos enunciados en la r. 14 recibirá
oportuna y sucesivamente un trata-
miento particular en las otras tres
siguientes: de la predestinación tra-
ta la r. 15 [Ej 367]; de la fe, la r. 16 [Ej
368]; y de la gracia (y fe), la r. 17 [Ej
369]. Por tanto, el denominador co-
mún de las r. del "hablar" consiste
-desde el punto de vista de su es-
tructura formal- en esta dinámica
reglas "sentir la Iglesia"
de fondo: que "el hablar sobre" la
predestinación (r. 15), sobre la fe (r.
16), sobre la gracia (r. 17) "no de va-
lúe las obras".
Veamos cómo funciona el prin-
cipio en la literalidad del texto ig-
naciano: a) r. 15: "no debemos ha-
blar mucho de la predestinación
por vía de costumbre; mas, si en al-
guna manera y algunas veces se ha-
blare, así se hable que el pueblo me-
nudo no venga en error alguno [...]
diciendo: si tengo de ser salvo o
condenado, ya está determinado, y
por mi bien hacer o mal no puede
ser ya otra cosa; y con esto entorpe-
ciendo se descuidan en las obras
que conducen a la salud y provecho
espiritual de sus ánimas" [Ej 367];
b) r. 16: "De la misma forma es de
advertir que por mucho hablar de
la fe y con mucha intensión sin al-
guna distinción y declaración, no se
dé ocasión al pueblo para que en el
obrar sea torpe y perezoso, quier
antes de la fe formada en caridad o
quier después" [Ej 368]; c) r. 17:
"Asimismo, no debemos hablar tan
largo, instando tanto en la gracia,
que se engendre veneno para quitar
la libertad. De manera que de la fe
y gracia se puede hablar cuanto sea
posible, mediante el auxilio divino,
para mayor alabanza de la su divi-
na majestad; mas no por tal suerte
ni por tales modos, mayormente en
nuestros tiempos tan periculosos
[peligrosos], que las obras y libero
arbitrio reciban detrimento alguno,
o por nichilo se tengan" [Ej 369].
Parece, pues, evidente, la rela-
ción que existe entre este grupo de
r. con algunos puntos centrales de
la doctrina luterana: Dios justifica
al hombre por la fe sin obras; la de-
valuación del esfuerzo moral cris-
tiano ante la gracia divina evacúa la
libertad, de modo que por el libre
arbitrio el hombre sería libre en sus
acciones terrestres, pero no ante
1560
Dios. La última r. tiene de fondo el
rechazo frontal de Lutero hacia el
motivo del "temor servil" [Ej 370].
La justificación por la gracia sola de
Dios, mediante la fe, es una tesis
paulina (Rm 8, 29-30). El acto de
Dios que justifica, por su sola gra-
cia, reclama la fe como respuesta
humana, siendo independiente de
cualquier obra buena. Nada puede
hacer el hombre para merecer esa
salvación. De la diversa interpreta-
ción de esta doctrina paulina, a la
hora de expresar la relación entre la
"gratuidad" de Dios y la "colabora-
ción" del hombre, arranca la dife-
rencia fundamental entre la teolo-
gía reformada y católica. Porque la
acentuación excesiva de la gracia y
de la fe corre el peligro de negar el
valor de la libertad humana; pero el
énfasis excesivo del protagonismo
de la voluntad o del mérito atribui-
do a las obras humanas oscurece la
verdad radical de que la justicia só-
lo viene de Dios. Estas tensiones
(predestinación y fatalismo, fe y
gracia, gracia y libre albedrío, fe y
obras) constituyen el campo de
fuerzas en el que se mueve la ad-
vertencia ignaciana: no "hablar"
mucho, no hablar sin distinción y
declaración. La postura de S. Igna-
cio no consiste en un rechazo sim-
plista de la doctrina de la predesti-
nación sino en recordar cómo ante
la predestinación divina, el ser hu-
mano no queda convertido en puro
juguete del fatalismo divino.
Así las cosas, es notable que el
núcleo de la controversia confesio-
nal sobre la justificación, esto es, el
modo de poner en relación la fe y las
obras, haya sido asumido en la diná-
mica interna de las r., de modo que
el hablar sobre la gracia salvadora
de Dios no devalúe el esfuerzo mo-
ral de los creyentes en Cristo. Cierta-
mente, la gracia de Dios, prometida
y regalada en Cristo, no necesita ser
1561
completada por el hombre ni por la
Iglesia; ella es por sí misma suficien-
te. La gracia soberana de Dios no co-
noce condiciones humanas ni puede
ser acrecentada por "méritos" hu-
manos, sino que siempre es inde-
pendiente de todo aquello que so-
mos o hacemos los humanos. Es
independiente de nuestros logros,
de nuestros méritos y de nuestras
buenas obras. Es "pura" gracia. He-
mos sido justificados -recalcaba Lu-
tero, citando al Apóstol- "por la fe
sin las obras de la ley" (Rm 3,24.27).
Hoy en día, al cabo de cuatro siglos
de condenas recíprocas, ¿cómo se
plantea la temática de la gratuidad
de Dios y la cooperación humana?
Ahí está la reciente Declaración con-
junta católico-luterana sobre la justifica-
ción ratificada (1999) por la Federa-
ción Luterana Mundial y por el
Pontificio Consejo para la Unidad
de los Cristianos. Esta Declaración re-
conoce la posibilidad de una "com-
prensión común" de la justificación
y muestra cómo el núcleo de la doc-
trina reformada y de la doctrina ca-
tólica puede adoptar la forma de un
consenso diferenciado, pero reconci-
liado, de manera que quedan desac-
tivadas las condenas recíprocas del
siglo XVI. La teología reformada po-
ne de relieve la "gloria y soberanía
de la gracia", que es independiente
de toda acción y cooperación huma-
na. Por parte católica, se ha subraya-
do siempre "la fuerza y el poder
efectivo de la gracia", que quiere y
puede modificar y renovar al hom-
bre en su vida, de modo que esta re-
novación le reclama y obliga a hacer
el bien.
3. Conclusión. A esta luz se per-
cibe bien cómo la relación formal
que las Reglas para el sentido ver-
dadero que en la Iglesia militante
debemos tener establecen entre
"hablar" y "obrar" tocaba cuestio-
nes muy hondas, "mayormente en
reglas "sentir la Iglesia"
aquellos tiempos tan peligrosos"
[Ej 369], y lo hacía con un raro
equilibrio que sigue vigente en la
época del ecumenismo. Porque és-
te es su presupuesto: "Dado que
sea mucha verdad que ninguno se
puede salvar sin ser predestinado y
sin tener fe y gracia, es mucho de
advertir en el modo de hablar y co-
municar de todas ellas" [Ej 366].
Habida cuenta de que lo primero
es la gracia de Dios, los dos grupos
de r. adquieren su última densidad
y exhiben también su profunda
unidad interna: el "alabar las bue-
nas obras" [rr. 2-9] y el "hablar de
fe y gracia que no devalúe las
obras" [rr. 14-17]. Desde nuestro
criterio de lectura, consideradas en
su conjunto, se regana la impresión
de su orientación anti-luterana con
ese acento propiamente católico de
las buenas obras. La experiencia de
hacer Ejercicios es eminentemente
la experiencia de la gracia y de la fe
del hombre justificado. De ahí que
las r. recalcan que no existe una vi-
vencia de la gracia amorfa y desar-
ticulada, ahistórica e incondiciona-
da, ni en el aire, ni en el vacío, ni
como abandonamiento a la pura
interioridad o inmediatez del cre-
yente con Cristo. Afirman, por otro
lado, que no cabe disociar la salva-
ción por el acto de Dios que pre-
destina y la salvación "dentro de la
Iglesia". Las r. ligan la predestina-
ción con el encuentro efectivo de la
institución sacramental. Lo que es-
tá en juego no es sólo el aconteci-
miento de la salvación, sino cómo
se continúa en la Iglesia la obra sal-
vífica de Dios. Es el problema de la
"institución" de la salvación, la
"vera esposa de Cristo nuestro Se-
ñor, que es la nuestra santa madre
Iglesia jerárquica" [Ej 353].
Santiago MADRIGAL, SJ
reino
/ Alabanza, Cuarto voto, Iglesia, Jerarquía,
Magisterio, Obediencia, Papa, Sentir.
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"consideración" o "meditación",
REINO
U n ejercicio con el título de "El
llamamiento del Rey Temporal
ayuda a contemplar la vida del Rey
Eternal", inicia la Segunda Semana
de los Ejercicios [Ej 91-100]. Tradi-
cionalmente se ha hecho referencia
a él como el "segundo fundamen-
to", puesto que todas las contem-
placiones posteriores se fundamen-
tan en él, o fluyen de este ejercicio.
Ignacio prescribe que este ejercicio
se haga dos veces al día, una vez
por la mañana, al levantarse, y la
segunda vez más tarde durante el
día [Ej 99].
1562
Este ejercicio tiene una estruc-
tura dividida en dos partes. La pri-
mera parte ofrece un cuadro de un
rey humano escogido por Dios, re-
verenciado y obedecido por todos
los otros jefes y hombres. Escucha-
mos el "llamamiento" que hace este
rey para que se unan a él en su em-
presa de vencer a los enemigos.
Luego consideramos la pronta res-
puesta que hace la gente buena a
este llamamiento y la bajeza de los
que rehusaren. La segunda parte
consiste en aplicar el ejemplo del
rey humano a Cristo Nuestro Señor.
Colocamos delante de nosotros a
Cristo Resucitado, nuestro rey eter-
nal, que dirige su llamada a todos y
cada uno de nosotros. Cristo desea
que vayamos con él y trabajemos
con él, y de ese modo podamos par-
ticipar en su victoria. Considera-
mos dos niveles de respuesta. En
primer lugar registramos la res-
puesta de una persona razonable.
Luego escuchamos la respuesta de
una persona generosa y magnáni-
ma, expresada en forma de oración.
En vez de usar palabras como
Ignacio simplemente se refiere a es-
te pasaje como un ejercicio. Adver-
timos que en el título de la Vulgata
se usa la palabra latina contemplatio.
Desde el primer preámbulo de
composición y el segundo de peti-
ción de gracia, se nos hace cons-
cientes de que éste parece ser un
período de oración. Como ejercicio
de oración, el Llamamiento del Rey
parece ser más una consideración
en la línea del PF [Ej 23], o las Tres
Maneras de Humildad [Ej 165-167].
La diferencia respecto a estos dos
ejercicios es que vamos a pedir una
gracia específica. La gracia que pe-
dimos se expresa primero de un
modo negativo -que no sea sordo
al llamamiento de Cristo- y luego
positivamente, -que sea pronto y