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JACQUES B.

DOUKHAN

Segredos
Do
Apocalipse

O Apocalipse Através de Olhos Hebraicos

1
Obs: Esta tradução ainda está em rascunho. Aguardando
revisão

2
Segredos do Apocalipse
O Apocalipse Através de Olhos Hebraicos

Jacques B. Doukhan

3
Versão utilizada para os textos bíblicos:
João Ferreira de Almeida Atualizada
do site www.BibleGateway.com

4
Conteúdo
Prefácio: Um Livro Estranho ............................................... 9

Introdução : “Ele Está Chegando” (Apocalipse 1:4-10) ........ 18

Primeira Parte: Tempestades

Capitulo 1: Carta Aberta às Igrejas (Apocalipse 1:11-3:22) 25

Capítulo 2: A Jihad Cristã (Apocalipse 4-8:1) ................... 51

Capítulo 3: Os Shofars da Morte (Apocalipse 8:2-11:10) .... 77

Segunda Parte: O Céu é Vermelho

Capítulo 4: O diabo e a Mulher (Apocalipse 12) .................107

Capítulo 5: Homens e Bestas ............................................... 114

Capítulo 6: Anjos Clamando (Apocalipse 14:6-20) ............ 123

Terceira Parte: Notícias do Oriente

Capítulo 7: As Taças do Mundo (Apocalipse 15-18) ......... 143

Capítulo 8: Guerras nas Estrelas (Apocalipse 19; 20) ........ 169

Capítulo 9: Jerusalém de Ouro (Apocalipse 21-22:5) .........188

Conclusão: “Estou Chegando” (Apocalipse 22:6-21) ........ 200

5
6
Para minha filha Abigail,
Que partilhou comigo o peso da Palavra
e a luz da visão.

7
8
Prefácio

UM LIVRO ESTRANHO
(Apocalipse 1:1-3)

O Mishnah conta a história de quatro famosos sábios que


entraram no Pardes, o paraíso místico da visão apocalíptica1.
Porém nenhum sobreviveu à visita. O primeiro morreu na hora, o
segundo perdeu sua fé e o terceiro se tornou demente. Quanto ao
quarto... se proclamou o messias.
Esta parábola – em tom de gozação – mostra-nos uma
importante advertência: O conceito do Apocalipse é, de fato,
perigoso. Ele tem uma aura de morte, julgamento e medo sobre si.
Às vezes o medo tem se tornado tão paralisante que alguns não
podem nem pensar sobre ele. Alguém disse uma vez “ou o
apocalipse acha um homem maluco, ou ele o deixa maluco.” De
David Koresh nos Estados Unidos, Shoko Asahara no Japão, e Luc
Jouret na Europa – Para todos esses “místicos” que ainda correm
para Jerusalem2 para encontrar o Messias ou para ser um – o
conceito de apocalipse tem inspirado muitos homens loucos a cair
em grande delírio.
Antes de nos aventurarmos dentro do livro bíblico de
Apocalipse, precisamos, contudo preparar-nos a nós mesmos e
estarmos certos de que vamos lê-lo e entendê-lo da maneira que
Deus quer que ele seja entendido. Para esse propósito, os primeiros
três versos indicam a natureza do livro e serve como guia de como
devemos nos aproximar dele – e desfrutá-lo e sobreviver.

♦♦♦♦
Primeiro de tudo, o autor ele mesmo é um judeu. Seu nome
hebraico Yohanan (YHWH é gracioso) era relativamente comum

9
entre seu povo. Ele aparece em tempos bíblicos3 e Flavius
Josephus menciona 17 diferentes homens com este nome. É
também o nome de rabinos antigos famosos como Yohanan ben
Zakkai (primeiro século) ou Yohanan o Sandal Maker (segundo
século). Nosso Yohanan é provavelmente a mesma pessoa que
escreveu o Evangelho de João, Yohanan ben Zebedeh, irmão de
Tiago e discípulo amado de Jesus (ou Yeshua). A tradição cristã é
unânime nesse caso. Policarpo, bispo de Éfeso (130-196 EC),
claramente atesta a presença de Yohanan em Éfeso, que pode
explicar o interesse particular do autor com a igreja de Éfeso e da
Ásia4. O autor do Apocalipse é real. O lugar que ele estava,
“Patmos,” era uma pequena ilha de 16 milhas2 cercada pelo Mar
Egeu (a palavra “mar,” thalassa em grego, aparece 25 vezes no
Apocalipse). De acordo com a tradição, Domiciano, o primeiro
imperador (81-96 EC) que levou sua própria divindade a serio e
requereu que seu povo o adorasse como Deus, exilou Yohanan e
sentenciou-o a trabalho pesados na pedreira. Os judeus e cristãos a
quem ele chamou de “esses ateístas” desde que eles lhe recusaram
a honra de deidade, particularmente aborreceram-no. De acordo
com Jerônimo5, os romanos deportaram Yohanan 14 anos depois
da perseguição de Nero (94 EC) e libertaram-no dois anos mais
tarde depois da morte de Domiciano (96 EC). Tal deportação era
comum sob o regime romano e normalmente envolvia figuras
políticas. Os prisioneiros perdiam todos seus direitos civis e
propriedades. Na introdução do Apocalipse, Yohanan identifica a
si mesmo como uma testemunha, um “martus” (Apo 1:2), que
estava “sofrendo” e “estava na ilha de Patmos por causa da Palavra
de Deus” (verso 9). Desarraigado de seu passado, sua família,
amigos, residência e seus parentes; esmagado por trabalho pesado
e humilhação; não lhe deixado nada senão esperança, o autor do
Apocalipse foi então um “mártir” que alcançou Kiddush há-Shem
(Santificação do nome) na maneira perfeita da tradição judaica. E
sua nostalgia de sua terra natal e a confrontação diária com seus
opressores serviu apenas para aumentar a identidade judaica de
Yohanan.

Um livro Hebraico
O Apocalipse é, contudo, mais hebreu que qualquer outro
livro do Novo Testamento. Ele contem mais de 1000 alusões às
10
Escritura Hebraicas, incluindo 400 referências explicitas e 90
citações literais do Pentateuco e dos Profetas. Com relação a
citações textuais, o Apocalipse é mais fidedigno do original
hebraico do que de sua tradução grega, a Septuaginta. Ernest
Renan observou que “a linguagem do Apocalipse é traçada do
hebraico, pensada em hebraico e dificilmente pode ser entendida
por aqueles que não conhecem o hebraico.”6 Esta característica
convida nos a considerar a base e perspectiva hebraica do livro.
Para entender o Apocalipse, devemos lê-lo à luz das Escrituras
Hebraicas. Esta é a principal perspectiva do presente comentário.
Como procuramos achar as intenções do autor, vamos analisar as
referências às Escrituras Hebraicas em seu próprio contexto
hebraico e judaico. Nossa interpretação do Apocalipse vai incluir
não apenas uma exegese direta das Escrituras Hebraicas quando
necessária, mas também vai levar em consideração o específico
mundo judeu e tradições que o livro reflete.

Um segredo Revelado
Desde o início o livro é enraizado nos “segredos de
Daniel.” Até a primeira palavra, “revelação,” coloca-o na presença
de um segredo que está para ser revelado. “Revelação,” ou
“apocalipse,”7 vem do grego apokalupto, “para revelar um
segredo,” Acontece que este verbo “revela” é também uma das
palavras chave do livro de Daniel (glh), na qual ele ocorre sete
vezes. Igual à primeira palavra do Apocalipse, ele também
introduz visões proféticas8 e está associado com a palavra
“segredo” (razah). Este eco do livro de Daniel na primeira palavra
do Apocalipse sugere uma conexão especial entre os dois trabalhos
proféticos. As “revelações de Yohanan” levam-nos de volta aos
“segredos de Daniel.”
Além disso, o Apocalipse começa com uma bem-
aventurança que faz eco à última bem-aventurança do livro de
Daniel: “Bem-aventurado aquele que lê e bem-aventurados os que
ouvem as palavras desta profecia e guardam as coisas que nela
estão escritas; porque o tempo está próximo.” (Apo 1:3). Daniel
declarou: “Bem aventurado é o que espera e chega aos mil
trezentos e trinta e cinco dias. Tu, porem, vai-te, até que chegue o
fim; pois descansarás, e estarás no teu quinhão ao fim dos dias.”
(Dan 12:12,13).9
11
Desde o início, o autor do Apocalipse coloca-se na mesma
perspectiva da profecia de Daniel como é sugerida pelo título
“Revelação” e a primeira bem-aventurança que introduz o livro e
orienta sua leitura. O Apocalipse alude mais ao livro de Daniel do
que qualquer outra porção das Escrituras Hebraicas10. Até a
expressão técnica “Eu Yohanan,” que o profeta usa para introduzir
sua visão11 faz eco ao “Eu Daniel” do livro12 do Antigo
Testamento. Ambos os livros tem fraseologia similar. E ambos têm
as mesmas visões, os mesmos temas, a mesma implicação ética e a
mesma perspectiva profética, cobrindo a mesma extensão de
tempo13.
As semelhanças entre os livros de Daniel e Apocalipse
fornecem nossas primeiras senhas de como devemos ler o último
livro. As referências ao livro de Daniel guiam-nos quando
tentamos interpretar o Apocalipse. Recomendo que todos leiam o
livro de Daniel e meu comentário Segredos de Daniel14 como base
da direção de como o Apocalipse emprega seus temas e alusões.
Também, a bem-aventurança que introduz o Apocalipse
sugere de início a metodologia que deve caracterizar qualquer
aproximação a este livro. A passagem se divide em três verbos:
“ler”, “ouvir” e “toma no coração” (ou “guarda”).
O livro primeiramente nos chama para ler. “Bem-
aventurado é aquele que lê.” As bênçãos emergem da revelação,
“um segredo revelado,” um Apocalipse. A bem-aventurança
sugere que felicidade implica na necessidade de uma revelação. De
outra forma poderemos perder o foco. De fato, a natureza da
leitura deste livro é essencialmente religiosa. Interessantemente, o
verbo “ler” é o único na forma singular: “aquele que lê.” Os outros
verbos estão na forma plural: “aqueles que ouvem.” “aqueles que
guardam.” O leitor tem uma audiência - ele não está sozinho. As
palavras que ele lê devem ser ouvidas pela multidão - “aqueles que
ouvem,” de acordo com a prática litúrgica da sinagoga. Nós
estamos no contexto sagrado de adoração corporativa. O
Apocalipse é para ser lido como uma liturgia; como uma
experiência emocional e mística; como poesia, com seus ritmos,
símbolos, e lições espirituais.
Mas o Apocalipse é muito mais que um exercício
espiritual. As Escrituras chamam estas palavras de “profecia.”
Lidando com mais que emoções, o livro não é endereçado apenas a
12
místicos e poetas. De fato, suas palavras ressoam longe além dos
muros do templo, longe além das premissas do serviço de
adoração. Mais que uma liturgia, o Apocalipse é um livro cujo
leitor deve estudar e entender. Mas esta aproximação requer
esforços intelectuais. Nós temos que “ler” a profecia, o que
significa no contexto do pensamento hebraico, que temos que
entendê-la (I Reis 3:9; Nee. 8:3; Jer 6:10; Apo 2:7; 3:22). Somente
então ela irá “revelar segredos” e iluminar o curso atormentado da
história até seu completo cumprimento, como sugerido nas últimas
palavras das bem-aventuranças: “por que o tempo está próximo”
(aproximação histórico-profética). A concepção hebraica do
“ouvir” também implica uma disposição de vivenciar o que
alguém entendeu. O Shemá Israel (Deut. 6:4-9) é mais que uma
melodia agradável para se admirar. Em hebraico, o verbo “ouvir”
(escutar, entender) é sinônimo do verbo “guardar” e “obedecer.”
Esta é exatamente a mensagem das últimas palavras de nossa
passagem: “Bem-aventurados os que ouvem as palavras desta
profecia e guardam as coisas que nela estão escritas.” Alem da
leitura litúrgica que canta em nossos ouvidos e a profecia que
desafia nossa mente, o livro visa conduzir-nos a entregar nossa
vida a Deus, para fazê-la no tom com “as coisas que nela estão
escritas” (aproximação existencial). As bem-aventuranças
apontam para as primeiras palavras do livro, identificando a
mensagem escrita como uma revelação de cima, “a revelação...
que Deus deu” (Apo. 1:1). Nós devemos entender a “revelação de
Yohanan” (o mais antigo titulo do livro)15 como a revelação para
Yohanan. O Apocalipse é assim verdade divina no corpo da
palavra escrita, chamando para o penoso esforço da busca religiosa
e apaixonada do significado do texto (aproximação exegética).

Uma Estrutura da Menorah


Esta multiplicidade de aproximações que devemos usar
para estudar o Apocalipse, já a encontramos apontada por toda a
estrutura – o que eu chamo de menorah, ou padrão de sete vezes –
que apóia todo o livro (ver a tabela Menorah, p. 14). A estrutura do
Apocalipse tem as seguintes características:
1. Ela se abre em sete ciclos de visões, paralelas e
simultâneas, não diferentes do livro de Daniel16, em forma
chiastica (da letra grega chi tendo a forma de um X) significando
13
que a segunda metade do ciclo é no paralelo inverso ao primeiro
(ABC/C‟B‟A‟).
2. No inicio de cada um dos sete ciclos a visão retorna ao
templo com a nota litúrgica que alude ao calendário dos dias
santos em Israel (como prescritos em Levíticos 23). O livro ainda
coloca cada ciclo profético dentro da perspectiva de um festival
judaico, aquele muitas vezes aludido dentro do próprio ciclo17. O
autor convida-nos a ler o Apocalipse à luz das festas judaicas18.
rituais que abrigam significado simbólico na história.

A Forma Menorah do Apocalipse19

Fase da terra (1-11:18) Fase final (11:9-14) Fase celestial (15-22)

14
Alem disso, como no livro de Daniel, o Apocalipse se
divide em duas seções principais (histórica/terrestre e
escatológica/celestial), no meio da qual aparece o julgamento de
Deus durante o fim dos tempos e retorno do Filho do Homem
(Apo. 14; cf,. Dan.7).20 A primeira parte do Apocalipse é
primariamente uma visão profética da história da época da vida de
Yohanan até o advento de Deus, enquanto a segunda parte lida
com a época do advento de Deus até a descida da cidade celestial.
Em lugar de interpretar o Apocalipse como uma mera reflexão dos
eventos contemporâneos de seu autor (interpretação preterista), 21
devemos antes interpretá-lo de acordo com sua própria
perspectiva, como uma visão das coisas por vir (interpretação
histórico-profética), com todos os riscos de fé e responsabilidade
que esse tipo de leitura vincula (aproximação existencial). Esta
“interpretação histórico-profética” não é apenas aquela
interpretação mais confiável pelo autor, mas é também a
interpretação mais antiga.22
O livro expande, desenvolve e intensifica gradualmente
seus temas apocalípticos. Yohanan aqui segue o exemplo de
Daniel, que repete e expande suas visões (ver especialmente
Daniel 2, 7 e 8). As “revelações de Yohanan” são também uma
revelação singular. O título Apocalipse implica tanto em singular
como plural. Nossa interpretação dessas visões deve, contudo,
levar em consideração esta forma literária de repetição e
intensificação (interpretação recapitulatória). Esta interpretação
obviamente desafia a um entendimento cronológico do Apocalipse
que vê os eventos preditos pelos selos como seguindo aqueles
preditos pelas cartas; aqueles preditos pelos shofars depois dos
selos, e assim vai (interpretação futurista e dispensacionalista).
♦♦♦♦

Todas essas observações preliminares sobre a natureza,


propósito e forma do Apocalipse indica que este livro misterioso
não foi designado para ser amedrontador e estranho, mas em vez
disso é uma revelação clara para nossas questões e acalma nossos
medos sobre o futuro.

15
1
Hag. 14b; cf. TJ Hag. 2:1, 77b
2
Ver Yair Bar-El, Rimona Durst, Gregory Kartz, Josef Zislin, Ziva Strauss e
Haim Y. Knobler, “Jerusalem Syndrome.” The British Journel of Psychiatry 176 (Jan
2000):86-90.
3
Jer. 40:16; Eze 8:12; Nee. 12:23; I Cron. 3:15; etc.
4
Polycrates, From His Epistle to Victor and the Roman Church Concerning the
Day of Keeping the Passover (Ante-Nicene Fathers, vol 8, p.773), mencionada em
Eusebio, Church History 5.24.3 (Nicene and Post-Nicene Fathers Segunda Serie, vol 1,
p.242).
5
Jeronimo, Lives of Illustreous Men 9 (Nicene and Post-Nicene Fathers,
Segunda Serie, vol. 3, pp. 364, 365).
6
Ernest Renan, Antichrist: Including the Period From the Arrival of Paul in
Rome to the End of the Jewish Revolution, trans e ed. Joseph Henry Allen (Boston:
1897), p. 17.
7
A palavra “apocalipse” tem dado seu nome a uma importante tendência
literária , tanto em tradições judaicas como cristãs, e aplica-se tanto a fontes bíblicas
como não bíblicas. Nas Escrituras Hebraicas, exemplos incluem Daniel, Ezequiel, Ageu,
Zacarias e algumas partes de Isaias, etc.; No novo testamento nos encontramos o gênero
em Mateus 24; Marcos 13; I Tessalonicenses 4:13-18; II Tessalonicenses 2:1-12; I
Coríntios 15:20-26, 51-53. Fora da Bíblia (escritos apócrifos e escritos pseudo-
epigráficos) nós classificamos os escritos judaicos I Enoque, II Enoque, IV Esdras (II
Esdras 3-14), II Baruc, a Ascenção de Moises, o Apocalipse de Abraão, o Apocalipse de
Adão, o Apocalipse de Elias, o livro de Jubileus, o Testamento dos Vinte Patriarcas, e
alguns textos dos escritos do Mar Morto como apocalípticos Entre os escritos cristãos,
nos consideramos o Apocalipse de Pedro, o Apocalipse de Paulo, o Apocalipse de Isaias,
etc., como apocalípticos. Nós devemos, contudo, rever que a classificação dos trabalhos
acima como “apocalípticos” continua arbitrária e artificial. Alem disso, o Apocalipse
retém certas características que o diferencia dos outros escritos “apocalípticos” (sua
intenção profética, suas implicações éticas, seu otimismo, seu autor [cujo nome não é um
pseudônimo de um predecessor mais ilustre], etc).
8
Dan. 2:19, 22, 28, 29, 20, 47; 10:1.
9
O Apocalipse contem sete bem-aventuranças (Apo. 1:3; 14:13; 16:15; 19:9;
20:6; 22:7.14). Todas as sete aludem a vinda de Deus.
10
Ver Henry Barclay Swete, The Apocalypse of St. John; The Greek Text With
Introduction, Notes and Indices, 3a ed. (Londres: reeditado 1917), p. cliii.
11
Cf. Apo 1:4, 9; 22:8.
12
O livro de Daniel emprega a expressão sete vezes para introduzir a visão
apocalíptica (Dan 7:15, 28; 8:15, 27; 9:2; 10:2, 7).
13
Para paralelos e conexões entre Daniel e o Apocalipse, ver Richard Lehmann,
“Relationships Between Daniel and Revelation.” No Symposium on Revelation-Book 1,
ed Frank B. Holbrook, Daniel and Revelation Committee Series (Silver Spring, Md.:
Biblical Research Institute, General Conference of Seven-day Adventists, 1992), vol. 6,
pp. 131-144. Cf. Jean-Pierre Ruiz, Ezekiel in the Apocalipse: The Transformation of
Profetic Language in Revelation 16, 17-19, 10, European University Studies, Series
XXIII, Theology (Frankfurt am Main: 1989), vol. 376; e G.K. Beale, The Use of Daniel
in Jewish Apocaliptic Literature and in the Revelation of St John (Lanham. Md.: 1984).
14
Jacques B. Doukhan, Secrets of Daniel: Wisdom and Dreams of a Jewish
Prince in Exile (Hagerstown, Md.: Review and Herald Pub. Assn., 2000).
15
The Canon Muratori , um documento do Segundo século, e os escritos dos
Pais da Igreja atestam isso (Ver David E. Aune, Revelation, World Biblical Commentary
[Dallas: Word Books, 1997], vol 52, p. 4).

16
16
Ver Jacques B. Doukhan, Daniel: The Visiono f the End, rev. ed. (Berrien
Spriongs, Mich.: Andrews University Press, 1989), pp. 3-6.
17
As Festas judaicas indicadas nos títulos deve ser no original hebraico:
Shabbat (the Sabbath), Pessah (Páscoa), Shavuot (Pentecostes), Rosh Hashanah (Ano
Novo ou Festa das Trombetas), Kippur (Dia do Perdão), Sukkot (Festa dos
Tabernáculos).
16
Por um padrão similar das festas judaicas no Evangelho de João, ver George
R. Beasley-Murray, John, 2ª ed., Word Biblical Commentary (Nashville: 1999), vol. 36,
p.lix.
19
Cf. K.A. Strand, Interpreting the Book of Revelation: Hermeneutical
Guidelines, With Brief Introduction to Literary Analysis, rev. and enl. ed; (Worthington,
Ohio: Ann Arbor Publishers, 1976), p. 51.
20
Ver Doukhan, Secrets of Daniel, p.100.
21
O jesuita espanhol Luis de Alcazar (1554-1614) introduziu primeiro esta
interpretação. Em contraste com os Reformadores que aplicam esta profecia ao papado, o
teólogo jesuíta aplica-a ao judaísmo e à Roma pagã contemporânea a Yohanan. O
nacionalismo alemão no século dezenove desenvolveu esta visão, e isso pavimentou o
caminho para o método crítico-histórico.
22
Irineu de Lyon (130-202 EC) manteve essa interpretação. Nascido apenas
pouco tempo depois do aparecimento do Apocalipse, este Pai da Igreja foi discípulo de
Policarpo, um mártir que se encontrou pessoalmente com Yohanan (ver Eusébio Church
History 5. 20. 6 [Nicene and Post-Nicene Fathers, Segunda Série, vol 1, pp. 238, 239]).
A igreja, sob a influência de Hipólito e Origenes, descartou a perspective durante a Idade
Média por mais alegórica, espiritual e moral que é esta interpretação, mas ela reapareceu
no século dezesseis com os Reformadores.

17
Introdução

“ELE ESTÁ CHEGANDO”


(Apocalipse 1:4-10)

O Deus de Israel
Das primeiras palavras de saudação do livro, o autor
sustenta sua profecia no Deus de Israel: “Da parte daquele que é, e
que era, e que há de vir” (Apo 1:4). A frase recorda-nos do modo
como Deus se anunciou a si mesmo para Moisés (Exo 3:14): “I
AM WHO I AM.” O Deus de Israel se apresentou Ele mesmo
como o Deus que não pode ser captado, ou limitado por, uma
definição teológica. Ele é simplesmente o Deus “que é”
exatamente aqui em nosso presente. Mas o Deus que nós adoramos
hoje é o mesmo adorado no antigo Israel. O segundo verbo, “que
era,” lembra-nos que Ele foi o Deus de Abraão, Isaac e Jacó.
Também Ele “é” no presente exatamente como Ele “foi” no
passado e mais que justo “será” no futuro. Em vez de usar o verbo
existencial “ser” para o futuro, Yohanan muda o verbo, trocando
pelo verbo “ser” (conjugado no passado e no presente) do verbo
“vir.” De fato, Deus existe, Mas apesar de todo o conhecimento
que temos adquirido sobre Ele e de tudo que temos experimentado
como Ele intervém na história, Ele permanece sempre remoto, por
que Ele ainda não veio. Apenas o futuro sustenta a promessa de
sua vinda. O futuro sustenta para nós muito mais que o passado e o
presente. Mais que o Deus da memória, mais que o Deus da
existência, da espiritualidade e da comunhão, Ele é o Deus “que
está para vir.”

18
O livro confirma mais adiante sua mensagem por uma
referência ao Espírito “diante do seu trono” (Apo 1:4). As
predições do Apocalipse não são para produzir alguma leitura
astrológica ou física. Elas são certas porque procedem do trono de
Deus, do soberano Juiz do universo, que sabe todas as coisas.
Quando o profeta Isaias enumera os sete espíritos que estão
para coroar o Messias, ele faz isso para ilustrar o julgamento claro
e justo que vai preceder o estabelecimento do reinado de Deus:
“Ele... não julgará segundo a vista dos seus olhos, nem decidirá
segundo o ouvir dos seus ouvidos... o lobo morará com o
cordeiro... Não se fará mal nem dano algum em todo o meu santo
monte; porque a terra se encherá do conhecimento do Senhor” (Isa.
11:3-9).
Como o Espírito do alto revela os segredos da salvação e
julgamento do mundo, o livro se define a si mesmo mais uma vez
como um Apocalipse - um desvendar. As palavras do profeta então
empregam um calor, um tom mais intimidador, pois ele declara
que tais segredos vêm “de Jesus Cristo” (Apo. 1:5). Johanan
descreve três atributos de Cristo (“fiel testemunha,” “primogênito
dos mortos,” e “príncipe dos reis da terra” [verso 5]) que estão
relacionadas com as três ações (“aquele que nos ama,” “nos
libertou,” e “nos fez reinos” [verso 6]).
Os três atributos de Yeshua aludem aos três estágios
principais da salvação: (1) Sua encarnação, como testemunha de
Deus entre a humanidade; (2) Sua morte, que nos salvou e Sua
ressurreição; e finalmente (3) Sua realeza, que garante nossa
cidadania em Seu reino.
O apóstolo Paulo, como ele refletiu sobre a ressurreição,
descreveu os mesmos três estágios: “Mas na realidade Cristo foi
ressuscitado dentre os mortos, sendo Ele as primícias dos que
dormem... Então virá o fim quando ele entregar o reino a Deus o
Pai... pois é necessário que ele reine até que haja posto todos os
inimigos debaixo de seus pés”. (I Cor. 15:20-25). E nós temos a
mesma progressão temática no discurso de Pedro para a multidão
no Pentecostes (Atos 2:22-25; cf. Atos 7:56).
O plano todo da salvação, como entendido pelos primeiros
cristãos judeus, serve como um prelúdio da profecia. O Deus que
veio é nada mais que o Messias Ele mesmo. Mas a profecia tem
mais que somente as boas novas da libertação. Não esperamos
19
meramente por um evento, mas também por uma pessoa que
amamos e quem nós conhecemos, e que nos ama e nos conhece.
Este relacionamento pessoal torna a espera muito mais intensa.
A primeira profecia que o Apocalipse apresenta é aquela da
vinda do Messias. O livro descreve o Messias como Ele foi
descrito no livro de Daniel: “Eis que vem com as nuvens” (Apo.
1:7; cf. Dan 7:13). A expressão parece forçada e tem às vezes uma
conotação de riso e até de zombaria. Alguns conceituaram
interpretar melhor no sentido espiritual, como Deus habitando no
coração e na alma de alguém. Outros a entenderam como sendo
pouco mais que mitológica. Ainda que claramente o profeta tenha
em mente algo completamente real como está na declaração:
“Todo olho o verá, até mesmo aqueles que o traspassaram” (Apo.
1:7). O texto aqui se refere à profecia pronunciada por Zacarias:
“E olharão para aquele a quem traspassaram, e o prantearão como
quem pranteia por seu filho único; e chorarão amargamente por
ele, como se chora pelo primogênito. Naquele dia será grande o
pranto em Jerusalém, como o pranto de Hadade-Rimon no vale do
Megido.” (Zac. 12:10,11).
A alusão à Zacarias evoca a idéia e imagem de choro e
lamentação. Diante “E nos fez reino, sacerdotes” (Apo 1:6),
aqueles que apaixonadamente esperam pela vinda do Messias, do
alto, Yohanan aponta para outro campo – “os reis da terra,” que
confiam apenas no poder terrestre imediato e tangível. Ele não
inclui apenas os romanos que direcionaram os pregos e viram-No
morrer com seus próprios olhos, mas também aqueles que
indiretamente contribuíram com sua morte: Os sacerdotes
invejosos de Sua popularidade; os discípulos cristãos que
covardemente silenciaram; e finalmente a multidão toda de
homens e mulheres que, através dos tempos, tem de uma forma ou
de outra, participado de seu assassinato. Yohanan prediz que eles
serão desapontados. Em lugar de se tornarem reis e herdeiros da
vida eterna, eles lamentarão por Ele, não porque Ele vai morrer,
mas por que na Sua vinda eles irão então entender a extensão de
seu mau julgamento. As Escrituras comparam a tristeza deles com
aquela profunda emoção que temos quando alguém amado morre.
É de fato uma nota irônica. Aquele que eles desejaram ver morto –
aquele que eles realmente mataram – eles agora lamentam

20
igualmente quando verão com seus próprios olhos que Ele não está
mais morto.
Uma resposta litúrgica confirma que o Messias vai
retornar: “Sim! Amém” (verso 7). As palavras parecem proceder
diretamente da boca do traspassado, e é Ele que agora fala: “‟Eu
sou o Alfa e o Ômega‟ diz o Senhor Deus, „aquele que é, e que era,
e que há de vir, o Todo Poderoso‟” (verso 8)). Ele é o “Senhor
Deus,” o YHWH Elohim da Criação (Gen. 2), o Deus tanto do
inicio como do fim do tempo; “o Alfa e o Ômega” (a primeira e a
última palavra do alfabeto grego); aquele “que é, e que foi” e
especialmente aquele “que virá”; e “o Todo-Poderoso,” o El
Shaddai.
Este último nome é um dos mais antigos nomes de Deus na
tradição hebraica. Israel se lembraria dEle, o Deus dos patriarcas,
como o Deus das promessas e bênçãos (Gen. 28:3; 35:11).

Shabbat
Yohanan recebe sua visão no “Dia do Senhor” (Apo. 1:10).
A maioria dos leitores cristãos pensa imediatamente no domingo,
esquecendo que o escritor é judeu, alimentado pelas Escrituras
Hebraicas e ensinado na tradição de seus ancestrais. Além disso, a
história não começa a referir “Dia do Senhor” como domingo até o
segundo século EC. Logo é mais plausível pensar que “Dia do
Senhor” é igual a dia de Sábado, também chamado um dia “para o
Senhor” nas Escrituras Hebraicas (Exo. 20:10; Deut. 5:14).
Também o uso freqüente do numero 7 no Apocalipse justifica
nossa alusão ao dia de Sábado como a abertura das festas do livro.
Além disso, o Sábado introduz o ciclo anual de festas delineado
em Levíticos 23: “Seis dias se farás todo trabalho, mas o sétimo
dia é o sábado do descanso solene, uma santa convocação; nenhum
trabalho será feito, é o sábado do Senhor em todas as vossas
habitações” (Lev 23:3).
De acordo com a tradição bíblica, o Sábado foi a primeira
festa de Deus que a humanidade observou (Gen. 2:1-3). Foi
também o único dia que Deus santificou antes de dar os
mandamentos no Sinai (Exo 16:23, 29), e o único dia que não
depende de estações, movimentos dos corpos celestes, ou qualquer
outro evento histórico. Logo é perfeitamente natural começar com
o Sábado.
21
Do mesmo modo é altamente provável que Yohanan está
aludindo ao outro “Dia do Senhor,” o Dia de YHWH dos antigos
profetas hebreus (Isa. 13:9-13; Eze 30:1-5; Joel 2:1-11; Amós
5:18-20; Sof. 1:14-18; etc.), o dia do juízo e o dia de Sua vinda e
do fim dos tempos. O contexto escatológico de nossa passagem
confirma tal interpretação.
Em outras palavras, Yohanan recebeu sua visão sobre o dia
do Senhor (dia do juízo final e da Parousia). Durante o dia do
Sábado (o outro dia do Senhor). Que o profeta tenha associado os
dois dias não é normal. O Sábado tem sempre recebido um
sobretom escatológico na Bíblia (Isa. 58:14; 61:1-3), tão bem
quanto na tradição judaica, que entende o Sábado como o sinal do
dia da libertação e “o antegozo do Mundo por vir.”1
De repente Yohanan ouviu uma grande voz por trás dele
(Apo. 1:10). O pensamento hebraico situa o passado “antes” aos
olhos de alguém, porque ele é propagado diante de nossa
percepção, enquanto o futuro está ainda para acontecer e
consequentemente vem de detrás de nós2. Desse modo, por
implicação a grande voz representa o futuro.
Para Yohanan, a voz soa próxima, familiar. É a voz do
Messias que ele conheceu pessoalmente e quem ele amava. A voz
presente de Yeshua ressuscitado. Mas ela é também a voz que
chega de muito longe, do futuro – a voz de Deus que está
chegando.

1
Midrash Rabbah, Gênesis 17.5.
2 A palavra hebraica qedem, significando “antes,” designa que já ocorreu, o
passado; a palavra hebraica altar, significando “atrás,” indica o que vem depois, o
futuro. Em contraste, ocidentais modernos tendem a ver o passado como atrás e o futuro
como adiante. Neste sentido ver Thorleif Boman, Hebrew Thouyght Compared with
Greek (New York; re-impresso 1970).pp. 149, 150.

22
Primeira Parte

TEMPESTADES

João agora esboça uma imagem que descreve Yeshua


(Jesus) como tendo uma dupla identidade. O Yeshua da visão do
profeta assemelha-se um “filho do homem” comum, igual ao
Yeshua dos Evangelhos,* um de carne e sangue morando entre
homens e mulheres daquele tempo. Mas Ele também tem as
características do glorioso “Filho do Homem” de Daniel, que, com
Seus cabelos como puríssima lã (Dan 7:9) o olhos de fogo (Dan
10:6), participa do julgamento final e vem com as nuvens para
inaugurar o reino de Deus (Dan 7:13).
Nós ainda encontramos ambos, o Deus que está perto,
presente num nível pessoal na carne do Messias Yeshua, e o Deus
distante, o Deus do futuro glorioso. Quando Ele se dirige a
Yohanan, o profeta cai à Seus pés “como morto”, Mas este Deus
também o tranqüiliza: “não temas” (Apo. 1:17).
É esta tensão entre o futuro Deus que vem e o presente
Deus que é aquela esperança acesa dentro de nós. Sem a certeza de
um mundo vindouro, além da ansiedade do presente, nós não
teríamos razão para esperar. E sem a onda diária de esperança
produzida pelo encontro renovado com Deus, não teríamos desejo
de esperar. Esperança requer as categorias de ambos, presente e
futuro.
A primeira série de visões reflete esta tensão. Nós ouvimos
sobre o mártir fiel e o opressor infiel. Deus recompensa a ambos e
julga a história da igreja. A chuva tem duas faces – é tanto uma
benção como uma maldição, um banho de vida e uma tempestade
de morte – e a igreja tem também duas faces.

* Mat 8:20; 10:23; 17:9; Luc 7:34; João 6:53, etc.

23
24
Capitulo 1

CARTA ABERTA ÀS IGREJAS


(Apocalipse 1:11-3:22)

Pessah
Não é coincidência de que a visão introdutória das sete
igrejas transporta-nos para o meio dos candelabros. Isso teria
lembrado o leitor como o candelabro do Templo se tornou só outro
item do saque levado depois que o exercito de Roma destruiu o
Templo em 70 D.C., um fato atestado pela sua presença no relevo
no arco celebrando a vitória de Tito sobre Jerusalém. A figura da
visão significa que o fim do Templo não devia implicar a fim do
relacionamento da humanidade com Deus. O candelabro que
aparentemente desapareceu entre os tesouros de Roma estava
ainda presente nas sete igrejas, e no meio dele o Deus do céu ainda
anda. Ele não deixou seu povo a se desviar por si só ou por
suportar o curso tortuoso da história sem Ele. Deus está ainda com
Seu povo como o shekinah estava com Israel: “andarei no meio de
vós” (Lev 26:12). A última palavra de Yeshua antes de sua
ascensão manteve a mesma promessa: “E eis que eu estou
convosco todos os dias até a consumação dos séculos” (Mat
28:20). Foi o shekinah, a nuvem de fogo, que guiou o Êxodo (cf. a
árvore que queimava em Êxodo 3). Da mesma forma, é a presença
do Filho do homem, com olhos igual “chama de fogo” (Apo.1:14),
uma face “como o sol, quando resplandece na sua força” (verso
16), e pés “semelhantes a latão reluzente que fora refinado numa
fornalha” (verso 15), que perpetua a luz do candelabro e guia o
curso das pessoas. Esta visão do Filho do homem com vestes de

25
ouro fundido entre o brilho incandescente dos candelabros em um
raio de luz apontando para o resplendor da futura Jerusalém de
ouro.
Depois do Shabbat, o Apocalipse agora proclama a
mensagem da páscoa através de uma alusão à morte e ressurreição
de Yeshua (verso 18)1 e ao shekinah no meio do povo. Páscoa é a
festa que diretamente segue o Shabbat em Levíticos 23 (verso 4-
14) e é a primeira festa do calendário anual judaico (Exo 12:2). De
fato Páscoa comemora o Êxodo e a criação de Israel. Mas isso
impõe mais que um dia de lembrança – Ele fala de uma esperança
messiânica. O sacrifício do cordeiro simboliza pessah, o anjo
“passando por cima” das casas separadas pelo sangue, e renova a
esperança de libertação por vir (verso 7, 13). A proibição de
quebrar os ossos alude à Ressurreição2. O comer pão não
levedado, matzah, lembra a origem nômade de um povo cuja
única esperança repousa na Terra Prometida (verso 11). Até a
liturgia judaica, o haggadah, repete de geração em geração o
profundo sinal de Israel, “Próximo ano em Jerusalém” (leshanah
habaah birushalayim). Do mesmo modo, na tradição cristã, o
serviço da comunhão – a comemoração eucarística da última
pessah, do Senhor – repete a mesma fórmula litúrgica com
promessa “Em verdade vos digo que não beberei mais do fruto da
videira, até aquele dia em que o beber, novo, no reino de Deus”
(Mar 14:25), uma promessa que o apóstolo Paulo entenderia mais
tarde num sentido escatológico: “Porque todas as vezes que
comerdes deste pão e beberdes do cálice estareis anunciando a
morte do Senhor, até que Ele venha” (I Cor 11:26). É também
digno de nota que a liturgia eucarística dos primeiros cristãos
conclui com a saudação aramaica Marana tha, “Vem, Oh Senhor,”
testemunhando da esperança dos primeiros cristãos3.

As Sete Igrejas
A tensão entre o futuro e o presente está no verdadeiro
âmago da visão profética e é a chave para nosso entendimento. O
profeta vê “as coisas que... são e as que depois destas hão de
suceder” (Apo 1:19). Devemos ler a mensagem às igrejas
contemporâneas de Yohanan também da perspectiva profética –
como uma mensagem às igrejas que virão. A passagem já aponta
26
para este tipo de interpretação. Ela compara as sete igrejas a sete
estrelas, seguras na mão direita do Filho do homem (verso 16, 20)
Os antigos acreditavam que as estrelas direcionavam o destino
humano, tanto que a popularidade da astrologia, especialmente na
mesopotâmia, tem um significado de predizer o futuro. Os autores
da Bíblia estão bem familiarizados com tais crenças, como prova
no livro de Jó: “Podes atar as cadeias das Plêiades, ou soltar os
atilhos do Órion? Ou fazer sair as constelações a seu tempo. E
guias a ursa com seus filhos? Sabes tu as ordenanças dos céus, ou
podes estabelecer o seu domínio sobre a terra?” (Jó 38:31-33). O
judaísmo antigo acreditava que toda pessoa tinha um corpo
celestial, um mazzal i.e. uma estrela particular presidindo sobre o
destino dele ou dela.4
Deus segurando as estrelas em Suas mãos remonta que Ele
está no controle do destino delas. Ao falar de seu Deus como o
Deus dos céus, Daniel chega ao mesmo ponto que os astrólogos
babilônicos: seu Deus era a deidade que controlava as estrelas,
assim como o destino da humanidade5. Andando entre as igrejas
de seu tempo, Yohanan alude a aquelas do futuro, De fato, seu
verdadeiro número, sete, confirma tal interpretação.
Desde os tempos mais remotos o número 7 tem tido valor
simbólico. Sumérios, babilônicos, cananitas e israelitas6 lembram
o número 7 como símbolo de totalidade e perfeição. Durante o
período intertestamental, sob influência de Pitágoras (século
quinto AEC), o simbolismo numérico, especialmente o número 7
era muito popular7. O Apocalipse usa extensivamente o
simbolismo numérico, inclusive o numero 7. O número 7 ocorre
88 vezes no Novo Testamento. Cinqüenta e seis delas aparecem no
Apocalipse: Sete candeeiros, sete estrelas, sete selos, sete espíritos,
sete anjos, sete pragas, sete chifres, sete montanhas, etc. Yohanan
moldou toda sua estrutura em torno do número 7.
Não devemos tomar as sete igrejas em um nível
estritamente literal. De fato, seu número dificilmente reflete a
conta atual das igrejas da Ásia, que eram muito mais numerosas. O
Apocalipse não inclui as duas igrejas de Colossos e Hierápolis,
ambas mencionadas no Novo Testamento 8. De fato, as sete igrejas
do Apocalipse representam as igrejas como um todo, uma
interpretação atestada por um manuscrito do terceiro século EC.9
A frase de conclusão de cada carta, “Quem tem ouvidos, ouça o
27
que o Espírito diz às igrejas,”10 parece dirigir-se a uma grande
audiência. As cartas falam a todas as igrejas, e qualquer um pode
se beneficiar de seu conteúdo, um ponto explicitamente realçado
na quarta carta para Tiatira. Ela contém a frase “todas as igrejas”
(Apo 2:23).
As sete igrejas foram escolhidas não apenas como parte dos
arredores familiares ao profeta (ele tinha estado lá e as conhecia),
mas também por seu significado simbólico. Extrair a profecia de
um local geográfico era prática comum em Israel. Miquéias traça
toda a visão do futuro em torno dos nomes de cidades Palestinas.11
Até mesmo a ordem seqüencial das igrejas segue uma certa
geografia – a rota de um viajante.13
Assim que avançamos de uma carta para outra, notamos a
presença de Yeshua crescendo mais íntimo com cada carta:
1. Éfeso “Aquele que... anda no meio dos sete candeeiros
de ouro.” (Apo 2:1).
2. Esmirna: “aquele... morreu e reviveu” (verso 8).
3. Pérgamo: “Arrepende-te, pois; ou se não, virei a ti em
breve, e contra eles batalharei com a espada da minha boca”.
(Verso 16).
4. Tiatira: “mas o que tendes, retende-o até que eu venha”.
(verso 25).
5. Sardes: “Pois se não vigiares, virei como um ladrão”
(Apo. 3:3).
6. Filadelfia: “venho sem demora” (verso 11).
7. Laodiceia: “Eis que estou à porta” (verso 20).
Mas é somente penetrando no verdadeiro âmago das cartas
que poderemos alcançar a intenção profética. E, realmente, o
cenário cristão não é róseo. Ao contrário, a própria cristandade se
encontra ela mesma no meio das crises e tempestades como mostra
a cortina que se levanta numa revelação de detalhes complexos e
preocupantes.
Assim que lemos as cartas, vamos notar seu reflexo
profético assim como sua mensagem pastoral. Como salientado no
início, as cartas às sete igrejas se referem tanto às igrejas
contemporâneas a Yohanan (interpretação preterista) como a
qualquer uma equipada de ouvidos para: “ouvir o que o Espírito
diz às igrejas” (interpretação idealista ou simbólica). E agora,
assim que entramos o terceiro milênio, vemos a nós mesmo no
28
horizonte distante da serie profética. Em adição às interpretações
preteristas e idealistas, a interpretação profética - uma que nós
podemos comparar com eventos atuais – é sempre mais relevante.

Éfeso
Da ilha de Patmos, a primeira parada é Éfeso, um dos mais
importantes portos da época. Marinheiros podiam ver suas luzes à
distancia no mar. Não é coincidência que Éfeso representa a
primeira igreja, o primeiro candeeiro. Yohanan começa seu ciclo
de cartas fazendo uma alusão ao jardim do Éden, exatamente como
Daniel fez em sua introdução ao primeiro reino, Babilônia 14. “Ao
que vencer, dar-lhe-ei a comer da árvore da vida, que está no
paraíso de Deus” (Apo. 2.7).
Éfeso é, na realidade, o primeiro amor, seu nome grego
significa “desejado”. A paixão ainda é viva, e a memória é fresca
(Apo. 2:5). É a igreja dos apóstolos (verso 2) e também a igreja
dos primeiros pagãos conversos. Antigos pagãos devem com
humildade reconhecer de onde eles vieram (verso 5). Paulo
igualmente advertiu os pagãos em Roma (Rom. 11:18). Para os
cristãos de Éfeso – o lugar da deusa Artemis, a famosa “Diana dos
Efésios” (Atos 19:28, KJV) – essa chamada é significante. Os
efésios eram muito conhecidos por sua superstição, e eles tinham
um proeminente negócio de amuletos. A taxa de delitos de Éfeso
chegou a tal ponto que o filósofo Heráclitus declaradamente
chorou sobre ela e depois disso levou o título de “filósofo chorão.”
Éfeso, portanto, é a igreja dos começos.
Até aqui, embora ainda encaixada em sua fonte espiritual,
ela está no caminho para sua perdição. Já o passo excitante
daquele “que tem na sua destra as sete estrelas” aponta para o
perigo da situação (Apo. 2.1). Pedro usa o mesmo verbo
(peripatei) para descrever o comportamento preocupante de
satanás ao redor15. O problema de Éfeso reside no fato de que sua
chama apagou e não foi reacendida: “deixaste o teu primeiro
amor”. (verso 4). “Arrepende-te, e pratica as primeiras obras”
(verso 5). Estas “primeiras obras” aludem a teshuvah, a chamada
profética para o arrependimento. O anjo acopla a exortação, com
uma advertência: “Se não, brevemente virei a ti, e removerei do
seu lugar o teu candeeiro” (verso 5). A pureza da primeira igreja
não lhe dava garantia de não perder sua luz. O fato de Deus ter Ele
29
mesmo estabelecido sua igreja não a isenta das obras futuras. A
igreja está pronta a deslizar. Ela pode até cair e bater em seu
candeeiro e extinguir sua luz, um ponto que precisamos ponderar.
Os riscos de erro e falha sempre permanecem. Não podemos
equiparar a igreja com Deus. Não é suficiente ser um membro da
igreja para ser salvo: “até dentro da igreja, não tem salvação.”
Também a carta não protela em ameaças. Apesar de seus
erros, a igreja mantém certa integridade espiritual. Ela odeia “as
obras dos nicolaitas” (verso 6), uma atitude mais que virtuosa
desde que Deus também partilha isso: “que eu também aborreço”.
O mal que ameaça os primeiros cristãos trás de volta o caso
dos nicolaitas. Uma tradição antiga da igreja considerou-os
seguidores de Nicolas mencionado em Atos 6:5. De acordo com os
pais da igreja onde quer que eles fossem os nicolaitas lá estavam,
bem conhecidos por sua depravação 16. Uma distorção da nova
posição de Paulo sobre graça e lei levou-os a rejeitar todos os
princípios da Torah. Pela graça de Yeshua o Messias, eles se
consideravam livres da Torah e caíam em deboche.
Eles basearam suas idéias na visão dualística prevalecente
entre os cristãos gnósticos de seu tempo17. Eles menosprezaram o
corpo humano e, de fato, qualquer coisa pertencente à criação
física como matéria desprezível e má enquanto lembrando o
espírito como puro, bom, e divino. Portanto alguém poderia dispor
do corpo de outro à vontade, torturá-lo, ou satisfazê-lo enquanto
permaneceria puro no espírito. O dualismo limita o corpo ao
domínio da lei e rejeita-a, enquanto a alma, ligada ao domínio da
graça, é mantida.
De acordo com o testemunho profético da primeira carta, as
primeiras sementes da apostasia devem ter surgido da
desvalorização de ambas a Torah e a criação física. Mas a
conclusão da carta declara: “Ao que vencer, dar-lhe-ei a comer da
árvore da vida” (Apo 2:7). Por um lado ela afirma o ato físico de
comer e desse modo a criação 18 – uma resposta aos dualistas que
cuidavam apenas da parte espiritual e desprezavam a vida física e a
criação. Por outro lado, “a árvore da vida” (ets hayyim) mantém a
Torah, da qual tem se tornado um símbolo clássico desde os
tempos bíblicos19 e depois na tradição judaica. 20. Isso veio a
designar os cilindros de madeira para segurar os pergaminhos dos
rolos da Torah.
30
Esmirna
Nossa segunda parada leva-nos a Esmirna distante 40
milhas de Éfeso. Conhecida como uma cidade comercial de
surpreendente beleza, ela foi uma das raras cidades da antiguidade
a sofrer planejamento extensivo, e depois, reconstrução. Os gregos
a construíram em 1000 AEC, então os Lidos destruíram-na em 600
AEC. Depois Lisímaco, um dos generais de Alexandre o Grande,
reconstruiu-a (200 AEC). A cidade literalmente “ressurgiu” das
ruínas. Assim não é coincidência que o tema de morte e
ressurreição permeia a carta à igreja de Esmirna. O autor da carta
se introduz como “O... que foi morto e reviveu” (verso 8). Os
destinatários da carta, prestes a ir para morte, já tem a promessa da
vida (verso 10,11). O verdadeiro nome, Esmirna, tem sido
popularmente associado com a palavra “myrrh,” o bálsamo da
morte.
Além da alusão ao destino da cidade, a carta para Esmirna
evoca a perseguição sofrida pelos mártires cristãos. Além da
ameaça de morte, os cristãos de Esmirna lutavam com a pobreza.
Os cristãos de Esmirna dificilmente refletem os paramentos
carmesins e coroas adornadas do cristianismo posterior. É ainda o
tempo que para ser cristão não implicava sucesso e fama. Cristãos,
em sua maioria, vieram dos pobres da cidade e sofreram a
hostilidade das massas pagãs.
O destino da igreja de Esmirna é aquele da perseguição.
Pessoas suspeitavam dos cristãos os mais ultrajantes crimes. Os
pagãos associaram o rito da Comunhão com canibalismo, durante
o qual eles acreditavam que os cristãos bebiam sangue e comiam
carne humana. Os não cristãos também visualizaram as
celebrações ágapes das sociedades cristãs, como orgias de
deboche. Porque Deus era invisível, os cristãos enfrentaram
acusações de ateísmo. O estado suspeitava deles por causa de sua
recusa em se submeter ao imperador como Deus. Alguns até
acusaram-nos de ter profetizado o fim do mundo pelo fogo, uma
acusação explorada mais tarde pelo imperador Nero. Muitos
desprezaram os cristãos porque eles os identificavam como judeus,
uma religião considerada retrógada e remota.
A situação dos judeus era simplesmente miserável. Os
judeus que proclamaram um Messias eram suspeitos dos e fora e
dos de dentro. Divisões internas como a validade do Messias
31
esfacelou a comunidade judaica, como vemos no caso de Saulo de
Tarso, depois conhecido como Paulo 21. A carta para Esmirna
reprova-os por sua calunia e questões de autenticidade de seu
judaísmo: “dos que se dizem ser judeus” (verso 9). A alusão do
judaísmo aponta para o fato de que os primeiros cristãos ainda se
consideravam judeus. Hoje nós poderíamos acusar nossos
companheiros crentes de não viver seu “cristianismo” e chamar
seu local de culto uma “igreja de satanás.” Os cristãos de Esmirna
eram mais próximos da comunidade judaica do que seus oponentes
pagãos. O anti-semitismo cristão não tinha começado ainda.
Atirados em prisões e torturados pelos pagãos, suspeitados pelos
seus irmãos e irmãs judeus, os primeiros cristãos foram deixados à
sua própria infelicidade.
A perseguição atingiu alarmantes proporções sob o reinado
de Diocleciano, a era histórica dos mártires. Em um edito (303 EC)
o imperador ordenou dissolução da comunidade cristã, demoliu
suas igrejas, e queimou seus livros22. Numerosos cristãos
morreram por suas crenças. Muitos se acharam reduzidos à
escravidão. Numerosos santos reverenciados pela igreja data dessa
época: São Sebastião, que morreu perfurado por uma centena de
flechas enquanto amarrado a uma árvore; Santa Cecília, patrona da
música sacra e Santa Agnes, queimadas na estaca. As últimas
ondas das perseguições duraram até 311. Em 313 o imperador
Constantino lançou um edito que estabeleceu o cristianismo como
uma religião oficial.
É interessante que o tempo da perseguição durou um total
de 10 anos, como predito pela carta (um dia igual um ano, de
acordo com os cálculos proféticos) 23. Mas a linguagem é também
simbólica. Na tradição judaica e bíblica, o número 10 vem a
simbolizar a idéia de teste ou prova. Por exemplo, nós lembramos
os 10 dias de prova de Daniel (Dan. 1:14, 15). O calendário
judaico manteve o simbolismo. Dez dias de aflição separam Rosh
Hashanah, a Festa das Trombetas, do Kippur, o Dia do Perdão,
durante o qual os judeus se preparam para o grande dia do
julgamento. O Mishnah emprega a mesma linguagem quando fala
de 10 gerações de Adão até Noé, e de Noé até Abraão; as dez
provas suportadas por Abraão; e as 10 pragas no Egito, concluem
que de fato, o número 10 é o símbolo de prova e testemunho 24.
Mas isso é meramente um teste, que por definição implica
32
recompensa. Queda e morte não deve ser a última palavra e existe
esperança. Deus tem reservado a coroa da vitória (stephanos) para
os mártires da fé (Apo. 2:10).
Ironicamente a passagem permanece: vencidos pela espada
do gladiador, os cristãos jamais receberam a coroa da vitória. Eles
morreram, ainda que eles tivessem a “coroa da vida”, uma imagem
muitas vezes reproduzida nos sepulcros da antiguidade greco-
romana para simbolizar a vitória sobre a morte25. Isso, contudo,
não faz nenhuma alusão à imortalidade da alma, uma noção
acariciada pala mente grega e aquela que mais tarde se infiltraria
na tradição judaico-cristã. O próximo verso depois especifica que
os mártires “não sofrerão a segunda morte” (verso 11), uma
expressão encontrada apenas no Apocalipse26. A literatura rabínica
e o Targum, de qualquer forma apóiam o conceito27. Em todas
estas passagens, a “segunda morte” consiste na morte final do
culpado, sem esperança de ressurreição. Uma passagem posterior
do Apocalipse (Apo 20:6) fala de duas ressurreições. A primeira
pertence aos justos, na vinda do Messias. A segunda envolve os
culpados. Apenas a primeira ressurreição resulta em vida eterna. A
segunda, por outro lado, leva para a morte eterna. Todos devem
sofrer a primeira morte, mas apenas os culpados devem conhecer a
segunda morte28.
Para isentar os mártires de Esmirna da segunda morte uma
verdadeira ressurreição é lhes assegurada que os leva à vida eterna.
Pela Bíblia, o livramento da morte não afeta meramente a alma,
mas o individuo todo carne e sangue, negando qualquer suposição
dualística.

Pérgamo
Nossa viagem continua aproximadamente 50 quilômetros
em direção ao norte de Esmirna. A cidade de Pérgamo nos dá as
boas vindas em toda sua grandeza e majestade – uma cidade numa
colina – assim é seu nome, “cidadela” ou “gloriosa cidade.”
Situada em algum lugar fora da principal rota comercial da Ásia, a
cidade de Pérgamo era nada menos que a maior cidade da Ásia
Menor. O geógrafo grego Strabo (por volta de 63 AEC até 21 EC)
chamou-a de “cidade ilustre,” o historiador romano Plínio, o Elder
(23-79 AC), considerou-a “a mais famosa cidade da Ásia.” Um
centro político, Pérgamo era renomada como centro tanto cultural
33
como religioso. Foi em Pérgamo que o pergaminho foi feito pela
primeira vez. Abrigando 200.000 rolos de pergaminhos, a
biblioteca de Pérgamo rivalizava com a biblioteca de Alexandria.
A cidade foi também famosa por sua vida religiosa. Seus hospitais
e templos de cura em honra do deus Asclepias atraiu milhares de
peregrinos de todo mundo como testemunhado pelos achados
arqueológicos de grande quantidade de moedas.
A cidade de Pérgamo reflete a situação do terceiro período
da historia da igreja. Em contraste com suas precedentes, a igreja
de Pérgamo exibe grande sucesso e gloria. Os cristãos de Pérgamo
são cidadãos respeitáveis. A era dos mártires já acabou.
Referências sobre aqueles tempos miseráveis ocorrem no passado:
“mesmo nos dias de Antipas, minha fiel testemunha, o qual foi
morto entre vós” (Apo. 2:13). O tempo é de prosperidade e
conforto
Mas Pérgamo não tem problemas. A carta denuncia uma
pratica remanescente de relacionamento de Balaão, o profeta
responsável por levar o povo de Israel ao sincretismo 29. Balaão,
cujo nome significa “devorar o povo,” reconheceu que o
compromisso era o melhor caminho para “devorar” ou neutralizar
o povo escolhido. Introduzi-los aos elementos culturais
estrangeiros causava mais dano ao povo de Israel do que
perseguição ou morte. Compromisso com o mal pode ser mais
perigoso que o mal em si. É mais fácil identificar o inimigo
enquanto ele ainda está fora das trincheiras do que quando ele está
infiltrado nas câmaras secretas da cidade. Tal era a situação da
igreja de Pérgamo. Paganismo e erros misturaram-se com a
verdade. Desde Éfeso, a igreja perdeu-se grandemente. Os
nicolaitas, uma vez odiados pela igreja, agora prega dentro de seus
muros: “Assim tens também alguns que de igual modo seguem a
doutrina dos nicolaitas” (verso 15). Ambos, Balaão, “que devora o
povo,” e os nicolaitas, um nome que era o equivalente grego para
Balaão e significando “o conquistador do povo,” agora devasta a
igreja.
A história confirma esta tendência ao compromisso. Para
fortificar seu status político, a igreja adotou uma atitude de
flexibilidade e aberturas, moldando-se a si mesma em torno da
elite do poder político. Decretos imperiais promulgados naquele
tempo refletem a habilidade do compromisso da igreja. Por
34
exemplo, domingo, o dia romano do sol, veio substituir o Sábado
como o dia dado por Deus30.
O profeta Daniel já tinha destacado esta tendência ao
compromisso na visão da estátua e dos quatro animais. A visão da
estátua (Daniel 2) representou a igreja por ambos barro,
simbolizando as dimensões da religião, e ferro, simbolizando o
poder político.31 Na visão dos quatro animais, um chifre – poder
político – feições humanas – poder espiritual – simbolizava a
igreja (Dn 7:8).
O mesmo chamado ao arrependimento que ouvimos em
Esmirna, agora o anjo repete aqui. A espada de dois gumes na
boca do Filho do homem (Apo 2:16) representa a palavra de um
Deus que julga, separando a verdade do erro (cf. Isa. 49:2). A
recompensa do justo, o “maná escondido,” e a “pedra branca”
(Apo. 2:17), do mesmo modo alude a um contexto de julgamento.
O maná evoca o Êxodo e a perspectiva da Terra prometida. Este
pão caído do céu se torna sinal de esperança33. De acordo com uma
antiga lenda judaica, durante a destruição do Templo (sexto século
AEC) o profeta Jeremias escondeu o pote de maná mantido na arca
sagrada34. Somente na época do Messias alguém encontraria o pote
do maná e outra vez o comeria como alimento35. De acordo com
esta lenda, apenas o final dos tempos revelaria a identidade dos
poucos selecionados para serem salvos. Enquanto isso é
impossível determinar quem está e quem não está salvo.
A mesma lição está gravada na pedra branca trazendo um
“novo nome” (verso 17). A pedra branca alude ao procedimento
judicial romano que usava pedras brancas e pretas para indicar o
veredicto. Branco significava inocência, e preto condenação.
Receber uma pedra branca significava então, ser inocentado.
Assim o “novo nome”, representa o ato da recriação acima, o sinal
do novo começo e do novo destino. Neste caminho, Abrão se
tornou Abraão, carregando a promessa de uma generosa
descendência36. Jacó se tornou Israel, com a responsabilidade de
lutar com Deus37. Localizações geográficas adquirem novo nome:
Jerusalém recebe a nova designação de “O Senhor é Nossa
Justiça” em virtude da eterna presença de Deus entre Seu povo. 38
Da mesma forma os escolhidos de Pérgamo recebem um novo
nome “o qual ninguém conhece senão aquele que o recebe” (verso
17). A Bíblia e a tradição judaica falam do nome de Deus como
35
impronunciável e incompreensível39. Isso de fato é a interpretação
dada em uma carta posterior: “E escreverei sobre ele o nome do
meu Deus e o nome da cidade do meu Deus” (Apo 3:12). Este
“novo nome” é o verdadeiro nome de Deus e, por extensão, o
nome da nova Jerusalém que Deus trará do Céu (verso 12). Esta
associação do nome de Jerusalém com o mesmo nome de Deus já
aparece no livro de Jeremias, no qual o profeta dá um novo nome
para a cidade, “O Senhor é Nossa Justiça” (Jer 33:16). Baseados
neste verso o Talmude e o Midrash vão depois elaborar associando
Jerusalém e o Messias, “por que ambos carregam o nome do
Santo, Bendito Seja Ele” Do mesmo modo o Midrash nota que
“exatamente como [Deus] chama o Messias com Seu próprio
nome, Ele irá também chamar Jerusalém com Seu próprio
nome.”41 Nós encontramos o mesmo conceito no âmago do
Apocalipse. Os poucos escolhidos, os 144 mil cidadãos da Nova
Jerusalém, recebem um nome identificado com aquele de Deus
(Apo. 14:1; cf. 22:4).
Na introdução da carta os fiéis eram aqueles que
lembravam o nome de Deus. Então em sua conclusão, os
escolhidos de Pérgamo receberam o nome de Deus como seus
próprios (Apo. 2:17), A responsabilidade de Israel é levar Seu
nome, por que Seu povo são os sinais do Deus invisível. A menção
de Antipas, significando “ele que representa o pai,” já tinha
aludido a isso. A missão do filho é carregar o nome de seu pai e
representá-lo em sua ausência. É por isso que este nome é
conhecido apenas daqueles que o recebem. Do mesmo modo, se os
eleitos de Pérgamo são apenas aqueles que sabem o nome de Deus
escrito na pedra branca, é por causa de seu relacionamento pessoal
com Ele. No tempo representado por Pérgamo a igreja visível
começa a perder sua identidade e sua missão como os portadores
do nome de Deus.

Tiatira
Nossa atenção agora foi direcionada para o leste,
aproximadamente 64 quilômetros de Pérgamo. Tiatira é uma
cidade completamente insignificante em contraste com Éfeso e
Pérgamo. Plínio chama-a uma “cidade medíocre.” Assim, esta
carta mantém a mais alta acusação (Apo. 2:20-27), e muito pouco
elogio.(verso 19).
36
Já o mal havia se infiltrado em Pérgamo. A situação piorou
com Tiatira. O mal agora permeia cada área da igreja. O anjo
pintou a heresia em Pérgamo através do símbolo de Balaão, cuja
influência tinha permanecido externa à igreja. Porem, na igreja de
Tiatira, o mal reina incorporando a rainha Jezabel (verso 20).
Jezabel era mulher de Acabe, rei de Israel. Originária da Fenícia e
filha de Ethbaal, rei dos sidônios (I Reis 16:31), sacerdote de Baal
e Astarote42. Jezabel, por suas próprias mãos levou o rei e o povo
de Israel à adoração de Baal. Pessoalmente ela sustentava 450
profetas de Baal. É também conhecida por seu ódio cruel contra o
profeta Elias e de qualquer outro que permanecesse fiel a YHWH.
Sua influência continuou através do governo de seus filhos e sua
filha Ataliah43.
O reinado de Jezabel é característico da igreja de Tiatira. A
heresia se tornou oficial e coincide com a elite do poder da igreja.
A igreja está agora estabelecida ela mesma como poder político e
vestiu-se com manto da realeza. E de fato, a cidade de Tiatira foi
renomeada por sua tinta púrpura, a cor da realeza 44 e dos
sacerdotes45. Recorda Lídia de Tiatira, que trabalhava no negócio
de tintas46.
Mas a cidade de Tiatira também tinha reputação por sua
adoração do deus Tyrimnos (deus do sol), o qual depois se
desenvolveu no culto do imperador romano. Ironicamente o autor
da carta se apresenta ele mesmo em uma aura de brilho
resplandecente, olhos como “chama de fogo,” pés igual bronze
polido, dessa forma brilhando mais que o deus-sol e denunciando
seu presunçoso orgulho. A Jezabel simbólica usurpa a autoridade
de Deus quando ela toma decisões que pertencem somente a Deus.
A carta menciona “todas as igrejas” (Apo 21:23). Muitas
vezes as testemunhas de Deus esquecem quem elas representam e
substituem o objeto de seu testemunho por elas próprias. Isso é um
risco enfrentado por todas as religiões e todos os profetas. Pessoas
devem substituir suas próprias vozes pela voz de Deus. Tradições e
instituições podem prevalecer sobre a verdade que as originou.
Quando a humanidade e instituições tomam o lugar de Deus e da
verdade, o resultado é sempre o mesmo: intolerância e
perseguições. Tais se tornaram as características da igreja de
Tiatira, a igreja da era medieval, oficialmente instituída em 538
EC depois do último tratado Ariano 47, e desmantelada em 1563,
37
com o Concilio de Trento. Ela foi a igreja da Inquisição e das
Cruzadas. Nunca a historia humana testemunhou tão prolongada e
consistente perseguição. É compreensível a ira do Filho de Deus
que traz um juízo de intenso sofrimento (verso 22). A igreja deve
pagar caro por sua intolerância.
Devemos, contudo, notar que Deus não direciona Sua
cólera contra os homens e mulheres de Tiatira, mas contra a igreja
como uma instituição humana. Mesmo dentro da igreja de Tiatira
homens e mulheres sem conta permaneceram fiéis e não
conheceram “as chamadas profundezas de Satanás” (verso 24).
Esta expressão faz eco à outra similar sobre Deus: “as profundezas
de Deus” (I Cor 2:10), caracterizando aqueles que colocaram sua
confiança no Espírito de Deus em lugar da “sabedoria humana”
(verso 5). Como nos tempos da Jezabel original, eles não
“dobraram os joelhos” aos novos desejos de Jezabel (I Reis 19:18),
mas permaneceram fiéis a seu Deus. A carta reconhece essas
exceções e exalta-os profusamente. Ela também menciona quatro
virtudes: amor, fé, serviço e perseverança (Apo 2:19). A igreja de
Tiatira é também a igreja de Francisco de Assis (1182-1226) e do
rei francês Luis (chamado o Santo), que fundou alguns das
primeiras escolas, hospitais e universidades. É um tempo de
mudança e de reforma. Lembramos Pedro Valdo (1140-1217) na
Itália, John Wycliffe (1320-1384) na Inglaterra e John Huss (1369-
1415) na Bohemia. Então veio Martinho Lutero (1483-1546) na
Alemanha. O anjo encoraja todos esses homens, todos esses
movimentos: “mas o que tendes, retende-o até que eu venha”
(verso 25).
O Apocalipse mantém nossa esperança escatológica como
o último conforto e recompensa. Primeiro isso representa a dádiva
“autoridade sobre as nações” (verso 26), uma promessa derivada
do Salmo 2:8,9, o qual anuncia a era messiânica. De acordo com
os antigos rabinos, isso seria a vinda do “Messias filho de
David.”48 Desde que a carta para esta igreja retrata a tentativa
humana de usurpar a autoridade de Deus, nós precisamos estar
lembrados quem somente ter o poder final.
A esperança da Segunda Vinda é também o presente da
“Estrela da Manhã” (Apo. 2:28), uma alusão a Números 24:17
(“uma estrela procederá de Jacó”), uma passagem tradicionalmente
interpretada no judaísmo como referente ao Messias: “Números
38
24:17, eu vejo-o: isto se aplica ao Rei Messias, „uma estrela deve
surgir de Jacó,‟ a estrela vinda do escuro... esta é a estrela do
Messias,”49 Esta última promessa encoraja todos aqueles que
lutaram durante a Era Escura e ansiaram por uma nova aurora.

Sardes
Sessenta e cinco quilômetros para o sul de Tiatira, a cidade
de Sardes se estende em dois níveis, por isso a forma plural de seu
nome (Sardeis em Grego). Originalmente a cidade foi construída
em um planalto, mas no curso de seu desenvolvimento ela fluiu
para os vales e ladeiras mais baixos. A topografia de Sardes
testifica sua decadência. Sardes é o perfeito exemplo do contraste
entre um passado glorioso e um presente miserável. No tempo do
exílio de Yohanan, o passado glorioso de Sardes era história.
Cinco séculos antes ela estava entre as cidades mais prestigiadas
do mundo. O poderoso Croesus tinha sido seu último rei (reinou de
560-546 AEC). Então ela caiu nas mãos de Cyrus. Quando seu
exército se aproximou do topo do planalto, eles encontraram as
portas da cidade abertas e desguarnecidas. Distraído pela sua
prosperidade, Croesus não se preparou para a guerra. A cidade de
Sardes rapidamente decaiu em um marco de cinzas do passado,
lembrando a seu povo definhante, o penoso preço por sua falta de
vigilância.
A tragédia da história da cidade agora inspira a exortação
da carta: “lembra-te, portanto, do que tens recebido e ouvido, e
guarda-o, e arrepende-te” (Apo. 3:3). A carta toda apela à igreja a
retornar ao passado de verde e fé autêntica.
O autor da carta agora se apresenta – como fez na igreja de
Éfeso – como “aquele que tem na sua destra... sete estrelas” (verso
1; cf. Apo. 2:1). Sardes, como Éfeso, é a única igreja que “tem”
alguma coisa. Apesar de todas as acusações contra elas, as duas
igrejas ainda “têm” alguma coisa a seu crédito. A mesma palavra
grega alla (“mas,”. Apo. 2:6; “ainda,” Apo. 3:4) introduz o elogio,
o “tem” dentro do corpo de reprimendas. Ambas as igrejas
recebem a promessa de vida – “a árvore da vida” para Éfeso (Apo.
2:7) e o “livro da vida” para Sardes (Apo. 3:5). E ambas tomam
parte do banquete celestial – para Éfeso (Apo. 2:7) o direito de
comer da árvore da vida, e para Sardes (Apo. 3:4,5) menção das

39
vestes brancas, uma imagem que evocou o conceito de festas e
celebração (Ecl. 9:8)
A igreja de Sardes representa um retorno da Cristandade à
suas origens. Na igreja da Reforma, seu povo redescobre a
mensagem original da Bíblia. Mentes se abrem assim que reacende
a busca pela verdade. O movimento da Reforma estabeleceu
acesso direto aos documentos bíblicos, removendo barreiras de
sacerdotes e tradição. Estudiosos encorajaram a leitura da Bíblia
em sua linguagem original, grego e hebraico, e começaram a
produzir as primeiras gramáticas hebraicas.
Porém o dinamismo da mudança rapidamente se solidificou
como dogma. A igreja introduziu novas tradições e credos. Uma
preocupação pela doutrina correta prevaleceu sobre um
relacionamento pessoal com Deus. Intolerância se arrastou de volta
dentro da vida da igreja. Os protestantes tiveram suas próprias
Inquisições. Calvino teve seguidores como Michael Servetus
(1511-1553) executado na estaca, enquanto Luther se encolerizou
contra católicos e judeus e votou exterminar aqueles que
escolhessem não seguir sua liderança. As vítimas das guerras
religiosas da Europa não foram somente os Protestantes que como
lideres da igreja cometeram mais crimes em nome de Deus. Ambas
as igrejas protestantes e a católica se estabeleceram elas mesmas
como instituições poderosas. Esquecendo as origens da verdade,
protestantes caíram na mesma espécie de erros que eles criticaram
na igreja medieval.
A história é obrigada a se repetir para aqueles que não se
lembram. A igreja que não permanece vigilante perde sua razão de
ser. Os guardas da cidade caíram no sono. “Acorda!” A carta
divina se apressa: “Confirma o restante, que estava para morrer”
(Apo. 3:2); “Se não vigiares, virei como um ladrão” (verso 3).
O imperativo troveja através de toda a carta para Sardes:
“acorda!” “confirma,” “lembra,” “obedeça,” “arrepende-te.” Tal
linguagem procura despertar as pessoas que, como fizeram os
antigos moradores de Sardes, acomodaram-se na riqueza e no
conforto.
“Apesar disso,” sinaliza o autor da carta, “algumas pessoas
em Sardes” permanecem fiéis às suas origens. Eles não
“contaminaram suas vestes” (verso 4). A minoria suporta. A noção
do “remanescente” permeia a tradição bíblica. Desde Sete, o
40
terceiro filho de Adão, os construtores do Templo sob Esdras e
Neemias; dos patriarcas Abraão, Isaac e Jacó aos discípulos de
Elias, a história da aliança de Deus com seu povo é
constantemente reorganizada em torno destes poucos preciosos,
este “remanescente” sobrevivente
Deus fez a mesma promessa de um remanescente
sobrevivente ao profeta Isaias, que proclamou em nome de um de
seus filhos, Shear-Jashub (um remanescente vai retornar), como
um sinal a seu povo sonolento (Isa 7:3). Yohanan também joga no
nome de Sardes para conduzir sua mensagem profética através da
aliteração “sterison!” (“Acorda!”). Dentro do nome de Sardes nós
podemos ouvir o ressonante sterison, o poderoso clamor para
acordar aqueles ameaçados pelo sono da morte.

Filadelfia
Exatamente a de 65 quilômetros ao leste de Sardes, repousa
Filadelfia, assustada pelo seu passado tumultuoso de terremotos.
Uma grande planície vulcânica que leva o nome de Katakaumena
(terra queimada). Os colonizadores de Pérgamo quiseram propagar
a linguagem e a cultura grega, fundaram a cidade durante o
reinado de Attalus II (159-138 AC). A cidade de Filadelfia (“amor
fraterno”) tomou este nome do grande amor do rei por seu irmão
Eumenes II. Ela teve outros nomes também. Em agradecimento a
Tiberius (imperador de Roma de 14 a 37 EC), que ajudou em sua
reconstrução depois de um terremoto devastador, ela adotou o
nome de Neo-Cesarea (nova cidade de César), então mudou de
novo para Flavia em agradecimento ao último imperador (Flavius)
Vespasian (governo de 69-79 EC) A carta a igreja de Filadelfia
reflete seu passado tormentoso. Novamente toma detalhes
históricos para ilustrar sua mensagem. Do mesmo modo que a
cidade de Filadelfia, colonizadores fundaram a igreja profética de
Filadelfia. A igreja de Filadelfia é a igreja das missões,
expandindo alem das fronteiras da Europa para África e as
Américas (final do século dezoito até o inicio do século dezenove)
Uma renovação de seu espírito e do entusiasmo e zelo do começo
caracteriza o espírito de seu cristianismo: “Conheço... que tens
pouca força, entretanto guardaste a minha palavra e não negaste o
meu nome” (Apo. 3:8).

41
A eleição de Filadelfia caminha nas pegadas do
remanescente de Sardes. Eles também mantiveram a palavra. Mas
a igreja de Filadelfia está em uma condição melhor. Apesar de ela
ter um remanescente justo, a carta de Sardes pede por “confirmar”
o que restou da palavra. Mas a carta e Filadelfia tem apenas elogio
para a paciência daqueles que “mantiveram” (verso 8 e 10) a
palavra. A situação em Filadelfia tem progredido alem daquela de
Sardes. O que os crentes de Sardes apenas sonharam agora se torna
realidade em Filadelfia. Em Sardes a vinda do Messias pode ser
igual à de um ladrão; alguém, deixado só por muito tempo, não
espera a chegada de um ladrão. A carta à Filadelfia, contudo,
menciona o retorno do Messias sem o tom negativo, e as palavras
sugerem que crentes aguardam isso com impaciência: “Venho sem
demora” (verso 11).
A igreja de Filadelfia é um tempo de reavivamento entre
Deus e seu povo. Até os inimigos da igreja vão seu reconhecer seu
status de amada de Deus: “Eis que farei que venham, e adorem
prostrados aos teus pés, e saibam que eu te amo” (verso 9; cf. Sal.
23:5). Nós vemos a reciprocidade entre os dois verbos:
“guardaste” (Apo. 3:10) e “também eu te guardarei” (verso 10). Os
profetas tem já proclamado este relacionamento: “Eu serei o vosso
Deus, e vós sereis o meu povo” (Jer. 7:23). No Cântico dos
Cânticos isso toma a linguagem do amor: “Meu amado é meu e eu
sou dele” (Cant. 2:16; cf. Cant. 6:3; 7:10,11). Este relacionamento
de amor exclusivo ressoa no nome natural da igreja – Filadelfia,
“amor fraternal”.
Aqui novamente o Apocalipse afirma a esperança
escatológica: “Venho sem demora” (Apo 3:11) A promessa feita
para “ele que dominará” vai alem daquela dada à igreja de Sardes.
Agora ela é de duração eterna no novo reino inaugurado pela
chegada do Messias. “eu o (ao que vencer) farei coluna no templo
de meu Deus, donde jamais sairá” (verso 12). A “coluna” já leva a
idéia de continuidade por associação. No mundo judaico é costume
erigir uma coluna como um monumento para ajudar a lembrar uma
pessoa depois que ele ou ela morrer e assim imortalizar o
indivíduo na memória dos vivos. Tais colunas, por exemplo,
fizeram parte da antiga sinagoga de Chorazin e Kefar Naum
(Cafarnaum). Ser identificada como uma coluna significa que a
pessoa vai permanecer para sempre como parte essencial do
42
templo de Deus. Mas a promessa vai mais alem – eles serão
também, identificados com o próprio Deus, pois o nome de Deus
será escrito neles. Como a antiga cidade greco-romana os
habitantes de Filadelfia recebem um nome de seu benfeitor – de
seu Deus. Esta recompensa, contudo, irá afetar profundamente sua
identidade e o destino do justificado, pois isso transforma seu ser
total. O justificado se tornou para sempre uma pessoa identificada
no relacionamento com Deus e Seu templo. O Talmud ressoa com
as mesmas associações. “Três são chamados pelo nome do Santo,
Bendito Seja Ele, e são os seguintes: Os justificados, o Messias e
Jerusalém.”50
A igreja de Filadelfia é caracterizada pela sua esperança no
reino de Deus. Este tempo na história provavelmente é o mais
preocupado com a esperança escatológica. Esta esperança pegou
pessoas nos Estados Unidos, Alemanha, Escandinávia, França,
Suíça e Holanda. Um historiador do tempo, John B. McMaster,
escreveu que perto de 1 milhão de pessoas, fora os 17 milhões nos
Estados Unidos, participaram neste movimento. 51 Suas
expectativas foram das mais sérias porque parecia que estavam
sendo reforçadas pela profecia bíblica. Líderes religiosos
chegaram a determinar uma data precisa para os cálculos
proféticos: 1844.
É interessante que a mesma febre também atingiu os judeus
e muçulmanos. No judaísmo, o renascimento do judaísmo europeu
através do Hassidismo incluiu a predição da vinda do Messias para
o ano de 5603 (1843/1844).52 O islamismo Baha‟i chegou à mesma
conclusão. A bab (“a porta,” abrindo para o secreto) apareceria no
ano de 1260 de hegira, isto é 1843/1844.53 E no mundo secular, o
nascimento do marxismo, com sua esperança e otimismo no
progresso humano, também proclamou a expectativa de um mundo
novo.
Nós entendemos melhor o significado da promessa da
carta: “eis que tenho posto diante de ti uma porta aberta que
ninguém pode fechar” (Apo 3:8). A imagem de uma “porta aberta”
ocorre de novo no próximo capitulo (Apo. 4:1). O período da
igreja de Filadelfia, como retratado pela porta aberta para o céu e
para a terra é também de esperança e expectativa – um tempo de
preparação para a salvação vinda de cima.

43
Laodiceia
Depois de Filadelfia, o profeta vê uma jornada de 70
quilômetros ao sul para Laodiceia. É a última parada, o tempo do
fim. – nosso tempo, uma idéia já levantada pelo fato de que ela é a
sétima carta, um símbolo do fim. A idéia de fim permeia a
mensagem. Já o autor se apresenta ele mesmo como o “Amén”
(Apo. 3:14). Aqui temos a última palavra, o cumprimento de todas
as promessas, e de todas as orações. O profeta Isaias há muito
tempo atrás descreveu o Senhor como o “Deus do Amén” (Isa.
65:16, tradução literal).54 Em ambos os textos uma referência à
Criação segue ambos os améns.
O Deus do Amén em Isaias jura: “crio novos céus e nova
terra” (verso 17). Na carta de Laodiceia, o Deus do Amén define a
si mesmo como o “o princípio da criação de Deus” (Apo. 3:14,
uma tradução alternativa do NIV). A palavra grega arché para
“principio” traduz a palavra hebraica bereshit (princípio) em
Gênesis 1:1.35 O Deus do fim é também o Deus dos princípios. Ele
está presente do princípio ao fim.
Durante estes últimos dias a vinda de Deus jamais esteve
tão próxima. A carta descreve-o como batendo na porta (Apo.
3:20), como cantado no Cantares de Salomão, cujo amado é
também descrito à porta. (Cant.. 2:8, 9; 5:5). Yeshua está à porta, o
que significa na linguagem do Novo Testamento que o fim está
próximo (Mat. 24:32; Mar. 13:29). A próxima alusão para a
refeição íntima tem a mesma conotação: “entrarei em sua casa, e
com ele cearei, e ele comigo” (Apo. 3:20)
A refeição tem sempre simbolizado desejo para reunião
final. A idéia de aromas desejados cada refeição sacra do
calendário levítico 56. Ela aparece no Salmo 23, no qual a mesa do
banquete honra aquele que tem permanecido perto de Deus até ao
ponto de morrer. A refeição tomada por Yeshua e seus discípulos
no Novo Testamento tem a mesma conotação57. A última ceia que
eles partilharam a seder, eles o fizeram na esperança da reunião
final no céu, e isso se tornou a personificação da esperança para
todos os cristãos58.
O banquete final da reunião é um dos temas centrais do
Apocalipse59. A esperança da Bíblia é real, é concreta. Ela afeta
todos nossos sentidos: tato, olfato, visão e paladar cada um
contribui para alegria desta esperança. A presença do hóspede
44
enriquece muito mais a experiência. A tradicional expressão: “com
ele cearei e ele comigo” (Apo. 3:20) também indica a intimidade e
mutualidade do relacionamento. No Oriente Médio as pessoas
costumam sentar-se no chão juntas e comer com suas mãos do
mesmo prado, tocando e repartindo o alimento um do outro, um
negócio de fato perigoso. A refeição foi verdadeiramente um ato
de comunhão. Nós devemos aguardar a reunião com Deus como
um evento concreto algo para experimentar física e historicamente.
Interessantemente aquele que espera em nossa passagem não é a
humanidade, mas Deus. É Deus quem bate e quem pleiteia e não
nós. “Eis que estou à porta e bato; se alguém ouvir a minha voz...”
(verso 20).
Deus é aquele que deve ser convidado. A refeição é
primeiramente para ser compartilhada em nosso meio. Em
contraste com a situação de Filadelfia, apenas nós podemos abrir a
porta: “Se alguém ouvir a minha voz, e abrir a porta, eu entrarei
em sua casa.” Depois de uma longa argumentação por mudança e
arrependimento (versos 15-19), é o último pedido de Deus, o qual
é todo patético por que Laodiceia não sente ainda necessidade de
mudança. A igreja se acha justa. Como indicado pelo seu nome
“povo justo”, e como a carta explicitamente menciona: “dizes:
„rico sou, e estou enriquecido, e de nada tenho falta‟” (verso 17).
Isto é precisamente a atitude da antiga cidade de Laodiceia,
afamada por sua riqueza e elaborado sistema bancário. Quando o
estadista romano Cícero (106-43 AEC) viajou através da Ásia
Menor, ele teria sempre parado por lá para restabelecer suas cartas
de crédito. O povo de Laodiceia tinha produzido suas próprias
moedas desde o século segundo AEC criando a figura de seus
deuses locais. Completamente auto-suficiente Laodiceia não
necessitava de intervenção externa. O historiador Tácitus (55-120
EC) ficou maravilhado que, depois de sua devastação por um
terremoto em 61 EC a cidade de Laodiceia foi reconstruída por si
mesma sem qualquer ajuda do governo romano60.
Laodiceia também era auto-suficiente por suas férteis
fazendas e pastagens, onde pastavam ovelhas cuja lã
completamente preta fez a fama da cidade61. Ela foi o centro de
uma indústria têxtil florescente. A cidade foi também famosa pela
exportação de seu colírio medicinal.

45
Mas a carta profética considera toda a prosperidade da
cidade sem valor. O ouro de Laodiceia é deslustrado, sua pureza é
duvidosa. A carta aconselha-a a comprar ouro “provado no fogo”
(verso 18). Da mesma forma Deus zomba do guarda roupa da
igreja, aconselhando-a a vestir-se. Cegada por seu próprio senso de
valor próprio ela nem pode ver que está nua. O esnobismo de
Laodiceia é ridículo – eles andam inflados, cheios de ilusão de que
estão bem vestidos, enquanto eles estão na verdade simplesmente
nus e miseráveis. A carta então urge com eles para comprarem
colírio para ajudá-los a ver sua própria infelicidade.
Deus tem encontrado os ricos de Laodiceia – seu ouro,
tecidos e colírio, todas suas possessões – em falta. A razão é
simples: Sua riqueza vem de fontes erradas. A igreja deve “de mim
comprar” (verso 18) – de Yeshua. A prosperidade desses crentes
da ultima hora é lixo, por que ela não vem de Deus. Sua situação é
inteiramente trágica por que eles estão inconscientes disso e
acreditam que eles são ricos. Sua mentalidade é tão somente o
sintoma da civilização que se orgulha de seu secularismo e
humanismo enquanto excluem Deus. Sua riqueza – e mesmo
espiritual e religiosa – ela acumula por bravuras de raciocínio.
Saídas religiosas são despojadas de toda referencia ao
sobrenatural. Milagres pertencem a mitos e crenças antigas. O
reinado de Deus tem se tornado construção humana. A igreja
institucional – se não a nação – tem substituído a cidade de Deus.
Políticas tomam o lugar da religião, e o raciocínio em lugar da
revelação. O humano usurpou o divino em todos os níveis. Esta
atitude tem se infiltrado até naqueles que deveriam estar
aguardando. A certeza da verdade e do alto nível de moralidade e
espiritualidade que eles atingiram apenas afunda-os na auto-
satisfação e orgulho. Riquezas materiais – o resultado do êxito de
projetos missionários, administrativos e eclesiásticos – oculta a
infelicidade da situação. E até quando eles se conscientizam de sua
necessidade, a paixão está faltando. Indiferença acompanha
ignorância. Depois de diagnosticar seu problema, a carta de
Laodiceia declara: “porque és morno, e não és quente nem frio,
vomitar-te-ei da minha boca” (verso 16). A antiga cidade tinha
fontes minerais nas redondezas. Nada é mais nauseante que água
sulfurosa morna, ela simboliza a condição espiritual da igreja.

46
Nós não precisamos mencionar nenhum nome, desde que
todos nos acomodamos no perfil. A carta para Laodiceia é também
um “julgamento do povo,” o outro significado do nome
“Laodiceia” O que pode ser feito? Para o autor da carta, a solução
está alem dos recursos humanos. Não há propósito em organizar
mesmo assim outro colóquio, outro comitê ou ainda recorrer ao
jogo do poder ou do dinheiro. A resposta está em outro lugar e
envolve uma reversão de regras. O pobre parece rico e o rico
parece pobre. O povo de Laodiceia passa por rico. Deus responde
tomando os trapos de um mendigo. A solução está além da porta,
a qual deve ser aberta apenas de dentro, como no Cantares de
Salomão (Cant.5:5). Aquele que correr este risco “ao que vencer”
– não somente recebe o nome de Deus, como em Sardes, mas
agora recebe privilegio de Deus e poder de governar com Ele: “Eu
concederei que se assente comigo no meu trono” (Apo. 3:21).
Aqueles que abrirem a porta do coração penetrarão através
da porta do céu, e se tornarão parte de uma nova ordem, outra
soberania, um novo prazer em coisas que ninguém merece.
De modo muito interessante, o próximo capitulo começa
com uma porta: “e eis que estava uma porta aberta” (Apo. 4:1) e
mostrando o trono de Deus. O Apocalipse fala de duas portas.
Uma é aqui embaixo onde Deus bate pacientemente nela, como o
amado faz no Cantares de Salomão: “Eis a voz do meu amado!
Está batendo: „abre-me, minha irmã, amada minha‟” (Cant. 5:2).
Neste contexto, a batida é extremamente violenta. O verbo
hebraico usado aqui, dafaq denota golpear pesadamente. A
Escritura usa a mesma palavra do pastor que apressa suas
ovelhas63. Este texto sugere que Yeshua está golpeando a porta.
Sua paixão indica a urgência e seriedade da situação. Abrir a porta
de nosso coração é nossa responsabilidade. Religião luta com a
realidade de cada dia da existência e está relacionada com nossa
labuta e escolhas. É nossa resposta ao argumento de Deus de se
tornar parte de nossas vidas.
A outra porta abre para o céu. Somente Deus pode abrir.
Ela nos dá acesso ao Seu perdão e Seu reino. Religião não é
meramente existencial, com implicações éticas e emocionais. Nem
é ela apenas a preocupação com o indivíduo e o presente. O reino
de Deus não está somente em nosso meio (cf. Lucas 17:20, 21). O
Apocalipse fala da outra porta, a porta no céu que somente Deus
47
pode girar para abrir. O reino de Deus tem aspectos cósmicos. O
Apocalipse usa a mesma imagem da porta para sugerir um
relacionamento entre os reinos individual e universal. O reino de
Deus começa aqui embaixo quando nós abrimos a porta: “entrarei
em sua casa, e com ele cearei” (Apo. 3:20). O banquete já
começou em nossa existência. Deus desceu entre nós e comeu em
nossa mesa. Mas em Sua presença nós vamos desejar mais. Nossa
comunhão com Ele cria um desejo por uma intimidade profunda.
A refeição se torna um mero aperitivo do curso principal. Quanto
mais nos aproximamos de Deus tanto mais desejamos sua
presença; Tanto mais compreendemos o que nos falta nesta
refeição, mais ansiamos pelo banquete lá encima. E tanto mais
abrimos nossa porta aqui, mais suspiramos por Deus girar a porta
do céu.
1
Apenas em Apocalipse 5:6 o livro menciona especificamente o cordeiro,
“como havendo sido morto.” A morte do cordeiro precede o cenário do trono no cap. 5.
2
Na tradição bíblica e judaica, ossos aludem a ressurreição (ver Eze. 37:1-14;
II Reis 13:21; cf. Jó 10:11; Sal. 34:20; Isa. 66:14; Gen. 50:25). No pseudo-epígrafe de
Jubilees (Segundo Século AEC), a proibição de quebrar os ossos do cordeiro da Páscoa
parece ligada ao milagre da ressurreição: os ossos de Israel são para permanecer inteiro,
aparentemente para a ressurreição (Jubilees 49:13).
3
Didache 10. 6; cf. I Cor. 16:22.
4
Babilonian Talmud, Shabbath 53b
5
Ver Dan. 2:28; cf. 2:37, 44, 45; Doukhan, Secrets of Daniel, p. 27.
6
Ver Gen. 1; Exo. 34:18; Lev. 23:36; Num 28:11, 19, 27, etc.
7
Ver Ezra 4 (II Esdras) 13:1; Eclesiásticos (ou Sirach) 7:3; 20:12; 22:12, etc.
8
Col. 1:2; 4:13.
9
Canon Muratorianus: The Earliest Catalogue of the Books of the New
Testament, ed. Samuel Prideaux Treguelles (Oxford: 1867), pp. 19,45
10
Apo. 2:7, 11, 17, 29; 3:6, 13, 22.
11
Miqueias 1:10-16.
12
Ver Dan. 11; cf. Doukhan, Secrets of Daniel, pp. 171-174
13
Ver W. M. Ramsay, The Letters to the Seven Churches, updated ed., ed.
Mark W. Wilson (Peabody, Mass,: 1994), pp. 131-133.
14
Dan. 2:37, 38; cf. Gen. 2:28; Doukhan, Secrets of Daniel, p. 30.
15
I Ped. 5:8; cf. Jó 1:7 na Septuaginta.
16
Ver Hippolytus (morreu em torno de 226 EC) The Refutation of All Heresies
7.24 (Ante-Nicene Fathers, vol 5, p. 115); e Epihanius (morreu em 403 EC) Adversus
Heresies 1. 2. 25 (Patologic Graecae, Vol. 41, cols. 319-330). Ver tambem D.M. Beck,
“Nicolaitians,” Interpreter’s Dictionary of the Bible (1962), vol 3, p. 548.
17
Nas visões antigas do gnosticismo cristão, ver R. M. Grant, “Gnosticism,”
Interpreter’s Dictionary of the Bible (1962), vol. 2, p. 404.
18
Ver Gen. 1:29, cf. Dan. 1:16; Doukhan, Secrets of Daniel, pp. 19,20.
19
Ver Prov. 3:1-18.
20
Ver Babilonian Talmud, Ketubot 111b; cf. Zohar 2. 151a-151b.
21
Ver Atos 7-9.

48
22
Donald Kagan, Steven Ozment, e Frank M. Turner, The Western Heritage,
3a ed. (New York: 1987), pp. 191, 192.
23
Ver Doukhan, Secrets of Daniel, pp. 108, 109, 143-145.
24
Aboth 5. 1-9.
25
Franz Cumont, Études Syriennes (Paris: 1917), pp. 63ff.both 5. 1-9
26
Apoc. 20:6, 14; 21:8.
27
Targum of Jeremiah 51:39, 57; cf. Targum of Deuteronomy 33:6 e Isaiah
22:14; 65:6, etc.
28
Daniel provavelmente alude aos dois tipos de morte e ressurreição em Daniel
12:2.
29
Num. 25:1-5.
30
Ver Samuele Bachiocchi, From Sabbath to Sunday: A Historical
Investigation of the Rise of Sunday Observance in Early Christianity (Berrien Springs,
Mich.: 1977) e Kenneth A. Strand, “The Sabbath and Sunday From the Second Through
the Fifth Centuries,” em The Sabbath in Scripture and History, ed. Kenneth A. Strand
(Hagerstown, Md.: Review and Herald Pub. Assn., 1982), pp.323-332.
31
Doukhan, Secrets of Daniel, pp. 34, 35.
32
Ibid., pp.106-111.
33
Exo. 16:15; Sal. 78:25.
34
Exo. 16:33, 34; Heb 9:4.
35
Mekhilta 16. 25; cf. II Baruc 29:8; Babylonian Talmud, Hagigah 12b.
36
Gen. 17:5.
37
Gen. 32:28.
38
Jer. 33:16.
39
Ver Exo. 3:13-15; cf. Gen. 32:29, 30; Juizes 13:17, o que comandou a
proibição contra pronunciar o nome divino (ver Babylonian Talmud, Kiddushin 71a;
Mishnah, Sanhedrin 10. 1).
40
Babylonian Talmud, Baba Bathra 75b. Aboth 5. 1-9
41
Midrash on the Psalms, Salmo 21, section 2.
42
Ver Josephus Antiquities of the Jews 7. 13. 2.
43
II Reis 8:18, 26, 27; 10:11.
44
I Macabeus 8:14; Homero The Illiad 4. 141-145.
45
Exo. 25:4; 28:5, 6; 39:29; Josephus Wars of the Jews 5. 5. 4.
46
Atos 16:14, 15, 40.
47
Ver Doukhan, Secrets of Daniel, p. 109.
48
Babylonian Talmud, Sukkah 52a.
49
Pesikta Zutarta, Num.24:17.
50
Babylonian Talmud Baba Bathra 75b
51
A History of the People of the U.S. From the revolution to the Civil War
(New York: 1920). Vol. 7, p. 136.
52
Ver especialmente Menahem Mendel, Zemah Zedek (1870-1874).
53
Ver Mirzá Husain Hamadani, TheTárik-i-jadíd, ou New History of Mirzá
„Alí Muhammad , the Báb, trans. e ed. Edward G. Browne (Cambridge: reprint 1975), p.
xxxv.
54
A NVI traduz “Deus da Verdade.” A palavra amen tem a mesma raiz da
palavra emet, truth.
55
Ver também João 1:1.
56
Gen. 14:18-20; 31:54; Deut. 12:5-7, 17, 18; 14:23, 26; 15:20; Exo. 18:12;
24:11; I Sam. 9:11-14; Prov. 9:1-5.
57
Ver Mat. 5:6; 9:11; 22:1-14; Mar. 6:35-44; Luc 13:29.
58
Marc. 14:25; I Cor. 11:26.
59
Apo. 2:7; 3:20; 19:7, 9; 22;2.

49
60
The Annals 12. 27.
61
Strabo The Geography of Strabo 12. 8. 16.
62
Ver Gen. 33:13.

50
Capitulo 2

A JIHAD CRISTÃ
(Apocalipse 4-8:1)

Shavuot
E de fato a porta de Apocalipse 3 reage a outra porta: a
“porta aberta no céu” de Apocalipse 4. A voz do Filho do homem
de novo atrai Yohanan. Agora, contudo, Yeshua fala ao profeta
“sobe aqui” (Apo. 4:1). E quando ele o faz, vê que “eis que um
trono estava posto no céu, e um assentado sobre o trono” (verso 2).
O Apocalipse é o livro do Novo Testamento que tem as
principais referências do trono. Entre as 62 ocorrências da palavra
grega para “trono” no Novo Testamento, 47 aparecem no
Apocalipse, seguida por apenas quatro no Evangelho de Mateus. O
tema trono é importante para Yohanan. A alusão ao trono interessa
tanto aos contemporâneos do profeta – preocupados com tronos
terrenos, especialmente do de César – como ao povo de hoje que
tem descartado a noção de trono como nada mais que um vestígio
monárquico. O Apocalipse multiplica a alusão do trono de Deus
para nos lembrar que existe de fato um “trono no céu,” um trono
exaltado sobre todos os outros tronos. “Trono” é a palavra chave
do capitulo 4: das 47 vezes usada no Apocalipse, ele tem 14 delas.
Yohanan simplesmente menciona o trono e não atenta para
descrevê-lo. Assim como para a Pessoa sentada no trono, Yohanan
também se encontra incapaz de descrevê-Lo. Aqui, contudo, ele se

51
torna poético e compara o mesmo a três pedras preciosas: jaspe,
sárdio e esmeralda. Esta combinação específica é significante,
desde que o peitoral do sumo sacerdote de Israel contem as
mesmas três pedras (Exo. 28:17-19). É o único lugar que a
Escritura menciona as três gemas juntas. Yohanan não vê muito do
Ser misterioso sentado no trono exceto pelas três jóias. A intenção
é novamente evocar o templo.
O Arco-íris sobre o trono acrescenta a sua grandiosidade.
Isso também lembra-nos do arco-íris da esperança depois do
Dilúvio. Um símbolo de graça, o arco-íris serve para fixar a aura
de justiça representada pelo trono. No meio de “relâmpagos, e
vozes, e trovões” (Apo 4:5) – precursores do histórico caos
vindouro e o castigo de Deus1 – O arco íris é o sinal do amor de
Deus, que com Sua justiça, salva e dá esperança. O arco íris é
também o “aspecto da semelhança da glória do Senhor” (Eze.
1:28); isto é de Sua grandeza e poder infinitos. O grande arco
abraça os céus e a terra – a totalidade do universo.
Envolta do trono sentam-se 24 anciãos. A idade identifica-
os com o juiz de cabelos brancos como a lã branca, (Apo. 1:14) e
sua posição – deles, como Ele, sentados em tronos – revela a
qualidade deles como juizes.2 Os 24 anciãos então representam
aqueles que “venceram” na carta de Laodiceia – aqueles
convidados a sentarem com o filho do Homem no trono (Apo.
3:21) para ajudá-lo a julgar. Mas até o capítulo 20 o Apocalipse
não vai descrevê-los como julgando. Por enquanto, eles
apresentam louvor e adoração (Apo 4:9-11). A função deles um
pouco mais tarde envolve transmitir “as orações dos santos” (Apo.
5:8), e um deles até ajuda Yohanan a identificar o último
remanescente (Apo. 7:13, 14). Tais responsabilidades refletem
aquelas dos sacerdotes tanto quanto dos juizes. Também as duas
funções não são necessariamente incompatíveis. Sentados em
tronos eles são, como o sumo sacerdote, investidos com a dupla
responsabilidade de sacerdote e juiz, uma ligação que data do
tempo de Moisés, quando o sacerdote era também juiz3.
È claro que o número 24 é simbólico. Ele está relacionado
com o número 12, o número da aliança (quatro, número da terra,
vezes três, número de Deus). As 12 tribos de Israel, assim como os
12 discípulos de Yeshua, têm a mesma conotação, algo claramente
testemunhado no Apocalipse (Apo. 21:12, 14). O número 12
52
representa o povo do concerto, o remanescente, todo o Israel, o
Israel do Apocalipse. O número 24 também evoca o serviço do
Templo de Jerusalém, com sua divisão de 24 sacerdotes (I Cron.
24:1-19). Um “chefe” (I Cron 24:5, chamado “oficial” na NVI),
liderava cada grupo. É interessante que o Mishnah chama-os de
“anciãos”4. Do mesmo modo que os sacerdotes, os cantores
pertenciam a 24 grupos (I Cron. 25:1-31) e, igual aos “anciãos”
eles adoravam a Deus tocando harpa (Apo. 5:8; cf. Cron. 25:1, 6,
7). A atividade dos anciãos é nada mais que um serviço de
adoração celestial, do qual o serviço do Templo terrestre foi um
mero reflexo5.
O mar de vidro, claro como cristal, parece se estender ad
infinitum diante do trono. (Apo 4:6) e desse modo evoca a
dimensão cósmica da situação. Também a imagem do trono de
Deus suspensa sobre água proclama o poder de Deus sobre os
elementos. O Apocalipse aqui representa Deus como o Criador. O
livro de Gênesis descreve a criação do mundo em termos de uma
vitória sobre o elemento água, um símbolo de vacuidade e de
escuridão6.
O tema posterior ocorre também em Salmos7 e no livro de
8
Isaias . O salmo 104 coloca o trono de Deus sobre a água para
significar Sua soberania sobre a criação: “que pões nas águas os
vigamentos da tua morada” (Sal. 104:3). É provavelmente esta
imagem que inspirou o mar de bronze que Salomão fundiu para o
Templo (II Cron. 4:2). O Juiz divino, Rei do universo, está assim
identificado como o Criador9.
Interessantemente, uma referência ao Espírito de Deus
(Apo 4:5), o agente ativo da Criação (Gen. 1:2), introduz o mar de
vidro, o símbolo da Criação. Além disso, a descrição dos quatro
seres, que representa a terra, segue a descrição do mar de vidro. Na
Bíblia, como no restante do antigo Oriente Próximo, o número 4
simboliza as dimensões terrestres. Nós recorremos aos quatro
pontos cardeais10 e aos quatro cantos da terra11. O profeta Daniel
fala dos quatro ventos do céu. (Dan. 7:2), que, de novo, representa
a terra em sua totalidade. Ele também, re-conta a história da raça
humana (Dan. 2 e 7 ) através do simbolismo de quatro reinados.
O que é mais surpreendente sobre os quatro seres é sua
aparência. O primeiro assemelha-se a um leão, o segundo a um
boi, o terceiro a um homem e o quarto a uma águia. Uma antiga
53
historia judaica, uma midrash, empresta a mesma linguagem. De
acordo com Rabbi Abahu, existem quatro criaturas poderosas: a
águia, a mais poderosa entre as aves, o boi, o mais poderoso entre
os animais domésticos, o leão, o mais poderoso entre animais
selvagens; e o homem, o mais poderoso entre todos os animais12.
A tradição lembra estas quatro bestas como representando toda a
criação, tanto como os 24 anciãos exemplificam mais
especificamente a raça humana. O Apocalipse coloca a criação do
universo no coração da visão do trono.
A liturgia cantada pelos 24 anciãos em resposta ao
encantamento dos quatro seres também aludem à Criação.
Primeiro, os quatro seres pairam sobre o trono, cantando em tripla
medida: “Santo, Santo, Santo... que era que é e que há de vir”
(Apo. 4:8). Este paralelismo sugere que a santidade de Deus
manifesta-se nos três componentes de tempo e da história: o
passado, o presente e o futuro. Em outras palavras, Deus é sempre
santo. O profeta Isaias recebeu uma visão similar (Isa 6:1-3). É
também enfatizada a santidade de Deus três vezes: “Santo, Santo,
Santo é o Senhor dos Exércitos; a terra toda está cheia da sua
glória” (verso 3).
Então os 24 anciãos prostram-se em adoração, lançando
suas coroas diante do trono. E o ciclo prossegue. Os quatro seres
continuam cantando a santidade de Deus. A liturgia deles nunca
acaba.
A cena engloba espaço e tempo. Os objetos, as vozes, as
imagens, as pessoas – tudo tipifica a mesma adoração para gloria e
honra ao Deus Criador: “Digno és, Senhor nosso e Deus nosso, de
receber a glória e a honra e o poder; porque tu criaste todas as
coisas, e por tua vontade existiram e foram criadas” (Apo. 4:11).
O que torna Deus digno de adoração como juiz e rei é que
Ele é o Criador do universo – que Ele é nosso Criador. Se Ele não
fosse nosso criador, nossa adoração seria idolatria. Alguém pode
adorar o Criador ou idolatrar a criatura. Somente Deus, porque Ele
nos criou, pode julgar nosso destino e nossa salvação.
“Digno és” (Apo. 4:11) antecipa a questão no capitulo 5:
“Quem é digno?” (Apo 5:2). Esta questão vem como uma
aclamação e se refere a um livro selado seguro na mão direita do
divino Juiz sentado no trono: “Quem é digno de quebrar os selos e
abrir o livro?” (verso 2). A questão é deixada suspensa, pois o
54
universo está em silêncio. “Ninguém no céu, nem na terra, nem
debaixo da terra, podia abrir o livro, nem olhar para ele” (verso 3).
O fato de que ninguém responde deixa Yohanan desolado, mas um
dos anciãos o tranqüiliza: “Não chores; eis que o Leão da tribo de
Judá, a Raiz de Davi, venceu para abrir o livro e romper os sete
selos” (verso 5).
E então ele O vê, Aquele que é Digno, em pé no meio dos
seres viventes, “no centro do trono” (verso 6). Mas sua aparência
dificilmente se assemelha àquela de um poderoso leão – o Leão da
tribo de Judá que triunfou. Ao contrário, no meio do trono está um
lânguido cordeiro – um cordeiro como sacrificado. Este paradoxo
– a união da força com a fraqueza – é também evocado pela
personalidade dualista do cordeiro. Ele tem sete chifres. Na Bíblia
chifre simboliza força13. O cordeiro tem também sete olhos, “que
são os sete espíritos” (verso 6) e simboliza a capacidade divina de
ver e entender tudo em todo lugar. A alusão a Zacarias 4:10 é
clara: “São estes os sete olhos do Senhor, que discorrem por toda a
terra.”
Obviamente, o cordeiro sacrificado representa o próprio
Yeshua como o Messias, filho de David e Leão de Judá (verso 5),
triunfante sobre a morte e o mal precisamente através de Sua
humildade e sacrifício O cordeiro se aproxima do livro selado: “E
veio e tomou o livro da destra do que estava assentado sobre o
trono.” (verso 7).
Depois Yohanan vê Yeshua estando à direita “do que
estava assentado no trono.” Uma imagem que muito se assemelha
à descrição de Pedro durante o Shavuot (Pentecostes), a Festa das
Semanas relacionando com a entronização do Messias depois de
Sua morte: “a este Jesus, Deus ressuscitou, do que todos nós
somos testemunhas. De sorte que exaltado pela destra de Deus, e
tendo recebido do Pai a promessa do Espírito Santo, derramou isto
que vós agora vedes e ouvis.” (Atos 2:32, 33).14
Esta cena do Apocalipse segue o ritual tradicional da
entronização encontrada em toda cultura do antigo Oriente
Próximo. Era costume do novo rei, ler a declaração das fronteiras
de seu suserano para fora15. Do mesmo modo, em Israel, o novo rei
recém coroado inaugurava a cerimônia de entronização lendo o
“livro da aliança,”16 expressando assim sua dependência de Deus
em seu suserano.
55
A cerimônia da aliança do Sinai (Exo. 19 e 20) seguiu o
mesmo cenário. Também lá o povo de Deus recebeu um
documento escrito por Ele de ambos os lados (Exo. 32:15; cf. Apo.
5:1). Do mesmo modo relâmpagos, trovões e trombetas (Exo.
19:16; 20:18; cf. Apo 4:1, 5) acompanhou o evento. Alem disso o
Senhor convocou o profeta para “subir” e receber a revelação de
Deus (Exo. 19:24; cf. Apo. 4:1) e também chamou o povo a ser
uma nação de sacerdotes (Exo. 19:6; cf. Apo. 5:10). Finalmente, a
ocasião é aquela da inauguração do santuário (do antigo em Êxodo
19 e 20 e do celestial em Apocalipse 4 e 5). 17
O profeta do Apocalipse interpreta a entronização de
Yeshua como uma inauguração do santuário. A Epístola aos
Hebreus derrama alguma luz na significância de tal associação:
“Ora, do que estamos dizendo, o ponto principal é este: temos um
sumo sacerdote tal, que se assentou nos céus à direita do trono da
Majestade, ministro do santuário, e do verdadeiro tabernáculo, que
o Senhor fundou, e não o homem.” (Heb. 8:1).
Tal linguagem saturada com terminologias levíticas foi
empregada para impressionar os judeus cristãos do tempo do Novo
Testamento, para fazê-los entenderem a função e valor atual do
sacrifício do Messias que ainda é ativo: Yeshua ainda está vivo e
intercede por nós hoje.
Interessantemente, a entronização de Yeshua toma lugar no
contexto litúrgico de Pentecostes, um ponto já salientado pelos
numerosos paralelos entre nossa passagem e Êxodo 19 e 20, a
principal leitura litúrgica durante o Pentecostes. O livro de Atos
depois confirma esta associação ao unir o evento do Pentecostes
cristão com a entronização de Yeshua (Atos 2:1, 34). Em
Apocalipse, o Pentecostes, que prepara para a abertura dos sete
selos, relembra a Páscoa do capítulo precedente, a qual introduziu
a leitura das sete cartas. O Apocalipse assim segue o calendário da
liturgia judaica. Pentecostes segue-se à Páscoa, e marca o fim dos
50 dias contados do segundo dia da Páscoa (Lev. 23:15, 16). Desse
fato vem seu nome em inglês e grego, que deriva da palavra grega
para 50, e o nome hebraico Shavuot, significando “semanas” e
referindo às sete semanas (7 x 7) coberta por este período de
tempo.
Virtualmente todas as lições do Shavuot judaico estão
presentes no Pentecostes cristão. Shavuot é a Festas das Colheitas
56
ou o dia dos primeiros frutos (Exo. 23:14-19; Lev. 23:9-22).
Igualmente o Pentecostes cristão celebra as primeiras conversões,
os primeiros frutos da proclamação cristã. O Pentecostes realiza o
sonho de Deus para Israel: “e para o nosso Deus os fizeste reino, e
sacerdotes; e eles reinarão sobre a terra” (Apo. 5:10; cf. 1:6; e Exo.
19:6).
O Pentecostes cristão celebra a primeira dispensação em
massa do Espírito18. Nossa passagem aqui no Apocalipse alude a
isso mencionando os “sete espíritos de Deus” (Apo. 4:5; 5:6). Mas
o Pentecostes está especialmente conectado à ressurreição de
Yeshua e Sua gloriosa entronização no Céu. O Apocalipse
identifica o cordeiro com o “Leão da tribo de Judá, a Raiz de
Davi” (Apo. 5:5), cumprindo assim a antiga promessa de um
reinado eterno de Daví19. O ritual ordenado pelo Filho do homem
estando à direita de Deus inaugura-o como rei davídico eterno para
louvor das hostes celestiais.
As vozes das hostes celestiais, jubilosas em litúrgico louvor
à dignidade do cordeiro, responde agora a questão: “Quem é
digno?” A liturgia gira em torno desse tema em um crescente de
quatro partes.
As primeiras vozes são aquelas dos quatro seres e dos 24
anciãos que cantam: “Digno és” “porque foste morto, e com o teu
sangue compraste para Deus homens de toda tribo, e língua, e
povo e nação” (verso 9).
1. Uma harpa acompanha a canção. Música misturada com
incenso, o qual está ligado às orações daqueles que esperam (verso
8). Realmente uma “nova canção” (verso 9), jamais cantada antes,
é um novo poema com novas emoções e uma nova melodia. Os
salmos muitas vezes usam esta expressão para expressar a
mudança radical do coração das trevas para a luz, da morte para a
vida. Normalmente a expressão aparece no contexto da criação 20.
2. A próxima voz que nós ouvimos é um coro de anjos:
“Digno é o Cordeiro... de receber o poder, e riqueza, e sabedoria e
força, e honra e gloria, e louvor” (verso 12). Os sete atributos
fazem eco com os sete chifres, símbolos de poder.
3. O universo inteiro agora rompe em uma canção com
“toda criatura que está no céu, e na terra, e debaixo da terra, e no
mar, e em todas as coisas que neles há” (verso 13) juntando suas
vozes com o imenso coro de anjos, ecoando suas últimas palavras,
57
mas em ordem reversa. Os anjos cantavam: “força, honra e gloria,
e louvor” (verso 13) em harmonia com o coro precedente
4. Finalmente os quatro seres concluem com um poderoso
“Amén!” (verso 14). Os anciãos prostram-se e adoram, e o serviço
termina com silencio. Palavras não são suficientes. Apenas
silêncio pode expressar o inexpressável

Os Sete Selos
O destino do universo está em jogo. Nas primeiras
palavras, a voz como de trombeta diz assim: “mostrar-te-ei as
coisas que depois destas devem acontecer” (Apo. 4.1). Assim a
visão dos sete selos neste sentido, é diferente daquela das sete
igrejas. Na carta às igrejas o profeta também vê “o que é agora” e
não apenas “que depois destas hão de suceder” (Apo. 1:19). 21 Mas
a visão dos sete selos é um ponto de retorno no Apocalipse. Daqui
para frente a visão refere-se principalmente ao futuro.
A passagem já aponta para isso. Deus segura o livro em sua
mão direita, a mão que controla o curso da história22. O Apocalipse
não dá o conteúdo do livro 23. mas indica apenas sua forma. É uma
“opisthograph,” um livro escrito dos dois lados, como era a
maioria dos documentos legais da época24. Também, todos os selos
deveriam ser rompidos antes do livro poder ser aberto. É somente
no sétimo selo que devemos entender o objetivo do livro, e
somente então a expectativa terá seu total significado.
“Vem,” o motivo condutor que ocorre nos sete selos,
sugere uma progressão no tempo exatamente como nas cartas às
igrejas:
Primeiro selo: “Vem” (Apo. 6:1)
Segundo selo: “Vem” (verso 3)
Terceiro selo: “Vem” (verso 5)
Quarto selo “Vem” (verso 7)
Quinto selo: “Até quando?” (verso 10)
Sexto selo: “é vindo” (verso 17)
Sétimo selo: silêncio (Apo. 8:1)
O “vem” repetido por cada um dos quatro seres não
envolve Yohanan, e é apenas parcialmente dirigido aos cavalos
que então aparecem. De fato, o “vem” é endereçado ao Cordeiro e
envolve o segundo advento do Messias, a parousia. O verbo grego
58
erchesthai é o termo técnico usado no Apocalipse para designar o
retorno do Messias25. A forma imperativa desse verbo, erchou,
traduzido no rompimento dos primeiros quatro selos como “vem”,
também ocorre na conclusão do livro como uma oração pleiteante
(Apo. 22:17, 20). No quinto selo o clamor “até quando?” (Apo.
6:10) acena com urgência. É o clamor daqueles que chegam ao
fim26. Com o sexto selo Yohanan experimenta a vinda como um
evento ocorrendo: “veio.” Finalmente, o sétimo selo não faz alusão
à “vinda,” apenas silencio: o tempo chegou mesmo.
Os sete selos assim pontuam o curso da história,
pavimentando o caminho do retorno do Cordeiro. Assim como
com as sete igrejas, devemos interpretar os sete selos num senso
profético.
A visão dos sete selos caminha paralela àquela das sete
cartas. Elas recontam a mesma história, porém com uma ênfase
diferente. Enquanto as sete cartas denunciam as heresias das sete
igrejas, os sete selos condenam sua opressão, violência, e
perseguição.

O Cavalo Branco
O Cordeiro abre o primeiro selo, e aparece um cavalo
branco – um símbolo de conquista e vitória. Quando os generais
romanos celebravam seu triunfo, eles se ostentavam na frente de
seus exércitos em um cavalo branco. O profeta entendeu a visão
em um senso similar: “e saiu vencendo e para vencer” (Apo. 6:2).
É interessante que o primeiro ser, semelhante a um leão (Apo 4:7),
introduz a figura do cavalo branco, lembrando-nos de outro
triunfo, aquele do Leão de Judá, da vitória do Cristo Yeshua
habilitando-o a abrir os selos (Apo 5:5). Além disso, Ele recebe
uma “coroa” de vitória (stephanos). No Apocalipse 19 a mesma
imagem re-aparece para representar a vitória de Cristo Yeshua:
Um cavalo branco montado por um cavaleiro usando também uma
coroa (versos 11-16). Mas neste contexto a coroa é uma coroa real
(diadema). A imagem do Apocalipse 6 se refere ao Messias
Yeshua, mas ela não se aplica necessariamente à vinda de seu
reinado. Yeshua é simplesmente vitorioso, ainda não é rei. Ele
ganhou uma batalha, mas a guerra ainda não está terminada. Em
nosso texto o cavaleiro está partindo, não chegando: “Ele saiu.” A

59
historia da cristandade está apenas começando. Encontramo-nos na
época do inicio da cristandade (do primeiro até o terceiro séculos).
A igreja ainda é relativamente pura em seus compromissos,
política e violência. É um tempo quando a ênfase ainda é da vitória
recente de Yeshua, e suas implicações para a vida dos cristãos.
Interessantemente, Ele não alcançou Sua vitória através do
derramamento de sangue. A coroa de vitória (stephanos) é “dada”
– é uma graça pelo acima. O cavaleiro tem um arco, mas não
flechas. Sua vitória é uma vitória pacífica.

O Cavalo Vermelho
O rompimento do segundo selo – introduzido pelo ser
semelhante a um boi – libera o cavalo vermelho. Seu cavaleiro
tinha a missão de que “tirasse a paz da terra, de modo que os
homens se matassem uns aos outros” (Apo. 6:4). Ele recebeu uma
“grande espada.”
A história da cristandade tem agora passado uma mudança
da paz para a guerra. O contexto não é o da perseguição, mas de
matanças. A cor vermelha do cavalo lembra derramamento de
sangue (ver II Reis 3:22), enquanto o boi evoca a imagem de
matança (Lucas 15:27), e a espada anuncia massacres chegando. A
mesma palavra, machaira, é usada no livro de I Enoque, no qual
Israel recebe uma “grande espada” para combater e matar os
infiéis27.
A igreja está lutando por sua supremacia (entre o quarto e o
quinto séculos) contra os arianos. Pela primeira vez, os
imperadores dão apoio político e militar à igreja. O imperador
romano Constantino (306-337 EC), e depois o imperador francês
Clovis (481-511 EC), lutam por isso. É o tempo descrito por Jules
Isaac durante o qual “a igreja perseguida se levantou (ou afundou)
para o status de organização e vitória.”28

O Cavalo Preto
O terceiro selo abre em uma cena de escuridão: o cavalo
preto. Seu cavaleiro segura na mão uma balança para a
racionalização da comida, o símbolo de fome, como expressado
por Ezequiel: “Filho do homem, eis que quebrarei o báculo de pão

60
em Jerusalém; e comerão o pão por peso, e com ansiedade; e
beberão a água por medida, e com espanto” (Eze. 4:16).

O cavalo preto segue o cavalo vermelho como a fome à


guerra. A voz que surge do meio dos quatro seres parece ser a voz
do Cordeiro, desde que Ele também está situado “entre o trono e os
quatro seres viventes, no meio dos anciãos” (Apo. 5:6). A voz do
juiz sentado no trono é assim a voz do Cordeiro, temperando
justiça com graça. E de fato, a voz ordena que o óleo e o vinho
sejam preservados (Apo. 6:6). Normalmente a oliveira e a vinha,
por causa de suas raízes profundas, podem resistir períodos de seca
melhor do que o trigo e a cevada. Além disso, trigo, óleo e vinho
usualmente representam os três principais produtos da terra de
Israel.29 A aparência do terceiro ser, com sua face humana, já
alude a tal interpretação. Ele representa a dimensão espiritual
versus o aspecto natural e não religioso descrito pelos outros três
animais (ver Dan. 4:16, 34; cf. 7:8, 13) 30. A fome, entretanto,
simboliza a seca espiritual. Além disso, trigo, óleo e vinho todos
tem conotações distintas na Bíblia.
Trigo simboliza a Palavra de Deus31.
Óleo simboliza o Espírito Santo32.
Vinho simboliza o sangue de Yeshua33.
A fome e a seca afetam apenas a Palavra de Deus, não
atingindo o Espírito Santo e o sangue de Yeshua. Dos dois
componentes da aliança, o humano – a Palavra de Deus – e o
divino – o Espírito Santo e o sangue de Yeshua – a fome atinge
apenas o humano. No nível humano, a igreja perdeu seu chamado.
Ela não satisfaz a necessidade espiritual e teológica de seus
membros. O povo não foi alimentado espiritualmente. A igreja
negligenciou o estudo da Palavra de Deus e o entendimento é
limitado.
No nível divino, contudo, a influência do Espírito Santo e a
graça do sangue de Yeshua permanecem ativos entre o povo de
Deus, provendo um bálsamo de alívio. É interessante que os
antigos usavam tradicionalmente óleo e vinho como tratamento de
feridas34. Os símbolos são ricos de conotações, e os dois
significados de vinho e óleo não são mutuamente exclusivos.
Simbolismo bíblico muitas vezes funciona dessa forma. O vinho e

61
o óleo representam a ação redentiva do Messias e como tal,
constituem, um bálsamo sobre as feridas auto-infligidas da igreja.
A profecia do terceiro selo re-conta o tempo na história
durante o qual a igreja se torna tão preocupada em se estabelecer
como uma instituição que ela se esquece das necessidades
espirituais de seus membros. O “trigo” sendo medido e vendido
sugere esta preocupação com a prosperidade material. De novo, o
trigo tem duas conotações–aquela da obsessão materialista da
igreja e da fome espiritual dos cristãos.
Durante este período a igreja estabeleceu a si mesma como
um poder político, com seu próprio território. A Itália tinha
acabado de se libertar dos Arianos (538 EC), e a igreja apropriou-
se da região. Y.Congar notaria mais tarde que a igreja estava
construindo “as bases para uma hierarquia vertical, e por fim uma
teocracia de poder.”35 A história tem considerado Gregório, o
Grande (papa 590-604) como o primeiro papa “a acumular ambas
as funções política e religiosa.”36
Quanto mais a igreja prosperava material e politicamente,
mais empobrecida espiritualmente ela se tornava. A instituição em
si e suas tradições gradualmente vieram a substituir o estudo da
Palavra de Deus. É uma importante lição ainda hoje para as igrejas
que procuram se estabelecer por si próprias. Cada vez que a igreja
pensou em estabelecer sua estrutura, para adicionar grandeza e
estilo, ela ligou a si mesma dentro da pobreza espiritual. Quando
as regras formais em lugar do conteúdo, do senso do absoluto, o
que realmente conta se perde. Mas existe ainda um risco maior.
Intoxicada pelo seu status político, a igreja começou a considerar a
si própria o critério da verdade. Dogma substituiu a Palavra,
criando um convite aberto para a opressão e a intolerância.

O Cavalo Amarelo
A abertura do quarto selo traz um cavalo de cor amarela
(cloros), sugestivo de morte e terror. O ser semelhante a uma
águia, uma ave de rapina um símbolo bíblico de perseguição e
morte37. precede este cavalo. A igreja agora incorpora a morte para
seus passos mais mortíferos. Não só o Apocalipse chama seu
cavaleiro de “morte” como outro cavaleiro descrito como hades
(local de habitação dos mortos) seguindo-o imediatamente. A
Septuaginta usa este termo grego para traduzir a palavra hebraica
62
sheol, isto é, o lugar ou estado do morto. O Apocalipse muitas
vezes combina as duas palavras “morte” e “lugar de habitação dos
mortos”38. Esta última praga inclui e ultrapassa todas as outras.
Espada e fome trazem morte. Assim como os “animais selvagens,”
eles apenas intensificam a referência à morte. A Bíblia muitas
vezes representa o lugar de habitação dos mortos, sheol, como
habitado por animais selvagens39.
É o período da história quando a igreja se tornou o
opressor, perseguindo todos aqueles suspeitos de heresia.
Entramos no tempo das Cruzadas, da Inquisição e das guerras
religiosas. Nos teares do horizonte a escuridão da opressão nazista,
alimentada pelo “desprezo ensinado”40 pela igreja. O cavalo
amarelo também evoca o Holocausto, com seus sofisticados
campos de morte. Tal interpretação pode parecer algo perturbador.
Até a violência anti-semítica de Hitler é nada mais que a
continuação dos 18 séculos de denegrição e perseguição aos judeus
pela igreja. Hitler foi totalmente sincero quando ele declarou para
dois bispos católicos que sua intenção era assumir e acabar o
trabalho letal da igreja contra os judeus41. E mesmo que o Shoah
(o massacre nazista) foi só indiretamente atribuído à igreja, isso,
contudo, permanece como conseqüência de sua política religiosa.
Mesmo que a igreja não tenha executado o Holocausto, nós
sabemos hoje de seu silêncio cúmplice42. Os quatro cavalos,
contudo representam a culminação da jihad da igreja.
Sua conquista do mundo começou com o triunfo da paz. A
cena abriu com um cavalo branco, cujo cavaleiro, Yeshua o
Messias, carregava um arco vazio. Do segundo cavalo, contudo, o
momento voltou para a violência. Considerando que o Messias
lutou pela Igreja, a igreja agora considerou isso sua função
empreender guerra pelo Messias. As guerras religiosas e Cruzadas
testificam da mudança da mentalidade da igreja. A ação de baixo
substitui a revelação de cima. A igreja assumiu a prerrogativa de
falar e agir em favor de Deus. A intolerância sempre dá suporte a
esse tipo de atitude de usurpação, quando as testemunhas de
Yeshua identificam-se a si mesmas com Deus; quando o sucesso
oblitera a revelação de cima; quando uma mentalidade imperialista
substitui um interesse evangélico; quando estatísticas e número de
batismo prevalece sobre a autenticidade da conversão; e quando a
igreja procura a resposta para seus problemas em planos de
63
estratégias e marketing em lugar de uma orientação espiritual.
Quando a humanidade substitui Deus, qualquer coisa serve. A
razão é simples. A necessidade de segurança sempre opta pelo
visível e concreto versus uma verdade humilhante no Deus
incompreensível e invisível. O sucesso das conquistas do mundo
leva então somente ao orgulho e intolerância.
Violência e opressão são conseqüências naturais quando
usurpamos a função de Deus. Das Cruzadas aos campos de
concentração, toda vez que a pessoa tem se elevado ao nível de
Deus para lutar em nome da cruz ou para o “Got mit uns,” milhões
de vítimas tem sofrido, e seus clamores aos céus por justiça ainda
vibra em nossos ouvidos.

As Vítimas
O sexto selo marca um ponto de retorno. A abertura dos
primeiros quatro selos revelou quatro cavalos, anunciados por cada
um dos quatro seres viventes com “Vem!” Na abertura dos
próximos três selos não vamos mais encontrar cavalos. A visão
profética estará envolvida diretamente com os próprios eventos
proféticos.
O alto clamor das vítimas da história abala o quinto selo. A
perspectiva agora muda daquela do opressor para aquela das
vítimas. O lamento dos homens e mulheres massacrados substitui
os hoofbeats dos cavalos conquistadores e opressivos.
Do ponto de vista das vítimas, apenas duas questões
importam: Por que? e Até quando?
A primeira é a eterna questão das vítimas inocentes. Mas as
vítimas de nossa passagem têm ainda mais razões para clamar –
eles estão sofrendo “por causo da palavra de Deus” (Apo. 6:9). Era
o grito dos hebreus exilados em Babilônia atirados dentro da
fornalha de fogo por causa de sua recusa em adorar um ídolo; o
clamor dos primeiros cristãos atirados dentro dos estádios rugindo
por causa de sua fé no Deus de amor; o clamor dos cristãos
exilados, atirados em prisões ou nas chamas por terem aberto a
Bíblia e proclamado a verdade revelada a eles do alto. Mas é
também o clamor dos judeus, da Idade Média até nossos próprios
tempos, denegridos, oprimidos, perseguidos, massacrados e mortos
por gás unicamente por serem judeus e pelo seu testemunho do
Deus dos patriarcas.
64
Crucificados por causa de Deus, as vítimas do Apocalipse
haviam morrido por Deus. Nosso texto é deliberadamente
ambíguo, descrevendo suas mortes como um holocausto, um
sacrifício em um altar (Lev. 4:7). Suas almas clamam a Deus por
vingança exatamente como fez o sangue de Abel (Gen. 4:10). O
Apocalipse empresta a linguagem de Levíticos que identifica a
alma com o sangue (Lev. 17:11), para expressar melhor o caráter
sacrifical de seu sofrimento. O sangue dos mártires é derramado no
altar de Deus como um sacrifício, e como tal, não pode ser
descuidado por Ele. Justiça precisa ser feita.
O profeta jura não só salvação das vítimas – eles recebem
vestes brancas – mas também vingança contra os perseguidores.
Salvação implica justiça. Para salvar, Deus deve julgar. Muito
frequentemente os cristãos supervalorizam a cruz, graça e o amor
de Deus em detrimento de Sua justiça. Cosendo a religião sob
emoções ou espiritualidade, eles esquecem a repercussões
históricas da salvação. Mas as vítimas destruídas têm uma
perspectiva diferente. Suaves palavras de amor, sorrisos lindos, e
idéias louváveis não são suficientes. Apenas a mão salvadora,
aquela que arranca a vítima de seu sofrimento é o que realmente
importa. Os oprimidos não têm necessidade de palavras gentis e
confortadoras. A obsessão deles está na libertação, elevando seu
clamor: “Até quando?”
Nem o consolo da experiência religiosa e nem a fé em Deus
no passado ou no presente, podem silenciar o argumento por
justiça. Isso demanda a intervenção de Deus na realidade da
história “Até quando... não julgas?” (Apo. 6:10). O julgamento não
chegou ainda a se realizar, e o povo de Deus aguarda-o como um
evento temporal. Este mesmo clamor ressoa através dos Salmos 43.
com a mesma impaciência pelo julgamento de Deus. Mas o alto
clamor no livro de Daniel (Dan. 8:13) 44 é o mais forte eco ao
argumento de nossa passagem. Em Daniel também, o clamor é
aquele dos santos oprimidos (Dan. 8:12) e leva ao juízo de Deus.
Para a questão de “Até quando?” no livro de Daniel, o anjo
responde: “Até 2300 tardes e manhãs; e o santuário será
purificado” (Dan. 8:14). A purificação do santuário alude ao Dia
do Perdão, ou Kippur,45 que celebra o julgamento cósmico de
Deus. Este é o momento quando, de acordo com a passagem

65
paralela em Daniel 7, “Assentou-se o juízo, e os livros foram
abertos.” (Dan. 7:10).
O quinto selo abre em uma cena de julgamento que toma
lugar no céu. Porém, de acordo com esta visão, isso ainda não
significa o fim do sofrimento. Salvação é postergada “até que se
completasse o número de seus conservos, que haviam de ser
mortos, como também eles o foram” (Apo. 6:11). Para que a
salvação seja efetiva, cada um deve estar presente, um conceito
baseado no princípio bíblico de totalidade. Deus não salva um sem
o outro. A salvação do indivíduo necessariamente vincula a
salvação do universo. Salvação é cósmica ou não é nada. No
presente estado de coisas, salvação é impossível. O reinado de
justiça necessita uma re-consagração, uma recriação – a lição
fundamental de Kippur.46
Deus não é simplesmente o Deus da graça, da existência e
da experiência mística, mas também o Deus de justiça e de
santidade – o “Deus soberano, santo e verdadeiro” (verso 10). Já
encontramos esse tipo de linguagem na carta a Filadélfia (Apo.
3:7). As duas visões são alem disso ligadas pelo tema de “irmãos,”
adelphoi (Apo. 6:11), implicando no nome verdadeiro de
Filadélfia . Estas alusões ajudam a situar nossa passagem na
história. De fato, as duas passagens cobrem a mesma extensão de
tempo: nós estamos no século dezenove.
As implicações históricas da profecia estão intrigando. Nós
estamos acostumados a reduzir a cristandade a uma verdade
espiritual e atemporal. Mas o Deus que encontramos aqui é a única
resposta ao clamor das vítimas. Deus é amor, mas Seu amor não é
indiferente ao sofrimento. É um amor casado com a justiça que
intervém em favor do oprimido.

Caos Cósmico
Para o lamento das vítimas massacradas, responde o grito
de terror dos opressores que tremem diante da cólera de Deus. A
abertura do sexto selo revela o outro aspecto da justiça de Deus.
No quinto selo vimos o julgamento de Deus da perspectiva das
vítimas, pois elas clamavam por vingança (Apo. 6:10). O
julgamento foi um evento de salvação e de graça que revestiu as
vítimas com “vestes brancas.” Agora o julgamento se volta contra
o opressor em fúria encolerizada. Esses dois aspectos são
66
complementares, duas facetas da salvação. Para salvar
verdadeiramente, Deus deve criar de novo, e a criação do novo
necessita a destruição do velho.
O pecado da humanidade tem repercussões através do
universo. O evento da Criação já aludiu a uma interdependência
entre a humanidade e seu meio ambiente. A raça humana e a
natureza estão inseparavelmente ligadas. O efeito da desobediência
de Adão se espalhou para a natureza na forma de espinhos e ervas
daninha. A iniqüidade das primeiras gerações da humanidade
levou ao dilúvio. A perversidade dos habitantes de Sodoma e
Gomorra consumiu-os no fogo de enxofre. A terra de Canaã
vomitou seus habitantes por causa de suas iniqüidades.
Os profetas de Israel também enfatizaram o principio de
co-dependência. Moisés, Oséias, Isaias e Jeremias todos
lembraram Israel de sua responsabilidade para com o cosmo. O
pecado afeta a vegetação, animais, tempo, montanhas e
especialmente homens e mulheres. No Novo Testamento a morte
de Yeshua o Messias sacudiu a terra e trocou a luz do dia pela
escuridão de desespero.
Cada crime é contra ambos a humanidade e o universo.
Assim Deus dirige Sua cólera contra a terra toda, contra todas as
pessoas. Os olhos do profeta seguem este ódio para o âmago do
coração de nossa civilização. O tempo do fim se divide em duas
fases:
A primeira afeta a terra: “E houve um grande terremoto; e o
sol tornou-se negro, como um saco de cilício e a lua tornou-se
como sangue; e as estrelas do céu caíram sobre a terra” (Apo. 6:12,
13). Alguém relembra o fenômeno natural que ocorreu entre o fim
do século dezoito e a primeira parte do século dezenove. O
terremoto de Lisboa (1 de nov. 1755) matou 70.000 pessoas,
metade da população da cidade. Escuridão anormal afetou áreas
dos Estados Unidos e outros lugares entre os anos 1780 a 1880. O
povo observou uma chuva de meteoritos de excepcional
intensidade entre os anos 1800 e 1900 na Europa, Américas,
África e Ásia.
É Interessante notar que os eventos coincidem com o fim
do tempo de sofrimento, como previsto pelo profeta Daniel, um
período já notado no calendário profético como um tempo de
remissão para os oprimidos pela igreja. Nós estamos no final dos 3
67
anos e meio (Dan. 7:25).47 A Revolução Francesa já havia
neutralizado a ameaça da igreja. Os sinais cósmicos de fato
tomaram um novo significado à luz da visão profética,
confirmando que a história está marchando para seu fim. Do tempo
do fim, nos movemos para o fim do tempo.
Devemos sobrepor a visão do sexto selo sobre aquela do
quinto. Os dois selos ocorrem no mesmo espaço de tempo e conta
para os mesmos eventos, mas de uma perspectiva diferente. No
quinto selo a visão profética revelou o sofrimento do povo de Deus
onde eles suspiraram “Até quando?” e juntaram suas vozes com os
oprimidos de Daniel 8. Isso nos leva ao meio do século dezenove.
A visão então lampejou uma cena depois da historia humana, uma
de graça e juízo onde os oprimidos receberam vestes brancas.
Do mesmo modo, a visão do sexto selo antecipa, alem do
tempo do sofrimento (séculos dezoito e dezenove), a exterminação
final do opressor. Esta segunda fase ocorre no céu: “o céu
recolheu-se como um livro que se enrola” (Apo. 6:14). O evento
agora envolve toda a terra. A linguagem já alude ao caráter
universal do evento através de um modo típico hebraico de citar as
partes para expressar a totalidade da coisa: “todos os montes e
ilhas” (verso 14); “reis da terra... chefes militares... todo escravo, e
todo livre” (verso 15). A ira de Deus invade a terra em sua
totalidade. O destino de o universo estar em Suas mãos. Sua ira
envolve tudo e todos. O sexto selo fecha com a visão de Deus
“assentado sobre o trono” (verso 16) e com a questão angustiada
que conclui o oráculo: “quem poderá subsistir?” (verso 17).
Mesmo esta questão real acende uma centelha de esperança
– o paradoxo da esperança bíblica, a qual ocorre quando não há
mais esperança. O Apocalipse empresta a questão dos profetas
Naum e Malaquias, que a usam para encorajar o fiel: “Quem pode
manter-se diante do seu furor?... e por ele as rochas são fendidas.
O Senhor é bom, uma fortaleza no dia da angústia; e conhece os
que nele confiam.” (Naum 1:6,7; cf. Mal. 3:2,3).
Do mesmo modo, no Apocalipse, a questão se abre num
interlúdio que interessa aos sobreviventes do grande caos cósmico.

Interlúdio: Os Sobreviventes de Jacó


A destruição repentinamente vacila, e o zoom do olho
profético está sobre aqueles que “mantiveram-se” (cf. Apo. 6:17).
68
Estes sobreviventes trazem um sinal, ou uma marca, que vai
protegê-los da ira divina. Isso nos lembra dos eventos no Egito
quando os filhos de Israel foram separados pelo sinal do sangue
colocado nos batentes das portas (Ex 12:23). Mas neste tempo os
quatro ventos da terra, que carregam a ira de Deus, ameaçam os
“quatro cantos da terra,” isto é, a terra inteira48.
A estrutura chiastica (ABA‟) do anúncio aos anjos
identifica os sobreviventes. A primeira ação (A) poupa a terra, mar
e árvores (Apo. 7:1). A segunda ação (B) ameaça a terra e o mar
(verso2 2). E a terceira ação (A‟) ameaça novamente a terra, mar e
árvores (verso 3).
A (7:1) B (7:2) A‟ (7:3)
poupa: ameaça: poupa:
terra, mar, árvores terra e mar terra,mar, árvores
O centro do chiasmo revela os elementos da natureza
ameaçados pelos ventos. O comando explicitamente limita a
destruição para a terra e mar, representando a totalidade da terra 46.
As árvores são os únicos sobreviventes do desastre. O texto já
aponta, em nível de sintaxe, de seu excepcional caráter. Na
primeira ação que introduz os outros dois, a palavra grega para
“árvore” recebe uma declinação diferente das outras duas palavras
“terra” e “mar,” embora cada uma seja precedida pela mesma
preposição grega. “Árvore” está no acusativo enquanto que as
palavras “terra” e “mar” estão no genitivo. Esta diferença sugere
que os ventos contam de modo diferente para a terra e o mar do
que para as árvores.
Estas indicações estilísticas e sintáticas ajudam distinguir
as árvores dos outros elementos, colocando-os à parte. As árvores
representam persistência. Suas raízes, aprofundando na terra,
protegem-nas dos ventos. Na Bíblia árvores simbolizam a justiça
(Sal. 1:3; Jer. 17:8), enquanto que palha, facilmente levada pelo
vento, representa o mal (Sal. 1:4; Jó 21:18).
Devemos entender a salvaguarda das árvores pelo anjo
como a proteção divina dos justos. Mas curiosamente, as
árvores/justos não devem sua salvação à força de suas raízes. Sua
sobrevivência é um presente do alto. Um anjo do leste – a direção
simbólica do sol que traz vida e luz; o Jardim do Éden (Gen. 2:8);
o libertador humano, rei Ciro (Isa. 41:2); e o mesmo Deus
Salvador (Eze: 43:2) – marca suas testas com um selo.
69
Em contraste com os outros selos no Apocalipse que
trazem morte, este é o selo da vida (Apo. 7:2). O outro selo
anunciou julgamento e destruição. Este significa salvação e
criação. Os outros selos garantiram a confiabilidade do
documento, mas este indica propriedade.
Os antigos muitas vezes marcavam sua mercadoria com um
selo para designar a quem ela pertencia. Geralmente o selo usado
para marcar argila ou cera consistia de uma peça de metal ou uma
pedra preciosa (Exo. 28:11; Ester 8:8) que imprimia o nome
gravado ou símbolo do proprietário. Em nossa passagem, o selo
marca a testa. Isso nos lembra de Caim que também recebeu uma
marca na testa para sua própria proteção (Gen. 4:15). Mas a
passagem em Ezequiel vem próxima à nossa: “Disse lhe o Senhor,
„passa pelo meio da cidade, pelo meio de Jerusalém, e marca com
um sinal a testa dos homens que suspiram e que gemem por causa
de todas as abominações que se cometem no meio dela‟ E aos
outros disse ele, ouvindo eu:... matai os velhos, mancebos e
virgens, criancinhas e mulheres... mas não vos chegueis a qualquer
sobre quem estiver o sinal‟” (Eze. 9:4-6).
Aqueles que recebem a marca em suas testas são os fiéis
que reagem com as “coisas detestáveis” (verso 4) feitas por seus
contemporâneos. Os versos precedentes usam as mesmas palavras,
“coisas detestáveis,” para falar da idolatria ao sol (Eze. 8:16). A
marca na testa então representa a adoração do verdadeiro Deus, o
Deus vivo, o Criador. O significado parece ser o mesmo aqui em
Apocalipse 7. A seqüência terra, mar e árvores (cf. Gen. 1:9-13)
intensifica a alusão à Criação. O selo marca aqueles que crêem no
Criador. Confessar Deus como dono de nossa vida é reconhecê-Lo
como nosso Criador. Os salmos glorificam a Deus como dono de
todas as coisas porque Ele é o Criador: “Do Senhor é a terra e a
sua plenitude, o mundo e aqueles que nele habitam porque ele a
fundou sobre os mares, e a firmou sobre os rios.” (Sal. 24:1, 2). 50
Para reconhecer Deus como dono de tudo importa conhecê-
Lo como Criador. Seu selo alude a todo um modo de pensamento.
Ser selado é mostrar que nós devemos tudo a Deus, o tema que
permeia a Bíblia inteira. O dízimo representa nossa devolução a
Deus do que já é dEle, um ponto já entendido por Melquizedeque,
que justificou Abrão dando o dízimo com a proclamação de Deus
como “Criador do Céu e da terra” (Gen. 14:19). O livro de
70
Levíticos faz a mesma associação. Antes de entrarem na Terra
Prometida Deus falou ao povo de Israel que deveriam lembrar que
a terra Lhe pertencia: “a terra é minha; pois vós estais comigo
como estrangeiros e peregrinos” (Lev. 25:23). Por isso “os
dízimos... pertencem ao Senhor; santos são ao Senhor” (Lev.
27:30)
Não é coincidência que o Shabat ocupe o lugar central no
Decálogo, normalmente reservado para o selo nos documentos da
antiga aliança51. O Shabat celebra o Criador e Seu trabalho – ele é
o selo de Deus na Criação. Nós distinguimos de novo o selo de
Deus na escolha dietética de Daniel e seus companheiros, pois eles
procuraram mostrar sua dependência do Criador em lugar de
depender do rei (Daniel 1).52
O selo na testa representa a marca de Deus na pessoa
inteira, o sinal de que nós pertencemos a Ele. A imagem de Deus,
se refletida na criatura humana, constitui, de certo modo, Seu selo,
Pertencer a Deus é viver com Ele. Através desta imagem o
Apocalipse designa aqueles que confessam o Deus da Criação em
todas as facetas de suas vidas. O Shabat, o dízimo, escolhas
dietéticas, e respeito pela lei de Deus – tudo pode indicar a
presença do selo de Deus, mas eles não o produzem magicamente.
O selo de Deus é tanto visível como vivo, exatamente como ele
representa o Deus Criador.
Da mesma forma para aqueles que portam o selo. Eles
constituem uma entidade espiritual. Seu número, 144.000
composto de 12 x 12, é simbólico. O número 12 representa o
número da aliança entre Deus e Seu povo (4, número da terra, x 3,
número de Deus). Ele é também o número das 12 tribos de Israel,
explicitamente mencionadas (Apo 7:4-8). Cada tribo consiste de
12.000 pessoas. Portanto o número 1000, o qual multiplica 12,
simboliza não apenas a multidão 53, mas as tribos também. Em
hebraico, a palavra elef (mil) é para a tribo, a coroa, o clã, ou até o
regimento54. O número 12.000 descreve assim a tribo em sua
totalidade. No tempo de Yohanan, contudo, os registros, de quem
pertencia à maioria das tribos, desapareceram com a destruição do
Templo. Tudo o que qualquer um poderia ter certeza era aquela de
que reclamavam ser parte de Judá, Benjamim e Levi. Assim
devemos tomar o Israel mencionado aqui no sentido literal. A
regularidade do ritmo da lista – igual àquela de um exército
71
desfilando – reforça a impressão de integralidade e perfeição. A
palavra ochlos representada no verso 9 por “multidão,” também
significa “exército.”55 E assim, versos 9 e 10 descrevem um
exército vitorioso.56 Estilo, linguagem e simbolismo numérico do
texto tudo testemunha para a presença de todo o Israel. Os 144.000
pintam Israel marchando como um todo. Esse é “todo Israel”
sonhado pelo apóstolo Paulo (Rom. 11:26), o número “completo”
dos salvos, como aludido no quinto selo (Apo. 6:11). Também é a
grande multidão, multicultural e multinacional, que Yohanan vê
adornada pelas vestes brancas (Apo. 7:9; cf. 6:11), sobreviventes
da opressão (Apo. 7:14; cf. 6:9, 11).
O grupo incompleto do quinto selo e dos 144.000 são o
mesmo povo. Todos eles estão presentes. Refugiados da história,
cujo único ponto de referência era os céus acima, condenados a
perambular na terra, sempre estrangeiros, cidadãos do além, eles
estão agora reunidos na descoberta de sua identidade perdida, de
suas raízes, de seu povo – seu Israel. Partilhando memórias da
opressão e sofrimento eles têm agora seu próprio lugar, juntos
corpo e espírito. Emoção brota de corações partidos e explodem
como um grande brado de gloria, o brado de vitória (Apo. 7:10)
Para seus brados de vitória, os anjos, os anciãos e os
quatro seres viventes respondem “Amém!” em uma adoração de
sete desdobramentos: “Amém! Louvor, e glória, e sabedoria, e
ação de graças, e honra, e poder, e força ao nosso Deus, pelos
séculos dos séculos. Amém!” (verso 12).
A visão agora toma lugar no céu, no futuro distante,
quando os céus devem se unir à terra em adoração; quando Deus
deve verdadeiramente habitar no meio de seu povo. Os últimos
devem servi-lo “dia e noite em seu santuário” (verso 15) como
fizeram os primeiros sacerdotes e levitas (I Cron. 9:33). A visão se
desdobra com a imagem da tenda de Deus que se estende sobre
eles (Apo. 7:15, evocativo do santuário do deserto. Em grego,
skenoun (estender a tenda) soa como a palavra hebraica shekinah
(do verbo shakan, para habitar), o qual designou a nuvem de fogo,
um símbolo de Deus “habitando” no meio de Seu povo (Exo.
40:34-38).
A presença de Deus é um fato. Ele está fisicamente com
Seu povo. O texto conclui por uma alusão ao Salmo 23: “Por que o
Cordeiro... os apascentará e os conduzirá às fontes das águas da
72
vida; e Deus lhes enxugará dos olhos toda lágrima” (Apo. 7:17). 57
Deus não se contenta em apenas prover as necessidades de suas
criaturas, mas também anseia por uma relacionamento íntimo com
eles. Ele não vai só acabar com a fome, sede, calor e sofrimento
de nossa existência, mas Deus nos confortará por Sua presença
real.

Silêncio no Céu
O profeta agora olha para o selo final. Quebrando-o pelo
menos revela o conteúdo do rolo. Mas ele não é aberto como os
outros. Cada vez Yohanan foi pessoalmente envolvido na visão. A
expressão “Eu ouvi” introduziu os primeiros quatro selos e “Eu vi”
ou “Eu olhei” o quinto e sexto selos. Mas Yohanan não precisa ver
ou ouvir o sétimo selo. Pela primeira vez os eventos lançados pelo
selo ocorrem exclusivamente no céu. Os seis primeiros eventos são
mundialmente afetados e seguidos pelo curso da história humana.
Porém, o sétimo selo descreve um momento realmente curto
registrado em apenas um versículo (Apo. 8:1). E por fim, o que ele
descreve é fundamentalmente diferente. Depois dos gritos de
guerra, o rugido dos animais selvagens, o lamento de homens e
mulheres, o caos de desastres naturais (Apo. 6:12-16), de repente
nos deparamos com silêncio – silêncio total.
Nem visto e nem ouvido, o incidente está além da
descrição. Silêncio expressa até o que palavras, música e arte não
podem. Apenas o silêncio pode comunicar o inexprimível. E
apenas o silêncio pode expressar o infinito Deus. 58 O silêncio dura
meia hora. Na linguagem profética, no qual um dia representa um
ano59. isso remonta a uma semana inteira (se um dia de 24 horas é
igual a um ano profético, uma hora é igual a 365 dividido por 24 –
isto é, 15 dias – e meia hora é igual a uma semana). A história
humana acaba como começou – pelo tempo da criação. A semana
de silêncio do final ecoa a semana de silêncio do início (Gen.1),
um conceito também confirmado pela tradição judaica.60 A
abertura do sétimo selo revela o conteúdo do rolo: a vinda de Deus
e a promessa de uma nova criação, de um mundo novo – a única
solução para nossas questões, para nossos anseios, e para nosso
sofrimento.
1
Ver Jó 37:4; cf. Apo. 11:18, 19; 14:2, etc.

73
2
Cf. Apo. 20:4
3
Deut. 17:9; cf. Jer. 18:18
4
Ver Tanith 2. 6; Sukhah 5. 6-8; Yoma 1.5.
5
Ver Exo. 25:40; cf. Heb. 8:5; 9:23.
6
Ver também Eze. 26:19-21; Jon. 2:6; Hab. 3:10; cf. Philippe Reymond, L’Eau
sacrée, as vie, et as signification dans l’Ancien Testament, Vetus Testamentum,
Supplements (Leiden: 1958), vol. 6, p.231. A imagem também aparece em outras
culturas contemporâneas e em diferentes mitos. Um conto babilônico descreve a origem
do mundo em termos da vitória de Marduk, deus da Babilônia, sobre Tiamat, deus da
água.
7
Sal. 136:6.
8
Isa. 27:1; 40:12.
9
Sal. 74:12, 13; 89:13-15.
10
Jer. 49:36; Dan. 7:2.
11
Apo. 7:1; 20:8.
12
Herman L. Strack e Paul Billerbeck, Kommentar zum Neucen Testament aus
Talmud und Midrasch (Munich: 1922-1961), vol. 3. p. 799.
13
Ver Sal. 132:17; Jer. 48:25; Dan 7:8, 11, 21; Zac. 1:18, 19, etc.
14
Ver também Atos 7:55, 56; Fil. 2:9-11; Heb. 8:1,2; 10:19-22, etc.
15
Ver Leslie C. Allen, Salmos. 101:150, Word Biblical Commentary (Waco,
Tex.: 1983), vol. 21, p.80; Gerhard von Rad, “The Royal Ritual in Judah,” in The
Problem of the Hexateuch and Other Essays (London: 1966), pp. 103ff.
16
Exo. 24:7; II Reis 23:2, 21; Deut. 17:18; II Reis 11:11-13; 23:3, etc.
17
Gostaríamos de notar que nossa passagem em Apocalipse, assim como o
texto em Êxodo lida com a inauguração do tabernáculo (Exo. 40), refere-se aos
elementos presentes em todas as partes do santuário (as lâmpadas, bacias de incenso, os
chifres, os querubins). A outra única ocasião relacionando todos esses elementos aparece
no contexto do Dia da Expiação, durante a purificação do santuário (Lev. 16). Mas a
presença do cordeiro exclui qualquer referência ao Dia da Expiação aqui desde que o
cordeiro é tradicionalmente sacrificado na cerimônia de inauguração do santuário (Exo.
40:29; cf. Lev. 1:10) e não no Dia da Expiação. Da mesma forma não há alusão à arca da
aliança, a figura chave no Dia do Perdão (Lev. 16:11-15). Alem disso, a palavra naos, o
termo técnico para designar o santo dos santos onde está a arca da aliança, está ausente
no Apocalipse 4 e 5. Contudo ela é mencionada mais tarde no capítulo 11.
Interessantemente, encontramos um uso extensivo dessa palavra na segunda parte de
Apocalipse: Apo. 11:2, 19 (duas vezes); 14:15, 17; 15:5, 6, 8 (duas vezes); 16:1, 17;
21:22 (duas vezes). As duas únicas passagens que usam esta palavra na primeira parte do
Apocalipse se referem a um tempo no futuro.
18
Atos 1:8; 2:38, 39; Efe. 5:8.
19
Ge. 49:10; II Sam. 7; I Cro. 17; Dan. 9:24-27; Luc. 1:32,33.
20
Sal. 33:3-9; 96:1, 4-6; 98:1-9; 149:1, 2, etc.
21
Apocalipse 1:19 explica a expressão “depois destas coisas” (Apo. 4:1),
“destas” sendo o tempo das sete igrejas em um sentido literal; “depois destas coisas”
refere-se então ao tempo depois da era dos primeiros cristãos contemporâneos de
Yohanan. Note também que o NIV traduziu a mesma frase grega como “as coisas....que
acontecerão” em Apocalipse 1:19 e como “depois destas coisas” em Apocalipse 4:1.
22
Jó 40:9; Sal. 45:4; Luc. 6:6; Atos 3:7; Isa 48:13; Exo. 15:6-12; Sal. 17:7, etc.
23
Muitos elementos indicam que o rolo refere-se ao futuro reino do Messias, o
qual continua sob uma autoridade mais alta, aquela dEle que controla a história,
exatamente como o “livro da aliança” liga os reis de Israel ao seus suzerain no momento
de sua coroação (ver acima). Outro paralelo com uma passagem em Ezequiel que
menciona tal rolo – seguro por uma mão direita do trono de Deus (Eze. 1) e do mesmo

74
modo escrito “por dentro e por fora” (Eze. 2:9, 10; cf. Apo. 5:1) – confirma esta
interpretação. A passagem em Ezequiel menciona depois que este rolo contém
“lamentações, e suspiros e ais” (Eze. 2:10), interpretado como juízos e advertências sobre
o futuro de Israel (ver Eze. 3). Do mesmo modo, Yohanan vê o rolo em sua visão como
contendo advertências e juízos em relação ao povo de Deus durante o reinado de Yeshua,
o Messias. Talvez o profeta testemunhasse antecipadamente julgamento que deveria ser
totalmente revelado somente mais tarde no Apocalipse. Os dois documentos, o
Apocalipse em si e o “rolo” do capítulo 5, são designados pelo mesmo termo: biblion
(referindo ao Apocalipse em Apocalipse 1:11; 22:7, 9, 18, 19) e ao rolo em Apocalipse
5:1, 2, 3, 4, 5, 7, 8). Yeshua, o Messias dá os dois para fazer conhecido “as coisas que
brevemente devem acontecer” (Apo. 1:1; cf. 22:6). O fato de que o Apocalipse não é
selado recebe uma interpretação escatológica, pois ele está relacionado com o fato de
“próximo está o tempo” (Apo. 22:10). Neste sentido, podemos comparar o Apocalipse ao
livro de Daniel, o qual é também selado “até o tempo do fim; muitos correrão de uma
parte para outra, e a ciência se multiplicará” (Dan. 12:4; cf. versos 9, 10).
24
Ver os rolos descobertos em Qumran entre as cartas de Bar Kokhba. Yigael
yadin, The Finds From the Bar Kokhba Period in the Cave of Letters, Judean Desert
Studies (Jerusalem: 1963), p. 118; cf. Frank Moore Cross, “The Discovery of the
Samaria Papyri.” The Biblical Archeologist 26 (1963); 111-115.
25
Apo. 1:4, 7, 8; 2:5, 16; 3:11; 4:8; 16:15; 22:7, 12, 17, 20.
26
Ver Doukhan, Secrets of Daniel, pp.186-190.
27
I Enoque 90:19, na seção escrita sobre 161 AEC.
28
Genèse de L‟Antisémitism (Paris 1956), p. 133.
29
Deut. 11:14; 14:23; 28:51; II Cro.32:38; Nee. 5:11, etc.
30
Ver Doukhan, Secrets of Daniel, pp. 65, 66, 72.
31
Ver Deu. 8:3; cf. Mat. 4:4; Joã. 6:46-51; Nee. 9:15; Sal. 146:7.
32
Sal. 45:8; Zac. 4:1-6.
33
Luc. 22:20; I Cor. 11:25.
34
Luc. 10:34.
35
L’Eglise de Saint Augustin à l’ époque moderne (Paris: 1970), p. 32.
36
Issac, Genèse de l’Antisemitisme, p. 196.
37
Ver Deu. 28:49; Jô 9:26; Lam. 4:19; Hab. 1:8; Mat. 24:28.
38
Apo. 1:18; 20:13, 14.
39
Ver Sal. 22:14-29; 91:13.
40
A expressão é emprestada de Isaac em Genèse de l’Antisemitisme, pp.131ff.
41
Hitler’s Table Talk, citado em Rosmary Ruetehr, Faith and Fratricide (New
York: 1974), p. 224.
42
Ver Saul Friedländer, Pius XII and the Third Reich: A Documentation, trans.
Charles Fullman (New York: 1966).
43
Sal. 13:2; 35:17; 79:5; 89:46; 94:1-3, etc.
44
Cf. Dan. 12:6
45
Ver Lev. 16:30; cf. Doukhan, Secrets of Daniel, pp. 126-129.
46
Ver Doukhan, Secrets of Daniel, pp. 129-133.
47
Ver Doukhan, Secrets of Daniel, pp. 108-110.
48
Ver Dan. 7:2.
49
Ver Apo. 10:2, 5; cf. Gen. 1:1-9; Exo. 20:11; Nee. 9:6; Sal. 95:5; Mat 23:15,
etc.
50
Ver também Sal. 89:12, 13; 100:3.
51
Ver Meredith G. Kline, Treaty of the Great King: The Covenant Structure of
Deuteronomy, Studies and Commentary (Grand Rapids: 1963), pp. 18, 19; Meredith G.
Kline, The Structure of Biblical Authority (Grand Rapids: 1972), p.120.
52
Ver Doukhan, Secrets of Daniel, pp. 18-20.

75
53
Jui. 15:15; I Cron. 12:14; 16:15; Sal. 91:7, etc.
54
Exo 18:21; Deut. 33:17; Jui. 6:15; Num 1:16; Jos. 22:21. etc.
55
Ver Gerhard Kittel, ed., Theological Dictionary of the New Testament, trad. e
ed. Geoffrey W, Bromiley (Grand Rapids: 1964-1976), vol. 5, p. 583.
56
Ver II Macabeus 11:8; I Macabeus 13:51; cf. João 12:13.
57
Ver Jacques B. Doukhan, Aux portes de l’esperance (Dammarie-les-lys,
France: 1986), pp. 243ff.
58
Ver Hab. 2:20; Sof. 1:7; Zac. 2:13.
59
Ver Doukhan, Secrets of Daniel, pp. 108, 109, 143-145.
60
Esd. (II Esdras) 6:39; 7:30ff.; II Baruque 3:7, etc.

76
Capitulo 3

OS SHOFARS DA MORTE
(Apocalipse 8:2-11:19)

Rosh Hashanah
A próxima visão leva-nos de volta ao trono de Deus, onde
sete anjos preparam o som das trombetas (Apo. 8:2). Um novo
ciclo de sete eventos está para tomar lugar. Mas, assim como nas
sete cartas e sete selos, temos um prelúdio para a visão profética
que nos leva de volta ao santuário, ao coração das festas judaicas,
uma evocação da missão de Yeshua o Messias. Uma visão de
Yeshua ressuscitado, no contexto da Páscoa, precedeu as cartas às
sete igrejas, e a visão da entronização de Yeshua no contexto de
Pentecostes veio antes da visão dos sete selos.
Agora, exatamente antes do som dos shofars (as antigas
trombetas judaicas), nós divisamos o altar (Apo. 8:3), onde um
anjo queima incenso. Repentinamente o anjo arremessa o conteúdo
do incensário sobre a terra!
A visão tem sua origem no ritual do antigo Templo no qual
o sacerdote queimava incenso perfumado continuamente perante
Deus “toda manhã” e “no crepúsculo” (Exo. 30:7, 8). O ritual
acontecia o ano inteiro em um altar cúbico. O sacerdote despejava
no altar brasas de um incensário de ouro. Uma vez por ano, no
Kippur, o incenso era colocado diretamente dentro do incensário
cheio de brasas, e levado para “dentro do véu” no Santo dos Santos
(Lev. 16:12, 13). Nossa visão nos transporta ao contexto do ritual

77
diário, no qual o sacerdote lançava as brasas no chão entre o
alpendre do Templo e o altar do incenso. O anjo apocalíptico aqui
reflete as ações do sacerdote. Uma pesquisa rabínica, o Tamid,
contém material do primeiro século AEC, incorporado ao Mishna
um século mais tarde, apenas uns poucos anos depois do
Apocalipse1. Ele descreve toda a cerimônia, e é notável a
semelhança com nossa passagem. “Um dos sacerdotes tomou a
espada e lançou-a entre o alpendre e o altar, e ninguém podia ouvir
a voz de seu vizinho por causa do barulho da espada.”2 “Depois o
anjo tomou o incensário, encheu-o do fogo do altar e o lançou
sobre a terra; e houve trovões, vozes, relâmpagos e terremoto.”
(Apo. 8:5).
De acordo com outra passagem no Tamid o som da espada
foi tão alto que ele pode ser ouvido tão longe quanto Jericó,
distante aproximadamente 26 quilômetros de Jerusalém3. A forma
da espada (magrefa) explica o barulho de sua queda. De acordo
com o Talmud de Jerusalém, a magrefa era furada por centenas de
furos (ou tubo), cada um dos quais podia emitir muitos sons
diferentes4. Com cada impulso, a espada podia emitir um número
diferente de sons, quase igual ao um órgão de tubos. Em todo caso,
o som do impacto da espada, associado com brasas, evoca a idéia
de juízo e ira de Deus.
O profeta Ezequiel desenvolve depois esta conexão quando
ele re-conta a mesma visão de um anjo sacerdotal, vestido de linho
lançando brasas sobre Jerusalém (Eze 10:2). O gesto antecipou a
sentença que sobreviria a Jerusalém. De fato, depois o fogo
destruiria Jerusalém. (Eze. 24:9; II Reis 25:9).
O arremesso de brasas pelo anjo apocalíptico leva a mesma
ameaça. Muito semelhante o impacto da espada entre o pórtico e o
altar, “e houve trovões, vozes, relâmpagos e terremoto” (Apo. 8:5).
O ritual do anjo refletindo a cerimônia do Templo é
carregado de significado simbólico. O incenso queimando diante
do trono de Deus representa as orações agoniadas dos oprimidos
clamando por justiça: “Ó Senhor, a ti clamo; dá-te pressa em me
acudir! Dá ouvidos à minha voz, quando a ti clamo! Suba minha
oração, como incenso, diante de ti, e seja o levantar das minhas
mãos como o sacrifício da tarde!” (Sal. 141:1, 2).
Nossa passagem faz eco às lamentações do quinto selo, que
também se elevam do mesmo altar do incenso (Apo. 6:9, 10). O
78
ato simbólico do anjo agora se enche de significado – é a resposta
de Deus às orações dos oprimidos.
A abertura do quinto selo despeja o sangue das vítimas
clamando por vingança contra os “habitantes da terra” (verso 10).
Agora os shofars anunciam a vinda, a vingança sobre os
“habitantes da terra” (Apo. 8:13). A intenção de vingança
claramente ressoa na mensagem do sétimo shofar: “Veio a tua ira,
e o tempo de serem julgados os mortos,... de destruir os que
destroem a terra” (Apo. 11:18).
Os shofars respondem aos selos como a vingança responde
à opressão. Os selos revelaram para nós opressão, e agora os
shofars proclamam juízo.
A imagem de trombetas é particularmente sugestiva.
Agora, o texto fala de shofars, não de trombetas. A palavra grega
salpigx, traduzida em nossas bíblias como “trombetas,” é a
tradução que a Septuaginta emprega para a palavra hebraica
shofar. Os antigos faziam soar o chifre de carneiro em ocasiões
solenes como as guerras e juízos. Os sacerdotes tocaram o shofar
na conquista de Jericó (Jos. 6:4, 6, 8, 13) para anunciar vitória, e a
festa da expiação (Lev. 25:9) para proclamar o dia do juízo de
Deus.5
Até aqui o Apocalipse menciona o shofar apenas
esporadicamente – uma vez antes das cartas às igrejas (Apo. 1:10)
e uma vez antes dos selos (Apo. 4:1). Agora os toques do shofars
se intensificaram, ressonando através da história. Da mesma forma
as orações emanando dos céus, agora ouvimos os shofars
constantemente. A associação entre os shofars e as orações ocorre
no contexto da festa das “trombetas” (isto é, dos “shofars”). Esta
festa segue Pentecostes e é celebrada no primeiro dia do sétimo
mês (Tishri: setembro-outubro) do calendário hebraico (Lev.
23:23-25). É o Ano Novo judaico (Rosh Hashanah).
Por 10 dias o uso do shofar recorda aos judeus que eles
devem se preparar para o Dia da Expiação (o décimo de Tishri).
Toda manhã eles recitam o selihot (pedido de perdão) assim como
os 13 atributos da graça de Deus (Exo. 34:6, 7). As leituras da
Torah incluem seleção de passagens referentes ao nascimento e
sacrifício de Isaac, evocativo do Deus que se lembra e que
responde até pedidos impossíveis (Gen. 21 e 22).

79
No contexto de Apocalipse, a alusão aos shofars amplia a
visão profética com a mesma nota de esperança, juízo e chamado
ao arrependimento.
O anjo em linho que queima o incenso perante Deus
representa Yeshua, que desde sua entronização intercede perante o
Deus dos Céus. Ao mesmo tempo o incenso das brasas, lançado
entre o alpendre e o altar anuncia um chamado ao arrependimento,
ecoando o dramático toque do shofar.
O livro de Joel também equivale ao som do shofar que
convoca Israel ao arrependimento e a intercessão do sacerdote
“entre o alpendre do templo e o altar”: “„Ainda agora,‟ diz o
Senhor: „convertei-vos a mim de todo vosso coração....rasgai o
vosso coração, e não as vossas vestes; e convertei-vos ao Senhor
vosso Deus; porque ele é misericordioso e compassivo...tocai a
trombeta (shofar)em Sião....chorem os sacerdotes, ministros do
Senhor, entre o alpendre e o altar, e digam: Poupa a teu povo, ó
Senhor‟” (Joel 2:12-17).
Através da alusão à Festa das Trombetas e às exortações
do profeta Joel, a visão do Apocalipse anima-nos para a vinda do
juízo, mas também confirma-nos da resposta de Deus. É um
chamado ao arrependimento, um apelo ao retorno para Deus.
Na perspectiva profética, a Festa dos Shofars precede o
grande dia do juízo. A entronização do Messias no contexto de
Pentecostes introduziu o ciclo de sete selos. A Festa dos Shofars,
um evento para preparar para o juízo, agora inaugura o ciclo dos
sete shofars. A Festa dos Shofars liga o festival de primavera ao
festival de outono (Num. 29:1). O toque dos sete shofars que
pontua a história serve para animar o povo da terra sobre dia do
juízo de Deus. Por que embora o grande dia do juízo só vá ocorrer
no fim dos tempos, isso tem implicação para nosso viver diário
ainda agora.

Os Sete Shofars
Os shofars fazem eco aos sete selos, e cobrem o mesmo
espaço de tempo: a apostasia da igreja e opressão dos outros. O
primeiro e o sétimo selos, que cobrem este período de tempo, não
têm conexão com a opressão. Durante o primeiro selo a igreja
ainda é fiel aos seus princípios e se deixa dirigir por Yeshua o
80
Messias. O último selo marca o fim da historia humana e anuncia a
descida de Deus. Os shofars ressoam o período histórico entre o
segundo e o sexto selo:

Primeiro Selo
Cavalo branco

Segundo Selo Primeiro e Segundo Shofars


Cavalo vermelho ardente, “Fogo,” “sangue”
matando.
(sangue implícito)

Terceiro Selo Terceiro Shofar


Escassez de grãos Escassez de água
Cavalo preto

Quarto Shofar
Escuridão

Quarto Selo Quinto Shofar


Morte (“morte,” “Hades”) Destruidor (“Abaddon,”
“Apollyon”)

Quinto Selo Sexto Shofar


Vozes no altar Voz no altar
Numero incompleto dos Numero incompleto dos
salvos. assassinados.
A ser terminado depois A ser terminado depois

Sexto Selo Sétimo Shofar


“O... dia de ... ira chegou “Sua ira chegou.”

Sétimo Selo
Silêncio no Céu

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Além disso, como os selos, os shofars seguem uma
progressão cronológica caracterizada pelo seguinte: (1) transições
que apontam a finalização de eventos de um shofar e anuncia os
eventos do próximo. (Apo. 8:13; 9:12); (2) o paralelo estrutural
entre os dois ciclos – igual aos selos, os shofars se subdividem
dentro de um grupo de quatro visões e outro de três visões; e (3) a
nota final do último shofar, o qual anuncia a vinda de reinado de
Deus.
Estas considerações literárias nos dão forte razão de
acreditar que os eventos dos shofars correspondem aos eventos dos
selos.

Fogo e Sangue
O primeiro e o segundo shofar completam-se um ao outro.
Os desastres que eles trazem atingem a terra e o mar. O primeiro
shofar produz uma mistura sangrenta de fogo e granizo que
queima a terra (Apo. 8:7). O segundo shofar, uma massa solida de
fogo, uma “gigantesca montanha toda incandescente” que torna o
mar em sangue (verso 8). Ambos os desastres atingem o mesmo
resultado: destruir um terço da terra e do mar. Fogo e sangue
representam a violência da luta e também nos lembram das pragas
no Egito.
Lá também o fogo e o granizo ferem o opressor (Exo. 9:23-
25). Quanto ao “terceiro”, significa que o efeito desastroso das
pragas é apenas parcial e que a maioria da terra vai sobreviver
(Eze. 5:2; Zac. 13:8). Os dois shofars correspondem ao segundo
selo e se aplicam ao tempo quando suas guerras contra os bárbaros
racharam a igreja (quarto e quinto séculos EC).

Sem Água e Sem Luz


Ambos o terceiro e o quarto shofars envolvem corpos
celestiais: as estrelas, o sol e a lua. Qualquer que tenha sido a fonte
de luz agora escurece mortalmente. Curiosamente, o processo
começa com uma estrela, contrariando a tradicional seqüencia de
sol, lua e estrela (Gen. 1:16). A anomalia enfatiza a primazia da
estrela sobre os outros corpos celestiais. É a estrela que começa a
cadeia de eventos.

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Outro aspecto incomum é que “estrela” está no singular. A
Bíblia normalmente emprega a palavra na forma plural e associa-
as com o sol e a lua. O autor aqui quer que focalizemos uma
“estrela” particular. Interessantemente, às vezes uma estrela é uma
referência direta ao Messias tanto no Antigo como no Novo
Testamento. Na profecia de Balaão a estrela simboliza o reinado
do Messias, chamado para salvar seu povo Israel de seus inimigos
(Num. 24:17). E no Novo Testamento a estrela representa Yeshua
como o Messias (Mat. 2:2; cf. Apo. 2:28; 22:16). A única
passagem onde “estrela” no singular não designa o Messias
aparece no livro de Isaias, que a aplica ao anjo caído, Lúcifer,
personificado pelo rei de Babilônia (Isa. 14:12). Ela representa um
poder maligno que procura usurpar o lugar de Deus, como fizeram
o construtores da antiga torre de Babel (Gen.11:1-9), mas acaba
caindo dentro do abismo: “como caíste do céu, ó estrela da manha,
filha da alva! Como foste lançado por terra to que prostravas as
nações! E tu dizias no teu coração: Eu subirei ao céu; acima das
estrelas de Deus exaltarei o meu trono... subirei acima das alturas
das nuvens, e serei semelhante ao Altíssimo. Contudo levada serás
ao Seol, ao mais profundo do abismo”. (Isa.14:12-15)6.
Nosso texto alude a esta passagem. Encontramos o mesmo
motivo da estrela caída: o poder usurpador. Somente a estrela de
nossa passagem chega à terra e administra o tumulto histórico da
igreja. O profeta Daniel já antecipou isso em sua visão do chifre
pequeno que tentou elevar-se até o “exército” do céu e ao
“Príncipe do exército” (Dan. 8:10,11).
No Apocalipse, assim como no livro de Isaias, a queda da
estrela simboliza morte. Isaias também a identifica com morte. A
estrela em Apocalipse polui os rios e as fontes, causando a morte
de “muitas pessoas” (Apo. 8:10, 11) tanto pela sede como pelo
veneno. As Escrituras podem empregar rios e fontes para
representar nutrição espiritual7. Por outro lado, a identificação da
estrela com amargura relembra o desapontamento dos israelitas em
Mara onde as águas eram “amargas” (Exo. 15:23; cf. Apo. 8:11).
A Bíblia geralmente associa “amargura” com apostasia8. O povo
morre por que águas estão poluídas. A verdade está corrompida e,
conseqüentemente não pode nutrir o crente.
O quarto shofar fala muito a mesma coisa, mas em termos
diferentes. Alguma coisa eclipsa o sol, a lua, a as estrelas – isto é,
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as testemunhas da revelação de Deus (Gen. 37:9; cf. Apo. 12:1).
Com o terceiro shofar, a verdade está corrompida, e com o quarto,
ela é apagada. O terceiro e o quarto shofars pintam a Idade Escura,
o período da grande usurpação dos divinos atributos pela igreja (do
sexto ao décimo séculos). Roma substituiu a “cidade de Deus”.
Tradição e poder varreram a espiritualidade. A verdade se tornou
um vestígio e o povo morre de fome e de sede espiritual, como
fizeram no terceiro selo (Apo. 6:6). Por causa da sede de poder, a
igreja perdeu seu senso de missão e verdade. Tendo procurado se
elevar a si própria ao nível de Deus, agora se encontra em nada
diferindo da antiga cidade de Babel, condenada à confusão.
Como fizeram os selos, os shofars agora atingem um ponto
de retorno. Depois do quarto shofar, Apocalipse 8:13 marca a
transição ao introduzir os três próximos shofars com a seguinte
admoestação: “Ai! Ai! Ai! Dos que habitam sobre a terra! Por
causa dos outros toques de trombeta dos três anjos que ainda vão
tocar!”.

Gafanhotos
O quinto shofar está situado historicamente na mesma
perspectiva do shofar anterior. De novo Yohanan menciona a
estrela caída (Apo. 9:1), evocando uma mentalidade usurpadora
remanescente do antigo poder de Babel. Previamente os shofars
têm falado de eventos alem do controle humano, trazidos pela mão
de Deus. Agora os shofars anunciam forças que emergem das
profundezas da terra, do “Abismo”. “uma estrela... e foi-lhe dada a
chave do poço do abismo. E abriu o poço do abismo, e subiu
fumaça do poço, como fumaça de uma grande fornalha” (Apo.
9:1,2). A Septuaginta usa o termo grego abussos para traduzir o
hebraico tehom (abismo), uma palavra empregada para descrever a
terra antes da Criação (Gen. 1:2), Significantemente, Genesis 1
associa o tehom com o conceito de água, escuridão e vazio. A
segunda explicação dos paralelos da Criação é com a palavra
“não” e “ainda” (Gen. 2:5)9. O tehom/abussos é a negação de
Deus. Depois, o profeta o colocaria como morada de Seus
inimigos, o grande monstro marinho (Isa. 51:9; Sal. 74:13). O
pseudo-epígrafe de Enoque descreve tehom como o lugar de
morada dos anjos caídos.10.

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O oráculo apocalíptico vai até mesmo personificar o
abismo com o nome hebraico Abaddon, ou condenação 11. Esta
palavra vem da raiz de abad (morrer, desaparecer), usada
geralmente nas Escrituras Hebraicas especialmente a literatura de
Sabedoria (Provérbios, Salmos, Eclesiastes, etc.), para indicar o
destino do culpado.12 A palavra grega Apollyon (Apo. 9:11) vem
do verbo apolynai (arruinar, destruir, perder). Outra palavra do
mesmo verbo, apoleia, significa danação ou perdição, e como
abussos traduz na Septuaginta a palavra. A palavra hebraica
abaddon e a palavra grega apollyon assim partilham a mesma
conotação de vazio e de negação de Deus.
A escuridão que invade a cena (Apo. 9:2) difere daquela do
quarto shofar. Aqui ela resultou de alguma coisa acontecendo aos
luminares (Apo. 8:12). Agora a escuridão vem de outro lugar. Ela
agora é parte do tehom, a escuridão da pré-Criação. Os gafanhotos
surgem do abismo, formando uma nuvem densa que bloqueia a luz
e o céu acima. O quinto shofar revela os agentes que dominaram
na Idade Escura. A estrela cai dentro do abismo, abre-o, e libera os
poderes do mal. Em outras palavras, a usurpação de Deus libera as
forças da perversão, pretensão, intolerância, e opressão que
procura negar Deus, seu lugar e governo no mundo.
O quinto shofar também descreve a vingança de Deus. As
origens dos castigos da igreja repousam latentes em suas próprias
ações. Ao usurpar Deus da terra, por meio da intolerância e da
opressão, levou a humanidade a rejeitar o Deus verdadeiro que ela
procurou representar.
A história confirma a profecia. A Revolução Francesa e os
movimentos anticlericais dos séculos dezessete e dezoito
constituem a resposta da humanidade às Cruzadas, à Inquisição e
às guerras religiosas que marcaram a história do Ocidente do
século nono até o décimo sexto.
A profecia usa a imagem do gafanhoto para conduzir a
natureza deste ataque. Os cinco meses das pragas correspondem ao
ciclo de vida do inseto – de seu nascimento até sua morte. Nós
encontramos a mesma imagem no livro de Joel. Ele também
compara o juízo de Deus a uma invasão de gafanhotos parecendo
cavalos (Joel 2:4; cf. Apo. 9:7). A analogia é evidente se alguém
considerar aparência, velocidade, e até a estratégia militar dos
gafanhotos (cf. Oséias 14:3; Amós 6:12). Os gafanhotos destroem
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a colheita e cobrem o céu numa multidão como uma nuvem
espessa (Joel 1:10), durante uma geração inteira (verso 4,6).
Os efeitos das pragas preditas pelo quinto shofar são
limitados tanto no tempo como no espaço. Os gafanhotos atacam
apenas aqueles “que não têm na fronte o selo de Deus” (Apo. 9:4).
A imagem do selo deriva do uso no antigo Oriente Próximo para
indicar propriedade. Mercadorias ou cartas eram seladas para
identificar ou atestar a quem eles pertenciam. Quando aplicada
aos seres humanos, a imagem significa uma relação pessoal única.
No Cantares de Salomão, por exemplo, a Sulamita emprega a
imagem do selo para expressar seu relacionamento especial com
seu amado: “Põe-me como selo sobre o teu coração, como selo
sobre o teu braço; porque o amor é forte como a morte; o ciúme é
cruel como o Seol; a sua chama é chama de fogo, verdadeira
labareda do Senhor” (Cat. 8:6). A falta de um selo, portanto,
revelaria todos aqueles que realmente não são de Deus. Ela expõe
a igreja como uma instituição vazia que perdeu seu senso da
soberania e propriedade de Deus. A Revolução Francesa afetou a
igreja apenas como uma instituição. Quanto às pessoas, eles
emergem ainda mais livres e mais arrojados em sua procura pela
verdade.
Os gafanhotos, além disso, ferroam como os escorpiões,
embora sua picada não seja mortal (Apo. 9:5). Apesar disso, a
igreja vai sobreviver às pragas. De acordo com a profecia, o
tormento da igreja não vai exceder cinco meses (5 x 30 dias), isto
é, 150 anos (de acordo com a regra profética de um dia igual a um
ano)13. Um desastre assim é sem precedente na história da igreja.
A Revolução da França até ousou prender o papa (1798). A igreja
se recuperaria somente depois da época da II Guerra Mundial
graças ao tratado de Latrão (1929). Seu ressurgimento seria depois
fortalecido pela propagação da nova facção política do pós-guerra
através do cenário político da Europa, que se denominaram
“Democratas Cristãos” Grandemente dominados por membros da
igreja católica, essas facções muitas vezes formaram os principais
governos de coalizão. Hoje a igreja se tornou um super-poder. Sua
influência permeia relações internacionais em todos os níveis, de
sua luta contra o comunismo até sua preocupação com a fome no
mundo e sua visão religiosa de ecumenismo. Existem muitas
interpretações desta profecia, mas quaisquer que sejam as
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diferenças, a mensagem permanece a mesma. Nós precisamos
entender a invasão dos gafanhotos como juízos de Deus contra o
opressor. A Bíblia emprega consistentemente gafanhotos como um
símbolo de juizo14. Isso é também salientado ainda pelos cinco
meses, um número chave na contagem do Dilúvio, o primeiro
juízo universal na história humana (Gen. 7:24).

Tropas Armadas
O sexto shofar faz eco ao lamento do sexto selo. O clamor
das vozes sob o altar (Apo. 6:10) recebe uma resposta da voz que
liberta os quatro anjos do grande rio Eufrates (Apo. 9:13, 14). De
novo, devemos lembrar o evento que está por vir como uma
punição contra o opressor, identificado em nossa passagem com
Babilônia. Já a menção do Eufrates alude à queda de Babilônia15.
Do mesmo modo os “ídolos de ouro, de prata, de bronze, de pedra
e de madeira” (Apo. 9:20) sugerem a idolatria de Babilônia como
descrita pelo profeta Daniel na noite anterior da destruição do
império (Dan. 5:23). Os “demônios” e os “feiticeiros” (Apo.
9:20,21) também caracterizam Babilônia, de acordo com o profeta
Isaias, e precipitaram sua queda (Isa. 47:12).
O quinto shofar remeteu gafanhotos com cauda de
escorpião, como um exército de cavalos “que correm ao combate”
(Apo. 9:9), e o sexto shofar convoca-os de novo. Agora o
Apocalipse compara esta invasão a cavalos cujo poder está em
suas caudas (verso 19; cf. verso 10).
O sexto shofar continua onde o quinto shofar parou, mas a
batalha agora se intensifica. Os inimigos de Babilônia adotam uma
posição mais ameaçadora. Os cavalos do quinto shofar tinham
dentes de leão, enquanto agora suas cabeças inteiras são como de
leões (verso 17). O poder de destruição dos guerreiros do quinto
shofar se concentrou na cauda, mas sob o sexto shofar a boca
também é mortífera (verso 19). Suas couraças de ferro (verso 9) se
tornaram em “fogo” (verso 17). O ferrão dos gafanhotos
anteriormente não era letal (verso 5), agora se tornaram mortíferos
(verso 18). A nuvem do quinto shofar (verso 2) agora é reforçada
com fogo e enxofre (verso 18). O poder da invasão tem ainda
aumentado em número. Sobrepujado pelo seu tamanho, o profeta
usa o superlativo, “duas miríades de miríades” (verso 16). A
palavra grega traduzida como milhão (em outra tradução, 10.000)
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myrias, geralmente denota um grande número 16. O termo aparece
na tradução Septuaginta das bênçãos cantadas pelos filhos de
Betuel a sua irmã Rebeca como eles queriam dela uma
descendência de “milhares de miríades” (gen. 24:60). Lembramos
também do louvor das mulheres no desempenho militar de David:
“Saul feriu os seus milhares, porém Davi os seus dez milhares” (I
Sam. 18:7). Esta palavra está em nossa passagem não somente
10.000 x 10.000, mas 2 x 10.000 x 10.000.
As forças armadas jamais atingiram tais proporções. As
forças do abismo, secular e anticlerical, estão sobrepujando. Nosso
século tem testemunhado uma explosão de reações políticas e
filosóficas contra a igreja. Ideologias emergindo da Revolução
Francesa, Marxismo, materialismo, evolucionismo e racionalismo
permeiam nossa vida intelectual. Correntes seculares e ateístas
penetram até os círculos religiosos. Aqui nós temos uma das mais
impressionantes ironias da história humana. Ao procurar substituir
Deus na terra, a igreja ajustou a si própria em cima de uma reação
vinda de toda esta terra – de um abismo que não admite Deus. O
Apocalipse confirma a visão do profeta Daniel. No capitulo 11 de
seu livro ele previu um conflito entre os mesmos dois poderes 17.
Um nascendo do norte e incorporando o poder usurpador da igreja,
enquanto que o outro vem do sul e representa a ideologia secular e
ateísta que têm caracterizado o pensamento ocidental moderno.
O Apocalipse faz eco então com a profecia de Daniel, e
alude tanto à Babilônia como ao Egito. A estrela cadente (quinto
shofar) por sua associação com o rio Eufrates (sexto shofar)
representa Babilônia. Os gafanhotos, escorpiões, serpentes, e
escuridão, todos nos lembram as pragas que sucederam ao Egito,
por causa de sua teimosa recusa do Deus de Israel. (Exo. 5:2). Os
carros e cavalos, característicos do arsenal militar do Egito,
também nos apontam de volta ao Egito 18.
Tanto Daniel como o profeta do Apocalipse recontam o
mesmo evento através de sua alusão à Babilônia e ao Egito. Mas a
convergência das duas visões proféticas não para ali. Como em
Daniel 11, nossa passagem no Apocalipse prediz a vitória de
Babilônia. Será o poder “religioso” que toma o lugar de Deus 19. Os
guerreiros do sexto shofar destroem apenas um terço da
humanidade (Apo. 9:18). Os outros dois terços sobrevivem
autoconfiantes e idólatras, longe de arrependimento. Não mais
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encontramos menção do inimigo vindo da Babilônia – isto é, o
poder “secular” que nega a existência de Deus. Parece que ele foi
engolfado pelo outro. Como em Daniel 11, as forças egípcias
juntam-se às da Babilônia (cf. Dan. 11:43).
Nós nem mesmo ousamos antecipar o cumprimento dessa
profecia. Os últimos eventos já apontam para uma fraqueza na
linha do secularismo. O colapso do Marxismo e a falha do
racionalismo demonstram a plausibilidade das profecias de Daniel
e do Apocalipse.
Não é um processo limitado à cristandade do Ocidente. O
conflito entre as duas forças incorporadas por Egito e Babilônia
vai alem da igreja católica e seus oponentes seculares. A influência
da Revolução Francesa se estende alem das fronteiras política e
religiosa. O secularismo penetrou em ambos, o círculo Islâmico e
o Judaico, no espírito do humanismo anticlerical. Como reação,
testemunhamos hoje uma explosão de fundamentalismo religioso
em ambas as religiões. Mais do que nunca, ayatolás e rabinos tem
um poder decisivo em assuntos políticos. Nas nações islâmicas,
tais como o Irã, Argélia e Egito, como em Israel, as políticas
rendem-se mais e mais ao poder religioso.
Por algum tempo o secularismo desacreditou a religião no
circulo cristão. Mas agora o fundamentalismo cristão contra-ataca
a tendência secular, liberal e racional. Nos Estados Unidos, os
Direitos Religiosos aspiram por poder políticos de forma a ajudar a
construir uma nação “verdadeiramente” cristã. A mesma tendência
tem encontrado terreno fértil também na Europa. Os novos
Direitos Religiosos têm um forte espírito nacionalista que
certamente vai apelar a muitos.
Em suma, devemos resumir a história da igreja como
segue:
1. A igreja inconscientemente estabeleceu se como Babel
quando ela reivindicou autoridade única em assuntos de moral e
religião.
2. No século dezoito um novo espírito revolucionário
reagiu contra o clero, encorajando tendências humanistas e
seculares que depois se desenvolveriam em filosofias marxistas,
racionalistas, positivistas e evolucionistas. Isso foi o ataque do
Egito contra Babilônia.

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3. Durante o século dezenove e começo do século vinte o
secularismo espalhou-se para outras religiões e culturas não
ocidentais através do trabalho missionário e da colonização.
4. Depois a Segunda Guerra Mundial o surgimento dos
movimentos nacionalistas e a memória dos horrores da guerra
despertaram uma reação contra o racionalismo e o liberalismo e
um retorno aos valores religiosos e culturais. Este tem sido o
tempo dos best-sellers religiosos e de estrelas da mídia evangélica.
Estamos agora, na quarta fase do ciclo, exatamente antes da
unificação dos dois campos em uma Babel. Já podemos
testemunhar os primeiros sinais de tal desenvolvimento. O
reavivamento da religião tem um tom antropocêntrico. Não
diferente daqueles que caracterizaram os assuntos seculares do
século passado. Religião tem estado se desenvolvendo em torno de
um ideal mais “humanístico”. O Deus “interior”, latente em cada
um, toma preferência sobre o Deus transcendente que Se revela de
cima, usualmente frente aos projetos humanos.
A popularidade do movimento da Nova Era também
sinaliza uma corda inesperada no reavivamento religioso de nosso
atual século. Ela tem afetado quase todas as religiões. Ambos
cristãos e não-cristãos ensinam sua mensagem de tolerância. Pai
Teilhard de Chardin assim como os “ecoteólogos” tais como
Thomas Berry tem inspirado um novo respeito pela “mãe terra”.
Eles interpretam evolução como um “processo sagrado” através do
qual Deus Se encarnou.
Deus está dessa forma em qualquer lugar – na natureza, na
morte, e na vida, uma tendência depois reforçada por teorias da
imortalidade da alma, reencarnação, e por atividades tais como a
consulta aos paranormais e astrólogos. Todas essas tendências
desenvolvem da mesma premissa: o Deus-Criador não está mais
fora do alcance. Ele está aqui. Ele veio. Ele se encarnou na
humanidade. Que necessidade há de esperança, orar, ou esperar
por Ele? A humanidade hoje substituiu Deus.
No contexto não-cristão, a “procura pelo universo sagrado”
encontrou um porta-voz na pessoa de Vaclav Havel. Em uma
palestra na Universidade de Stanford, o presidente Tcheco
defendeu a tese de que todas as culturas – de fato, o total da
humanidade – estão unidas por uma dimensão espiritual comum.
Tais apelos pela “democracia planetária” fazem eco àquela do
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ideal Marxista de Internacionalismo. Mas depois da queda do
Marxismo, esta linguagem toma um novo significado. Interesses
humanistas e antropocêntricos unem-se aqui com valores
religiosos.
Toda a mídia testemunha tais desenvolvimentos. Das
crucificações do Nirvana ao Black Yeshua de Madonna. Das jóias
de cristal aos corpos com piercings, uma cultura nova tem nascido.
Egito e Babilônia parece terem chegado a um entendimento. Claro,
estes são apenas sintomas. Igreja e religião como um todo ainda
antagoniza movimentos secular e ateísta. Mas todos os
ingredientes estão presentes para a mistura predita pelo profeta.
Logo Egito e Babilônia vão submergir dentro da panela fundida
em Babel.

Interludio: O Anjo de Luz, o Livro e as Duas Testemunhas


Assim como no sexto selo, o sexto shofar tem um período
de transição antes do sétimo shofar. E do mesmo modo que os
selos, o interlúdio é uma pausa para uma olhada no acampamento
de Deus.

O Anjo de Luz
Em contraste com a estrela cadente, o anjo da morte e do
caos (Apo. 9:1, 2), agora contemplamos um poderoso anjo de luz,
um anjo de Deus (Apo. 10:1). O arco íris sobre sua cabeça é o
sinal da aliança de Deus com a humanidade (Gen. 1:12, 13). Seus
pés, colocados tanto na terra como no mar, evocam a criação por
Deus da água da terra. (verso 9ff.).
O ser parece com o Filho do homem em sua primeira visão
no Apocalipse. Como Ele, Sua face é “como o sol” (Apo. 10.1; cf.
1:16), seus pés como colunas de fogo (Apo. 10:3; cf. 1:15). E
como Ele, nuvens escoltam-nO (Apo. 10:1; cf. 1:7).
Mas tomada como um todo, a nossa passagem é ainda mais
semelhante à última visão do profeta Daniel. Em Daniel 12 ele
reconta esta mesma visão de um ser estando sobre ambos a terra e
mar, que levanta suas mãos para o céu jurando “por aquele que
vive eternamente” (Dan. 12:7). O juramento constitui a resposta à
pergunta no verso precedente “Quanto tempo?” (verso 6). Mas a
resposta aparentemente não satisfaz Daniel – ele não entende
(verso 8). O homem vestido em linho então responde-lhe que estas
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palavras estão “seladas até o tempo do fim” (verso 9),
acrescentando: “Bem aventurado é o que espera e chega aos mil
trezentos e trinta e cinco dias” (verso 12). Somente naqueles dias a
resposta completa à questão “quanto tempo?” deve ser revelada.
Somente esse período leva para o “tempo do fim”. Mas uma visão
anterior já tem mencionado este “tempo do fim”.
Daniel 8 lembra outra visão do dialogo entre os dois seres
celestiais. Ela também levanta a pergunta “Quanto tempo?” (Dan
8:13). De novo a resposta leva ao tempo do fim: “Até duas mil e
trezentas tardes e manhãs; então o santuário será purificado”
(verso 14). No final do livro de Daniel a mesma questão flutua em
relação aos 1.335 dias, um tempo de intensa expectativa (Dan.
12:12). Dessa forma devemos entender estes dois períodos
proféticos como conduzindo ao mesmo evento, um Kippur
celestial20. É interessante que o ser celestial que anuncia este
Kippur do tempo-final está vestido em linho, igual ao sumo
sacerdote em serviço no Kippur.
Este tempo de juízo é a resposta à pergunta dos mártires:
“Até quando?” Ele é também uma resposta à questão do clamor
das almas no quinto selo (Apo. 6:10). O sexto selo, de fato,
introduz este “tempo do fim”, como antecipado pelo profeta
Daniel (Dan 8:17, 19 e 26) Agora entendemos o significado por
trás do traje do poderoso anjo (Apo. 10:1). Um anjo falou ao
profeta Daniel que sua visão seria “selada até o tempo do fim”
(Dan 12:9). O anjo agora declara que o “tempo do fim” chegou, e
que “não haveria mais demora” (Apo. 10:6). O tempo do sexto
shofar marca a abertura do selo da profecia de Daniel. Agora ele
pode ser entendido.

O Livro
Avidamente Yohanan toma o “livro que está aberto na mão
do anjo”, e come-o (Apo. 10:8, 9). A palavra é assim assimilada e
digerida. “O livro que está aberto” representa o livro de Daniel
previamente selado, mas agora acessível a todos. A experiência de
Yohanan é igual à do profeta Ezequiel, que foi também
confrontado com um anjo de luz que lhe ordenou comer um livro
(Eze. 3:1) O próximo verso explica a estranha ordem: o profeta
depois de assimilar o conteúdo do livro agora comunica sua
mensagem aos seus contemporâneos. (verso 4-6).
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Mas notamos ainda outra similaridade entre as duas
experiências. Como Yohanan, Ezequiel achou o conteúdo do livro
“doce como mel” (verso 3; cf. Apo. 10:9, 10). Mas em ambas as
experiências depois têm um gosto amargo. O livro contem
“lamentações, e suspiros e ais” (Eze.2:10), parte de sua mensagem
dual de juízo e restauração.
“O fim! O fim vem!” declara o profeta (Eze. 7:2, 3, 6)
Ezequiel, profeta no exílio, anuncia o juízo iminente de Deus. A
destruição de Jerusalém está perto. O Senhor escolheu o profeta
para ficar de guarda sobre Israel (Eze. 33:2) e admoestar seu povo
da maldição da nação. A mensagem de Ezequiel não está limitada
às palavras e parábolas, mas ele vive-a na carne: Sua mulher, a
“delicia dos [seus] olhos” será atingida pela morte (Eze. 24:15-27).
Então o profeta vai ser condenado a silenciar o luto por três anos,
do cerco de Jerusalém até sua queda. (Eze. 33:22).
Mas no coração do chamado e da ameaça de destruição está
a promessa de esperança. Ezequiel é também o profeta da
restauração, por que os cativos estão para serem libertados, e as
tribos reunidas (Eze. 37:21), Jerusalém reconstruída (Eze. 40-48),
e a terra prosperando (Eze. 47:12) Homens e mulheres vão receber
um novo coração (Eze. 36:24-288). O profeta prediz o evento
como uma ressurreição. A Palavra de Deus traz ossos de volta à
vida (Eze. 37). O mundo mais uma vez testemunha o milagre da
criação. Como em Genesis 2:7, o Espírito transforma o pó em vida
(Eze. 37:9).
É esta mensagem agridoce de juízo e de criação que o livro
de Apocalipse alude aqui através de sua referência ao livro de
Ezequiel – a mensagem do Kippur.
As visões de Daniel e do Apocalipse convergem para a
revelação do “tempo do fim”. Daniel compara-a ao Kippur, ao
tempo de tremenda esperança de juízo e recriação. O Apocalipse
retrata este período através da visão do “livro aberto” com o gosto
agridoce, evocativo da mensagem dual de juízo e recriação que
caracteriza a natureza do Kippur.
Os livros de Daniel e do Apocalipse se complementam um
ao outro. O fato que o anjo pede para Yohanan comer o livro de
Daniel também enfatiza a interdependência deles.
Uma vez que Yohanan tem assimilado a mensagem do
“livro aberto”, o anjo fala-lhe para profetizar para “muitos povos,
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nações, línguas e reis” (Apo. 10:11.) Vamos ouvir uma frase
similar depois no capítulo 14. O mensageiro celestial deve
profetizar a “toda nação, tribo, língua e povo” (Apo 14:6) Aqui
novamente, a mensagem é dualista – uma mensagem de juízo, mas
também de re-criação21. O Apocalipse apresenta o povo de Deus
no tempo do fim como profetas comissionados para dar a
mensagem de Daniel, “digerida” pelo próprio Apocalipse.

As Duas Testemunhas
A próxima visão coloca-nos de novo no contexto profético
de Ezequiel. Como fez o profeta nas Escrituras Hebraicas,
Yohanan recebe uma vara para medir o templo da futura Jerusalém
(Apo. 11:1; cf. Eze. 40:3ff.). O ciclo dos selos explica este gesto
simbólico. Depois do sexto selo o ciclo abriu um aparte no povo de
Deus, como eles estavam marcados com o selo de Deus e
assegurados da salvação (Apo. 7:3). Do mesmo modo, depois da
rajada do sexto shofar, o profeta toma um momento para medir o
templo de Deus e para anunciar sua restauração (Apo. 11:1; cf.
Zac. 2:2). Mais precisamente o anjo pede para Yohanan medir o
“altar e os que nele adoram”. A visão fala do povo de Deus através
de toda a história. Eles receberam a missão de “profetizar” (Apo.
11:3) A missão deles tem sido a mesma daquela do povo no tempo
do fim: testemunhar da revelação do alto. Mas a missão agora se
amplia. O oráculo compara esta nação de “profetas” como “duas
testemunhas” (verso 3), explicando: “Estas são as duas oliveiras e
os dois candeeiros que estão diante do Senhor da terra”. (verso 4).
O profeta Zacarias re-contou uma visão similar de duas
oliveiras e um menorah (Zac. 4:1-6, 11-14). Para esta pergunta
“que é isso” (verso 4), o anjo responde: “‟Não por força, nem por
poder, mas pelo meu Espírito diz o Senhor dos exércitos” (verso
6). A explanação do anjo procede da imagem da oliveira para
aquela do menorah: O menorah dá luz em virtude do óleo vertido
de cima, exatamente como a Palavra de Deus dá luz através do
Espírito do alto.
A Bíblia muitas vezes compara as palavras de Deus com
luz: “Lâmpada para os meus pés é a tua palavra e luz para o meu
caminho” (Sal. 119:105). Provérbio relaciona Torah à luz, “or”
num jogo de palavras. Ambas as palavras hebraicas (Torah e or)
tem a mesma raiz. O Novo Testamento descreve Deus como luz (I
94
João 1:5), e quando Yeshua identifica-se com a luz Ele o faz num
contexto dinâmico de andar com Deus (João 8:12; 12:35; cf. Sal.
119:105), uma referência indireta à Torah.
Ainda outra alusão liga os motivos da oliveira e do
menorah como os milagres apresentados pelas testemunhas
evocando duas figuras chaves das Escrituras Hebraicas – Moisés e
Elias. A transformação da água em sangue e as pragas referem a
Moisés (Apo. 11:6; cf. Exo. 7:14-18). O fogo que devora o inimigo
e a chuva de controle sobrenatural nos lembra Elias (Apo. 11:5, 6;
cf. I Reis 17:1). O único outro texto no Antigo Testamento que
junta essas duas figuras ocorre em Malaquias, o último profeta das
escrituras Hebraicas: “Lembrai-vos da lei de Moisés, meu servo, a
qual lhes mandei em Horebe para todo o Israel, a saber, estatutos e
ordenanças. Eis que eu vos enviarei o profeta Elias, antes que
venha o grande e terrível dia do Senhor; e ele converterá o coração
dos pais aos filhos, e o coração dos filhos a seus pais; para que eu
não venha e fira a terra com maldição” (Mal. 4:4-6).
Esta passagem tem uma orientação dual. A primeira leva-
nos de volta a Moisés e ao passado. Isso é um chamado para
lembrar e permanecer fiel à Antiga Aliança. Moisés representa
aqui o Antigo Testamento. Cristãos durante o tempo de Yohanan
associaram Moisés com a revelação do Antigo Testamento 22.De
acordo com a tradição judaica, a Torah começou com ele. “Moisés
recebeu a Torah no Sinai e transmitiu-a a Josué. Josué a transmitiu
aos anciãos, e os anciãos aos profetas e os profetas aos membros
da Assembléia”23.
A segunda orientação, envolvendo Elias, parece no futuro.
É a promessa da vinda do Messias e a agradável esperança.
Cristãos durante o tempo de Yohanan associaram a chegada do
Messias com o profeta Elias24. Do mesmo modo, a tradição judaica
relata a pessoa de Elias com a esperança messiânica de modo
muito parecido. Lá Elias não é apenas um precursor, mas um
agente ativo do Messias25. Legendas, práticas litúrgicas na véspera
de Páscoa, e em nostálgicas músicas do Shabat todas chamam por
Elias na expectação do Messias.
Moisés direciona-nos de volta à Torah enquanto Elias
empurra-nos em torno da esperança messiânica do Novo
Testamento.

95
Quando consideramos o background judaico-cristão de
Yohanan, entendemos que as alusões a Moisés e Elias não são
simples coincidências. Elas evocam fortemente as duas revelações
recebidas de Deus pelos primeiros cristãos – os tão comentados
Antigos e Novo Testamento. As duas testemunhas ambas estão
presentes aqui e representam uma parte no processo profético. A
referência dual apresenta a relevância de toda a Bíblia, enfatizando
a complementaridade e também, a necessidade delas, as duas
testemunhas.
Mas, alem dos dois documentos, nós temos a referência de
duas pessoas que os transmitiram. A principal preocupação do
profeta repousa com os homens e mulheres quem profetizam e
quem sofre (Apo. 11:3, 7).
Primeiramente pensamos no povo judeu, os que nasceram
da carne e que em sua existência diária trazem o testemunho da
Torah do alto e têm tomado grande cuidado para preservar as
Escrituras Hebraicas e suas profecias. E também pensamos nos
cristãos, que trouxeram ao mundo as novas de graça e amor de
Deus e levaram o nome do Deus de Israel até os confins da terra.
Eles cuidadosamente transmitiram os escritos do Novo Testamento
e suas profecias.
Sem estes dois povos não teríamos acesso aos Escritos
Sagrados, tanto das Escrituras Hebraicas como do Novo
Testamento – de fato, sem elas não teríamos tido canal para as
verdades do alto. E sem as testemunhas de carne e sangue os
documentos bíblicos teriam permanecido mudos e mortos,
deixados apodrecendo em caixotes expostos nos museus.
Na realidade, é precisamente por causa de uma ou de outra
destas testemunhas tem sido negligenciada, rejeitada, ou ignorada
(o Antigo Testamento e a Torah pela igreja, o Novo Testamento e
o Messias por Israel), que estas duas testemunhas, Israel e a igreja,
têm de sobreviver juntas, pela necessidade uma da outra. Deixar de
fora uma das duas distorce os propósitos de Deus e destrói parte de
Sua revelação. De fato, não apenas as duas testemunhas lançam
luz uma sobre a outra, mas elas se completam uma à outra. Cada
testemunha apresentando uma única verdade ausente na outra, e
aquela que a outra precisa.
Este princípio de unidade e complementaridade das duas
testemunhas é mais que significante naquilo que ela constitui as
96
bases de como interpretar o Apocalipse. Sem o livro de Daniel o
Apocalipse permanece obscuro, não apenas em virtude de suas
numerosas alusões e referências a Daniel, mas também por que
partilham a mesma perspectiva e usam a mesma linguagem, os
mesmos símbolos e contam os mesmo eventos proféticos.
A passagem da qual estamos comentando – Apocalipse
11:1-14 – fornece um impressionante exemplo dessa
complementaridade. Os períodos de tempo anunciados no
Apocalipse refletem aqueles do calendário profético do livro de
Daniel (versos 2, 3). Ambos falam de um período de opressão que
se estende por 1260 dias, o equivalente de 42 meses (42 vezes 30).
Daniel prediz um tempo de perseguição que é para durar “um
tempo, tempos e metade de um tempo” (Dan. 7:25). No contexto
do livro de Daniel esta expressão significa um ano (360 dias), dois
anos (360 vezes 2) e metade de um ano (360 dividido por 2),
contando um total de 1260 dias/ano 26. Para descrever o tempo da
perseguição, Yohanan usa uma linguagem rememorativa de
Daniel: “Eles pisarão a cidade santa por quarenta e dois meses”
(Apo. 11:2), exatamente como o chifre pequeno, pisa os santos
(Dan. 8:10).
Ambas as profecias tem em mente o mesmo evento. A
história mostra, de fato, que por 1260 anos – isto é, do tempo
quando a igreja se tornou um poder político (538 EC) até quando
os eventos sacudiram sua influência política (1798 EC), o
testemunho das Escrituras foi obscurecido. Durante o tempo todo,
de acordo com Apocalipse, as duas testemunhas profetizaram
“vestidas de saco” (Apo. 11:3), depois do qual “a besta que sobe
do abismo” vai golpeá-las mortalmente (verso 7). A cena
“espiritual” de nosso drama acontece em relação a três locais
proeminentemente associados com a história bíblica: a “grande”
cidade de Babilônia (Apo. 14:8), personificando a usurpação de
Deus; o Egito, representando a negação de Deus; e Sodoma,
encarnando depravação moral e a ignorância sobre Deus. Em
essência Deus foi morto nelas, também porque Ele foi substituído,
negado, ou simplesmente ignorado. Assassinar as testemunhas de
Deus é como assassinar o próprio Deus. Perseguição conta o
mesmo que deicídio. O Apocalipse vê nestes locais outro Gólgota
“onde também o seu Senhor foi crucificado” (Apo. 11:8).

97
A Revolução Francesa teve efeitos devastadores não
somente na religião oficial, mas também em suas origens. O novo
culto da razão conduziu à destruição das Escrituras e à negação do
Deus que as inspirou. Multidões queimaram publicamente os
livros sagrados, tanto judeus como cristãos.
Uma publicação da época, Le Moniteur, comentou:
“Ontem, o dia da década, foi apagado o último vestígio de
superstição: uma grande fogueira na praça central foi adornada
com pinturas e quadros sagrados. O povo atirou mais de cinco ou
seis mil volumes de produções religiosas para dentro das chamas,
cantando canções Republicanas e proclamando slogans de
solidariedade universal. Os livros eram encontrados por toda parte.
Até os judeus da cidade trouxeram seus entesourados manuscritos
e renunciaram às suas esperanças neste ridículo messias. O número
de livros queimados foi tão grande que a fogueira queimou durante
toda a noite e durou até às 10 a.m. desta manhã”27.
Finalmente, em novembro de 1793, a convenção
revolucionária fez um decreto abolindo todos os serviços
religiosos. Pela primeira vez na história da igreja alguém
oficialmente proclamou a fim do cristianismo. “A Razão ganhou
uma importante vitória sobre o fanatismo; uma religião de erros e
derramamento de sangue foi derrubada; por 18 séculos ela destruiu
a terra em nome do céu!... As Cruzadas, os Valdenses, os
Albigenses, as Vésperas Sicilianas, o massacre de S. Bartolomeu,
estas são suas obras, estes são seus troféus, possa ela desaparecer
da face da terra”28.
A história é cheia de ironia. A igreja, a qual tem subjugado
o testemunho das Escrituras, produziu a explosão reacionária da
Revolução Francesa, que então queimou as Escrituras. Pela
negligência da revelação do alto, a igreja se tornou perseguidora e
engendrou seu próprio destróier, que não somente atacou sua
instituição, mas a lanceou no coração quando também ele rejeitou
a Palavra de Deus. A profecia contém uma lição que permeia o
Apocalipse: A iniqüidade da à luz a seu próprio julgamento.
Mas o Apocalipse vê mais. Um julgamento do alto se junta
àquele auto infligido. O impacto do juízo divino é dobrado.
Primeiro, um grande terremoto sacode a “cidade” (Apo. 11:13), a
grande cidade de Babilônia. O poder usurpador recebe um terrível
golpe. Nós estamos em 1798, quando a igreja encontra ataques de
98
todos os lados e o papa, seu líder espiritual, é aprisionado. Mas o
golpe não é fatal. Apenas a “décima parte” da cidade desmorona, e
“sete mil homens” são mortos (verso 13). Estas duas casualidades
têm um sentido definido na tradição bíblica. O décimo simboliza o
conceito de mínimo 29. O terremoto, afeta apenas uma pequena
parte da cidade. A Bíblia relaciona a figura “sete mil homens” à
idéia do “remanescente,”30 significando ainda que a igreja vai se
recuperar rapidamente do ataque.
O povo de Deus e as testemunhas vão também voltar à
vida. O Apocalipse descreve o evento em linguagem evocativa da
ressurreição. Depois da alusão à crucificação de Yeshua, o texto
muda o eco para Sua ressurreição. “E depois daqueles três dias e
meio o espírito de vida, vindo de Deus, entrou neles, e puseram-se
sobre seus pés” (verso 11). A Escritura usa a mesma linguagem
para descrever o milagre da ressurreição em Ezequiel: “o fôlego de
vida entrou neles e viveram, e se puseram em pé” (Eze. 37:10). Os
“três dias e meio” evocam a medida do tempo que Yeshua passou
no túmulo (Mar. 9:31; João 2:19-22). O que se segue alude à
ascensão de Yeshua depois de sua ressurreição: “E subiram ao céu
em uma nuvem” (Apo. 11:12, cf. Atos 1:9).
E na realidade, exatamente depois do decreto de morte
contra a religião cristã, a França e outros governos ocidentais
começaram a proclamar a tolerância e a liberdade de religião. Nós
ouvimos da intervenção do escritor e político, Camille Jordan, um
dos primeiros legisladores da Restauração na França, em Maio de
1779, no Conselho dos Quinhentos: “Fé em Deus é, para o estado,
a melhor garantia de ordem e estabilidade, que até mesmo as
melhores leis não podem recolocar.... Deixa a todos nossos
cidadãos hoje, retornarem totalmente à segurança: Deixa a todos,
católicos, protestantes, batizados e não batizados, saber que esta é
a determinação do legislador, assim como a determinação da lei,
de que a liberdade de religião seja assegurada. Eu quero renovar,
em seu nome, as promessas sagradas: todas as religiões são livres
na França.”32
Para os judeus, a Revolução Francesa e seu herdeiro
Napoleão, claramente inauguraram uma nova era. As legiões
francesas libertaram os judeus dos guetos em todos os lugares que
eles estiveram fazendo-os totalmente cidadãos. Na Espanha, por

99
exemplo, a influência Francesa suprimiu a Inquisição, e os
marranos puderam mais uma vez proclamar sua fé judaica.
A nova era testemunhou também um retorno às Escrituras.
Fazia apenas uns poucos anos que Voltaire tinha predito o
desaparecimento da Bíblia, liberando-a como um “almanaque do
ano passado”. Apesar disso a Bíblia encontrou novamente um
lugar nas estantes e nos corações.
As duas testemunhas voltaram à vida, exatamente três dias
e meio, proféticos, depois de suas mortes. Ressuscitadas da morte,
elas vivem hoje. A Bíblia é o best-seller número um. Do mesmo
modo Israel e a igreja, têm mais do que sobrevivido, Israel apesar
do Holocausto e a igreja mesmo em face do Comunismo.

A Ira de Deus
O sétimo shofar anuncia um “terceiro ai” (Apo. 11:14) para
ocorrer neste último momento da história da humanidade. A última
visão antecipou o sétimo shofar como uma realização do “mistério
de Deus” (Apo.10:7). O Apocalipse33 muitas vezes usa o termo
“mistério” para apresentar um significado oculto34. É somente no
fim que o mistério faz algum sentido, quando a predição encontra
seu cumprimento. O sétimo shofar ecoa o sexto selo. Ambos estão
interessados com o tempo do fim, quando todas as profecias
atingem sua realização. E ambos anunciam este tempo nos
mesmos termos: o tempo da ira de Deus e do juízo das nações
(Apo. 11:18; cf. 6:15-17). Contudo, existem contrastes entre as
duas visões. Primeiro, o sexto selo abriu a cortina numa cena
terrestre enquanto que o sétimo shofar o faz em uma cena celestial.
Segundo, elas correm em direções diferentes. No sexto selo, a
visão procede da terra para o céu, do presente para o futuro. Mas
no sétimo shofar a visão procede de volta através do tempo, do céu
para a terra de um modo típico judeu35.
A visão do shofar segue através de três estágios no tempo.
O primeiro vibra com “grandes vozes” proclamando o fim de todas
as coisas: “O reino do mundo passou a ser de nosso Senhor e do
seu Cristo, e Ele reinará pelos séculos dos séculos” (Apo. 11:15).
Esta parte também partilha o mesmo tema com Apocalipse 4: a
mesma cerimônia de adoração, os mesmos 24 anciãos sentados em
tronos (Apo. 11:16; cf. 4:4), e a mesma apelação de Deus –
“Senhor Deus Todo-Poderoso, que és, e que eras” (Apo. 11:17; cf.
100
4:8). Nossa passagem atual não faz nenhuma menção do Deus que
“há de vir” (cf. Apo. 4:8). A única explicação desta omissão é que
a Parousia já tenha ocorrido.
Alem disso, na liturgia do Apocalipse 4, os sanctus ou
louvor, dos quatro seres viventes precedem a intervenção dos 24
anciãos. As grandes vozes que introduzem o hino dos 24 anciãos
são aquelas dos quatro seres viventes (Apo. 11:15), que, como já
temos visto, representam a criação terrestre. E chegou o momento
quando toda criatura proclama a Deus como seu Rei, o objetivo
final do plano de Deus. Agora Deus pode reinar completamente e
para sempre.
Os 24 anciãos vão então da adoração à memória que
lembra tanto os aspectos negativos como os positivos do juízo (cf.
Apo. 14:14-20).
a. O aspecto negativo inclui o juízo dos mortos e a
destruição das nações enfurecidas e “daqueles que destroem a
terra” (Apo. 11:18). A profecia alude aqui às últimas visões do
Apocalipse (Apo. 20:12-15) que coloca o término desses eventos
depois do milênio.
b. O aspecto positivo envolve o julgamento dos “santos” e
a recompensa para eles (Apo. 11:187). Esta parte da visão
materializa-se na Parousia, quando o Messias deve levar Seu
próprio povo para casa com Ele antes do milênio. Aqui, de novo a
visão alude a uma passagem posterior: “Eis que cedo venho e está
comigo a minha recompensa, para retribuir a cada um segundo a
sua obra.” (Apo. 22:12).
De fato, os dois juízos são interdependentes. Pela
eliminação “daqueles que destroem a terra” Deus salva a terra.
Aqui o assunto não é ecologia. Devemos entender a
referência à terra em um sentido espiritual. No Apocalipse,
particularmente no texto paralelo do sexto selo, a terra representa
os homens e mulheres ameaçados pelo inimigo (Apo. 7:3). E no
quinto shofar a “erva da terra”, as “plantas” e “árvores”
representam aqueles marcados com o selo de Deus (Apo. 9:4).
A destruição da terra é uma destruição espiritual e
religiosa. Na realidade, isso resulta do fato das nações estarem
“furiosas” com Deus, uma estranha associação já sugerida através
da palavra “fúria” em si mesma. Ela deriva do Salmo 2, que
descreve o caráter do Messias quando Ele retorna para recuperar a
101
posse de Seu reinado. (Salmo 2:5). Nossa passagem, por outro
lado, fala da fúria das nações. As nações, reivindicando a terra
para elas mesmas, mostram a ira do legítimo dono da terra, Deus.
Por que eles rejeitaram Deus como Senhor da terra e tomaram o
Seu lugar, as nações destruíram a terra. Novamente, observamos a
mesma intolerância e opressão que tem sempre caracterizado o
usurpador. Pessoas matam-se uma às outras por que eles se
esqueceram de Deus. A rejeição do Deus absoluto e transcendente
inevitavelmente leva para as Cruzadas, para a Inquisição, e ao
fascismo dos nacionalistas fanáticos. É por isso que o juízo de
Deus contra as nações salva a terra.
A visão profética do sétimo shofar olha de volta no tempo.
Procedendo da instituição do reino de Deus para o julgamento das
nações, o olho profético finalmente repousa no evento que
desencadeou tudo: a primeira vinda do Messias (Apo. 12:1-6).

1
Ver L. Ginzberg, “Tamid,” Journal od Jewish Lore and Philosophy 1 (1919);
33, 38, 197, 263, 291.
2
Tamid 5. 6.
3
Tamid 3. 8.
4
Sukkah 55. 6.
5
Ver Doukhan, Secrets of Daniel, p. 128.
6
Ibid., PP. 13, 14.
7
Ver Deut. 8:7, 9; Sal. 36:8, 9; Jer. 17:8, 13.
8
Ver Deut. 29:17, 18; Jer. 9:15; 23:15.
9
Ver Jacques B. Doukhan, The Generis Creation Story Andrews University
Seminary Doctoral Dissertation Series (Berrien Springs, MIch.: Andrews University
Press, 1978), vol.5, PP. 64, 65.
10
I Enoque 18:12-16, 19:1, 2, na secção escrita no segundo século AEC.
11
Ver Jó 26:6; 28:22; 31:12; Prov. 15:111; 27:20.
12
Prov. 10:28; 11:10; 19:9; 21:28; 29:3, etc
13
Ver Doukhan, Secrets of Daniel, PP. 108, 109, 143-145.
14
Ver Jer. 51:14; Joel 1:4; Amós 7:1; Sal. 105:34.
15
Ver Jer. 51:59-64; cf. Isa. 44:27, 28; Jer. 50:38.
16
Ver II Sam. 18:3; I Cor. 4:15; 14:19.
17
Ver Doukhan, Secrets of Daniel, PP. 171-175.
18
Ver Isa. 31:1-3; II Reis 10:28; Jer 46:8, 9, etc
19
Ver Doukhan, Secrets of Daniel, PP. 171-176.
20
Ibid., PP. 186-188.
21
Ver seção em Apocalipse 14:7-11
22
Mat. 23:2; João 1:17; Atos 15:21, etc.
23
Mishnah, Aboth 1. 1.
24
Luc. 1:13-17. Mat. 17:10-13.
25
Midrash Rabbah, Leviticus 34. 8; Midrash Rabbah, Rute 5. 6.

102
26
Doukhan, Secrets of Daniel, PP. 108, 109.
27
Le Moniteur, 1er frimaire, Na II.
28
Le Moniteur, Nov. 14, 1793.
29
Ver Isa. 6:13; Lev. 27:30; cf. Doukhan, Secrets of Daniel, pp.23, 105, 106
30
I Reis 19:18; 20:15.
31
De acordo com antigas crenças, o processo de decomposição começa
somente depois do terceiro dia da morte. Só então o falecido era oficialmente morto. Para
falar de ressurreição depois do terceiro dia da morte é dar credito ao fato de que o
milagre da ressurreição ocorreu. Além do exemplo de Yeshua, nós temos o de Lázaro,
ressurreto no quarto dia (João 11:17, 39). Jonas emerge de dentro do peixe somente
depois do terceiro dia, um tempo que ele identifica com a morada da morte (Jonas 2:2,
Oseias 6:1, 2).
32
Como cotado por J. Vuilleumier, L’Apocalipse (Dammarie-les-lys, France:
1941), p. 177
33
Apo. 1:20; 17:5-7; cf. Dan. 2:22.
34
Rom. 16:25, 26; cf. Col. 1:25, 26.
35
Ver Doukhan, Secrets of Daniel, p. 155.

103
104
Segunda Parte

O CÉU É VERMELHO
Esta última visão do “Deus que vem” leva-nos ao
verdadeiro centro do Apocalipse e ecoa a primeira visão do livro
(Apo. 1:1-10). Assim como no livro de Daniel, a estrutura do
Apocalipse tem uma visão central (Apo. 12-14) que focaliza no
tempo do fim e juízo (Dan. 7). 1 Depois das pesadas tempestades
na história da igreja, as nuvens agora se dissipam para revelar as
cores da esperança (Mat. 16:2). Ao dragão da terra que ataca a
mulher (primeiro sinal, Apo.12) e intimida nos poderes do mar e
da terra (segundo e terceiro sinais, Apo 13) é respondido, do centro
destes céus que ainda ressoam com hinos de esperança (interlúdio,
Apo. 14:1-5), por três anjos sustentando uma mensagem de
esperança (quarto, quinto e sexto sinais, versos 6-13). Ao término
deste triplo clamor, a presença de Deus invade os céus (sétimo
sinal, versos 14-20).

Kippur
Antes de entrar nesta nova série, a visão, como sempre,
leva-nos de volta ao santuário: “Abriu-se então o santuário de
Deus que está no céu” (Apo. 11:19). O foco agora está na Arca da
Aliança no Santo dos Santos. Nós estamos assim no contexto do
Dia da Expiação (Kippur em hebraico), o único dia do ano quando
o Santo dos Santos era acessível ao sacerdote. Yom Kippur é
assim o festival judeu que introduz a sexta visão.
O Dia da Expiação segue 10 dias depois da Festa das
Trombetas (Lev. 23:26-32). Durante aqueles 10 dias o povo de
Israel devia se preparar para o grande dia do juízo (o décimo de
Tishrei, o sétimo mês). A alusão à Festa das Trombetas clarifica a
missão do povo de Deus como uma preparação para o juízo de
Deus. Do mesmo modo, a imagem do Dia da Expiação agora
redefine a missão deles como proclamando o juízo vindouro.

105
Não é coincidência que a arca toma todo o espaço da visão,
considerando sua função central no contexto do Dia da Expiação.
Naquele dia o sacerdote espargia-a com o sangue sacrifical (Lev.
16:13-15). Colocada atrás, no Santo dos Santos, e encimada por
dois querubins, a arca representava, na mente dos israelitas, o
trono2 celestial de Deus e foi identificada com o próprio YHWH
(Num. 10:35, 36).
A aspersão do sangue na arca significava ambos, o juízo de
Deus – o sangue servindo como lembrança de que o animal morreu
pelo pecado da pessoa – e benevolência – que Ele assumiu a culpa
e Ele a perdoou. Graça aqui está junto com justiça. A graça da
absolvição é bem-vinda apenas onde a justiça da lei é esperada.
Justiça e graça são os dois pólos da arca da aliança.
De uma forma significante, a arca contém a lei, o cajado de
Arão que floresceu e uma amostra do manah3. Por um lado, a lei
simboliza a justiça, servindo como critério para a punição. Por
outro lado, o cajado florido e o Manah do deserto eram sinais da
graça de Deus que criou a vida do pó. O misticismo judaico
recordou as lições dessa associação, interpretando os dois
querubins da arca como materialização dos atributos de justiça e
graça4 de Deus.
Que o sangue de Yeshua o Messias deve ser o pré-requisito
para o perdão testemunha da justiça de Deus. Que Yeshua
consentiu em morrer testemunha do amor de Deus. E que Seu
incomparável ato de amor na cruz necessita o juízo de Deus mostra
que salvação depende tanto do amor como da justiça divina. Esta
mensagem é o foco da visão de abertura da segunda parte do
Apocalipse (Apo. 11:19). A abertura do céu, que revela a arca da
aliança e proclama o perdão de Deus, é também obscurecida pelos
“raios de luz, murmúrios, reboar de trovões, um terremoto e
grande tempestade de granizo” como uma lembrança agri-doce da
mensagem dual do livro, de juízo e esperança para os habitantes da
terra.
1
Ver Dunkhan, Daniel: The Vision of the End, pp. 3-7; Secrets of Daniel, p.
100.
2
Isa. 6:1-3, Eze. 1:4-28.
3
Heb. 9:4; Exo.16:33, 34; Deu. 105.
4
Babylonian Talmud, Baba Bathra 93a; Babylonian Talmud, Yoma 54a .

106
Capitulo 4

O DIABO E A MULHER
(Apocalipse 12)

A Mulher
É deste background de esperança e juízo que
devemos entender a visão em nossa passagem. O mesmo céu que
se abriu para nos deixar ver a arca da aliança agora revela uma
linda mulher vestida de sol, calçada com raios da lua e coroada
com 12 estrelas.
A visão ondeia junto a um numero simbólico bíblico muito
conhecido. Na Bíblia a imagem da mulher tem uma interpretação
dual. Por um lado, ela representa a noiva ou amada de Deus e por
extensão, o povo de Israel que Ele ama. O Cantares e os profetas
Isaias, Jeremias, Ezequiel, Oséias, Amós etc., todos testemunham
do amor entre Israel e seu Deus.
Por outro lado, a mulher representa a mãe, a promessa de
vida. Adão nomeou assim sua mulher Eva, “mão de todos os
viventes” (Gen. 3:20). Para o primeiro homem, a mulher
representou a garantia de sobrevivência. A semente da humanidade
deve passar através da mulher para a vida vir de novo. Para o autor
de Genesis, a mulher carrega a semente que deve salvar a terra
(Gen. 3:15). Ambos os aspectos da imagem da mulher estão de
fato relacionados, desde que através do ato conjugal a mulher se
torna uma mãe.
Em nossa passagem, a visão da mulher lembra-nos do
sonho de José (Gen. 37:9-11). O sol, a lua, e as estrelas
representam a família de Israel: Jacó, Raquel, e os 12 filhos.
Emoldurada com sua luz, a mulher retrata Israel, o povo de Deus.

107
Além disso, ela agora experimenta as primeiras dores de
parto. Na tradição bíblica e judaica o parto simboliza a esperança
Messiânica1 A impaciência pelo recém-nascido luta com a
angústia da incerteza e com a agonia física que rompe através da
carne. Mas existe a promessa. Somente a fé pode imaginar a
semente de vida que gera a promessa. Tudo isso implicado na
imagem do sofrimento da mulher.

O Diabo
Cheio de esperança pela súbita entrada de Deus na história,
o profeta também testemunha do inimigo dessa esperança: o
dragão. De novo a visão desenha o simbolismo do Antigo
Testamento. Desde as primeiras páginas do Genesis a serpente
incorpora o mal (Gen. 3). Ela é aquela que seduz o primeiro
homem e a primeira mulher à desobediência e à morte. O profeta
depois emprega a imagem da serpente para ilustrar o arrogante e
diabólico império do Egito2. O livro da Sabedoria, datando do
primeiro século antes de nossa era, também vê a serpente do
Jardim do Éden como o diabo em pessoa3. Do mesmo modo, a
exegese rabínica tem entendido esta serpente “mítica” como
representativa do próprio Satanás. Entre muitos outros, Ibn Ezra, o
famoso comentarista judeu do século onze, e depois o judeu-
italiano comendador Sforno, testemunham dessa tradição 4. Nossa
passagem segue estes pensamentos. Alguns versos depois, o
Apocalipse explicitamente identifica o dragão como a “antiga
serpente chamada de diabo, ou Satanás” (Apo. 12:9).
Muitas vezes as pessoas têm relegado completamente o
diabo aos mitos e contos antigos até que ele gradualmente foi
desaparecendo da consciência religiosa. O poeta Frances
Baudelaire disse ironicamente deste cepticismo: Sua majestade o
diabo falou a Baudelaire que uma vez ele temeu por seu poder, no
dia que ele ouviu um pregador, brilhantemente mais sutil que os
outros, pregar: “Meus queridos irmãos, jamais se esqueçam, ao
ouvir do progresso deste esclarecido século, que a armadilha mais
traidora do diabo é enganar vocês na crença de sua não
existência.”5 O olho agudo do profeta penetra a realidade e revela o
mal daquele “que engana todo o mundo” (Apo. 12:9). Agora é
fácil detectar o diabo. Sua aparência dificilmente é aquela da
figura mítica com rabo e chifre. De fato, satanás é um mestre do
108
disfarce. As ações mais altruístas, as mais nobres aspirações, e as
causa mais sagradas podem camuflar seu esquema. O diabo é
aquele que veste o mal com bondade. De fato, isto é como ele
aparece na história da Queda. Lá a serpente apresenta a
desobediência a Deus como uma virtude (Gen. 3:5) Para o
Apocalipse, o diabo existe como uma realidade histórica objetiva.
O livro também descreve Satanás como um extraordinário
animal de 10 chifres, um dos quais lembra o quarto animal em
Daniel 7. O número de cabeças (sete) é religioso e dá a dica do
caráter sobrenatural do dragão-serpente. O animal incorpora o mal
absoluto. Sua cor vermelha de fogo acrescenta uma aura de
crueldade e violência.
A vulnerabilidade da mulher dando à luz contrasta com a
pesada ameaça do animal de 10 chifres. Deste ponto em diante o
dragão-serpente dedica-se a afligir a mulher.

Guerras Cósmicas
Guerras no Céu
O conflito começou no céu. O problema do mal não é
somente humano. É um dilema cósmico. Os profetas Isaias e
Ezequiel testemunham do mesmo fato. Em seus oráculos sobre
Tiro e Babilônia eles aludem à antiga guerra no céu e re-contam a
mesma tragédia da queda do anjo usurpador: “Eu te coloquei como
o querubim da guarda; estiveste sobre o monte santo de Deus;
andaste no meio das pedras afogueadas. Perfeito eras nos teus
caminhos, desde o dia em que foste criado, até que em ti se achou
iniqüidade... Elevou-se o teu coração por causa da tua formosura,
corrompeste a tua sabedoria por causa do teu resplendor; por terra
te lancei... te tornei em cinza sobre a terra” (Eze. 28:14-18; cf. Isa
14:13-15).
De acordo com o Apocalipse 12 esta guerra irrompeu
repentinamente. O Apocalipse não pode dar as causas ou motivo
porque isso aconteceu. Alguém pode comparar o relato simples da
situação por Ezequiel: “até que em ti se achou iniqüidade” (Eze.
28:15). A vinda do mal é irracional. O absurdo que domina nossa
existência é devido à invasão de Satanás e seus demônios nela.
Deus teve que lançá-los fora do céu para o vazio e escuridão que
precedeu a criação da terra.

109
A escolha de Deus exatamente deste local governado pelo
diabo para a criação da terra e da humanidade parece chocante.
Mas, de fato, isso contém uma lição com implicações de longo
alcance. Paradoxalmente, a salvação de Deus revela-se no exato
lugar que O rejeitou – o mundo criado para fora da escuridão e do
vazio.

Guerras na Terra
Assim que ele atingiu a terra, o diabo atacou a mulher. Ela
é sua primeira vítima (Gen. 3:1ff.), é ela que ele persegue
cruelmente, pois ela carrega a semente da salvação. Nós vemos
esta verdade lembrada na primeira página da Bíblia. Depois da
morte do filho, Abel, Eva recebe no lugar, Sete, uma semente
“posta” por Deus para começar a genealogia do Salvador da terra.
O nome de Sete, que significa “Deus pôs”, ou “Deus concedeu”
(Gen. 4:25), sugere Sua intervenção na história. Com o nome de
Sete (em hebraico Shet) ressoa o verbo introduzido na primeira
profecia da Bíblia: “Porei [em hebraico shet] inimizade entre ti e a
mulher, entre tua descendência e a sua” (Gen. 3:15).
Os temas comuns da mulher, da serpente, parto e conflito
em Apocalipse 12 leva-nos de volta a esta mais antiga profecia.
Apesar dos sofrimentos, previstos pela nossa passagem, a
esperança permanece. Os dois textos predizem a vitória do
descendente da mulher sobre a serpente.
Alem da alusão a Eva, “mãe de todos os viventes”, nós
podemos também aplicar a profecia a Israel, a mulher da aliança,
que está para dar à luz a “um filho, um varão que há de reger todas
as nações com vara de ferro” (Apo. 12:5). Por trás destas palavras
nós ouvimos Sal. 2:9, o qual proclama a vinda do Filho de Deus
(Sal. 2:7), rei da terra. De acordo com nossa passagem, o
nascimento leva ao reino de Deus. O filho é levado ao trono. “Ela
deu à luz um filho, um varão que há de reger as nações com vara
de ferro; e o seu filho foi arrebatado para Deus e para o seu trono”
(Apo. 12:5). Alguns versos depois o profeta do Apocalipse explica
o mecanismo desta vitória: “Agora é chegada a salvação, e o
poder, e o reino do nosso Deus, e a autoridade do seu Cristo;
porque já foi lançado fora o acusador de nossos irmãos, o qual
diante do trono do nosso Deus os acusava dia e noite. E eles o
venceram pelo sangue do Cordeiro” (Apo. 12:10,11).
110
A morte da serpente necessita do sacrifício do filho. Nossa
passagem fala do “sangue do Cordeiro” (Apo. 12:11). Genesis
3:15 fala do mesmo processo. A morte da serpente, o
esmagamento de sua cabeça, resulta na morte do descendente da
mulher6. A imagem da profecia sugere que a morte da serpente e
do Messias é simultânea. Enquanto esmagando a cabeça, ele é
mordido no calcanhar. O hebraico descreve o esmagamento da
cabeça e a mordida do calcanhar pelo mesmo verbo: shuf.
A vitoria do Messias e Sua entronização devem ser
precedidas por Sua morte. O sacrifício de Sua vida invalida as
acusações do sedutor. Deus é habilitado a perdoar e o reinado é
preservado, apesar de que é um reinado que não pertence a este
mundo. Pura alegria é ainda um privilégio celestial (Apo. 12:12).
Na terra, o mal ainda governa.

Guerras no Deserto
A encarnação de Yeshua, Sua morte e ressurreição, e Seu
triunfo sobre o mal não tem realmente mudado a face da terra. A
serpente está ainda às voltas. Morte, sofrimento, e mal ainda fere a
humanidade. O povo de Deus continua a esperar por Ele para
estabelecer Seu Reino na terra.
De fato, o Apocalipse compara-os a Israel do Êxodo. Como
os primeiros Israelitas, a igreja encontra-se exilada no deserto e
sustentada pela mão de Deus. (12:6, 14). As asas da águia (Apo.
12:14; cf. Êxo. 19:4) e a terra que traga o inimigo (Apo. 12:16; cf.
Êxo. 15:12) ambos referem ao evento do Êxodo, quando os
Israelitas ainda estavam escapando do Egito e sendo capturados
pelo exército egípcio.
Da mesma forma que Deus libertou o povo de Israel do
jugo do Egito e eles fizeram seu caminho em direção à Terra
Prometida, Ele salva este povo da escravidão do pecado e eles
jornadeiam em direção a Jerusalém. O exílio é difícil. O povo de
Deus deve agüentá-lo por 1260 dias (Apo 12:6).
O Apocalipse menciona este período muitas vezes, como se
enfatizando sua historicidade. Algumas vezes o livro o apresenta
em dias. Apocalipse 11:3 e 12:6 fala de “1260 dias”. Outras vezes
usa meses: Apocalipse 11:2 e 13:5 fala de “quarenta e dois meses”
(42 x 30 = 1260 dias). Ou ele pode descrever o período em termos
de anos. Apocalipse 12:14 (e Daniel 7:25 e 12:7) refere a “um
111
tempo, tempos e metade de um tempo” (360 + [360 x 2] + [360 :
2] = 1260)7. E de fato, entre 538 EC, data oficial da libertação da
igreja do governo Ariano, até 1798, quando a Revolução Francesa
e seus filósofos colocaram em perigo a soberania da igreja,
encontramos um período de 1260 anos. A profecia não poderia ter
sido mais precisa.

Guerras no Final
De acordo com o Apocalipse, os 1260 dias/anos levam-nos
ao tempo do fim, explicando a impaciência e irritação da serpente
(Apo. 12:7), que sente que seu governo está caminhando para o
fim. Nestes últimos dias, a serpente vai concentrar todas as suas
energias contra o descendente da mulher, atirando-nos mais uma
vez no contexto de Genesis 3:15. Chegou o momento de eliminar a
mulher para sempre.
Mas ela é particularmente resilente. O Apocalipse descreve
o povo de Deus como “os que guardam os mandamentos de Deus,
e mantêm o testemunho de Jesus” (Apo. 12:7). O remanescente é
caracterizado pela sua obediência e fidelidade – eles “guardam”.
Eles não perderam aquilo que Deus lhes confiou.
Alem disso, eles são os últimos a testemunhar de uma
verdade que engloba todos os opostos, transcende todas as facções.
Ela é uma verdade que aprecia a Torah dos judeus juntamente com
Yeshua dos cristãos. Trazendo juntas a graça e a lei, amor e a
justiça, criação e juízo, e Novo e Antigo Testamentos. Esta
verdade combina “os mandamentos de Deus” com o “testemunho
de Jesus” o Messias (Apo. 12:17).
Aqui está o perfil do último remanescente (Apo. 14:2).
Contra eles o dragão vai focalizar toda sua maldade. A serpente
“sobe do mar” (Apo. 13:1), mostrando dessa forma sua influência
dual tanto no mar como na terra.

1
Isa. 13:8; Ose. 13:13.
2
Isa. 51:9; cf. Eze. 29:3; 32:2
3
Sabedoria de Salomão 2:24
4
Ver Miqraoth Gdoloth em Gen. 3:1
5
Charles Baudelaire, Le spleen de Paris,ceuvres complètes, Bibliotèque de La
Plêiade (Paris: 1961), P. 276.
6
A interpretação que vê no descendente da mulher a imagem pessoal do
Messias é antiga e já confirmada no segundo século AEC na Septuaginta que traduz a

112
palavra “descendente” (semente) pelo pronome pessoal (autos) na forma singular do
masculino, em lugar de (auto) na forma neutra geralmente usada para “semente”. Esta
leitura messiânica aparece tanto na tradição judaica (ver Jacques B. Doukhan, Messianic
Riddle [forthcoming]) como na tradição cristã (ver Rom. 16:20; cf. Heb.2:14, e os pais da
igreja, particularmente Irineu).
7
Ver Doukhan, Secrets of Daniel, PP. 108-110.

113
Capitulo 5

SOBRE HOMENS E BESTAS


(Apocalipse 13-14:5)

A Besta do Mar
Do mar emerge uma besta assustadora semelhante
ao dragão. Como o dragão, a besta apresenta sete cabeças e 10
chifres (Apo. 13:1). O Apocalipse declara que a besta recebeu seu
poder do dragão (verso 4). Sua origem da água já aponta seu
caráter do mal. Tanto na Bíblia como na literatura do antigo
Oriente Médio o dragão da água representa o inimigo do Criador 1,
o goyim que assalta o povo de Deus2. Sua natureza do mar também
alude à identidade geopolítica de besta. A besta representa Roma,
cujo poder as nações do Oriente Médio experimentaram como
vindo do mar. No quarto livro de Ezra, uma obra apocalíptica do
ano 100 EC, as visões descrevem Roma como uma besta
emergindo do mar (IV Ezra [II Esdras] 11:1; 12:11).
Mas a nova besta representa mais que um dragão. Sua
aparência lembra-nos dos quarto animais de Daniel 7 – o leopardo,
o urso, o leão (Apo. 13:2; cf. Dan. 7:2, 3) e particularmente o
quarto animal, besta de 10 chifres (Apo. 13:1; cf. Dan. 7:7). A
visão profética focaliza nas formas distintas deste quarto animal: o
chifre pequeno. Como chifre pequeno, nossa besta recebe uma
boca que fala com arrogância (Ver. 13:4; conf. Dan. 7:8). E como
o chifre pequeno, nossa besta usurpou tendências. Ela procura ser
adorada e receber o louvor, “quem é semelhante à besta?” (Apo.
13:4). Esta expressão faz eco a uma frase tradicional do Deus de
Israel: “Quem é como Deus?” (cf. Exo. 15:11; Sal. 35:10), Esta

114
frase constitui o verdadeiro nome de Michael (Miguel) (no
hebraico mi-ka-el significa “quem é como Deus?”)
Além disso, como o chifre pequeno, a besta oprime o povo
de Deus durante 42 meses, depois do qual recebe um golpe mortal
(Apo. 13:3). Esta seqüência de eventos é apontada por um
paralelismo em nossa passagem: ABC//A‟B‟C‟:
Primeiro Parágrafo:
A. a besta recebe autoridade do dragão (Apo. 13:2)
B. uma de suas cabeças recebe um golpe fatal (verso 3)
C. a ferida é curada, a besta é adorada (versos 3,4)
Segundo parágrafo.
A.‟ a besta recebe uma boca e autoridade (verso 5)
B.‟ durante 42 meses (verso 5)
C.‟ abre sua boca, adorada pelo mundo (verso 6-8).
Este paralelismo relaciona B para B‟. No primeiro
parágrafo, a besta recebe autoridade do dragão (A) até que uma de
suas cabeças é golpeada (B), depois do que o mundo todo a admira
(C). Da mesma forma é o segundo parágrafo, a besta recebe
autoridade do dragão (A‟) durante 42 meses (B‟), depois do que o
mundo outra vez a adora (C‟). A besta então recebe o golpe no
término dos 42 meses.
Até esse ponto a profecia apenas reformula revelações
passadas. Como a profecia de Daniel, nossa passagem descreve o
surgimento de um poder procurando substituir Deus que aparece
cronologicamente depois da queda de Roma. De acordo com o
livro de Daniel, este poder oprimiria o povo de Deus durante “um
tempo, tempos e metade de um tempo” (Dan 7:25),
nomeadamente, 42 meses ou 1260 dias proféticos (anos). Nossa
passagem explica que depois deste período de opressão alguma
coisa iria golpear fatalmente a besta, mas ela finalmente se
recuperaria e “todos os habitantes da terra” a adorariam (Apo.
13:8).
A história confirma a profecia. Os 1260 anos começam em
538 quando a igreja se estabelece como um poder institucional que
acaba em 1798 quando a espada de Napoleão apunhala-a3. Então a
igreja rapidamente se recupera e o papado se restabelece. O século
dezenove marca um ressurgimento da igreja católica. O primeiro
concílio Vaticano (1870) inaugurou uma era de renovado respeito
e devoção ao papa. A igreja emergiu do período da Revolução
115
Francesa mais forte que nunca e tem recebido mais e mais
reconhecimento como autoridade política e moral. Ensinos jesuítas
explicam que quando o papa é mediador é o próprio Deus que
media através dele. Músicos católicos compuseram hinos de
louvor para glorificar Pio IX (papa de 1846 a 1878). Alguns
propagandistas da igreja até chamaram o santo padre de “vice-
Deus da humanidade”4. Finalmente em 1870, a liderança da igreja
pronunciou a infalibilidade do papa como um dogma. Desde então,
o prestígio do papado tem somente crescido. A queda do
Marxismo e outras crises econômicas e sociais têm reforçado sua
prerrogativa moral. A revista Times chamou o papa de “Homem do
Ano” em 1994, dedicando a ele5 a reportagem da capa.
O Desafio de identificar o bondoso papa com a monstruosa
besta dificilmente é apropriado em nossa era de crescente
tolerância, abertura e respeito. A imensa popularidade do papa, sua
campanha pela paz do mundo, e sua ajuda aos pobres e oprimidos
de qualquer forma contraria a profecia.
E, suficiente interessante que a profecia prediz até isso:
“Deu-se-lhe autoridade sobre toda tribo, e povo, e língua e nação.
E adorá-la-ão todos os que habitam sobre a terra” (Apo. 13:7, 8).
Pela primeira vez, a influência do papado explodiu além dos
limites da religião católica, além dos territórios da Itália ou mesmo
da França, a “filha mais velha da igreja”.
Mas a visão profética não acusa necessariamente a igreja
católica como tal. A intenção profética procura menos condenar do
que elucidar os meandros da história, portanto nós precisamos
saber que por trás disso uma providência divina está operando para
reforçar a fé e apoiar a esperança. Esta é a lição de nossa
passagem: “Aqui está a perseverança e a fé dos santos” (Apo.
13:10).

A Besta da Terra
Exatamente após o mundo admirar a cura da besta que veio
do mar, o profeta do Apocalipse vê outra besta, desta vez de
origem terrena. A besta que subiu da terra então se pôs no campo
da primeira besta e “falava como um dragão” (verso 11). A besta
da terra assim se aliou à besta do mar, e partilhou aquele mesmo
poder dispensado pelo dragão. (verso 4): “Também exercia toda a
autoridade da primeira besta na sua presença”( verso 12).
116
Além disso, a besta da terra faz tudo que está em seu poder
para incitar “a terra e seus habitantes” a “adorar a primeira besta”
(verso 12). Seduz o mundo com grandes maravilhas (versos 13,
14), em sua campanha para erigir uma grande estátua para a
primeira besta, (verso 14). Até reaviva esta estátua, completando
com efeitos sonoros, como alguns daqueles brinquedos novos que
ao pressionar o botão trás à vida. Gostaríamos de ser inclinados a
rir não fosse pela conseqüente violência.
Nossa passagem nos lembra do incidente re-contado em
Daniel 3. Nabucodonozor ergue uma grande estátua – uma réplica
da imagem de seus sonhos (Dan. 2) – e ordena a seus súditos,
“povos, nações e gentes de todas as línguas” (Dan. 3:4; cf. 3:7), a
adorá-la sob pena de morte (Dan. 3:6). A besta da terra agora
procurou fazer que “fossem mortos todos os que não adorassem a
imagem da besta” (Apo. 13:15).
O Apocalipse descreve a marca da adoração como sendo
selada na mão direita ou na testa (verso 16), imagem emprestada
do livro de Deuteronômio, onde apela para a fidelidade à lei de
Deus: “as atarás por sinal da tua mão e te serão por frontais entre
os teus olhos” (Deut. 6:8, cf. Exo. 13:9). Para os judeus esta
linguagem é particularmente cheia de significado, desde que ela
evoca seus hábitos diários de colocar os tefillin na mão e na testa
para lembrar a eles mesmos de sua total submissão à lei,
envolvendo tanto as ações (a mão) como o pensamento (testa).
A intenção da besta da terra é clara como o cristal. Ela quer
forçar todos os povos a se submeterem a lei da besta do mar,
exatamente como Deus esperava que os Israelitas se submetessem
à lei de Moises – na testa e na mão, isto é, no pensamento e na
ação – totalmente. A besta da terra assim ajuda a besta do mar a
achar status divino. Sua lei substitui a de Deus nos corações
humanos e ações. “a marca da besta” é assim, mais que uma
tatuagem superficial, desde que seus atos como um sinal de que a
lei da besta do mar é inscrita profundamente no coração das
pessoas e se manifesta neles através de suas ações.
O Numero da besta também denuncia seu caráter e
vocação: 666. É um “número de homem”, explica o Apocalipse
(Apo. 13:18). A tradição bíblica associa o numero 6 com humanos,
desde que eles foram criados no sexto dia. O número 6 simboliza a
auto-suficiência e orgulho da pessoa que não necessita de Deus. E
117
o número 6 é também, uma figura chave na construção da estatua
de Nabucodonozor (Dan. 3:1)6. Nabucodonozor erigiu-a para
promover a união dos povos da terra e para substituir a autoridade
divina. A tríplice repetição do número 6 alude ao desejo das
criaturas de usurpar o governo de Deus. De fato, o número 3 é o
número de Deus. Repetir o número humano três vezes significa
promover o humano ao nível do divino, que é três vezes santo (Isa.
6:3; Apo. 4:8).
Ao nomear este poder de 666, o Apocalipse revela a
verdadeira natureza da besta do mar. Por trás de sua máscara de
religiosidade esconde-se a aspiração mais que humana por poder.
Deus não interessa para a igreja. É tudo um jogo político. Sempre
desde Constantino e Clóvis a igreja tem cobiçado o poder político.
De vez em quando a igreja não tem tido nenhum outro interesse
senão re-ganhar um apoio para seus pés na arena política. Ela tem
comercializado sua alma pelo reconhecimento do mundo e agora
está de volta pela besta da terra. Várias dicas nos ajudam a
identificar este último poder.
Sua natureza: ela é diferente daquela da besta do mar. Não
é um poder religioso, ela não recebe adoração (Apo. 13:12, 15).
Mas o Apocalipse define sua natureza como econômica – ela
determina quem pode comprar ou vender (verso 17) – e política –
ela pode matar (verso 15).
Seu tempo: Ela emerge depois que aparece a besta do mar e
suas ações começam depois que a primeira besta se recupera de
sua ferida (verso 12); portanto, este poder começa a se manifestar
apenas no fim do século dezoito.
Seu espaço: Em contraste com a besta do mar, esta vem da
terra. A diferença em suas origens tem grande significado para e
leitor hebraico. Enquanto que o mar está ameaçando, a terra é
familiar e traz segurança. A palavra hebraica erets (terra) denota o
continente, a terra mãe, ou casa7 Vindo da erets, a besta se
apresenta em tom de amenização, como um aliado. De fato, uns
poucos versos antes, o Apocalipse mostra a terra como salvando a
mulher (Apo. 12:16).
Seu caráter: A aparência da besta confirma esta primeira
impressão de inofensiva. Com seus dois chifres pequenos, a besta
parece um cordeiro (Apo. 13:11) – ela é confiável. A besta do mar,
com seus 10 chifres e aparência selvagem, era impura e terrível. A
118
besta da terra, por outro lado, parece mansa e domesticada. Além
disso, para o cristão Yohanan, sua característica semelhante ao
cordeiro recorda aquela do gentil Yeshua (Apo. 14:1).
Mas não vamos deixar que isso nos engane. O cordeiro fala
como um dragão (Apo. 13:11). Tal característica contraditória
deve chocar-nos. Demolindo sua inocente e confortante imagem, o
cordeiro repentinamente ruge como um dragão.
As peças do quebra-cabeça vêm juntas a formar uma
imagem inesperada. Um super-poder econômico e político
originado no século dezoito, um céu para os oprimidos das
religiões, os Estados Unidos da América ruge como um dragão no
cenário internacional, embora revele a face de um cordeiro.
A natureza dual da besta se manifesta tanto no nível
político como psicológico. O idealismo ingênuo da America vai de
mãos dadas com os poderes: militar, econômico e político.
Realmente, muitas vezes o ameaçador rugido do dragão americano
parece fora do lugar vindo desta besta parecendo cordeiro.
A história confirma a visão profética. De acordo com nossa
passagem, esta besta tem uma influência dual. Ela interage com
ambos os habitantes da terra e a primeira besta. Por outro lado, ela
seduz os habitantes da terra com suas maravilhas e seu poder de
fazer fogo cair do céu. Para os hebreus, esta imagem evoca o poder
do profeta Elias (I Reis 18:17-39). E no Apocalipse ele caracteriza
o poder das duas testemunhas de Deus (Apo. 11:5). A besta da
terra dessa forma imita milagres divinos. No meio das cenas
militares e diplomáticas ou na grande tela, os Estados Unidos
acabam sempre salvando o mundo. Sua influência destaca-se
sempre. O dólar se tornou um padrão monetário global. Produções
e comerciais americanos saturaram a mídia. Música rock, jeans,
Mcdonald e Coca-Cola são mercadorias universais. Desse modo os
Estados Unidos seduziram o mundo.
Por outro lado, ele desempenha um papel central no
sucesso da outra besta. E, de fato, o Vaticano mantém uma relação
privilegiada com os Estados Unidos. Ambos têm muitas vezes
trabalhados juntos no passado, e mais recentemente eles
desempenharam um importante papel na queda do marxismo. Os
primeiros movimentos históricos antecipados pela profecia estão
começando a vir à tona no cenário internacional.

119
Realmente os tons totalitários do regime da besta são
completamente inesperados de um país livre tal como os Estados
Unidos. Nossa passagem especifica que aqueles que recusarem a
marca da besta se encontrarão eles mesmos eliminados dos
negócios do mundo. A identidade de todos será moldada no
número 666. Se a profecia fala a verdade, nós podemos esperar
que um dia os Estados Unidos, a terra da liberdade, vai se tornar o
centro da opressão religiosa. A “marca da besta” vai trabalhar duro
para apagar a individualidade. Autoridade humana vai substituir a
autoridade de Deus no coração e nas ações do povo.
Podemos ver o cumprimento da profecia pelo
desenvolvimento de correntes religiosas. As preocupações
sociológicas, psicológicas e até de entretenimento estão
crescentemente substituindo a adoração de Deus. E já vemos
esforços para padronizar o dia de adoração 8 por razões de
praticidade, ou em uma instância ecumênica de amor e unidade
universal.
Mas estes são apenas sintomas. A “marca da besta” implica
mais que um dia ou forma de adoração – ela envolve também
fidelidade à besta, ao poder de Babel, com todo seu potencial de
repressão, conformidade, e alienação de Deus. Tais acusações são
incríveis. Já certos desenvolvimentos parecem apontar na direção
da profecia, especialmente no surgimento do Direito Cristão, com
seu apaixonado vôo contra a separação do estado e igreja.
A profecia fecha com o frio grampo do totalitarismo. O
número 666 torna as últimas palavras da profecia fria e insensível
– como se esperança e humanidade não eram mais uma opção.

Interludio: O Homem no Céu


Repentinamente uma nova visão alcança o profeta assim
que ele vê uma triunfante multidão cantando louvores de esperança
e alegria. A cena é um contraste direto com o que acabamos de
ouvir e temer. Para aqueles oprimidos pelo poder de Babel, a visão
traz notícias de esperança. Acima do mar e da terra se levanta o
“Monte Sião” (Apo. 14:1) do futuro. A única menção de Sião no
Apocalipse é aquela da Sião celestial.
As vozes que o profeta ouve vem do céu (verso 2), e os
144.000 estão reunidos perante o trono celestial.
120
Com bases em sua presença no monte terrestre de Sião, o
povo de Israel veio a referir ao lugar da morada de Deus no céu
pelo mesmo nome: “Monte Sião”9. Dessa Forma quando no Salmo
48:2 os filhos de Coré ligam Sião, o monte santo de Deus, a
“maior altura de Sião” (yarketery tsafon), eles estão aludindo ao
céu. O profeta Isaias confirma isto pela identificação de “acima
das estrelas” com “céu .... acima das estrelas de Deus” (Isa 14:13).
Como oposto às bestas que “vem” do mar e da terra, o Cordeiro
“fica” no Monte de Sião celestial. Estabilidade e ordem
confrontam a confusão e caos trazidos pelo dragão. Até o selo de
propriedade, que no caso do dragão é estampado algumas vezes na
mão e algumas vezes na testa, é agora firmemente inscrito na testa
dos redimidos (Apo. 14:1). Do mesmo modo, o número 144.000
simboliza a aliança com Deus (12 x 12.000) e contrasta com o
número 666, o qual simboliza ausência de Deus.
Os “puros” (a palavra grega para “virgens”) contrasta com
aqueles que se deixaram “enganar” pela besta (Apo. 13:14; cf.
13:3, 8). De novo a Escritura emprega a metáfora conjugal para
indicar o relacionamento íntimo entre Deus e seu povo. As
Escrituras Hebraicas muitas vezes chamam o povo de Deus a
“virgem filha de Sião”10. No Cantares de Salomão a saudade da
Sulamita por Salomão seu amado representa o desejo de Israel por
seu amado Deus11. O profeta Oséias chora de nostalgia ao meditar
nos dias do noivado de Israel no deserto (Oséias 2:16).
O Apocalipse obviamente não usa esta imagem da
virgindade do povo de Deus para encorajar abstinência sexual, mas
como uma exaltação da virtude da paciência. Israel deve
permanecer para sempre pura por que o tempo todo espera por seu
amado. O reino não é deste mundo. Em contraste daquele que tem
se unido com os reinos da terra, os “puros” de Sião preservam-se
para o reino de Deus. Pela descrição deles como “virgens”, o
profeta do Apocalipse significa um povo consagrado, separado
para Deus.
O outro título que os caracteriza – as “primícias para Deus”
(Apo. 14:4) – implica o mesmo conceito. De novo, o Apocalipse
tem emprestado linguagem da Escritura Hebraica. Ela evoca o
ritual durante o qual Israel reservou as primícias da colheita para
Deus12. A Escritura considerou Israel o primogênito 13 e, na mesma

121
linha de pensamento, as primícias da colheita (Jer. 2:3), um povo
santo separado para Deus.
O Apocalipse separa 144.000 do restante da raça humana.
O povo de Deus e o povo do dragão diferem pelos seus atos e
atitudes. Os seguidores do dragão são como robôs. Eles nem
mesmo falam. A besta fala por eles. A principal preocupação deles
é material e econômica, seus objetivos são o sucesso secular e o
reconhecimento.
Por outro lado, os discípulos do Cordeiro seguem-no
espontaneamente (Apo. 14:4) e cantam “uma nova canção” (verso
3). A criatividade destes poetas/músicos é oposta aos cálculos
falhos dos técnicos do dragão para o sucesso econômico
comercial. Vida, imaginação e busca por aventura e revelação
confronta a morte e aborrecimento dos conspiradores do sucesso
material.
A expressão “nova canção” é fundamental para o livro de
Salmos, no qual ele celebra o renascimento da salvação 14. Nesta
instância, os 144.000, pasmados pelo milagre da ressurreição,
rompem em harmonia de louvor que só eles podem expressar.
A visão profética antecipa o juízo final. O profeta ouve o
grande trovejar e o rugir das águas correntes “como de harpistas”
(verso 2). O momento chegou para a justiça e o amor de Deus vir
novamente juntos e por um fim no mal.
1
Isa. 27:1; Eze. 29:3-5; 31; 32. Cf. Sal. 69:1, 2; 74:12,17; 124:1-5.
2
Isa. 17:12; Jer. 46:7; Apo. 17:1, 18.
3
Ver Doukhan, Secrets of Daniel, PP. 108-110.
4
Bruce L. Shelley, Church History in Plain Language (Waco. Tex.: 1982), p.
381.
5
Time, Dec.26, 1994.
6
Doukhan, Secrets of Daniel, p. 46.
7
Gen. 11:31; 12:1, 5-7; Lev. 14:34; Deut 18:9; II Reis 5-2; cf. Mat 2:20, 21;
Efe. 6:3.
8
Ver “Lord‟s Day Alliance Officials Have Audience With Pope John Paul II
and Others um Europe”. Sunday: The Magazine of the Lord’s Day Alliance in the United
States, October/December 1986, PP. 8,9; cf. James P. Wesberry, Ed., The Lord’s Day
(Nashville: 1986), p. 123.
9
Salmo 2:6; 68:18; 87:1; 99:9.
10
Cf. II Reis 19:21; Isa. 37:22; Jer. 14:17; Amós 5:2; etc.
11
Cant. 2:8, 9; 5:2; 8:14.
12
Deut. 26:1-11; Lev. 23:9-21.
13
Exo. 4:22; Jer. 31:9.
14
Sal. 33:3; 96:1; 98:1; 144:9; 149:1.

122
Capitulo 6

ANJOS CLAMANDO
(Apocalipse 14:6-20)

Três anjos correndo para a terra agora rompem o


firmamento. Estamos agora de volta na história. As pessoas da
terra estão novamente presentes. Os mensageiros celestes
produzem noticias concernentes ao destino do mundo. Eles
diretamente precedem a vinda do Filho do homem sobre as nuvens
(Apo 14:14) e seguem às quatro bestas de Daniel 7 (Apo. 13:2ff.)
O paralelo entre as duas passagens sugere que a mensagem dos
três anjos correspondem em Daniel 7 ao tempo do juízo (Dan. 7:9-
12), ou de Kippur (Dan. 8:14). Nós estamos agora no “tempo do
fim” (Dan. 8:17).

Daniel 7 Apocalipse 13 e 14
1. Quatro bestas (leão, urso 1. Besta de 10 chifres
leopardo, besta com (semelhança de leão,
10 chifres) leopardo e urso)
2.Poder usurpador e 2.Poder usurpador e
opressivo (1260 dias) opressivo (42 meses)
3.Juizo celestial 3.Proclamação dos três
anjos
4.Vinda do Filho do homem 4.Vinda do Filho do homem

De acordo com o Apocalipse, a terra vai então ressoar com


três proclamações.

O Primeiro Anjo
O primeiro anjo de Apocalipse 14 tem sua missão de
proclamar o “evangelho eterno” (Apo. 14:6). O termo grego

123
euangelion, traduzido aqui por “evangelho”, literalmente significa
“boas noticias”. A literatura grega clássica usava a palavra para
expressar noticia de vitória1, Ela se refere tanto à morte no inimigo
como à chegada do imperador romano 2 que salva a nação da
dificuldade e traz a Pax Romana (Paz romana).
Esta mensagem do primeiro anjo é uma mensagem de
esperança – o fim da tragédia humana está perto. A mensagem do
anjo é dual – temer o juízo e adorar o Criador: “Temei a Deus, e
dai-lhe gloria; porque é chegada a hora do seu juízo; e adorai
aquele que fez o céu, e a terra, e o mar, e as fontes das águas”
(verso 7).

Temer o juízo
No antigo Oriente Próximo um rei era também juiz. A
Bíblia também associa ambas as funções (Exo. 18:13, II Reis 15:5;
II Cron. 1:10; Sal. 72:2). É na visão do contexto dessa gloriosa
visão de um Deus que governa e julga que nós devemos interpretar
o chamado para temê-Lo.
O temor de Deus é um conceito freqüentemente mal
entendido. O verdadeiro temor de Deus é um recado de Seus olhos
sobre nós. A palavra hebraica par este conceito (yr’)
provavelmente vem da mesma raiz do verbo “ver” (r’h). Temer a
Deus é conhecer que Ele está olhando-nos onde quer que
estejamos qualquer coisa que fazemos. Dessa forma a Bíblia
relaciona o temor de Deus com sua lei: “para que temas o Senhor
teu Deus, e guardes todos os seus estatutos e mandamentos, que eu
te ordeno, tu e teu filho, e o filho de teu filho, todos os dias de tua
vida”. (Deu. 6:2). O temor de Deus é o princípio da vida moral:
“Teme a Deus e guarda os seus mandamentos” (Ecl. 12:13). Nesta
última passagem a sintaxe da frase de Hebreus sugere que não
devemos entender a conjunção coordenativa “e” em um sentido
aditivo, mas em um sentido explicativo: “Teme a Deus, em outras
palavras, observe Seus mandamentos”. O autor do livro de
Eclesiastes considera ser o “homem” (kol haadam) restringido
pelos mandamentos na perspectiva de juízo: “Porque Deus há de
trazer a juízo toda obra, e até tudo o que está encoberto, quer seja
bom, quer seja mau” (verso 14).
Temer a Deus significa interessar-nos com o aquilo que é
bom, justo e direito; observar os mandamentos não apenas em
124
público, mas também na privacidade do lar. A religião não é
relegada ao Dia do Senhor, oração, ou lugares sagrados na igreja
ou na sinagoga. Todo momento, todo ato, todo pensamento em
qualquer tempo ou qualquer lugar está sob o escrutínio de Deus. É
por isso que o temor de Deus é um recurso tão importante no tema
da sabedoria na literatura bíblica. No centro da reflexão profunda e
desafiante da existência humana – lá está o temor de Deus: “o
temor de Deus é o princípio da sabedoria” (Prov. 9:10); cf. 1:7ff.).
O temor de Deus não tem nada a ver com crenças
supersticiosas que paralisam e conduzem a uma religião mágica e
mecânica. A Bíblia muitas vezes associa o temor de Deus com
amor. Imediatamente após a exortação para temer a Deus e
obedecer aos Seus mandamentos, encontramos a ordem de amar:
“Amarás, pois ao Senhor teu Deus de todo o teu coração, de toda a
tua alma e de todas as tuas forças” (Deu. 6:5) Temer é amar a Deus
e ser amado por Ele. É também a certeza que Deus está olhando
sobre nós: “Eis que os olhos do Senhor estão sobre os que o
temem” (Sal. 33:18). Obediência à lei é o sinal visível de nosso
amor por Deus. Viver na presença de Deus é viver com Deus. E
inversamente, por que vivemos com Deus, vivemos de acordo com
Seu desejo. A verdadeira religião leva Deus a sério e de forma
consistente.
Apocalipse 14:7 segue com o chamado para temer a Deus
com um apelo para louvá-Lo. A palavra hebraica kabod, “gloria”,
contém a idéia de importância. Nós damos a Deus importância em
nossos pensamentos e ações; Nós levamos a Deus em
consideração. A mensagem do Apocalipse bate no coração das
religiões hipócritas e superficiais que falham em inspirar medo de
Deus exatamente por que elas não têm idéia do temor de Deus.
Pessoas podem invocar o nome de Deus, construir templos e
catedrais para Sua glória, e debater teologia sobre Ele, mas o
coração humano permanece fechado, incapacitado por suas
próprias mentiras e crimes. No coração do século passado o evento
do Holocausto proclamou a falha da religião, particularmente do
Cristianismo.
A humanidade já não leva Deus a sério. Ele se tornou o
paizão bondoso, inofensivo que nós podemos manipular ou então o
querido Menino Jesus que é muito fofinho para ser real. E o
mundo tem se afastado em um amargo desprezo. Como resposta,
125
alguns tem proclamado: “Deus está morto”, uma crença que de vez
em quando tem se disseminado até em círculos religiosos. Assim
religião é uma experiência espiritual, um código moral, ou
simplesmente a tradição. Quem crê em Deus dos céus e em Seu
reino?
Porque temos perdido o temor de Deus, não conseguimos
imaginá-lo, este desejo não incomoda. Como resultado, o
Apocalipse é completamente relevante hoje. O primeiro anjo apela
ao temor de Deus para despertar-nos de Sua presença, acender no
coração de homens e mulheres, muito ocupados em construir uma
cidade secular, da necessidade deles do retorno de Deus em Sua
glória.

Adoração ao Criador
Da idéia de um Deus que tememos o anjo nos leva ao Deus
que adoramos. E da obediência à lei de um Deus justo nos
movemos para a amorosa adoração ao Deus que nos deu a vida.
Apavorado pela infinidade e beleza do universo, a criatura
humana pode tão somente adorar seu Criador. Interessantemente,
os Salmos e as orações de Israel associam diretamente adoração
com criação (Sal. 95:6; 102:18; Nee. 9:6). É pela criação que Deus
tem demonstrado Sua graça e poder. Sua infinita bondade convida-
nos a adorá-Lo, e Sua proximidade nos capacita a encontrar e amá-
Lo. Adoração é a única resposta ao Criador. Sem dúvida, adoração
é o recado dual da infinita distância de Deus – como grande
Criador – e de Sua proximidade – direcionando o fôlego natural de
Suas criaturas.
Logo nas primeiras páginas a Bíblia – As duas descrições
da Criação – sugere esta manifestação dual. Na primeira descrição
(Gen. 1:1-2:4), Deus, Elohim, é a deidade transcendente e
onipotente, mestre do universo. Na segunda descrição (Gen. 2:4-
24), Deus, YHWH, é o Deus imanente e pessoal, a deidade da
história e da existência, o Deus da Criação.
A Bíblia inicia com a história da Criação não apenas em
virtude de sua precedência cronológica, mas também para situar a
criatura em relação a seu Criador. A Bíblia começa com Criação
para prover base para a adoração.
Mas nossa passagem no Apocalipse alude mais do que a
Criação. A inesperada menção das “fontes das águas” em adição
126
aos três componentes tradicionais da Criação (céus, terra e mar) é
particularmente significante. No lar de Israel no deserto a água era
vida. Assim em nossa passagem “fontes das águas” contrasta com
o deserto de morte e mal (Apo. 12:6, 14; 17:3).
O Cordeiro leva Seu povo para as fontes das águas (Apo.
7:17); 22:17). Do mesmo modo, o livro de Ezequiel prevê a
Jerusalém de esperança abundante em fontes de água (Eze. 47:1-
12) como foi no Jardim do Éden (Gen. 2:10-14)3. As fontes de
água assim têm um toque futurista. Eles aludem à Jerusalém ideal,
retratada como o Jardim do Éden. A adoração ao Criador
proporciona a esperança numa criação futura.

O Segundo Anjo
Repentinamente o tom muda. O segundo anjo olha para o
campo do opressor e inverte sua mensagem. Em lugar das boas
novas de esperança, agora nós ouvimos um juízo predizendo a
queda de Babilônia: “Caiu, caiu a grande Babilônia, que a todas as
nações deu a beber do vinho da ira da sua prostituição” (Apo.
14:8)
O verso está conjugado no passado, portanto como para
indicar sua inevitabilidade. Os profetas hebreus consideraram um
evento predito tão certo que eles anunciavam no passado perfeito.
Assim o profeta Isaias proclamou: “Caiu, Caiu Babilônia” (Isa.
21:9). Do mesmo modo, o profeta Jeremias declarou: “Na mão do
Senhor Babilônia era um copo de ouro, o qual embriagava toda a
terra; do seu vinho beberam as nações; por isso as nações estão
fora de si. Repentinamente caiu Babilônia, e ficou arruinada” (Jer.
51:7, 8).
Os discípulos de Babel, intoxicados pelo seu vinho, tem
perdido todo senso de realidade. Eles têm sido enganados. Babel
foi mascarada de cidade de Deus e por isso eles foram derrubados.
De acordo com o livro de Provérbios este é o destino inevitável
dos bêbados: “Não olhes para o vinho quando se mostra vermelho,
quando resplandece no copo e se escoa suavemente. No seu fim
morderá como a cobra, e como o basilisco picará. Seus olhos verão
coisas estranhas, e tu falarás perversidades. Serás como o que se
deita no meio do mar. E como o que dorme no topo do mastro”
(Prov. 23:31-14).

127
Em contraste aos 144.000 virgens, o Apocalipse retrata os
discípulos de Babel como adúlteros. O acampamento do Cordeiro
tem como sua característica o temor de Deus, o qual eles
vivenciaram em um relacionamento de amor e fidelidade. Mas o
acampamento de Babel substitui Deus pela instituição secular, e a
religião se tornou adultera. A missão do segundo anjo consiste em
revelar esta fraude para a humanidade. O Apocalipse e o livro de
Daniel têm descrito o poder de Babel como humano. O pequeno
chifre com face humana agindo como um usurpador (Dan. 7:24,
25:8,:9-11, 25) ou a besta posando como Deus (Apo. 13:4) ambos
representam uma instituição humana.
A intenção do anjo é menos de acusar do que de prevenir.
A queda de Babilônia é o paradigma de todas as quedas. O colapso
da Babilônia histórica pela invasão armada de Ciro em 539 AEC
se tornou o arquétipo para o eventual resultado de todo orgulho e
auto-suficiência. Orgulho e pretensão à infalibilidade levam à
confusão e depois à queda. Nenhum ideal político, nem ideal
religioso, nem homem, e nem mulher pode escapar desta
possibilidade. Babilônia é também uma mentalidade que pode se
manifestar além das defesas de Nabucodonosor ou as catedrais da
igreja medieval. A queda de Babilônia deve advertir a cada um de
nós da queda que nosso próprio orgulho pode causar.

O Terceiro Anjo
O terceiro anjo é franco com as implicações da queda de
Babilônia para ambos os campos. Para o campo de Babel, qualquer
um que “adora a besta e sua imagem” vai acabar como a besta. O
verbo “adorar” é significante. O primeiro anjo acabou de usá-lo no
contexto da Criação (Apo. 14:7). Agora a besta obtêm-no por
fraude ao ser adorada em lugar do Criador.
O Apocalipse retrata os discípulos da besta igual aos
144.000. Também selados (Apo. 14:9, 11; cf. 7:3), seu selo é o
sinal exterior de sua lealdade à besta como indicado pela marca na
testa, ou através de suas ações, como revelado pela marca em suas
mãos.
Ironicamente, os seguidores da besta se tornarão as vítimas
de suas próprias ilusões. Eles vão beber ainda de outro vinho –
aquele da ira de Deus (Apo. 14:10). O vinho de Babilônia vai ser
misturado com o vinho de Sua ira. Suas faltas contem sua punição.
128
Quanto mais eles bebem mais controle eles perdem e quanto mais
eles perdem o controle, mais eles bebem.
Trágico. Os amantes de Babilônica não terão trégua. É a
mesma obsessão de sucesso que consumiu os construtores de
Babel (Gen. 11:3, 4), os sátrapas de Dario (Dan. 6:6) 4, e agora os
seguidores da besta. Nascidos de um espírito de autoconfiança, sua
falha fatal, eles se recusam a reconhecer qualquer Criador externo.
Mas todo seu trabalho, todos seus esforços vão subir como
fumaça: “e será atormentado com fogo e enxofre... A fumaça de
seu tormento sobe para todo o sempre” (Apo. 14:10, 11). A
linguagem é irônica, evocativa do famoso vale do Hinon (Gey
Hinnom), do qual nós derivamos a palavra “Gehenna”. Era um
local de sacrifícios ao sul de Jerusalém onde Israel queimou seus
próprios filhos e bebês a Moloque5. A Bíblia relata que o rei Josias
finalmente o profanou e aboliu (II Reis 23:10). O povo de
Jerusalém depois converteu a área em um lugar para queimar o
lixo da cidade. Este local de depósito com seu lixo que nunca
cessou de queimar e sua associação no passado com as
abominações de Moloque constitui o destino final dos orgulhosos
seguidores de Babel.
O Apocalipse não está se referindo aqui a um inferno
eterno. Particularmente, a imagem procura revelar a natureza
idólatra do culto de Babel. Além disso, a expressão “para sempre e
sempre” aponta menos para uma duração eterna do que a um fim
definitivo. Eles são queimados para sempre. Nós vemos o mesmo
modo de pensar confirmado no livro de Isaias (Isa. 33:14), no qual
a expressão “fogo consumidor” compara “labaredas eternas” para
significar que este fogo tem um efeito eterno no objeto – ele o
destrói para sempre. O profeta retrata a queda de Babilônia e de
seus discípulos como uma vergonhosa morte da escoria da terra –
uma morte absoluta e definitiva.
Mas no campo do Cordeiro, a queda da Babilônia tem
implicações completamente diferentes. Quando o anjo interrompe
as notícias, Babel está no auge de seu sucesso. A instituição
humana parece um sucesso de forma irresistível. O Deus dos céus
parece ausente. Os seguidores do Cordeiro parecem condenados ao
fracasso.
Neste contexto, a notícia da queda de Babel encoraja à
perseverança. “Aqui está a perseverança dos santos” (Apo. 14:12).
129
Muitos têm compreendido mal a última palavra desta passagem.
Os “santos” na Bíblia (qadosh) nada têm a ver com o bonzinho de
nossa infância que foi moldado em nós e sempre seguiu os
melhores passos. Os santos previstos pelo profeta são mais
parecidos com material de pesadelo. Eles confundem e perturbam
a ordem estabelecida das coisas e vão sempre contra o fluxo social
e cultural. Os santos do fim dos tempos são revolucionários. Por
que sentem que o fim está chegando, já estão em sintonia com
outro mundo.
Assim é o caráter destes últimos santos, aqueles que
“guardam os mandamentos de Deus e a fé em Jesus” (verso 12).
Contra a maioria que segue as normas prescritas, os santos
compõem a minoria que vive no temor de Deus e permanece fiel
aos antigos mandamentos do Deus de Israel e de Yeshua. Ao
contrario daqueles que crêem apenas em suas próprias obras, estes
refugiados da história tem permanecido fiéis à fé de seus
ancestrais. Eles crêem apesar da escuridão espiritual e silêncio
divino. E eles esperam apesar da desesperança.
Mas alem da pessoa dos santos a referência está nos
documentos que constituem as bases de sua identidade. Através a
dupla referência aos “mandamentos” e à fé no Messias, o
Apocalipse alude aos dois principais eventos da revelação de Deus
na história: por um lado, a Torah, a lei de Deus; e por outro lado, a
encarnação e morte do Messias Yeshua.
O Apocalipse novamente reconcilia as duas “testemunhas”
(cf. Apo. 11) e confronta-se com a exaustiva brecha entre judaísmo
e cristianismo que artificialmente separou Moisés de Yeshua, o
Velho Testamento do Novo Testamento, lei da graça. O
Apocalipse recorda aos cristãos a relevância da lei. A Nova
Aliança não é uma rejeição ou modificação da Antiga, mas
constitui um compromisso renovado e mais profundo com a
Antiga Aliança. A fé em Yeshua não exclui o temor de Deus. Crer
em Deus implica a paixão em servi-Lo e o desejo de viver de
acordo com Sua vontade.
Não é uma coincidência que a mensagem chave dos três
anjos gira em torno dos dois temas: Juízo e Criação. Por um lado,
o juízo implica a lei e temor de Deus. Juízo é baseado no veredicto
da lei. A Bíblia muitas vezes identifica os dois. De fato, a palavra
hebraica para juízo, mishpat, também significa lei ou
130
mandamento6. É a perspectiva do juízo que inspira o temor de
Deus e o desejo de obedecê-Lo. Por outro lado, o milagre da
Criação motiva fé e adoração a Deus. É significante que a única
definição bíblica de fé aparece em um contexto de Criação: “Ora, a
fé é o firme fundamento das coisas que se esperam, e a prova das
coisas que não se vêem... Pela fé entendemos que os mundos
foram criados pela palavra de Deus; de modo que o visível não foi
feito daquilo que se vê” (Heb. 11:1-3)
Crer que Deus foi e é capaz de criar de nada é basear a fé e
existência de alguém no invisível. É arriscar-se. Criação é o
milagre que necessita a maior fé. Os evolucionistas não têm a
audácia de prever tal possibilidade, preferem ter a vida originada
“naturalmente” do interior da matéria preexistente. Sendo assim,
ele constitui a antítese de fé e Criação.
Os santos não somente guardam aos mandamentos de um
Deus que eles obedecem, mas eles crêem num Deus Criador,
aquele que permanece para sempre fora deles. Os santos
expressam sua fé na existência do Deus verdadeiro que existe fora
deles mesmo – O Deus que julga e cria. Tal mensagem golpeia
uma corda dissonante em uma civilização procurando por seus
deuses interiores. Teorias espiritualistas e panteístas nunca foram
tão populares. As antigas crenças, remanescentes do paganismo –
tais como reencarnação, a espiritualidade da natureza, e até a
imortalidade da alma – encontram grande apoio hoje. A influência
do Oriente, através dos movimentos da Nova Era está se tornando
cada vez mais proeminente.
Na realidade, imortalidade da alma tem sido há muito
tempo instilada na psique judaico-cristã. Esta crença, de acordo
com a qual uma centelha de vida permanece depois da morte,
exemplifica a negação de nossa civilização do transcendente – de
um Deus externo. Mas a fé na Criação rejeita crer na imortalidade
da alma. De acordo com a Bíblia, Deus criou a humanidade do pó,
e ela é totalmente dependente do fôlego de seu criador (Gen. 2:7).
Deus determinou claramente nossa mortalidade: “Certamente
morrerás” (Gen. 2:17). Por sermos seres criados, não somos
imortais por natureza. Fé na Criação torna possível fé na
ressurreição.
Em contraste daqueles que amam Babel e se afligem ao
pensamento da morte, o Apocalipse retrata os discípulos do
131
Cordeiro como “abençoados” (Apo. 14:13). Para eles, há vida
além da morte: “suas obras os acompanham” (verso 13). Os
judeus usaram a palavra “obras” (em grego erga) no contexto do
juízo final7. É o equivalente do hebraico mitsvot da vida judaica e
o termo técnico para boas obras da vida cristã (Apo. 2:2, 19). Nas
cartas do apostolo Paulo tais “obras” sobrevivem testadas no fogo:
“a obra de cada um se manifestará; pois aquele dia a demonstrará,
porque será revelada no fogo, e o fogo provará qual seja a obra de
cada um” (I Cor. 3:13). Do mesmo modo os antigos rabis
declaram: “Todas as mitsvot, que os filhos de Israel desempenham
neste mundo, acontecem e testemunham em seu favor no mundo-
por-vir”8. Na Epístola aos Hebreus, a palavra “obra” dos fiéis
permanece na memória de Deus em vista do “que foi prometido”
(Heb. 6:10-12).
A referência a “obras” não é uma referência legalista. De
modo significativo o povo de Deus não opera tais obras com um
sentido de salvação. Pelo contrário, as obras os “seguem”.
Descobrimos isso apenas quando os santos já não estão por perto
para se exibir e promover a si próprios como santos. A verdadeira
“obra”, a verdadeira mitsvah, permanece até depois da morte do
crente. Ela sobrevive além das ostentações e das políticas. A
“obra” permanece na memória de Deus, não na memória da
humanidade.
A proclamação de juízo e Criação pelos três anjos é assim a
referência mais que objetiva aos dois eventos de suporte da
história humana – seu início e seu fim. Os anjos estão também
chamando para uma mudança em perspectiva, uma transformação
de vida.
A junção de juízo e Criação forma uma tensão que é rica
em significado. Por um lado, a referência à Criação é a celebração
da vida que diz sim a Deus, à natureza, à alegria, ao amor e à vida.
Por outro lado, o prazer é medido com lei, disciplina e juízo. A
Bíblia introduziu esta tensão no mandamento inicial: “E ordenou o
Senhor Deus ao homem, dizendo: „De toda árvore do jardim podes
comer livremente; mas da árvore do conhecimento do bem e do
mal, dessa não comerás; porque no dia em que dela comeres,
certamente morrerás‟” (Gen. 2:16, 17).
Esta mesma tensão aparece no livro de Eclesiastes:
“Alegra-te, mancebo, na tua mocidade, e anime-te o teu coração
132
nos dias da tua mocidade, e anda pelos caminhos do teu coração, e
pela vista dos teus olhos; sabe porem, que por todas estas coisas
Deus de trará o juízo” (Ecl. 11:9).
Nos ainda não temos entendido a importância e a
necessidade de uma tensão como esta. Comunidades religiosas
muitas vezes dividem-se entre dois pólos. Por um lado, temos o
santo e estável, que ameaçam os outros com o juízo e a lei de
Deus. Eles promovem como virtude o rigor e a perfeição,
proclamando que pode não haver salvação sem eles. Por outro
lado, generosos liberais que sorriem a apontam para a graça de
Deus, o amor do Deus humano da cruz. Muitas vezes eles reduzem
religião a bons sentimentos e torna salvação algo fácil e de
aquisição barata.
A proclamação dual de Juízo e Criação mantém a tensão
entre os dois. O filósofo judeu Abraham Heschel encontrou o ideal
residindo em ambos “santo e humano”9. Ele baseou seus
entendimentos na Bíblia que retrata Israel que lida com ambos,
Deus e a humanidade. Cristãos somam isso a Yeshua que mora,
come, ri e canta com homens e mulheres. Nós vemos isso expresso
na oração: “Não rogo que os tires do mundo, mas que os guardes
do Maligno. (João 17:15); e na imagem do sal que deve manter seu
sabor enquanto misturado com o alimento (Mat. 5:13).
Mas, além dessa lição e este ideal, a proclamação do juízo e
Criação apontam para uma realidade cósmica e histórica.
A associação do juízo e criação constitui a essência do Dia
da Expiação. Ambos os rituais de Kippur, como prescrito por
Levíticos 16, e as orações judaicas testemunham dessa relação
dual com juízo e Criação. O simbolismo bíblico do ritual de
Kippur tem implicações que se estendem além do destino
individual. Não são somente as pessoas de Israel perdoadas de
“todos os seus pecados” (Lev. 16:21, 22), mas o santuário em si é
purificado de todos os pecados e declarado expiado (verso 16, 33).
Para os antigos israelitas, este “perdão” do santuário foi mais que
limpeza aspergida. No pensamento bíblico, é simbolizada
especialmente a expiação de toda a terra, por que os antigos
israelitas entenderam o Templo e o Tabernáculo como um
“microcosmo da criação”10.
A ligação explícita entre Criação e Santuário aparece nos
salmos: “Edificou o seu santuário como os lugares elevados, como
133
a terra que fundou para sempre” (Sal. 78-69)11. É também
desenvolvido no relato da construção do santuário, falado de um
modo que retrata a história da Criação. Como no relato da Criação
(Gen. 1:1-2:4), a passagem sobre o santuário segue a mesma
progressão de sete etapas e conclui os sete passos com o mesma
expressão hebraica: “acabou a obra” (Exo. 40:33; cf. Gen. 2:2) 12.
Significantemente, o relato da construção do Templo de Salomão
também tem a mesma progressão de sete, empregando um período
de sete anos, e conclui com a mesma linguagem: “acabou... toda
obra” (I Reis 7:40). Isso é altamente significante que, na Bíblia
inteira, esta expressão ocorre apenas nestas três passagens, ligando
assim o Santuário à Criação.
De modo oposto, as Escrituras também descrevem Criação
em si em termos evocativos do santuário israelita: “Ele o que
estende os céus como cortina, e o desenrola como tenda para nela
habitar” (Isa 40.22)13. O evangelho de Mateus identifica a
destruição do Templo de Jerusalém com a destruição do cosmo
(Mat. 24:1-39), e o rasgar do véu do Templo corresponde ao rasgo
aberto na terra (Mat. 27:51).
O ritual do Kippur, ao simbolizar a purificação de toda a
terra, aponta para a re-criação do mundo. É por isso que as
Escrituras ligam a criação futura de “novos céus e nova terra” com
a criação da “nova Jerusalém” (Apo. 21:2; cf. Isa. 65:17, 18) O
profeta Daniel também descreve o Kippur cósmico em Daniel 8
em termos de descrição da Criação: “tardes e manhãs” (Dan. 8:14),
uma expressão encontrada em outro lugar somente no contexto do
relato da Criação (Gen. 1:5, 8, 13, 19, 23, 31).
A tradição judaica também assimila o juízo de Kippur à
Criação. Em um dos mais antigos comentários judaico do Gênesis,
o nascimento de Kippur coincide com aquele do universo: “Houve
uma tarde, houve a manhã, um dia, isto significa que O Santo,
Bendito seja Ele, deu a eles (Israel) um dia, o qual não é outro
senão o dia de Kippur”14
As Orações ditas neste dia e as reflexões teológicas que a
inspiraram, tudo aponta para a mesma associação de juízo e
Criação. “Bendito és Tu, O Senhor nosso Deus, Rei do Universo,
que abre as portas de Sua graça e abre os olhos daqueles que
esperam pelo perdão dÊle que criou luz e escuridão, e todas as
coisas”15.
134
“Como pode o humano ser justo perante seu Criador,
quando ele permanece nu perante Ele?”16.
“Nós devemos atribuir toda santidade a este dia, pois ele é
o dia de temor e tremor. Neste dia, Seu reino deve ser estabelecido,
e Seu trono firmado.... Pois Tu és o juiz, o acusador, e a vítima. Ele
que escreve e sela. E Tu te lembrarás as coisas durante muito
tempo esquecidas e abre o livro da memória.... Então soará o
grande shofar, e a voz do silêncio será ouvida, os anjos serão
apanhados pelo temor e tremor e dirão: „Contemplai o dia do
Juízo!‟”17.
“Espalhe o temor de Teu nome, O Senhor nosso Deus, em
todas as criaturas, que todos humanos dêem temor a Ti e se
curvam perante tudo o que Tu tens criado.... Pois sabemos, O
Senhor nosso Deus que a soberania e poder estão em Tuas mãos.
Possa Teu espantoso nome ser proclamado a todas Tuas
criaturas”18.
Este conceito, como é visto tanto na Bíblia como na liturgia
judaica, constitui o background das palavras do primeiro anjo em
Apocalipse 14.
Esta profecia historicamente se aplica ao grande
movimento que desde o século dezenove definiu-se a si próprio
precisamente em termos de juízo e Criação. O movimento
religioso não somente testemunha do Kippur celestial; ele também
admoesta os habitantes da terra do breve retorno do Filho do
homem e prepara-os para um novo mundo.

O Filho do Homem
O profeta iniciou sua série de sete sinais com a visão de
uma mulher vestida de sol e de lua e coroada com estrelas. Agora
Yohanan fecha o com uma visão do Filho do Homem adornado
com nuvens e coroado com uma coroa de ouro. A visão do Filho é
uma resposta àquela da mulher.
A vinda do Messias responde ao sinal da mulher exilada no
deserto, que vive por e para este evento. É a culminação da
esperança bíblica, uma esperança que até inspirou a tradicional
saudação dos primeiros cristãos: Marana tha, “Vem, O Senhor”.
9cf. I Cor. 16:22). A palavra aramaica tha é o mesmo verbo que
em Daniel 7 descreve a vinda do Filho do homem (Dan. 7:13).

135
O fim chegou. Para entender sua mensagem do “fim”, o
profeta Amós recebeu uma visão retratando um cesto cheio de
frutos maduros (Amós 8:2). Isso compara o fim com o fruto
maduro, a culminação do processo de crescimento. As mesmas
palavras da visão apontam para a correlação entre o fim e o fruto.
Em hebraico, a palavra “fim” (qets) faz eco com a palavra “fruto
maduro” (qayits)19.
Para o antigo profeta de Israel o fim não era um retorno ao
nada, mas um novo começo, uma nova esperança. Para desenhar o
caráter dual do fim, o profeta usou a metáfora da colheita (Joel
3:13). A ceifa implica em ambas, tanto a violência do ceifeiro que
corta desde os talos, como a reunião dos próprios feixes. Isso
sugere tanto morte como vida.
O profeta de Apocalipse trás à tona a mesma imagem do
céu retratado no fim (Apo. 14:14-19). Mas para desenhar melhor o
caráter ambivalente deste final, o profeta descreve-o em termos
das duas colheitas principais na Palestina: a colheita dos grãos na
primavera e das uvas no outono.
A ceifa de grãos representa a reunir juntos os fiéis (verso
14-16). A imagem tem tom sacrifical – eles são as “primícias” de
Deus (verso 4). Yohanan relaciona diretamente a colheita com a
vinda do Filho do homem.
A visão do Apocalipse coincide aqui com aquela do profeta
Daniel. Ele também anunciou o juízo como o último evento da
história humana na perspectiva da vinda do Filho do homem.
Daniel 7 envolve diretamente o Filho do homem no evento do
juízo. Ele aproximou-se do “Ancião de Dias” e foi guiado em Sua
presença antes de receber o trono (Dan 7: 13, 14; cf. 7:26, 27).
Nossa passagem segue o mesmo desenvolvimento. O Filho
do homem primeiro vem como um ceifeiro, aquele que separa e
ajunta Seu povo para Si. É um julgamento positivo, aquele em
favor do acusado (Dan. 7:22)20. A ceifa traz uma mensagem de
vida. A palavra da Escritura escolhida aqui é particularmente
significante. A palavra grega usada em nossa passagem para
“ceifa” (therismos) e para “colheita” (therizo) especificamente
alude ao ajuntamento dos feixes e não seu corte. Os feixes estão
carregados com grãos. A imagem evoca a idéia de armazenagem,
daí em diante em segurança. O ceifeiro tem coletados os grãos
com segurança para seu destino final.
136
Por outro lado, o ajuntamento das uvas representa a
punição do mal. Este tempo a visão associa o segador com fogo
(Apo. 14:18), que como em Daniel 7, é o instrumento de juízo
negativo (Dan. 7:11). Alem disso, vemos o anjo que executa o
juízo emergindo do altar dos mártires (Apo. 6:9, cf. 8:3-5). Este
juízo constitui um ato de justiça e vingança – a manifestação da ira
de Deus. As uvas espremidas gotejam como sangue21. De fato, o
profeta vê sangue escorrendo do lagar (Apo. 14:20). As imagens
então desabrocham naquela de um campo de batalha com os
cavalos mergulhados até os freios em um mar de sangue.
As dimensões geográficas apontam para o alvo do
massacre – 1600 estádios, aproximadamente 320 quilômetros. É
claro que o número é simbólico e lida com o número 4 (4 x 4 x
100), sugerindo universalidade geográfica, “a terra toda” 22. A
punição divina atinge proporções cósmicas. Alem disso, este
número é quadrado (4 x 4), exatamente como os 144.000 (12 x
12), aludindo a uma certa correspondência entre as duas entidades
simbolizadas pelos números: o acampamento da terra (número 4)
versus o acampamento da aliança com Deus (número 12 = 4 x 3).
A ceifa tem lugar “fora da cidade” (verso 20). A linguagem
é simbólica de novo e faz alusão ao lugar tradicional do juízo das
nações, os goyim23, aqueles que pertencem ao acampamento do
inimigo.
Esta é a passagem mais chocante do Apocalipse. Muitos
cristãos têm passado por cima disso com aversão. O grande
reformador Martinho Lutero descanonizou o Apocalipse por esta
razão. Para ele um Deus de ira, um Deus de justiça, que torna o
vinho em sangue, não tem nada a ver com o Deus de amor que
salva.
Uma linguagem assim hiperbólica é uma expressão natural
característica do antigo Oriente Próximo – uma maneira de mostrar
a intensidade de emoção na extraordinária natureza do evento. Mas
além desta observação cultural a fantástica visão conduz a uma
lição importante que Martinho Lutero falhou em entender – ou
seja, que amor não pode operar sem justiça. As teorias
sentimentais de amor que ignora o rigor e os requerimentos da
justiça são em maior parte para o altruísta abastado que jamais
experimentou a humilhação da opressão ou a amargura da

137
injustiça. Amor sem justiça não é amor verdadeiro. É por isso que
a Bíblia associa justiça (tsedek) com graça (hesed)24.
O amor de Deus é mais que bons sentimentos, palavras
suaves, e sorrisos amáveis que deslizam sobre a infelicidade da
realidade. O amor de Deus é também ação que salva Seu povo de
uma condição assim. Ele não aceita compromisso com o inimigo.
Não pode haver salvação da morte e sofrimento sem a destruição
total do mal. Tal é a mensagem por trás das terríveis cenas
descritas por nossa passagem. O juízo é, portanto, completo e
compreensível e, como um mar de sangue, cobre a terra inteira.
Paradoxalmente, a imagem não procura causar medo, mas
acalmar. Ela proclama as boas notícias da vitoria final e total e dá
um grito de guerra de esperança.
Para salvar Seu povo, Deus vai enfrentar o inimigo. Ele vai
lutar e agarrar o rebanho capturado pelas garras do leão
enfurecido, e finalmente vai sacudir e direcionar a historia na
direção certa – aquela da vida e justiça.

1
Kittel., Theological Dictionary of the New Testament, vol. 2, p. 722.
2
Josephus Antiquities 18. 228, 229.
3
Cf. Joel 3:18; Zac. 13:1; Sal. 46:4; Apo. 22:1, 2.
4
Doukhan, Secrets of Daniel, p. 90.
5
Sal. 106:38; Jer. 7:31; Isa. 30:33; II Cron.. 28:3.
6
Deut. 1:17; Mal. 2:17; Sal. 1:5, etc.
7
II Baruc 14:123; 24:1; Esd. (II Esdras) 7:77; Salmos de Salomão 9:9, etc.
8
Babylonian Talmud, Avodah Zarah 2 a-b.
9
Abraham J. Heschel, God in Search of Man (New York: 1955), p. 238
10
Esta associação entre o Templo de Jerusalém e o “céu e a terra” tem outros
paralelos no Oriente Médio. A Antiga Sumnéria chamou o templo Duranki, “lugar do
céu e da terra”, e na Babilônia encontramos evidencias de um altar chamado Etenanki,
“Casa da fundação do céu e da terra” (ver J. Levenson, Creation and the Persistence of
Evil [New York: 1988], PP. 78-79; cf. G. W. Ahlstrom, “Heaven of Earth – at Hazor and
Arad,” em Religious Syncretism in Antiquity. Ed. B. A. Pearson [Missoula, Mont.: 1975],
p. 68).
11
Cf. Sal. 134:3; 150:1, 6.
12
Ver P. J. Keaney, “Creation and Liturgy: The P. Redactionb of Ex 25-30”,
Zeitshcrift für altestamentliche Wissenschafft 89 1977); 375; cf. J. Blenkinsopp, “The
structure of P”, Catholic Biblical Quarterly 38 (1976): 276-278.
13
Cf. Isa. 44:24; Jó 9*;Sal 104-278.
14
Midrash Rabbah, Genesis 4. 10.
15
Yotser Leyom Kippur.
16
Mosaf Leyom Kippur.
17
Tradução do autor do livro de orações, Mahzor min rosh hashana weyom
hakippurim, primeira parte, p.31.

138
18
Shulkhan Arukh, p. 514.
19
A NVI tem “o tempo está maduro” para a cláusula “o fim veio”
20
Doukhan, Secrets of Daniel, PP. 112, 113.
21
Ver Isa. 63:1-6; Lam. 1:15.
22
Ver Dunkhan, Secrets of Daniel, PP. 84, 85
23
Ver Joel 4:2, 12; Zac. 14:2-12
24
Ver, por exemplo, Sal. 36:11; 1013:17; e no relacionamento entre amor e
justiça, ver particularmente H. Baruk, Tsedek, droit hébraique ET science de La paix
(Paris: 1970), PP. 15, 23ff.

139
140
Terceira Parte

NOTÍCIAS DO ORIENTE

Começando como capítulo 15, o Apocalipse toma agora um


novo rumo. Na primeira parte (Apo. 1-11) a profecia cobriu
eventos históricos (do tempo de Yeshua o Messias até aquele do
juízo). Então na segunda parte (Apo. 12-14) a visão focaliza o
tempo do fim (o tempo do juízo), os últimos dias da história
precedendo o retorno de Deus.
Agora nesta parte (Apo. 15-22) a visão profética vê além
do tempo final terra arruinada (do juízo até a nova Jerusalém). Pela
primeira vez é Deus que vai única e diretamente propulsar a
história. A experiência é absolutamente nova para Babilônia assim
como para Jerusalém.
A ira de Deus atinge proporções inimagináveis. A
destruição jamais foi tão completa e drástica. O Apocalipse fala de
um terremoto como jamais “houvera desde que há homens sobre a
terra” ( Apo. 16:18). Nem jamais tem sido o poder criativo de
Deus tão intenso, ou a transformação tão profunda. “Eis que faço
nova todas as coisas”, promete o Deus do Apocalipse (Ver. 21:5).
Esta divina interferência na história humana vai irromper
do Oriente (Ver. 16:12), em muitos casos o como vento danoso do
Oriente Médio que causa danos, o khamsin, que devora tudo (Eze.
17:10), ou o sol nascente que ilumina o novo dia.

141
142
Capítulo 7

AS TAÇAS DO MUNDO
(Apocalipse 15-18)

Kippur Final
Mas antes de qualquer destes acontecimentos, o autor nos
leva de volta ao contexto litúrgico do templo celestial. A visão
profética estende-se além das sete taças da vitória final de Deus.
Ele primeiro vê um mar liso como de vidro (Apo. 15:2), uma
imagem já encontrada no contexto do templo (Apo. 4:6) e
representando as águas primárias vencidas no processo de criação 1.
A próxima cena leva-nos à imensa multidão dos redimidos
(Apo. 15:2-4). O profeta viu-os, como os antigos israelitas do
Êxodo, estando próximos às águas, cantando o cântico de Moisés
(Exo 15) e celebrando a vitória de Deus sobre os inimigos de
Israel.
Depois desta visão de vitória, o profeta parece e voltar aos
sete anjos antes deles começarem sua tarefa de devastação. O
profeta os vê emergindo de dentro do templo nas vestimentas
sacerdotais usadas tradicionalmente durante o Dia da Expiação: as
roupas de linho puro (Apo. 15:6; cf. Lev. 16:4). A cena nos lembra
o ritual marcando o fim da cerimônia de Kippur: “Nenhum homem
estará na tenda da revelação quando Arão entrar para fazer
expiação no lugar santo, até que ele saia, depois de ter feito
expiação por si mesmo, e pela sua casa, e por toda a congregação
de Israel” (Lev. 16:17).
E, de fato, o templo está “cheio de fumaça pela glória de
Deus” (Apo. 15:8). Ninguém pode penetrar sua área até o serviço
da expiação ser completado. O mesmo fenômeno ocorreu quando a
construção do tabernáculo foi acabada em Êxodo. A nuvem da

143
presença de Deus encheu o santuário, e ninguém pode entrar nele
(Êxo. 40:325). Esta passagem em Êxodo faz eco à linguagem do
relato da Criação. A mesma expressão, “acabou a obra”, que
concluiu o relato da Criação (Gên. 2:2) aparece em Êxo. 40:33.
O fim da construção do santuário paraleliza o fim da
criação do mundo. Deus honrou ambos os eventos com Sua
presença. O evento apocalíptico aponta então para o acabamento
da obra da Criação de Deus, outra maneira de lembrar a conclusão
do processo de limpeza que caracteriza o Kippur. De fato,
chegamos ao fim do juízo. A sentença está selada, uma verdade
mantida na liturgia de Kippur. A oração de conclusão do Kippur
recitada ao pôr-do-sol, o ne’ilah (que significa “fechamento”), o
Talmude de Jerusalém associa com o fechamento do templo
celestial. Na tradição judaica, desde que o Kippur é a conclusão de
um período de 10 dias experimentais, é durante o ne’ilah que
“nossa compreensão, nosso destino, e nosso juízo são selados” 2 .
De modo interessante, a palavra hotmenu (sela-nos). Tomada do
ne’ilah, mais tarde desenvolve na tradicional saudação de Kippur,
“Que você seja bem selado!”
O Apocalipse também alude a esta tradição o momento
quando o destino de cada pessoa é selado. Deus não pode perdoar
mais ninguém. Até a intervenção do Messias e a evocação de Seu
sacrifício não é mais requerida.
Para muitos cristãos, a noção de um Deus de amor tem sido
diluída numa forma de sentimentalismo que tem perdido contato
com a realidade histórica. Mas, como apontado antes, por que a
salvação é real, por que ela é um evento, ela está limitada naquilo
que nós podemos fazer. Se fosse de outra forma, a esperança
bíblica não seria mais que uma idéia sem significado ou uma
emoção. Mas a recusa de Deus em interferir depois de certo ponto
indica a realidade de Sua existência e ação na história. Todos os
eventos históricos são finitos e limitados pelo tempo e pela
circunstância.
Podemos também explicar em um nível humano a recusa
de Deus em interferir depois de certo ponto. O padrão de nossas
ações e pensamentos eventualmente fortalece nosso destino. O
selamento do alto é então o reconhecimento de que não há mais
retorno. Por pecar consistentemente, nós atingimos um ponto sem
retorno no qual o arrependimento não é mais possível. Já não mais
144
podemos mudar aquilo que somos. O processo vai atingir seu
cumprimento final no tempo do fim, quando todos determinarão
seu destino pela repetição deliberada de suas próprias escolhas.
Este mesmo princípio aparece depois em Apocalipse de
forma proverbial: “quem é injusto, faça injustiça ainda; e quem
está sujo, suje-se ainda; e quem é justo, faça justiça ainda; e quem
é santo, santifique-se ainda” (Apo. 22:11). Algumas das passagens
das sete pragas finalizam com a observação desolada do profeta:
“e não se arrependeram para lhe dar glória” (Apo. 16-9; cf. versos
11, 21).
Qualquer medo ou qualquer especulação de nossa parte
sobre o tempo deste selamento é fora de lugar. Nós ainda não
estamos lá. E o mesmo fato de que podemos nos preocupar com
isso é a prova de que ainda temos tempo para arrependimento. O
dia quando não haverá mais qualquer esperança será o dia quando
nós escolhemos não ter mais esperança
O Apocalipse acaba de retratar a ira de Deus como o
grande lagar que tritura uvas em sangue. Nossa passagem agora
completa a visão. O vinho da ira de Deus agora derrama do grande
lagar para dentro das taças do mundo. A linguagem é novamente
simbólica. A imagem da taça deriva daquela nas Escrituras
Hebraica. José usou uma taça para predizer o futuro (Gen. 44:5).
Jeremias viu na taça o destino futuro das nações: “Pois assim me
disse o Senhor, o Deus de Israel: Toma da minha mão este cálice
do vinho do furor, e faze que dele bebam todas as nações, as quais
eu te enviar. Beberão, e cambalearão, e enlouquecerão, por causa
da espada, que eu enviarei entre eles” (Jer. 25:15, 16)3
Outra dica para quando o tempo do selamento chegar é a
manifestação da ira de Deus – Ele derrama as sete taças da ira
sobre a terra. O fechamento do templo coincide com a devastação
das taças (Apo. 15:8). A ira de Deus, já antecipada pelo sexto selo
e pelo sétimo shofar (Apo. 6:12; 11:15), foi anunciada pelo
terceiro anjo: “Seguiu-os ainda um terceiro anjo, dizendo com
grande voz: Se alguém adorar a besta, e a sua imagem, e receber o
sinal da fronte, ou na mão, também o tal beberá do vinho da ira de
Deus, que se acha preparado sem mistura, no cálice da sua ira”
(Apo. 14:9, 10).
As sete taças da ira seguem assim a proclamação dos três
anjos e começa sendo derramada no tempo em que as bestas estão
145
completamente estabelecidas. Com a primeira taça, o profeta
informa que o juízo se refere àqueles “que tinham o sinal da besta
e que adoravam a sua imagem” (Apo. 16:2).
As sete taças na realidade não são senão um retorno do
juízo dos sete shofars:

Primeiro Shofar Primeira Taça


Terra Terra

Segundo Shofar Segunda Taça


Mar de sangue Mar de sangue

Terceiro Shofar Terceira Taça


Rios e fontes de águas Rios e fontes de águas

Quarto Shofar Quarta Taça


Sol Sol

Quinto Shofar Quinta Taça


Escuridão Escuridão

Sexto Shofar Sexta Taça


O Eufrates O Eufrates

Sétimo Shofar Sétima Taça


Ira divina: granizo Ira divina: granizo
De novo a posse do De novo a posse do
reino reino

Como os shofars, as sete taças seguem a seqüência que


recorda àquela da história da Criação em Genesis 1 (terra, mar,
rios, sol). O juízo aqui é também cósmico.
Mas enquanto que os shofars devastaram apenas a terça
parte de qualquer coisa, as taças agora destroem tudo – “a terra”, o
“mar” e o “sol”. O juízo das taças completa aquele dos shofars. É o
último juízo de Deus. Enquanto que os sete shofars lidam com as
iniqüidades da igreja, as sete taças focalizam agora nos últimos
dias da história.
146
O juízo divino toma lugar em duas fases:
As cinco primeiras taças englobam a primeira fase (Apo.
16:1-11). Isso deve ser extremamente breve desde que
encontramos as vitimas da sexta taça ainda se recuperando das
úlceras da primeira. Caracterizado por um juízo inerente a
condição pecadora, ele opera de acordo com a “lei da
reciprocidade”4. A sexta e a sétima taça cobrem a segunda fase
(Apo. 16:12-21). O período do Armagedom inclui um juízo que
necessita uma intervenção divina para lutar contra a união das
nações.

A Fase das Úlceras


A primeira taça identifica aqueles que foram marcados pelo
deus estranho (Apo. 16:2). As úlceras emergem da iniqüidade que
as produziu. Dessa forma, a marca da besta se transforma em
úlcera, lembrando a praga da lepra do Antigo testamento (ver Deu.
28:27; cf. Lev. 13) e atua como um sinal externo de corrupção
interna.
A lição por trás desta linguagem simbólica é que a punição
está implícita no mesmo pecado que a causou. A adoração da besta
e a subjugação e alienação causada em seus adoradores carregam
nelas mesmas as sementes da morte.
A ironia desta primeira praga é que relembra aquela sexta
praga do Egito, a qual afetou tanto o povo egípcio como seus
magos (Exo. 9:11). As úlceras irrompem nos adoradores da besta
tanto como na própria besta. Elas desmascaram o deus de Babel
exatamente como sua antiga contraparte revelou como fraude os
deuses do Egito. As úlceras não poupam ninguém – todos eles se
coçam. O deus da besta simplesmente não existe. Até os
sacerdotes estão vitimados pela sua própria religião.
Esta primeira taça, como o primeiro shofar, está
relacionada com a terra. Mas neste tempo a praga atinge a
população humana. Aquela que neste caso tem devastado apenas a
terra, agora queima profundo dentro do corpo das pessoas. A
destruição do primeiro shofar agora atinge sua totalidade na
primeira taça.
As úlceras anunciadas pelo primeiro shofar representaram o
estado de desolação como resultado da guerra entre a igreja e os
bárbaros, quando a igreja lutou por supremacia. O profeta do
147
Apocalipse retrata os últimos momentos da história humana com
um poder de briga semelhante àquele da igreja na antiguidade.
Mas o que ficou em um nível local na história da cristandade vai
acontecer em proporções globais no tempo da primeira taça. O mal
já atingiu proporções alarmantes e tem se espalhado pela totalidade
da terra. Desde que úlcera é ainda mencionada pela sexta taça,
supomos que vai durar até então.
Durante a primeira fase das taças, a igreja oprime a terra
inteira. O profeta Daniel já previu isso. No final do capítulo 11 de
seu livro (Daniel. 11:42, 43) ele predisse que durante o fim dos
tempos o poder religioso representado por Babilônia governaria o
planeta5.
A igreja não perdeu sua ambição, como vemos tanto no
contexto religioso como no secular6. À luz de tais eventos as
profecias de Daniel e do Apocalipse começam a fazer ainda mais
sentido.
As próximas duas taças o anjo derrama sobre as águas da
terra. A segunda taça banha o mar, enquanto a terceira atinge os
rios e fontes. A praga subseqüente é similar à primeira praga do
Egito. Águas tornam-se sangue (Exo. 7:17-21). No contexto do
antigo Egito, a praga tem grande significado. Faraó, a quem os
egípcios consideravam como Deus sobre a terra, era responsável
por fazer com que o Nilo regasse a terra e assim o Egito se tornou
fértil. O Egito era quase completamente deserto, e a vida existia
apenas por causa das águas do Nilo. Combater o rio era desafiar
sua divindade e toda a ordem da criação do Egito.
A experiência do último inimigo de Deus se assemelha
àquela dos egípcios na derrota do Êxodo. Eles entendem então que
o deus que eles têm adorado e crido, aquele que eles pensaram que
lhes tinha dado a vida, era de fato o deus da morte. Aqui de novo a
praga apocalíptica segue a lei da reciprocidade. “porque
derramaram o sangue”; portanto, agora lhes é “dado sangue a
beber” (Apo. 16:6). A punição é novamente inerente ao pecado. A
verdadeira morte que eles previamente causaram agora em retorno
envenena-os.
Sua punição é proporcional ao seu crime: “eles o merecem”
(verso 6). O anjo do altar associado com as vítimas clamando por
justiça faz eco ao o anjo das águas: “Na verdade, ó Senhor Deus
Todo-Poderoso, verdadeiros e justos são os teus juízos” (verso 7).
148
O segundo e terceiro shofar também anunciaram pragas
que sobreviriam às águas (Apo. 8:8-11). Naquele tempo, a praga
era espiritual. A igreja se tornou muito preocupada com sucesso
material para cuidar das necessidades essenciais de seus fiéis. A
vida espiritual, simbolizada pelas águas7, tinha secado.
Enquanto que os shofars amaldiçoaram apenas um terço
das águas, a taça da ira mistura todas as águas da terra. E este
tempo de transformação em sangue não é limitado ao mar (Apo.
16:3) como tem sido o caso com os shofars (Apo. 8:8), mas as
nascentes e rios da terra também se tornam em sangue (Apo. 16:4).
A condição espiritual dos cidadãos de Babel é trágica. Para
o profeta exilado em Patmos, as águas sangrentas são
particularmente sugestivas. Das margens de sua ilha cercada pelo
mar, o profeta vê o horizonte manchado com morte futura. O povo
de Babel não tem mais razão de esperança – eles já não mais
podem conhecer o gosto da água.
A quarta taça apenas piora a praga da terceira. Um Calor
abrasante agora acompanha a falta da água. Os céus estão vazios
de chuva e também de nuvens. A aridez espiritual se torna quase
insuportável. De novo a punição deriva do crime. O quarto shofar
predisse um eclipse do sol. Agora o sol se tornou uma chama
mortal. O povo sofre como vítimas do próprio deus que eles
adoraram como originador da vida.
A quinta taça toca no coração do problema, pois ela golpeia
o trono da besta (Apo. 16:10). A praga resultante lembra-nos do
quinto shofar. Escuridão cobre a cena. No quinto shofar a
escuridão vem do abismo – o tehom, símbolo da rejeição de Deus
que acompanhou o humanismo secular da Revolução Francesa
(Apo. 9:1, 2). Volta então a escuridão cobrindo não apenas um
terço do território (Apo. 8:12). Agora a escuridão encobre todo o
reino. (Apo. 16:10). Então um poder anti-religioso usurpou Deus.
Agora a negação de Deus está no verdadeiro coração da religião.
Para lembrar o profeta Daniel, o norte agora tem repentinamente
atacado o sul (Dan. 11:43)8. Babel estabelece sua soberania na
negação, na rejeição de Deus que caracterizou seu oponente o
Egito.
Novamente o juízo é proporcional ao pecado. Porque o
povo adorou a besta e seu trono de escuridão, eles agora se

149
encontram eles mesmos dominados pela mesma escuridão. Eles
são uma vez mais, vítimas de sua própria religião mortal.
As pragas são similares a nona praga do Egito, aquela que
precedeu a intervenção mortal de Deus contra os primogênitos do
Egito. A tão comentada Sabedoria de Salomão, um trabalho
apócrifo do primeiro século AEC, deu à praga da escuridão uma
dimensão cósmica. A escuridão que se levanta do lugar onde
habita a morte, representa a punição final, aquela que contém e
conclui todas as outras9.
Do mesmo modo, a quinta taça contém todas as pragas que
a precederam. As úlceras ainda estão abertas, o mar é como sangue
e o povo continua tateando na escuridão. O ódio contra Deus
aumentou com a dor. A idolatria (Apo. 16:2) levou o povo a
blasfemar do “nome de Deus que tem poder sobre estas pragas”
(verso 9) e, finalmente blasfemar outra vez do “Deus do céu”
(verso 11).
Além disso, o povo percebe que seus líderes espirituais
mentiram para eles. Mas em lugar de mudar seus caminhos, eles
correram ainda mais fundo para o erro e brutalmente se voltaram
contra Aquele que eles deveriam ter reconhecido. O que uma vez
foi uma confusão religiosa se tornou em consciente e deliberado
ódio contra Deus. O comportamento deles é semelhante àquele do
faraó do Egito. Frente à devastadora evidência da existência de
Deus, ele foi muito orgulhoso para admitir derrota, e continuou
cegamente a negá-Lo. Desde então o conflito foi inevitável.

A Fase do Armagedom
A sexta taça, assim como aquela do sexto shofar, afeta o
Eufrates (verso 12; cf. Apo. 9:14). As águas do rio secaram-se
“para que se preparasse o caminho dos reis que vêm do oriente”
(Apo. 16:12). A tradição bíblica associa o secamento do Eufrates
com a conquista de Babilônia por Ciro em 539 AEC: “[Eu sou o
Senhor] que digo ao abismo: „Seca-te, eu secarei os teus rios‟ que
digo de Ciro: „Ele é meu pastor, e cumprirá tudo o que me apraz‟”
(Isa 44:27, 28 cf. Jer. 50:38).
O historiador Heródoto (484-425 AEC) relatou a estratégia
do rei da Pérsia. “[Ciro] posicionou seu exército no local onde o
rio corre para dentro da cidade e outra parte dele atrás da cidade,
por onde o rio sai da cidade, e ordenou a seus homens para que
150
entrassem na cidade pelo canal do Eufrates quando vissem que ele
seria transitável. Tendo disposto-os e dado seu comando, ele
mesmo marchou para fora com aqueles de seu exército que não
podiam lutar; e quando ele veio ao lago, Ciro lidou com isso e com
o rio exatamente como era a soberana Babilônia: levando fora o rio
por um canal para dentro do lago, o qual era um pântano, ele fez a
correnteza afundar até seu antigo canal poder ser cruzado. Quando
aconteceu isso, os persas que estavam postados com este objetivo
abriram seu caminho para dentro de Babilônia pelo canal do
Eufrates, o qual agora afundou a uma profundidade de quase
metade da coxa de um homem.”10
Esta referência aos “reis que vem do Oriente” (Apo. 16:12)
alude a Ciro, cuja vinda profetizada Israel preservou em sua
memória como um canal de salvação próxima. “Eu o (Ciro)
despertei em justiça, e todos os seus caminhos endireitei; ele
edificará a minha cidade e libertará os meus cativos” (Isa. 45:13);
“Quem suscitou do Oriente aquele cujos passos a vitória
acompanha? Quem faz as nações se lhe submeterem e que domina
sobre reis? (Isa 41:2; cf. verso 25).
A queda de Babilônia é um evento de suprema importância
na história de Israel. O livro de Daniel molda sua estrutura inteira
em torno dela (Dan. 1:21; 6:28; 10:1)11. É muito significante que o
cânon da Bíblia Hebraica termina com a referência a Ciro (II Cron.
36:22, 23). Sua conquista da Babilônia libertou os hebreus do
exílio. É seu decreto que lhes permite reconstruírem Jerusalém. As
Escrituras vêem o retorno deles do exílio como uma nova criação.
Exatamente antes de mencionar Ciro, Isaias evoca o ato da
Criação: “Assim diz o Senhor, teu Redentor, e que te formou desde
o ventre: Eu sou o Senhor que faço todas as coisas, que estendi os
céus, espraiei a terra... que digo de Ciro: Ele é meu pastor, e
cumprirá tudo o que me apraz; de modo que ele também diga de
Jerusalém: Ela será edificada” e do templo “o fundamento do
Templo será lançado” (Isa. 44:24-28; cf. 45:18; 43:15).
Baseando-se na memória de Ciro e do retorno do exílio na
Babilônia com o propósito de reedificar a nova Jerusalém o profeta
Yohanan monta sua visão da sexta taça. Aqui também a queda da
mítica Babilônia e a batalha que se sucedeu, pavimenta o caminho
para a libertação final e a criação da nova Jerusalém.

151
Dois campos opostos se formam. De um lado, os “reis do
Oriente” (Apo. 16:12) representando as forças de Deus que
salvam, o Deus de Jerusalém. Por outro lado, os “reis de todo
mundo” (verso 14) representando as forças do mal – por Babilônia.
Todos os inimigos de Deus atuam no último campo,
particularmente o poder demoníaco simbolizado pelas rãs.
A sexta taça evoca a segunda praga do Egito (Exo. 8) As
rãs eram a deidade egípcia da fertilidade (Hiqit). Durante a praga
elas invadiram os lugares mais íntimos – o quarto e a cama (verso
3). Novamente, o juízo de Deus tem um giro irônico. A deusa da
fertilidade e do nascimento se tornou um obstáculo à fertilidade.
Os mágicos, ansiosos para demonstrar seus poderes, apenas
aumentaram o problema quando eles produziram ainda mais rãs.
(verso 7).
Os judeus do primeiro século EC vieram a associar rãs com
charlatões e espíritos aquáticos demoniacos12. O Apocalipse
identifica-os como os “espíritos de demônios” (Apo. 16:14) que
emergem da boca das três bestas inimigas de Deus: (1) o dragão
que representa o diabo (Apo. 12); (2) a besta do mar que
simbolizou a instituição de Babel (Apo. 13:1-10); e (3) a besta da
terra chamada em nossa passagem de “falso profeta”. Das três, a
última besta é a única que recebe um nome novo, carregado de
uma conotação religiosa. Uma vez que é um poder político, esta
besta agora assume o governo de um falso profeta. O profeta
Jeremias mais que qualquer outro profeta bíblico ganhou a
reputação como de um oponente da profecia falsa. De modo
significante, ele repetidas vezes usa a palavra chave sheqer (falso)
para caracterizar a profecia falsa (Jer. 28:15; 29:31; 37:19; 40:16;
Lam. 2:14). Ele descreve o falso profeta como o tipo que trabalha
para poderes e instituições terrenas (Jer. 5:30, 31; 23:14).
Enganando as pessoas, e pretendendo ser inspirado pelo espírito,
mas que na verdade não fala a palavra de Deus (Jer. 5:13; 23:16).
O falso profeta representa assim os Estados Unidos em sua
campanha religiosa para apoiar o poder de Babel. Tais esforços
sejam eles políticos, econômicos ou religiosos, todos levam ao
mesmo objetivo: a adoração da primeira besta (Apo. 13:12). É
interessante que, os métodos usados derivam todos da esfera do
sobrenatural. Ele chama por sobrenatural, os “espíritos de
demônios” que fazem sinais milagrosos (Apo. 16:14; cf. 13:14).
152
Os eventos atuais hoje apóiam mais e mais a profecia, com
acesso ao sobrenatural a apenas uma chamada telefônica de
distância. Os prodígios que uma vez foram reservados a uma orla
religiosa obscura a principal igreja agora a explora e promove cada
vez mais. Aparições da virgem Maria e de outros parentes mortos
são, portanto sinais de advertência. Tais eventos parecem desafiar
a razão, e chegam a fazer manchetes até nas publicações
respeitáveis. A predição bíblica de Apocalipse parece cada vez
mais plausível.
Se as rãs representam poder sobrenatural ou fraude retórica
política como sugerido pela sua origem (eles vieram da boca das
três bestas), o objetivo delas é ainda bem definido: Seduzir e
ajuntar “os reis de todo o mundo” (Apo. 16:14) para lutar contra o
Deus que vem.
Isso não é nada novo. Já nos dias da antiga Babel, o povo
proclamou: “Eia, edifiquemos para nós uma cidade e uma torre
cujo cume toque no céu, e façamo-nos um nome. Para que não
sejamos espalhados sobre a face da terra” (Gen. 11:14). Desde
então esta mesma ambição tem obcecado os discípulos de Babel. –
a se unirem para tomar o comando na prerrogativa divina de
dominar o mundo; alcançar o céu e a “porta de Deus” (Babel). Pela
primeira vez, contudo, desde a antiga Babel, a preocupação é
mundial. “O mundo inteiro” agora participa no projeto da
usurpação divina.
O livro de Daniel também predisse um ajuntamento tal. O
último conflito, de acordo com o profeta do Antigo testamento,
seria travado entre os campos unidos do norte e do sul, e o
“glorioso monte santo” (Dan. 11:45), o monte de Sião, a Jerusalém
celestial13. E também “rumores do oriente” trarão um fim ao
conflito (verso 44).
Esta deve ser a última guerra mundial, uma guerra não
disputada no meio da humanidade, mas entre ela e Deus. Este
último conflito deve unir a raça humana em uma batalha cósmica
contra o monte santo de Deus.
O Apocalipse dá o nome hebraico de “Armagedom” para
esta última batalha. (Apo. 16:16). “Armagedom” significa “a
montanha de Megidom”. Estes paralelos entre a guerra profética
em Daniel e aquela de Apocalipse sugere uma conexão entre este

153
monte de Megidom e aquela que Daniel chama de “glorioso monte
santo” (Dan. 11:45).
A única passagem na Bíblia combinando os três motivos
(monte, Megido e Jerusalém) aprece no livro de Zacarias. É
também a única passagem empregando a palavra “Megido” nesta
forma particular (terminando em “om”): “Naquele dia será grande
o pranto em Jerusalém, como o pranto de Hadade-Rimom no vale
de Megido(m)” (Zac. 12:11; in NIV, “Megido”) 14.
A passagem usa “Megidom” em lugar de “Megido” por
duas razões15.
1. A primeira razão é poética – para ritmar “Megidom”
com “Hadade-Rimom” um procedimento comum em nomes
bíblicos16.
2. A segunda razão é retórica – um desejo de usar a forma
mais antiga de “Megidom” em lugar da versão mais recente,
“Megido”, de modo a aludir a uma história do passado 17.
O profeta de Apocalipse associa o destino do monte santo
(har) com aquele do vale de Megidom, produzindo desta forma a
composição Har Megidom, monte de Megidom. A expressão Har
Megidom está na forma genitiva qualificativa, uma função similar
ao nosso adjetivo qualificativo. Assim, por exemplo, o hebraico
literal interpreta a expressão “monte santo” como “monte de
santidade” (Dan. 11:45); do mesmo modo, o hebraico expressa o
conceito “balanças justas” (KJV) por “balança de justiça” (Lev.
19:36), etc.
Além disso, a expressão apocalíptica Armagedom alude à
passagem de Zacarias em uma gama de aproximações fonéticas
(paranomásia), uma forma freqüente de associação na Bíblia 18:
Har Megidom
Hadade Rimom Megidom
A expressão “monte de Megidom” (Armagedom) já alude
ao campo de batalha. Ele é um “monte” e portanto, ele não pode
ser aplicado ao vale de Jezreel e suas batalhas, tal como aquela de
Baraque contra Sísera (Juízes 5:19) ou de Jeú contra Acazias (II
Reis 9:27). Nem pode ser também o Monte Carmelo, ou por
extensão ao conflito entre Elias e os profetas de Baal (I Reis
18:20-40); O Monte Carmelo está a mais de treze quilômetros
distante de Megido.

154
O profeta fala de um “Monte” de Megido (Armagedom)
enquanto pensando especificamente de Jerusalém. A localização
da batalha não é o vale de Jezreel, mas, assim como foi predito
pelo profeta Daniel, o “glorioso monte santo” (Dan. 11:45). Os reis
as terra - os poderes reunidos – não têm outro objetivo senão o
controle de Jerusalém.
Nós não estamos lidando aqui com a Jerusalém do Estado
de Israel atual. Assim que lemos o Apocalipse devemos entender
“Jerusalém” em um sentido simbólico. O livro de Daniel muitas
vezes identifica o glorioso monte santo como o reinado celestial de
Deus. Em Daniel 2 uma gigantesca montanha representando o
reinado celeste de Deus (Dan 2:35, 44, 45) invade os reinos da
terra. Mais tarde, Daniel 11:45 fala do “glorioso monte santo”,
claramente significando Jerusalém.
Jerusalém e o monte de Sião são os motivos chaves na
formulação da esperança bíblica. As escrituras colocam Sião da
esperança nos altos céus (Sal. 48:2; cf. Isa. 14:13), chama isso de
habitação de Deus (Sal. 78:68; 132:13), e expressa isso em
lembrança ao Jardim do Éden (Eze. 47:1, 2; Joel 3:18; Zac. 13:1;
Apo. 22:1, 2). No Antigo testamento assim como no Novo
Testamento, Jerusalém tem se tornado o nome da cidade de Deus
(Gal. 4:26), a promessa da alegria e da presença de Deus para
sempre (Heb. 12:22).
É esta Jerusalém simbólica que as forças do mundo
procuram conquistar. Do mesmo modo que os antigos construtores
de Babel, eles esperam construir o reino dos céus aqui na terra. A
humanidade tem atrelado sua esperança ao humanamente possível,
e o deus de Babel tem substituído o Deus dos céus.
Uma propensão como esta não aparece do nada. A rejeição
do reino dos céus necessita como aconteceu com o faraó egípcio,
uma longa seqüência de recusas “insensibilizou, endureceu,
teimou”. Todos nós somos candidatos para este tipo de atitude, e
devemos prestar atenção para que não esqueçamos gradualmente
que nossa esperança repousa além deste mundo.
Por esta razão, Yohanan então muda seu tom. A profecia se
transforma em uma lição que interessa a cada um de nós, agora:
“Eis que venho como ladrão. Bem-aventurado aquele que vigia, e
guarda as suas vestes, para que não ande nu, e não se veja a sua
nudez” (Apo. 16:15). Este é uma mensagem para aqueles que
155
vieram a colocar sua fé e esperança no deus visível de Babel. Mas
a mensagem do profeta não tem em mente apenas ateísmo e
materialismo – ele também lida com a comunidade dos “santos”, a
última ligação com o Deus do Céu, a igreja dos últimos dias. De
modo significante, a benção faz eco com as últimas palavras da
carta para Laodiceia (Apo. 3:18).
Até os evangelistas da esperança, aqueles que proclamam o
reino de Deus, encontram-se eles mesmos expostos à síndrome de
Babel. A infecção insidiosa de Babel se manifesta quando a
instituição – as estruturas da igreja – tem precedência sobre a
mensagem e conteúdo. Isso também se revela quando o número de
conversões se torna mais importante que a profundidade de suas
conversões, ou quando os membros da igreja estão mais
interessados em felicidade e sucesso imediato do que em esperar
pacientemente pelo futuro reino de Deus.
Esta breve alusão à carta de Laodiceia introduz a
possibilidade de que os mensageiros do tempo do fim podem
sucumbir à sedução da grande assembléia das nações. A profecia
fala diretamente a eles. O conselho não é sem ironia. Eles devem
prestar atenção para não desfilar sua nudez como se fosse roupa de
estilo. Os crentes dos últimos dias enfrentam a poderosa tentação
de pensar que eles já alcançaram o ultimo conhecimento e piedade,
e que “de nada tenho falta” (Apo. 3:17). O chamado de Apocalipse
procura despertá-los de seu torpor. Não pode existir caso mais sem
esperança do que o daqueles que adoram o deus de Babel,
enquanto estão entre os níveis de Jerusalém. Seus sentimentos de
justiça própria e a confortável convicção de que eles possuem a
verdade cega-os poderosamente de sua idolatria.
Mas o nome de Armagedom evoca mais que um conceito
de campo de batalha. Ele também sugere a conseqüência da
batalha. Através da alusão de Hadade-Rímom que relembra-nos do
contexto da profecia de Zacarias, Armagedom traz de volta à
memória uma emocionante cena de lamentação: “e olharão para
aquele a quem traspassaram, e o prantearão como quem pranteia
por seu filho único; e chorarão amargamente por ele, como se
chora pelo primogênito. Naquele dia será grande o pranto em
Jerusalém, como o pranto de Hadade-Rímom no vale de
Megidom” (Zac. 12:10,11).

156
Em seu oráculo Zacarias anunciou a seu povo que eles
experimentariam um período de lamentação comparável com
aquele envolvendo Hadade-Rímom. O profeta aqui alude a uma
antiga lenda cananita, uma lenda bem conhecida dos israelitas e
encontrada nos tabletes de Ras Shamra19. É a história do deus
Hadade, deus do trovão, que verte lágrimas sobre a morte de seu
filho único, Aleyin, assassinado pela deusa Mout. Quanto a
Rímom, ele é um deus aramaico (II Reis 5:18). Ele se tornou
associado com o deus cananita, Hadade por causa da ligação
cultural entre as duas culturas. Rímom, da raiz mm, foi muitas
vezes identificado com trovão na literatura semítica ocidental (Isa.
33:3), portanto é outro nome para Hadade20. O mito do deus
Hadade (Rímom) se ajusta muito bem com o antigo culto palestino
de Baal, o deus da fertilidade, cuja morte os adoradores cananitas
lamentavam cada ano 21.
Mas, além da referência ao mito pagão, o texto de Zacarias
aponta para outro evento, um evento que pertence à própria
tradição israelita. O vale de Megido testemunhou um dos mais
dramáticos incidentes de lamentação da história de Israel. Foi lá
que o faraó do Egito, Neco, matou o rei Josias em 609 AEC. A
passagem de Crônicas relatando o evento (II Cron. 35:20-27)
partilha muitos temas comuns com o texto de Zacarias. Ambos
mencionam a participação de mulheres no ato de lamentação (II
Cron. 35:25; cf. Zac. 12:12-14); ambos identificam a lamentação
de Megido com aquela de Jerusalém (II Cron. 35:24; cf. Zac.
12:11). E ambos os textos são os únicos na Bíblia a usar a
expressão “vale de Megido” (II Cron. 35:22; cf. Zac. 12:11). Tais
paralelos sugerem que ambas as passagens se referem ao mesmo
evento – a morte de Josias.
Josias, o rei que reinou longo tempo sobre Israel, foi talvez
o maior reformador na história do antigo Israel. Ele sozinho uniu
as partes do reino do norte e do sul em um alinhamento espiritual,
moral e político. De acordo com o livro de Crônicas, ele foi o
último rei a fazer “o que era reto aos olhos do Senhor” (II Reis.
22:2). Sua trágica morte marcou o começo do fim do reino de
Judá. Seu povo celebrou sua morte todos os anos “até o dia de
hoje” (II Cron. 35:25), de acordo com o testemunho do cronista
(um século mais tarde)22.

157
Se a expressão “Vale do Megido” não se refere de fato à
morte de Josias, sua associação com Hadade-Rímom aumenta
ainda mais seu caráter dramático, desde que Hadade-Rímom foi o
“primogênito” de seu deus. E agora não apenas o rei de Israel, mas
todo o povo de Israel com sua esperança messiânica está sendo
lamentado.
O nome de Armagedom transporta então ao destino que
espera os idólatras de Babel: um dia de lamentação como nenhum
outro. Mais tarde no capitulo 18, o Apocalipse confirma este aviso
pois ele descreve como a queda de Babilônia leva a uma
extraordinária lamentação. A palavra chave “lamento,” aparece
muitas vezes na passagem (Apo. 18:7, 8, 11, 15, 19). Ela faz
referência ao ritual tradicional de lamentação – choro, cinza e
lamentações (versos 9, 10, 15, 19).
Através da menção de Hadade-Rímom, evocativa da morte
dos primogênitos, o Armagedom também direciona-nos de volta a
décima praga do Egito (Exo. 12:29-36. A coincidência é muito
forte para não ser intencional. A morte dos primogênitos do Egito
não tem precedente: “Pelo que haverá clamor em toda a terra do
Egito, como nunca houve nem haverá jamais” (Exo. 11:6).
Aqui encontramos a outra lição do Armagedom (via
Hadade-Rímom) – a queda de Babel vai causar uma perda igual
em natureza e intensidade daquela que o antigo Egito
experimentou. Para eles a morte do primogênito transmitiu muito
mais que a simples perda de alguém amado ou o fim do nome da
família. A morte do primogênito era a morte de sua religião. De
forma muito significante, o texto de Êxodo interpreta a última
praga como “sobre todos os deuses do Egito executarei juízo”
(Exo. 12:12). A Bíblia aplica a noção de primogênito ao
sacerdote23, a Israel24, ao Messias25, e, no Novo Testamento, ao
próprio Yeshua26. O grande significado do primogênito torna esta
perda mais do que dramática. Ela significa a morte da esperança.
Por outro lado, qualquer alusão à última praga do Egito não
seria completamente negativa. As Escrituras associam a última
praga do Egito com a Páscoa ((a passagem por cima) do povo de
Deus. Israel, o primogênito de Deus, é poupado e agora fica oculto
comendo rapidamente, com os pés calçados, cajado na mão, pronto
para partir (verso 11). É o dia que o Senhor escolheu para tirar “os
filhos de Israel da terra do Egito, segundo seus exércitos”
158
(verso51). A décima praga liberta o povo de Deus de sua miséria e
lhes traz vitória sobre seus inimigos.
Realmente a batalha do Armagedom invade apenas a
sétima taça. Pela primeira vez o próprio Deus inicia a punição e
seu efeito é definitivo. A voz que ouvimos é de Deus: “Está feito”
(Apo. 16:17). A expressão é idiomática. Nós a ouvimos de novo
em Apocalipse 21:6. Lá a passagem associa-a com o Deus do
princípio e do fim, o “Alfa e Ômega”. A teimosia dos inimigos de
Deus atingiu seu estágio “definitivo”. Pela primeira vez o campo
de Babel abertamente declara guerra contra Deus. A blasfêmia
contra Deus jamais foi tão visível. Na quarta praga o povo
blasfemou contra o “nome de Deus” (Apo. 16:9), e na quinta,
contra o “Deus do céu” (verso 11). Agora com a sétima praga eles
O amaldiçoam diretamente. Notamos que a progressão das
referências de Deus vai da mais específica a mais universal e
abstrata. O “nome de Deus” se tornou o “Deus do céu”, e por fim
somente “Deus”.
Pela primeira vez, a praga afeta a totalidade do universo e
não somente a raça humana. A natureza se transforma em caos. As
ilhas e as montanhas desaparecem (verso 20). Incidentalmente,
alguém pode notar ainda outra alusão às pragas do Egito: o
granizo. Gigantescas pedras de granizo bombardeiam a terra (verso
21; cf. Exo. 9:22ff.). O Êxodo faz duas vezes menção das
destruições na descrição desta praga que sobrevêm a “tanto
homens como a animais e... toda erva do campo na terra do Egito”
(Exo. 9:22, 25).
A ira de Deus que tem desde muito sido só anunciada
(Apo. 14:8, 10) tem agora chegado com seu impacto total: “Deus
lembrou-se da grande Babilônia, para lhe dar o cálice do vinho do
furor da sua ira” (Apo. 16:19).
Assim como na antiga história de Babel, a descida de Deus
dispersa os construtores. A unidade que eles procuraram agora está
completamente destruída: “a grande cidade fendeu-se em três
partes” (verso 19). A aliança entre os três poderes – o dragão
(poderes ocultos), a besta (cristianismo oficial), e o falso profeta
(os Estados Unidos) – agora se dissolve.
A destruição dos três poderes mundiais ocasiona a queda
das nações (verso 19). O evento faz eco ao sexto shofar, no qual os
três poderes dominaram também a cena mundial (Apo 9:13, 14).
159
Esta confusão é o verdadeiro sinal da queda de Babel.

Interlúdio: A Bela e a Fera


No meio do caos, a palavra profética marca uma pausa:
“Veio um dos sete anjos que tinham as sete taças, e falou comigo,
dizendo: Vem, mostrar-te-ei a condenação da grande prostituta que
está assentada sobre muitas águas; com a qual se prostituíram os
reis da terra; e os que habitam sobre a terra se embriagaram com o
vinho da sua prostituição” (Apo. 17:1, 2). Não é coincidência que
a fala do anjo está associada com os sete vasos, ou taças (verso 1).
O que ele revela vai justificar a punição das sete taças que ele
ajuda a distribuir.
Deus não age como alguns grandes ditadores que só eles
sabem o que estão fazendo e tem suas razões. Em vez disso, Ele
ama e respeita Seu povo e quer que eles entendam e apóiem Seus
atos.
Este é o último interlúdio estrutural. Até agora ele tem
interessado aos redimidos, que estavam vivendo em esperança e
não estavam ainda salvos (Apo. 7; 15:1-5) enquanto Babel
continuou seu atos traiçoeiros através da história. Mas a terceira e
última parte do Apocalipse (Apo. 15-22), apresenta a visão dos
redimidos como um evento histórico. O livro agora tem Babel
existindo como um mero interlúdio. A estrutura completa do
Apocalipse assim indica esperança e juízo.

A Bela
O Apocalipse aqui descreve a Babel do interlúdio como
uma mulher parecendo sua rival, a mulher do capítulo 12, que
simboliza o povo de Deus e seu papel na história humana. Ambas
têm uma dimensão cósmica – elas ocupam um lugar central no
universo – e as duas estão associadas com deserto (Apo. 17:3; cf.
12:6, 14) e o dragão (Apo. 17:3, 7; cf. 12:4, 13ff.).
Mas o contraste entre as duas mulheres é mais
impressionante. A primeira mulher estava suspensa nos céus,
cercada por planetas (Apo. 12:1) enquanto que a segunda está
assentada sobre as águas, cercada por reis degenerados (Apo. 17:1,
2). O dragão ataca a primeira (Apo. 12:4, 13-17), e a segunda é
igual ao dragão em sua natureza (Apo. 17:3) e oprime o povo de
Deus (verso 6). A primeira foge para o exílio (Apo. 12:6); a
160
segunda se reclina como rainha (Apo. 17:3). A primeira sofre
sozinha no deserto (Apo. 12:6, 14); a segunda está pronta para uma
festa na cidade (Apo. 17:4). A primeira é alimentada pela mão de
Deus (Apo. 12:6, 14); a segunda está embriagada com o sangue
dos santos (Apo 17:2). A primeira é a mãe do Messias e do
remanescente de Israel (Apo. 12:5, 6); a segunda é a madame das
prostitutas (Apo. 17:5). Claramente a mulher do capítulo 17 é a
antítese da mulher do capítulo 12.
A metáfora do casamento nos ajuda a entender este
contraste. O Velho Testamento como já temos mencionado, muitas
vezes retrata Israel como a noiva de Deus e compara sua
infidelidade como adultério ou prostiruição 27. O Apocalipse
emprega a mesma linguagem. A identidade da prostitua é certa.
Ela não é nem pagã, e nem um poder político. Na linha da tradição
bíblica, a prostituta de Apocalipse incorpora a infidelidade do
povo de Deus, e na perspectiva do Novo Testamento, ela
representa a igreja que tem flertado e sucumbido com os amantes
do mundo. O Apocalipse identifica a prostituta com o poder de
Babel. Chamada “Babilônia, a Grande” (Apo. 17:5), ela encarna
tanto a religiosidade como o desejo de Satanás de usurpar o
governo de Deus.
Tal revelação é verdadeiramente chocante. Desde que o
profeta vive no período do começo da igreja, a idéia deixa-o
“grandemente assustado” (verso 6).

A Fera
Para resolver o enigma da mulher que estarrece o profeta, o
anjo refere o mistério da besta associado com a mulher. Ele
fornece a fórmula da natureza da criatura em uma seqüência de
quatro fases:

A. 1. A besta, que você viu era,


2. e já não é,
3. e vai subir do abismo
4. e vai para a destruição (Apo. 17:8).
Assemelha-se a Deus que “era, e que é e que há de vir”
(Apo. 4:8; cf. 1:4, 8), confirmando a ambição da besta de substituir
Deus. Esta é a mesma besta daquela do mar do capítulo 13 que,
como lembramos procura receber adoração como Deus (Apo.
161
13:4). Ambas as bestas são da mesma forma “blasfemas” (Apo.
17:3; cf. 13:6). Ao mesmo tempo a “besta escarlate” (Apo. 17:3)
relembra-nos do “enorme dragão vermelho” (Apo. 12:3). Além
disso, como a besta que emerge da terra, esta criatura tem o caráter
de um poder político cuja função é levar de volta a outros poderes
religiosos e ocultos – a mulher e o dragão (Apo. 17:2, 12; cf.
13:11, 12). De fato o dragão de 10 chifres do capítulo 12 faz eco
com ambas a besta do mar, também de 10 chifres (Apo. 13), e a
besta da terra, que falou como um dragão. Em outras palavras, a
besta escarlate do capítulo 17 re-agrupa todos os três poderes –
todos os inimigos de Deus – em uma coalizão real.
O enigma de Apocalipse 17:8 desenvolve depois em dois
acenos sucessivos e paralelos (verso 10 e 11). O primeiro desdobra
a mesma história em um padrão de quatro, este tempo em relação
aos sete reis.

B. 1. Cinco já caíram,
2. um existe,
3. o outro ainda não veio;
4. mas quando ele vier, deve durar pouco tempo
(verso 10).
O segundo aceno também desdobra a mesma história em
uma seqüência de quatro, mas este tempo combina o tema geral
das bestas (verso 8) com o tema particular dos reis. (verso 10).

C 1. A besta que uma vez foi,


2. e já não é,
3. é um oitavo rei...
4. e (ele) está indo para destruição (verso 11)
Um gráfico combinando as três fórmulas proféticas (ABC)
vai nos ajudar a decifrar o enigma.

Primeira Fase
A1. A besta... já foi
B1. Cinco (reis) caíram
C1. A besta que foi

Segunda Fase
A2. Já não é
162
B2. Um (rei) existe
C2. E não é

Terceira Fase
A3. vai subir do abismo
B3. [um rei] ainda não veio
C3. um oitavo rei

Quarta Fase
A4. Vai para sua destruição
B4. Deve durar apenas pouco tempo
C4. Vai para sua destruição

Para decifrar a história representada por esta besta, temos


que voltar em sua descrição no capítulo 13. A besta de 10 chifres
cobre o período histórico anunciado na visão de Daniel 7. Ela não
somente é similar à quarta besta (cf. seus 10 chifres, Dan. 7:7) e o
chifre pequeno (cf. sua arrogância e comportamento usurpador,
verso 8), mas ela possui todas as características dos animais que a
precederam – o leopardo, o urso e o leão.
A besta de 10 chifres de Apocalipse 13 cobre os cinco
períodos históricos preditos por Daniel 7. Babilônia, Medo e
Persas, Grécia, Roma e o chifre pequeno 28. Esta é a primeira fase,
os cinco reis mencionados em Apocalipse 17:10.
A segunda fase prediz um período de ausência que
corresponde à ferida fatal da besta (verso 11) – o tempo do sexto
rei. O profeta observa o estado paradoxal deste rei, que “existe”,
ainda que ele pareça que esteja morto (Apo. 17:8, 10, 11; cf. 13:3).
A terceira fase anuncia que a ferida foi curada e a besta se
levanta do Abismo (Apo. 17:8; cf. 11:7). Por que o sétimo rei dura
até o fim, o Apocalipse também o descreve como o oitavo rei
(Apo. 17:11), pois seu reino dura além dos sete reis. O sétimo rei
representa a igreja que foi reinstituída até o fim.
A quarta fase projeta a visão do tempo do fim, quando o
oitavo (sétimo) rei, que representa a igreja do tempo do fim, deve
ir para sua “destruição” (verso 11). O reino do oitavo (sétimo) rei
coincide com aquele dos 10 reis, os dois períodos de tempo sendo
ambos situados no “ainda não” (verso 12; cf. verso 10). Ambos os
163
períodos são caracterizados pela sua brevidade: um “pouco
tempo”. Para o oitavo (sétimo) rei (verso 10) e “uma hora” para os
10 reis (verso 12). A linguagem simbólica significa realmente um
tempo curto. Apocalipse 18 atribui à brevidade do juízo a causa da
queda de Babilônia ao mesmo tempo – “em uma hora” (Apo.
18:10, 17, 19)29. Antes disso no mesmo capítulo, a expressão “em
um dia” capta a mesma idéia (verso 8). Os 10 reis representam os
últimos poderes políticos. Tendo já encontrado-os em Apocalipse
16, no contexto do Armagedom (Apo. 16:12), devemos encontrá-
los novamente no capítulo 18 no qual luta a última batalha do
Armagedom (Apo 18:9).

Armagedom – I Parte
Esta última fase recebe do profeta uma total atenção.
Depois de um breve aconchego, durante o qual os reis da terra
concordam em governar juntos sob a autoridade da besta (Apo.
17:13), eles declaram a guerra do Armagedom (verso 14). Deus,
contudo vence os exércitos do mundo (verso 14). Amargamente
derrotados, os reis se voltam contra seus líderes, a mulher que eles
coroaram rainha (verso 17, 18). A profecia prediz que os 10 chifres
(os reis do mundo) “estes odiarão a prostituta e a tornarão desolada
e nua, e comerão as suas carnes, e a queimarão no fogo” (verso
16).
Curiosamente, nós não sabemos nada do que acontece
depois com eles. Por enquanto o foco da profecia está no juízo de
Deus e adiciona simplesmente “Caiu! Caiu Babilônia a Grande!”
(Apo. 18:2). A proclamação do anjo faz eco palavra por palavra
daquela do segundo anjo (Apo. 14:8), sugerindo que a profecia
tem sido cumprida. E não poderia ser de outra forma, por que
Deus, Ele mesmo “lhes pôs nos corações o executarem o intento
dele, chegarem a um acordo e entregarem à besta o seu reino”
(verso 17).
Como no caso do endurecimento do coração de Faraó,
Deus assume a responsabilidade total desafiando através disso a
natureza usurpadora de Babel. As iniqüidades de Babel têm
atingido o ponto onde não há mais retorno. O verdadeiro tom da
passagem – cuidadoso e preciso – apóia isso.
Em contraste a esta determinação fria e dura, nós
encontramos as palavras proféticas mescladas com paradoxo e
164
ironia. A bela mulher, vestida de trajes reais e pedras preciosas,
delicadamente bebe de uma taça “cheia das abominações, e da
imundícia da prostituição” (Apo. 17:4). Ela se assenta
elegantemente numa horrível besta marcada por “nomes de
blasfêmias” (verso 3). A mulher e a besta são uma só. (verso 17 e
18), ainda que aquela verdadeira besta vai depois se voltar contra
ela com enfurecida amargura (verso 16). “Babilônia a Grande”
está a ponto de desmoronar em cinzas (Apo. 18:2).
Esta linguagem paradoxal e perturbante testemunha de uma
filosofia da história que percebe a mão de Deus até no caos
político e nas intenções malignas. Deus finalmente coloca em
ordem a confusão da história. A história tem uma direção – sua
atual falta de lógica eventualmente vai se revelar no plano de
Deus, testemunhando de sua justiça e da esperança de um novo
significado.

Sai Dela
A profecia agora toma um tom de urgência. O chamado
ressoa por toda a terra: “Sai dela, povo meu” (verso 4), uma
expressão emprestada do profeta Jeremias. Ele intentou para os
israelitas exilados, advertindo-os para saírem de Babilônia (Jer.
51:45). As advertências não procuraram apenas ajudá-los a escapar
do ódio de Deus que está para sobrevir à cidade e prepará-los para
o retorno à sua terra, mas lembrou-os da necessidade ainda mais
urgente que é escapar da influência corrupta da idolatria babilônica
(versos 47, 52).
O mesmo chamado sempre tem soado através da história de
Israel. Abraão recebeu-o em Ur dos Caldeus (Gen. 12:1), Ló em
Sodoma (Gen. 19:12). E os israelitas no Egito (Exo. 12:31). No
Novo Testamento os cristãos recebem esta mesma advertência
para se separar do mundo (II Cor. 6:14; Efe. 5:11). É sempre a
mesma mensagem perturbadora que conduz tanto ao
desarraigamento da vida como a um risco inesperado. Mas não é
um pedido para imigrar para outro país. Sempre, desde que a
histórica Babilônia caiu, o chamado para sair de Babilônia não
necessita necessariamente caminhão de mudança ou passagens
aéreas.
De fato, Babilônia está em todo lugar. É claro, Babilônia
representa a instituição religiosa do cristianismo. Mas não é
165
suficiente sair de qualquer igreja em particular para escapar de
Babilônia. Babilônia é também uma mentalidade. Sair dela é
rejeitar um completo modo de pensar que a igreja tem se apegado
através dos séculos. Isso significa parar de considerar a igreja
como a porta de Deus (Babel) e parar de substituir Deus pela igreja
e fé por políticas. Sair de Babilônia é rejeitar seu imperialismo e
arrogância. É também tomar posição contra o anti-semitismo,
lembrar as raízes judaicas da igreja. Sair de Babilônia é adotar uma
posição crítica em torno disso enquanto permanecendo aberta à
revelação de Deus. É o risco assumido por aqueles a quem o
conforto e a tradição não são suficientes.
Assim, sair de Babilônia é experimentar total conversão. É
o único caminho para escapar do massacre final, o único meio de
sobreviver, e o único meio de alguém recuperar sua verdadeira
identidade.
Sair de Babilônia é um grito de esperança soando nas
verdadeiras ruas de Babilônia, um chamado para cada um e para
todos nós enquanto a oportunidade continua.

O Lamento de Babilônia
E como um argumento remoto, a voz do céu destrói as
últimas ilusões de um futuro para Babilônia. A terra inteira esta em
pranto (Apo. 18:9-20). A era pós-Babilônia é uma era infeliz. Os
reis da terra (verso 9), os mercadores (verso 11), e os vendedores
(verso 19) – todos que se beneficiaram de sua prosperidade e
influência – choram sobre aquilo que eles perderam. Nenhum
deles tem ninguém para culpar pela tragédia, a não ser eles
mesmos. Eles são sua causa, aqueles que a jogaram dentro do fogo
(Apo. 17:16). Como crianças caprichosas que choram sobre o
brinquedo que elas quebraram, os amantes de Babel choram em
vão.
Os habitantes da terra destruíram seu único bem. Mas eles
continuam a adorá-la. Até seus lamentos tem uma atitude de
adoração a ela. A exclamação “que cidade é semelhante a esta
grande cidade?” (Apo. 18:18) refletindo a antiga formula de
adoração da besta: “Quem é semelhante à besta?” (Apo. 13:4);
através disso também paralelizando a posição de adoração dos
antigos israelitas: “Quem...é como Deus?”30

166
É um dia de lamentação como nenhum outro, como
indicado pela expressão do Armagedom. E ele é o lamento de um
deus como aquele da Hadade-Rímom. Mas o deus de nossa
passagem não vai ressuscitar na primavera como fazia seu
contraparte cananita.
Diferente do ritual de lamentação tradicional, este não
contem conforto. Nossa história tem um fim trágico e sem
esperança. Seu desfecho final caracteriza um anjo que atira “uma
pedra, qual uma grande mó” no mar, simbolizando a queda da
grande cidade: “com igual ímpeto será lançada Babilônia, a grande
cidade, e nunca mais será achada” (Apo. 18:21).
O profeta Jeremias fez o mesmo gesto para simbolizar a
queda da Babilônia histórica, Pela ordem de Deus, ele lançou uma
grande pedra no rio Eufrates, dizendo, “Assim será submergida
Babilônia, e não se levantará, por causa do mal que vou trazer
sobre ela” (Jer. 51:64). O objeto difere. Esta vez uma mó é jogada
no mar, um detalhe importante desde que a imagem da mó
simboliza vida (Apo. 18:22). O anjo descarta a mó no mar por que
ninguém restou para usá-la – os habitantes de Babilônia acabaram
todos. A mó era um auxílio tão importante para a sobrevivência
que a lei de Moisés proibia qualquer um de tomá-la como penhor,
“pois se penhoraria assim a vida” (Deut. 24:6). Agora já não é útil
para ninguém mais.
Além disso, a mó “maior” é mais pesada que a pedra (mó
de cima), portanto submergindo muito fundo no mar. O anjo atira a
mó “com... violência” no mar e não apenas num rio local (Apo.
18:21).
Estes contrastes todos apontam para a finalidade da queda
de Babilônia. A morte de Babilônia e irrevogável.
E nisso está o consolo para o povo de Deus. Não há mais
nada que possa amedrontá-los de novo. A profecia tranqüiliza os
“profetas, e... santos, e... todos os que foram mortos na terra” por
esta poderosa cidade (verso 24). O Apocalipse recebe a noticia
com grande regozijo. A alegria da justiça combina com a avidez da
esperança.

1
Sal 136:6; Isa 40:12
2
Ver o Talmud of Jerusalém, Berakot 4, 5

167
3
. Cf. Isa. 51:17; Zac. 12:2
4
Jacques Ellul, Apocalypse: The Book of Revelation, trans. George W.
Schreiner (New York: 1977), PP. 183, 184.
5
Doukhan, Secrets of Daniel, p.p. 171-176
6
Ver Malachi Martin, The Keys of This Blood: The Strugle for World
Dominion Between Pope John Paul II, Mikhail Gorbachev, and the Capitalist West
(New York: Simon and Schuster, 1990).
7
Sal. 36:8, 9; Jer. 17:8, etc.
8
Doukhan, Secrets of Daniel, PP. 171. 175, 176.
9
Wisdom of Solomon 17.
10
The Histories 1. 191. 2-4.
11
Doukhan, Secrets of Daniel, p. 98.
12
Ver C. Tompson, Semitic Magic: Its Origins and Development (Jerusalém:
1971), PP. 28-32, 90.
13
Doukhan, Secrets of Daniel, PP. 171-177.
14
Josué 12:21; 17:11; Juízes 1:27; 5:19; I Reis 4:12, II Reis 9:27, etc.
15
Ver Andrzej Strus, Normen-omen: La stylistique sonore dês noms propres
dans Le Pentateuque. Analecta Bíblica (Rome: 1978), vol. 80, pp. 199, 200.
16
Ver por exemplo, Deut. 32:15 (wayishman/yeshurun). II Reis 8:28, 29
(yoram/Aram).
17
Ver, por exemplo, o uso do antigo nome Shinar em Dan. 1:2; ver Doukhan,
Secrets of Daniel, p. 13.
18
Jezreel assim é composto de zara (semente) e de El (Deus) para expressar o
fato de que Deus deve dar a semente (Ose. 2:22, 23), ver Moshe Garsiel, Biblical Names:
A literary Study of Midrashic Derivations and Pun (Ramat Gam, Israel: 1991), pp. 229ff.
19
H. H. Rowley, The Re-discovery of the Old Testament, Library of
Contemporary Theology (London: 1945), p. 49; ver também D. Winton Thomas, Ed.,
Documents From Old Testament Times (London: 1958), p. 133.
20
Jerome identifica o nome de Hadade Rímom com a cidade então chamada Ed
Maximianopolis (em Commentariorum in Zachariam Prophetanm 3. 12. 11. 12
[Patrologicae Latina, vol. 25, col. 1515]) e localizada duas milhas ao sul de Megido. Ela
é agora chamada de Rummaneh.
21
Ver J. Aistleitner, Die Mythologischem und kultrischen Texte aus Ras
Schamra, Blibliotheca orientalis Hungarica (Budapest: 1959), vol. 8, pp. 17, 18.
22
O livro de Crônicas, escrito durante o tempo de Esdras e Artaxerxes, data do
quinto século AEC, enquanto o livro de Zacarias data do sexto século AEC.
23
Num. 3:11-13, 40ff.; 8:14-18.
24
Exo. 4:22; Jer. 31:9.
25
Sal. 89:27.
26
Mat. 1:25; Luc. 2:7; Heb. 1:6; Col. 1:18; Apo. 1:5; I Cor. 15:20.
27
Oséias 5:3; Isa. 1:21; Eze. 16:15; 23:1-4, etc.
28
Doukhan, Secrets of Daniel, pp. 29-36, 101-111.
29
Cf. I Tes. 2:17.
30
Cf. Exo. 15:11; Miq. 7:18.

168
Capitulo 8

GUERRA NAS ESTRELAS


(Apocalipse 19; 20)

Pre-Sukkot
Novamente a visão pausa para uma cena de adoração. Esta
introdução faz eco com aquela dos sete selos (Apo. 19:1-10),
usando os mesmos temas: o trono celestial, os 24 anciãos, os
quatro seres viventes, e o Cordeiro. Mas o Apocalipse agora
explicitamente identifica a pessoa no trono: “Deus que está
assentado no trono” (Ver. 19:4). Esta é a última cena litúrgica do
Apocalipse.
Pela primeira vez o livro não menciona o Templo e seus
objetos. Todos os rituais expiatórios do Templo foram cumpridos,
e o Templo não tem mais “raison d‟être”. O julgamento continua
agora fora dos seus muros. O ritual do Kippur coloca um carneiro
aparte (para Azazel), não para ser sacrificado, mas para ser
enviado ao deserto levando os pecados de Israel. (Lev. 16:10, 20-
26). Depois do Kippur o povo era libertado de seus pecados. De
uma perspectiva profética, a lição é carregada de esperança. Deus
não está satisfeito em meramente perdoar os nossos pecados. Ele
quer também libertar-nos deles. O diabo, representado pelo
cordeiro no ritual de Azazel, é enviado ao deserto para morte.
De agora em diante, tudo se torna alegria. De acordo com a
tradição judaica, os dias seguintes ao Kippur são dias de alegria. O
festival depois do Kippur, Sukkot (a Festa dos Tabernáculos), é
também chamado zeman simhatenou, “tempo da nossa alegria”. O

169
povo não deve jejuar nos dias devotados à construção das tendas
(Sukkot).
Nós encontramos nossa passagem permeada com a alegria
que celebra a destruição do mal e antecipa uma nova vida com
Deus. Babilônia caiu, e a Nova Jerusalém espera. A prostituta está
morta, a noiva é carregada em triunfo através das ruas. Os céus
explodem em cinco ressonantes “Aleluias” (Apo. 19:1, 3, 4, 5, 6) 1.
A palavra “aleluia” em português é uma transliteração
grosseira da expressão hebraica halelu Yah, significando “Louvai
Yah” (Yah sendo uma abreviação do nome de Deus, YHWH). A
expressão leva de volta aos salmos, que em hebraico, são
chamados tehilim (salmos, usando a mesma raiz de halelu). A
importância da aleluia está implicada na palavra associada com o
verbo hillel, do qual halelu deriva:
“Canta” (Sal. 146:2; 149:1)
“Declara” (Sal. 22:22)
“Dá... graças” (Sal. 35:18)
“Reverência” (Sal. 22:23)
“Exalta” (Sal. 109:30; 115:18; 145:2)
“Alegria” (Jer. 31:7)
A palavra hillel implica tudo isso. Aleluia é um grito
espontâneo de alegria, uma meditação refletiva da mente. Esta
palavra de louvor agora ressoa do passado para o futuro. Nós
louvamos não somente o Deus Criador (Sal. 104) ou Deus o
Salvador (Sal. 105, 106; 135), mas também o Deus cujo “amor
dura para sempre” (Sal. 106:1; 107:1; 118:1, 2, 3, 4, etc.).
É interessante observar com os antigos rabinos que a
expressão halelu Yah não aparece até o fechamento do verso de
Salmo 104, no qual ele imediatamente segue ao extermínio dos
maus. “Sejam extirpados da terra os pecadores, e não subsistam
mais os ímpios. Bendize, ó minha alma, ao Senhor. Louvai ao
Senhor” (Sal. 104:35)
Não é coincidência que os hallel (Salmos 113-118) é o
principal texto da liturgia de Sukot. Os Judeus recitam
tradicionalmente os salmos durante os oito dias do festival2. O
modo como as pessoas os emprega varia de tradição para tradição.
Algumas comunidades cantam como antífonas. Outros como os
Yemenitas, usam interjeições da congregação com Aleluias entre
cada verso. É assim que devemos ouvir as Aleluias cantadas no
170
Apocalipse – como o canto responsório dos coros do Templo 3.
Aleluia era assim a resposta da congregação ao solista. A
verdadeira sintaxe da expressão pressupõe um gênero litúrgico.
Halelu é um plural imperativo que incita as multidões a louvarem
a Deus.
Um número de vozes canta as Aleluias de Apocalipse 19.
Primeiro, ouvimos o som de “uma imensa multidão” (Apo. 19:1,
6), previamente identificados como os 144.000 (Apo. 7:4, 9),
representando toda a criação. Finalmente, uma voz anônima
anuncia do trono de Deus (verso 5).
As duas primeiras aleluias, pronunciadas pela multidão,
têm a ver com eventos do passado. A primeira aleluia celebra a
morte da prostituta (verso 2). A segunda aleluia regozija-se sobre o
fato de que a “fumaça dela sobre pelos séculos dos séculos”
((verso 3), um sinal de sua destruição final4. Esta visão antecipa a
destruição final do mal e da morte. A expressão “pelos séculos dos
séculos” para indicar eternidade em Apocalipse 20:10 depois
aplica à morte de Satanás, representada pelo ritual de Azazel (Lev.
16:10, 21, 26).
Seres celestiais (os 24 anciãos e os quatro seres viventes)
pronunciam as duas próximas aleluias, direcionadas ao próprio
Deus. A terceira aleluia expressa adoração ao “Deus que está
assentado no trono” (Apo. 21:4), o Deus que reina e julga. As
quatro aleluias comunicam o temor de Deus (verso 5) que
caracteriza “seus servos” (cf. Apo. 1:1).
A quinta e última aleluia é a mais forte. O profeta ouve o
que parece ser como “a voz de muitas águas, e como a voz forte do
trovão” (Apo. 19:6). Esta aleluia olha para o futuro e antecipa o
reino total de Deus. “porque já reina o Senhor nosso Deus, o Todo-
Poderoso. Regozijemo-nos, e exultemos, e demos-lhe a glória;
porque são chegadas as bodas do Cordeiro, e já a sua noiva se
preparou” (verso 6, 7).
A celebração da morte da prostitua e das bodas da noiva
reintroduzem a metáfora do casamento. A multidão agora
proclama Israel a legítima noiva do Cordeiro. Nossa passagem
menciona que a noiva de Deus “já... se preparou” (verso 7). A
salvação, portanto, não é uma experiência meramente passiva.
Deus espera a resposta humana em cada etapa do caminho. No dia
de suas bodas, é costume da noiva se adornar para seu marido. Ela
171
se banha, se perfuma e se adorna com jóias preciosas6. O processo
todo requer a ajuda de seus amigos. Depois eles a cobrem
completamente, e só seu marido vai descobri-la em sua câmara
nupcial6. Eles colocam uma faixa em torno de sua cintura que só
seu amado pode soltar7.
Seus auxiliares lhe dão “linho fino, resplandecente” para
ela usar (Apo. 19:8). Não só o tipo de traje, mas o ato de guarnecê-
lo sobre sua nudez as Escrituras apresenta como uma graça – como
um presente – do alto. O “linho fino” simboliza as “obras justas
dos santos” (verso 8). O Apocalipse aqui contrasta suas vestes de
“linho fino resplandecente” com a roupa gritante, também de linho
fino, da prostituta (Apo. 18:16). A simplicidade e modéstia da
noiva estão em contraste com o orgulho e impudência da
prostituta.
As várias comparações mostram em que grau o autor
bíblico paraleliza as duas mulheres em sua mente. Como a esposa,
a prostituta participa da metáfora conjugal. Até a expressão de
alegria no dia das bodas do cônjuge (Apo.19:7, 9) ecoa o lamento
pela morte da prostituta (Apo. 18:10, 11, 16, 19, 22). Esta alegria
agora invade a cena terrestre de Yohanan: “Bem-aventurados
aqueles que são chamados à ceia das bodas do Cordeiro!” (Apo.
19:9).
A felicidade é contagiante. Ela deve ser partilhada. A
benção convida-nos a participar dela.
Tendo ouvido aquelas palavras, Yohanan cai aos pés do
anjo “para adorá-lo” (verso 10). O profeta parece ter sido levado
pela a emoção do momento: “Não faças tal” o anjo repreende-o.
“sou conservo teu”, acrescenta um tanto misteriosamente, “pois o
testemunho de Jesus é o espírito de profecia” (verso 10).
Suas últimas palavras são enigmáticas. Vamos encontrá-las
novamente na conclusão do livro e em um contexto similar (Apo.
22:8, 9). Lá também aparece uma benção para incitar o profeta a
cair em adoração. E também lá, o profeta recebe uma repreensão
do “conservo teu”. O paralelismo entre as duas passagens ajuda a
clarificar a estranha expressão:

172
Apocalipse 19:10 Apocalipse 22:8, 9
Lancei-me a seus pés Prostrei-me aos pés do anjo ...
para adorá-lo
Mas ele me disse: Olha Mas ele me disse: Olha não
não faças tal! não faças tal
Sou conservo teu e de teus Sou conservo teu e de teus
irmãos. irmãos
Que tem o testemunho Dos que guardam as
de Jesus palavras deste livro
Adora a Deus! Adora a Deus!

A frase “[aqueles] que tem o testemunho de Jesus”


corresponde a “[aqueles] que guardam as palavras deste livro”. Em
outras palavras, o “testemunho de Jesus” é o equivalente a “este
livro”, nomeadamente, o Apocalipse. Testemunhar de Yeshua
significa então, proclamar a mensagem do Apocalipse – isto é,
anunciar a profecia concernente à salvação final do universo. O
“testemunho de Jesus” procede do próprio Yeshua (em grego, um
subjetivo genitivo; cf. Apo. 1:1, 2). A passagem aqui também
identifica o testemunho como o “Espírito de profecia” –
nomeadamente a inspiração divina da palavra profética 8.
Apocalipse 19:10 confirma que “o testemunho de Jesus é o espírito
de profecia”. O testemunho de Yeshua é assim mais que uma ética
ou uma tradição – ele implica inspiração do alto.
Em outra passagem o Apocalipse associa o testemunho de
Yeshua com obediência aos mandamentos (Apo. 12:17). Para
guardar os mandamentos de Deus – para viver de acordo com o
critério divino – é confirmar a profecia. O “testemunho de Jesus” é
então também o testemunho sobre Yeshua. Uma vida moral é um
sinal do espírito de profecia, nomeadamente, de inspiração divina.
Em outras palavras, nós não podemos clamar ao espírito de
profecia sem realmente incorporar seus princípios divinos em
nossa vida e existência. As escrituras aqui denunciam fanatismo e
outros excessos religiosos que sacrificam a ética por pretensões
proféticas.
173
A expressão “o testemunho de Jesus” assim, tem duas
9
facetas . Não é coincidência que o Apocalipse associa o
“testemunho de Jesus” e “espírito de profecia” com (o resto de sua
semente) “os demais filhos dela” (Apo. 12:17). As últimas
testemunhas da vinda de Deus revelam não somente sua fidelidade
e justiça, mas também o anúncio de sua profecia, que os guia
através dos últimos espasmos da história.

Vitórias do Céu.
A próxima visão vem sobre Yohanan enquanto ele se
prostra em adoração. (Apo. 19:10). Olhando além do anjo,
Yohanan vê o “céu aberto” (verso 11). Até esse momento o céu
só havia se aberto para vozes e anjos. Antes disso uma porta tinha
estado aberta (Apo. 4:1), e o templo fora aberto (Apo. 11:19;
15:5). Esta vez, todo céu se torna aberto. A revelação é completa
assim a visão mostra a infinidade do reino celestial.
Cruzando o horizonte emerge um cavalo branco, galopando
sua última campanha militar. As vitórias do céu seguem a estrutura
dos sete selos.

Os Selos As Vitórias

1.Cavalo branco, coroa, 1. Cavalo branco, coroas,


vitória (Apo. 6.2) vitória (Apo. 19:11-13)
2.Cavalo cor de sangue, 2. Exércitos, banho de sangue
guerra, espada (Apo. 6:3,4) guerra, espada (Apo. 19:14-
16, 19-21a).
3.Fome espiritual 3. Banquete de carne humana
(Apo. 6:5, 6) (Apo. 19:17, 18; cf.21b).
4.Morte, habitação da morte 4. Abismo (Apo. 20:1-3)
(Apo 6:7, 8)
5.Almas, mortos por seu 5.Almas, decapitados por
testemunho, aguardando seu testemunho, reviveram
na morte (Apo. 6:9-11) (Apo. 20:4-6)
6. Batalha do Armagedom 6. Batalha de Gogue e
(Apo. 6:12-17) Magogue (Apo. 20:7-10)
7. Céu vazio, silêncio, 7.Grande trono branco, terra
parousia (Apo. 8:1) e céus vazios.
(Apo. 20:11-15)
174
O Cavalo Branco
O cavalo branco leva-nos de volta ao desenrolar histórico
dos selos. Nos selos o cavalo branco inaugurou o começo
triunfante da igreja (Apo. 6:2) e cobriu apenas os primeiros
momentos da história. Agora o cavalo branco simboliza o retorno
triunfante das hostes celestes e representa a totalidade da história.
Assim o último cavalo branco assume o comando e acaba o que o
primeiro cavalo branco começou.
No ciclo dos selos um cavaleiro de paz sem qualquer arma
montou o cavalo branco. Agora o cavalo carrega um guerreiro
sedento de sangue que usa sua espada contra as nações e derrama
sangue (Apo. 19:13, 15). O primeiro cavaleiro simplesmente usava
uma coroa (Apo. 19:12). Um laurel marcou a breve vitória de uma
competição esportiva, mas agora as muitas coroas expressam a
permanência da realeza. O Apocalipse mencionou o primeiro
cavaleiro apenas momentâneo - ele foi somente uma sombra.
Agora nós podemos discernir seus traços. O livro explicitamente
descreve Sua cabeça e olhos (verso 12), Sua boca (verso 15), e
Suas coisas e roupas (verso 16), claramente revelam Sua
identidade.
Ele recebe quatro nomes, expressando a proximidade do
Deus encarnado assim como Sua grandeza. O primeiro nome, “Fiel
e Verdadeiro” (verso 11), afirma a certeza da presença de Deus –
Sua vinda é certa10. O segundo nome, “que ninguém sabia” (verso
12), expressa a distância do Deus invisível e Suas singularidades.
Sua vinda será inesperada. O terceiro nome, “Verbo de Deus”
(verso 13), afirma que Deus se manifestou na carne, que Ele é um
Deus que se revela a Si mesmo em palavras e nas ações de Seu
povo. Ele é o Deus pessoal da história e da existência. E o quarto
nome, “Rei dos reis e Senhor dos senhores” (verso 16), expressa a
soberania do Mestre do universo. Este é também o nome do
Cordeiro, Yeshua o Messias (Apo. 17:14).
Nossa passagem combina tanto a transcendência como a
imanência de Deus. Deus é tanto próximo como distante. O profeta
casa a encarnação e a proximidade de Deus com Sua soberania,
justiça, e grandeza. Isto era o que Yeshua expressava quando Ele
orava “Pai nosso” (a proximidade de Deus) “no céu” (o Deus
distante) (Mat. 6:9).

175
Da mesma forma o reinado de Deus é tanto presente como
futuro, existencial e cósmico. Exatamente depois de ensinar os
fariseus de que o reino de Deus estava “dentro” deles (Lucas
17:21), Yeshua acrescentou “assim como o relâmpago, riscando de
uma extremidade do céu, ilumina até a outra, assim será também o
Filho do homem no seu dia”.
É o anúncio desta tensão que caracteriza nossa adoração de
Deus. De fato, esta revelação veio para Yohanan enquanto ele
ainda se curvava em adoração (Apo. 19:10), o verdadeiro
momento que atinge seu clímax na vinda de Deus.

Armagedom – II Parte
Em uma maneira típica hebraica, o profeta agora volta atrás
da visão de vitória para os eventos que conduzem a ela11. O sangue
fresco nas roupas do cavaleiro (Apo. 19:13) mostra que Ele usou
Sua espada, trazendo-nos de volta ao segundo selo. O sangue dos
opressores é derramado pelo sangue dos mártires (Apo. 6:3, 4). A
guerra do cavaleiro branco contra aqueles que travaram guerra
contra os santos. A espada leva à espada.
A união dos “reis da terra” contra o guerreiro divino (Apo.
19:19) aponta para um ajuntamento similar dos “reis de todo o
mundo” no monte de Megido contra o Deus que vem como um
ladrão (Apo. 16:14-16). Nossa passagem partilha um numero de
temas comuns com aquele da sexta taça – é a mesma batalha do
Armagedom.
O Apocalipse não descreve os detalhes da batalha. O
profeta se contenta de dar-nos o fim: Deus é totalmente vitorioso
sobre Seus inimigos. A besta e o falso profeta agora juntam forças
com todos os outros. Capítulos 17 e 18 são porem uma descrição
da guerra do Armagedom. Nós testemunhamos a derrota de Babel
e a destruição subseqüente dos reis da terra, mas as Escrituras não
dizem nada sobre o resultado final daqueles reis. Agora o anjo
conclui a história. Ele nos lembra da derrota de Babel e seu aliado,
o falso profeta (Apo. 19:20; cf. 17:16; Dan. 7:11). Uma descrição
antiga (Apo. 17 e 18) nem mesmo mencionam o falso profeta. Nós
testemunhamos agora a queda de ambos os poderes.
Quanto aos outros – “os reis da terra”, o poder político –
eles perecem pela “espada que saia da boca daquele que estava
176
montado no cavalo” (Apo. 19:21). A punição deles é diferente
daquela das outras bestas. A espada ataca os “reis da terra”. Deus
emprega cada poder em sua própria esfera. O poder cósmico do
Deus-juiz aniquila os poderes religiosos, e o poder militar de Deus
dos exércitos vence os poderes políticos.
A arma fatal não é outra senão a espada de Deus. Deus
criou o mundo com Sua palavra (Gên. 1:3; João 1:1-3), e agora Ele
destrói o mundo com ela. A palavra de Deus pode tanto criar como
destruir. “pela palavra de Deus já desde a antiguidade existiram os
céus e a terra, que foi tirada da água e no meio da água... os céus e
a terra de agora, pela mesma palavra, tem sido guardados para o
fogo” (II Ped. 3:5-7)
Em hebraico, “palavra” é mais que um grupo de sons.
Davar (palavra) significa também “história”, “evento”. A palavra é
a expressão da alma, da pessoa. De acordo com a Epístola aos
Hebreus, “Deus... nos falou pelo Filho” (Heb. 1:1, 2).
A Parousia é o momento da maior exposição de Deus. É
por isso que a humanidade não pode suportá-lo (Isa 33:20; cf. I
Tim 6:16). Ou eles mudam ou morrem. A vinda de Deus confere
transformação (I Col. 15:51, 52) ou morte.

Banquete de carne humana


Para os “reis da terra” a Parousia leva a uma morte
violenta. E pela primeira vez, Deus é o causador direto da punição.
De fato, Ele é o único deixado em cena. Até esse momento os
juízos seguiram o principio da reciprocidade, operando de acordo
com os fatores inerentes a condição humana. Mas é Deus, Ele
mesmo que vai administrar o último juízo. “E os demais foram
mortos pela espada que saia da boca daquele que estava montado
no cavalo” (Apo. 19:21). Então “todas as aves se fartaram das
carnes deles” (verso 21).
Babilônia acabou da mesma maneira. Os 10 chifres e a
besta banquetearam-se em sua carne. (Apo. 17:16). Agora é a vez
deles. Este evento paraleliza a visão de Ezequiel, mas com
algumas diferenças. O profeta hebreu ajunta os pássaros e todas as
bestas do campo, enquanto que a visão de Yohanan menciona
apenas os pássaros. Ezequiel limita o massacre a aqueles príncipes,
heróis, cavalos e guerreiros (Eze. 39:17-20). A visão do
177
Apocalipse, contudo, têm dimensões cósmicas, acrescentando à
lista de vítimas “carnes de todos os homens, livres e escravos,
pequenos e grandes” (Apo. 19:18). A destruição é total.
Ironicamente, esta orgia de “carne humana” que devora os
reis da terra faz eco à fome espiritual no terceiro selo (Apo. 6:5. 6).
Ao mesmo tempo isso também alude ao banquete das bodas do
Cordeiro, usando a mesma palavra grega (deipnon traduzida como
“ceia”) para descrever o evento (Apo. 19:17; cf. 19:9). A simetria
entre os dois banquetes aponta para o caráter dual da salvação –
tanto salva como destrói. O banquete das bodas do Cordeiro torna
a encher seus convidados com alegria e vida eterna. A orgia do
Armagedom devora seus convidados em um modo de amargura e
lamentação absoluta. Nada resta de seus ossos. Eles nem mesmo
são enterrados corretamente, uma preocupação fundamental do
mundo antigo. As aves de rapina devoram-nos completamente. Os
“reis da terra” desaparecem completamente da face da terra.

O Diabo e o Vazio
É neste deserto de morte e de vazio que Deus prende Seu
inimigo supremo. Como no Apocalipse 12:9, Apocalipse 20:2
chama-o de “o grande dragão, a antiga serpente, que se chama
diabo e Satanás”. Dos três inimigos de Deus (Apo. 16:13). O
dragão é o único sobrevivente. Os outros dois – a besta do mar e a
besta da terra (o falso profeta) – já foram destruídos, e com eles os
últimos reis da terra.
A “chave do... abismo”, a qual foi perdida para a estrela
caída, o príncipe da terra (Apo. 9:1), agora retorna para o anjo de
Deus (Apo. 20:1). A passagem alude ao estado da terra pré-
Criação. O grego de Apocalipse relembra a mesma palavra
hebraica tehom (abismo) de Genesis 1:2. O diabo é atirado lá.
A terra retornou ao seu estado original de nada e vazio.
Deus está ausente, assim como a vida. Os céus condenaram o
diabo ao deserto e ao vazio, exatamente como a serpente foi
reduzida ao pó (Gen. 3:14). Não foi deixado ninguém mais para
ele seduzir. Diferente da situação em Genesis, não existe ninguém
deixado para ser tentado. O mal é assim neutralizado.
Esta é uma lição de esperança já destacada no ritual de
Kippur. Lá também bode Azazel, representando Satanás, é
condenado o para o deserto (Lev. 16:20-22) como parte do ritual
178
de salvação. A expulsão do mal representada no ritual de Azazel
finalizou a expiação dos pecados do povo e a purificação do
santuário.
O Evangelho de João pronuncia a mesma profecia. Durante
o “juízo deste mundo”, Satanás “o príncipe deste mundo” (João
12:31; cf. 16:11) será expulso. A tradição judaica também
desenvolve a idéia no livro I Enoque, no qual Deus ordena a
Raphael amarrar Azazel e enviá-lo ao deserto12. Em sua visão do
juízo de Deus para “o tempo do fim”, Daniel, que associa o juízo
com o ritual de Kippur (Dan. 8) 13 deve ser também indicado este
outro lado da salvação, nomeadamente, a expulsão de Azazel, o
diabo, ao tehom do deserto.
O Apocalipse fala desta expulsão como um evento concreto
no tempo. É para durar mil anos. No contexto de Apocalipse uma
figura assim arredondada é simbólica. Os “milhares” que formam
os 144.000 significam multidões. Na tradição hebraica o número
1000 muitas vezes representa a noção de multidões14 Tal
simbolismo pode se referir ao tempo. “Porque mais vale um dia
nos teus átrios do que em outra parte mil” (Sal. 84:10), ou “Porque
mil anos aos teus olhos são como o dia de ontem que passou” (Sal.
90:4). Do mesmo modo no livro de eclesiastes: “e embora vivesse
duas vezes mil anos, mas não gozasse o bem” (Eclesiastes. 6:6) faz
eco aos versos precedentes “Se um homem... e viver muitos anos,
de modo que os dias de sua vida sejam muitos, porem se a sua
alma não se fartar do bem... digo que um aborto é melhor do que
ele” (verso 3).
À luz de tais versos, temos fortes razões para entender o
número “um mil” como significando “muitos anos”. De um modo
muito significante o fim do verso contrasta “Os mil anos” com
“um pouco de tempo” (Apo.20:3), confirmando mais uma vez a
idéia de que “mil” significa “muitos”.
O profeta Isaias tem uma visão similar. Em uma passagem
chamada pelos comentaristas de “o pequeno Apocalipse” (Isa. 24;
25), o profeta identifica um deserto de “terra”, uma palavra chave
na passagem (17 ocorrências), com tohu (sem forma), uma
qualidade da terra antes da Criação (Isa. 24:1, 10; cf. Gen. 1:2).
Novamente, o profeta pronuncia o juízo de Deus contra Satanás e
seus seguidores: “Naquele dia o Senhor castigará os exércitos nas
alturas, e os reis da terra sobre a terra” (Isa. 24:21). Assim como
179
no Apocalipse, encontramos um aprisionamento durante um longo
período de tempo – “muitos dias” (verso 22) – que confirma nosso
entendimento de Apocalipse 20:3 em termos de um longo período
de tempo.
O Apocalipse não esclarece o que acontecerá na terra
durante o milênio. O importante é que, por um período
simbolicamente definido pelo Apocalipse como um longo tempo, o
mal não terá poder sobre a humanidade. A conotação simbólica
dos 1000 anos não exclui a possibilidade de que o período vai ser
literalmente 1000 anos. Mas isto não é o que importa. Neste
estágio da história, da perspectiva da eternidade, tempo é
conceitualizado de modo diferente.
Mas “mil anos” também aproxima a idade conquistada pela
primeira geração antes do dilúvio (Adão, 930 anos; Jared, 962;
Matusalém, 969; Noé, 950, etc.). A menção de “mil anos” significa
então um retorno a era antediluviana, o tempo do jardim do Éden.
O livro de Isaias usa a mesma linguagem (Isa. 65:17) para
apresentar a esperança de um “novos céus e nova terra”. Ele
descreve aquele novo mundo in termos de idade de ouro antes do
dilúvio. Naquele tempo, morrer aos 100 anos era morrer jovem
(verso 20), e, os seres humanos viveram para serem tão velhos
quanto as árvores (verso 22).
Assim nossa passagem está anunciando um retorno para
aquela idade de ouro na qual a vida era boa e longa. O milênio
representaria, portanto os primeiros passos da humanidade para a
eternidade.

Os Mortos Vivendo
Do abismo desolado, a visão leva-nos para os céus
explodindo com vida. Primeiro encontramos aqueles que no
mínimo esperamos – os oprimidos, os humilhados, aqueles
“degolados pelo testemunho de Jesus” (Apo. 20:4) e aqueles
tinham clamado por justiça sob o quinto selo. Mas junto com os
mártires e heróis também o simples e o humilde, aqueles que
permaneceram fieis por si mesmo (verso 4). Assim nós
encontramos o justo em todas as formas e maneiras.
O anjo anuncia: “Bem-aventurado e santo é aquele que tem
parte na primeira ressurreição” (verso 6). Esta é a quinta das sete
vem-aventuranças no Apocalipse, e como as outras, o livro
180
novamente associa-as com o retorno do Messias. A conexão entre
ressurreição e a vinda do Salvador não é nova. O livro de Daniel já
estabeleceu isso: “E muitos que dormem no pó da terra
ressuscitarão, uns para a vida eterna, e outros para vergonha e
desprezo eterno” (Dan. 12:2) um evento extraordinário atribuído à
vinda de Miguel. Significantemente, o último capítulo de Daniel
começa e acaba neste tema particular. O anjo guerreiro, Miguel
(verso 1)15, que se levanta (em hebraico amad), ao levantar-se vai
(amad) “ao fim dos dias” (verso 132). Do mesmo modo, o
Apocalipse associa a ressurreição dos justos com a vitória do
guerreiro do cavalo branco. O apostolo Paulo desenvolve a mesma
crença: “nós, os que ficarmos vivos para a vinda do Senhor, de
modo algum precederemos os que já dormem. Porque o Senhor
mesmo descerá do céu com grande brado, à voz do arcanjo, ao
som da trombeta de Deus, e os que morreram em Cristo
ressuscitarão primeiro. Depois nós, os que ficarmos vivos seremos
arrebatados juntamente com eles, nas nuvens, ao encontro do
Senhor nos ares, e assim estaremos para sempre com o Senhor” (I
Tes. 4:15-17).
A ressurreição é a única explicação para a presença destes
mortos viventes no céu. Eles estão presente, corpo e alma. Suas
almas não sobreviveram aos seus corpos destruídos como supõem
aqueles que crêem em uma alma imortal. Em lugar disso, eles
estão inteiros e completamente presente, tanto física como
mentalmente.
Devemos entender a palavra “alma” aqui (Apo. 20:4) no
sentido hebraico. A alma, na mente hebraica, designa a pessoa
inteira. A palavra hebraica nefesh, geralmente traduzida na
Septuaginta pela palavra grega psichê e na Bíblia Inglesa por
“soul” implica o ser humano como uma unidade completa. Todos
os componentes físico, mental e espiritual estão presentes. A
nefesh (alma) sofre com fome (Sal. 107:9; Deut 12:20) ou sede
(Sal. 143:6), está satisfeita (Jer. 31:14), e está cheia (Isa. 55:2). A
nefesh também ama (Gen. 34:3; Cantares. 1:7), é movida
emocionalmente (Sal. 31:10), grita (Sal. 119:10), Sabe (Sal.
139:14), e adora e louva Deus (Sal. 103:1; 146:1). A Bíblia
apresenta uma concepção holística do ser humano. Quando o
corpo morre, também as funções mentais morrem (Ecl. 9:5). Morte
envolve a pessoa completa, exatamente como faz a vida.
181
Profundamente enraizada nas escrituras hebraicas, o
Apocalipse fala de ressurreição como um evento compreendendo
tanto a dimensão física como espiritual, ambos o corpo e a
consciência humana. Para a Bíblia, o corpo não é distinto da alma.
O corpo é a alma, e a alma é o corpo.
Agora nós entendemos melhor o conceito de ressurreição
como desenvolvido em nossa passagem. Na Bíblia, vida implica
tanto no corpo sensorial como nas emoções e pensamentos. O anjo
não aponta para a exata natureza e processo de ressurreição. Como
sempre, o foco está menos no processo do que no resultado – uma
realidade em todos os milagres bíblicos quer seja a Criação, a
divisão do Mar Vermelho, ou a ressurreição de Yeshua. O autor
inspirado testemunha do evento sem o recurso da explanação
científica.
O que importa é que o ressuscitado está presente – na
carne. O verdadeiro fato de que eles estão no céu de maneira
nenhuma prova que a ressurreição já ocorreu. A Escritura
posiciona Deus e a criação da terra e da humanidade como
realidades irrefutáveis. O ser humano e o evento histórico não
precisam ser validados por provas externas. A existência deles fala
por si só.
A visão profética, contudo muda para a humanidade
ressuscitada. “Então vi uns tronos; e aos que se assentam sobre
eles foi dado o poder de julgar” (Apo. 20:4). As vítimas se
tornaram juízes. Com a função invertida, a justiça foi feita. Deus
convoca-os a partilhar a responsabilidade de sentenciar o culpado.
Todavia o Senhor já deu a sentença. A primeira ressurreição
mostra que um juízo já tomou lugar. A vinda do Messias em si
separa o justo do culpado. O profeta Daniel lembra isso, desde que
situa o evento do juízo de Deus antes da vinda do Filho do Homem
(Dan. 7). Do mesmo modo diz o Armagedom quando agrupa os
culpados em oposição ao justo, implicando que dois campos já
estão definidos.
De qualquer modo, o juízo pertence a Deus – ao Criador.
Só Ele é capaz de investigar “corações e mentes” (Apo. 2:23). O
Senhor é o único capaz de combinar graça e justiça e o único capaz
de perdoar. Sua pureza é a única garantia de verdadeiro
discernimento entre bem e mal. Assim Ele é o único que tem
direito de julgar (João 8:7).
182
Deus quer, contudo, justificar-se a Si próprio antes de
justificar seu povo. Ele faz os registros e abre-os (Apo. 20:12) para
os redimidos, dando-lhes poder igual de julgar já que eles reinam
com Ele (verso 4, 6). Deus quer que eles sejam informados, que
entendam porque Ele tomou a decisão que tomou
Seu povo vai tomar parte não apenas em Sua realeza e
poder, mas também em Sua santidade. A Escritura identifica-os
como sacerdotes – “Sacerdotes de Deus e de Cristo” (verso 6). O
livro de Levíticos muitas vezes une as funções de sacerdotes com o
termo kodesh (santidade)16. Também a frase chave “sede santos
porque Eu sou santo” e suas variantes expressam um tema
repetido17. De forma significante, a benção no Apocalipse que
introduz a promessa sobre ser sacerdote liga o adjetivo
“santificado” àquele de “santo” (verso 6). Ao qualificar os
ressurretos de “sacerdotes” o Apocalipse relaciona-os perto de
Deus. Santidade (kodesh) é o atributo essencial de Deus18. Deus a
dá aos ressuscitados, portanto – como Ele – eles estarão
habilitados da distinguir entre o bem e o mal.
Mas o Senhor não somente os favorece com o significado
de julgar. Ele também dá tempo para isso – 1000 anos. Não julgam
o culpado apenas entre seus companheiros humanos, mas Deus se
submete Ele próprio ao julgamento deles.

Gogue e Magogue
O Senhor respeita o julgamento deles ao ponto de esperar
1000 anos para executar a sentença. A destruição final poderia ter
ocorrido na Parousia. Deus tinha então todos os dados necessários.
No entanto, Ele necessita que a humanidade dê o selo de
aprovação final e entenda Sua decisão. Um novo começo só é
possível somente depois de que todas as dúvidas tenham sido
dissipadas. Assim Deus o retarda por 1000 anos. E aí então, a
destruição final vem em resposta à iniciativa dos culpados. Depois
do milênio os mortos remanescentes são ressuscitados. Eles são
uma multidão “como a areia do mar” (Apo. 20:8).
Satanás faz uma entrada gritante na cena do mundo como o
grande sedutor (verso 7). Suas intenções são claras: reunir as
nações para a batalha (verso 8). O cenário é similar àquele do
Armagedom. Os dois retratam o ajuntamento das nações para o
conflito e seu trágico fim no lago de fogo. (Apo. 20:10, 13, 14; cf.
183
19:20). E ambas as batalhas recebem um nome hebraico. O nome
da nova batalha “Gogue e Magogue”, deriva da história de Israel
(Eze. 38:2).
Contudo, os dois conflitos têm mesmo algumas diferenças.
Enquanto que a batalha do Armagedom coloca Israel contra um
inimigo bem definido – Babilônia – a batalha de Gogue e
Magogue, como descrita por Ezequiel, apresenta um inimigo
indefinido, cujo único objetivo é destruir o reino de paz:
“Acontecerá naqueles dias que terás altivos projetos no teu
coração, e maquinarás um mau designo. E dirás: „subirei contra a
terra das aldeias não muradas; irei contra os que estão em repouso,
que habitam seguros, habitando todos eles sem muro, e sem
ferrolho nem portas‟” (versos 10, 11). Na batalha do Armagedom,
os exércitos de Babel combateram contra um Salvador do Oriente
(Apo. 16:14, 16), e os invasores tiveram que usar estratégia para
penetrar nos muros de Babilônia. Na batalha de Gogue e Magogue,
os exércitos do dragão estão já dentro dos muros do “o arraial dos
santos” (Apo. 20:9). Os “reis da terra” deixaram o Armagedom
sob a supervisão da besta, do falso profeta e do dragão. A guerra
de Gogue e Magogue envolve. “as nações que estão nos quatro
cantos da terra”, cujo número é como “a areia do mar” (verso 8).
As “nações” como uma grande multidão é o tema dominante da
visão de Ezequiel sobre Gogue e Magogue: “Naquele dia, darei a
Gogue como lugar de sepultura em Israel... Gogue e a toda a sua
multidão, e lhe chamarão o Vale de Hamom-Gogue” (Eze. 39:11;
“Hamom-Gogue” significa “hordas de Gogue” ou “multidões de
Gogue”)19
Na transição do Armagedom para Gogue não falta ironia.
Os inimigos de Deus queriam conquistar o monte (har) de Deus –
eles acabaram em um vale. Uma ironia também ocorre dentro da
própria batalha de Gogue. A multidão começa como um símbolo
de poder, mas se torna – em uma paisagem de morte – uma
paisagem de horror. As poderosas hordas de Gogue se tornam em
hordas de cadáveres (Eze. 39:11, 13, 15). As palavras hebraicas
para “Vale de Hamom Gogue” (Gey Hamon Gog) ecoam Gey
Hinnom (Vale do Hinnom), onde Judá sacrificou suas crianças a
Moloque (II Cron. 33:6)20. O antigo vale eventualmente inspirou o
conceito de “Gehenna” ou “hell” (ver, por exemplo, Mat. 5:22).

184
O nome de “Gogue e Magogue” em si evoca multidões.
Seu valor numérico – 70 – representa na tradição judaica o número
das nações fora de Israel21. Isso sugere uma razão para a única
associação dos dois nomes em nossa passagem. É uma
interpretação afinada com o estilo literário apocalíptico, no qual os
números muitas vezes têm um valor simbólico (por exemplo, 666;
Apo. 13:18)22. Então, no simbolismo apocalíptico, “Gogue e
Magogue” significa a multidão das nações, os goyim, que, de
acordo com a tradicional terminologia judaica, são aqueles
estrangeiros à aliança com o Deus de Israel

A Morte da Morte
A visão do “grande trono branco” (Apo. 20:11) que conclui
o ciclo faz eco ao “cavalo branco” que a introduziu. A vitória do
guerreiro leva ao trono. “Terra e céu” fogem de sua presença,
mergulhando-nos de volta ao silêncio do sétimo selo (Apo. 8:1). A
fórmula tradicional “os céus e a terra” usada na história da Criação
de Apocalipse agora inverte como “terra e céu”. Nosso universo,
nosso meio ambiente, nosso espaço – todos desapareceram.
Os sobreviventes do Armagedom, depois de mil anos
examinando os livros, chegam a uma simples conclusão que foram
julgados “cada um segundo suas obras” (Apo. 20:13). A morte que
agora destrói os inimigos de Deus é final. Além desta última
morte, “a segunda morte” (verso 14), não existe mais morte. A
última morte inclui a morte da própria morte. O profeta descreve o
evento em linguagem metafórica: “A morte e o hades foram
lançados no lago de fogo. Esta é a segunda morte, o lago de fogo”
(verso 14). Lembramos o clamor do profeta Oséias que mais tarde
o apostolo Paulo repetiria: “Onde estão ó morte as tuas pragas?
Onde está ó Seol, a tua destruição?” (Oséias 13:14; cf. I Cor.
15:55).
A visão de Ezequiel de Gogue e Magogue já tinha aludido
à total destruição dos culpados. De acordo com a visão, as tropas
de Gogue e Magogue, diferente daquelas do Armagedom, não
teriam sobreviventes em seus campos para lamentar por eles.: “e a
casa de Israel levará sete meses em sepultá-los” (Eze. 39:12).
No final, apenas Israel sobrevive. Os judeus, os cristãos, e
todos os outros que permaneceram fieis a Deus são deixados vivos.
Israel – no contexto do Apocalipse – é mais que uma entidade
185
étnica. De acordo com a definição dada no começo de nosso
capítulo, Israel consiste em aqueles que “não adoraram besta nem
a sua imagem, e não receberam o sinal na fronte nem nas mãos”
(Apo 20:4). O anjo já tinha descrito-os como aqueles trazendo o
selo de Deus em suas testas (Apo. 7:2, 3), os “144.000 de todas as
tribos dos filhos de Israel” (verso 4).
O Apocalipse entende Israel em um sentido espiritual e
simbólico como designando os sobreviventes da história humana.
Agora o profeta focaliza toda sua atenção neles. Como na visão de
Ezequiel a cena trágica de Gogue e Magogue faz o caminho para a
Nova Jerusalém em todo seu esplendor e beleza (Apo. 21:1-22:5;
cf. Eze. 40-48).

1
A expressão grega para “Louvai a Deus” (Apocalipse 19:5) significa
essencialmente a mesma coisa que aleluia.
2
O BabilonianTalmud data esta tradição tão antiga quanto Moisés (Pesahim,
117a); ver também MAt. 26:30.
3
Ver Sal. 135:19-21; Cf. I Cro. 16:25, 36.
4
Seria um erro deduzir desta expressão a existência de um inferno eterno,
como ensinado mais tarde pela igreja e imaginado pelo poeta italiano Dante Aliguieri. A
Bíblia usa normalmente a expressão para indicar destruição total. As Escrituras
empregam-no como a cidade de Babilônia (Apo. 14:11) e as cidades de Sodoma a
Gomorra (Juiz. 7; cf. II Ped. 2:6)
5
Isa. 61:10.
6
Gen. 24:5; Cat. 4:1, 3; 6:7.
7
Jer. 2:32.
8
Encontramos esta definição de “espírito de profecia” atestada no Targum
Aramaico. Ver Strack and Billerbeck, Kommentar zum Neuen Testament, vol. 22, pp.
128, 129; cf. J.W. Etheridge. The Targums of Onkelos and Jonathan Bem Uzziel on the
Pentateuch (London: 1862), vol. 1, pp. 131, 556; vol. 2, p. 442
9
Ver por exemplo, I Cor 1:6; cf. W. de Boor, Der erste Brief des Paulus an
die Korither, Wuppertaler Studienbibel (Wuppertal: 1968), p. 28; cf. Gerhard Pfandl,
“The Remnant Church and the Spirit of Prophecy.” em Synposium on Revelation – Book
2, Ed. Frank B. Holbrook, Daniel and Revelation Committee Series (Silver Spring, Md.:
Bíblical Research Institute, General Conference of Seventh-day Adventists, 1992), vol 7,
pp. 310, 316.
10
Mais tarde, os dois adjetivos qualificam a Palavra (Apo. 22:6) para expressar
a veracidade do reino de Deus e da Nova Jerusalém (verso 1-5).
11
Ver Doukhan, Secrets of Daniel, p. 155.
12
I Enoque 10:4, 5; cf. 88:1.
13
Doukhan, Secrets of Daniel, pp. 125-135.
14
Sal. 91:7; 119:72; I Cron. 16:15; Ecl. 7:28.
15
Ver Doukhan, Secrets of Daniel, pp. 183.
16
Lev. 8:10, 12, 30; 21:6, 7.
17
Lev. 11:44, 45; 19:2; 20:7, 26.

186
18
Isa. 6:3; 57:15; Sal. 99:5.
19
Cf. Eze. 38:4-9, 13, 15, 16, 22, 23; 39:2, 11, 12, 15, 16.
20
O vale de Hinnom, ao sul de Jerusalém, serviu como divisa entre as tribos de
Benjamim e Judá (ver Jer. 15:7; 18:15, 16). Ele se tornou tão infame que Jeremias nem
mesmo precisava mencionar por nome quando condenando o culto no “vale” (Jer. 2:23).
21
O conceito deriva do fato de que Gênesis 10 menciona 70 nações. O número
também encontra aquele dos membros da família de Jacó (Gen. 46:27; Exo. 1:5; Deut.
10:22).A tradição judaica tem interpretado esta concordância como a aplicação dos
princípios em Deuteronômio de que o número das nações são determinados “de acordo
com o número de criaturas. Assim, sacerdotes e levitas escreveram o Decálogo em 70
línguas portanto para ser entendido pelas setenta nações (Mishnah Sotah 7:5). Por razões
similares, pessoas ouviram a voz divina no Sinais em 70 línguas (BabilonianTalmud,
Shabbath 88b). Os 70 sacrifícios oferecidos no santuário são destinados a expiação para
as 70 nações (Babilonian Talmud), Sukkah 55 b)
22
‟Desde os tempos mais antigos as letras hebraicas tem tido um valor
numérico (alef, 1; beit,, 2, etc.). Os rabinos muitas vezes encontram significados nos
valores numéricos da uma palavra, um sistema de interpretação chamado gematria (uma
palavra hebraica que é talvez uma corrupção da palavra grega da qual nós derivamos
“geometria”). Um exemplo clássico de gematria se refere aos 318 servos em Gênesis
14:14. Intérpretes viram a conexão entre eles e o servo de Abraão Eliezer, cujo nome tem
o valor numérico de 318 (ver Babilonian Talmud, Nedarim 32a; Midrash Rabbah,
Genesis 43. 2) .

187
Capitulo 9

JERUSALEM DE OURO
(Apocalipse 21-22:5)

Sukkot
A descida da Nova Jerusalém é o último evento profético
do Apocalipse (ver os “Eventos Proféticos” tabela 1, p. 189) e é a
contraparte estrutural das sete igrejas que introduziu o Apocalipse.
As duas descrições partilham muitos temas comuns: A Nova
Jerusalém (Apo. 21:10), o brilho de Deus (Apo. 21:23; CF. 1:16),
o nome de Deus registrado em seu povo (Apo. 22:4; cf. 3:12), a
árvore da vida (Apo. 22:2; cf. 2:7), e o livro da vida (Apo. 21:27;
cf. 3:5). Ambas as descrições pronunciam uma benção sobre
“aquele que vencer” (Apo. 21:7; cf. 2:7, 11, 17, 26; 3:5, 12, 21), e
chama Deus “o Principio e o Fim”, o “Alfa e o Ômega” (Apo.
21:6; cf. 1:17; 2:8). As duas descrições estão entre as poucas no
Apocalipse na qual nós ouvimos a voz de Deus diretamente (Apo.
21:3; cf. 1:10).
Além disso, a referência à presença de Deus precede ambas
as descrições. A descrição das sete igrejas tem o Filho do Homem
andando entre os candelabros da terra (Apo. 1:13). Agora o profeta
vê um novo céu e uma nova terra e a Cidade Santa descendo de
Deus (Apo. 21:1, 2). Ele houve uma grande voz vinda do trono
(Verso 3). E então aqui, no contexto da Nova Jerusalém, vemos o
próprio Deus habitando entre seu povo da terra (Apo. 21:1-8).
De novo o cenário litúrgico introduz a visão. O festival de
Pessah, o primeiro no calendário judaico, precedeu as sete igrejas.

188
Similarmente a Nova Jerusalém evoca Sukkot, a Festa dos
Tabernáculos, a última no calendário judaico.
O Apocalipse emprega uma linguagem semelhante daquela
usada no contexto de Sukkot, a Festa dos Tabernáculos, dessa
forma associando a Nova Jerusalém com o festival. A passagem

Tabela dos Eventos Proféticos

189
chave neste caso é: “E ouvi uma grande voz, vinda do trono, que
dizia: Eis que o tabernáculo de Deus está com os homens, pois
com eles habitará” (Apo.21:3).
A palavra “habitar” ou “tabernáculo” traduz a palavra
grega skene. A palavra grega faz eco à palavra hebraica shekinah,
o sinal físico da presença de Deus entre seu povo (Exo. 40:34-38).
Também, a palavra shekinah deriva da mesma raiz do verbo
hebraico shakan (habitar), passado para o grego skenoun (habitar,
estender as tendas).1 Tal background sugere que Apocalipse 21:3
está enfatizando que Deus vai realmente estar com a humanidade.
A Nova Jerusalém vai ter a presença real de Deus e não
simplesmente um símbolo dessa presença, como era o caso do
Templo. Mais tarde, o texto é ainda mais explícito: “Nela não vi
santuário, porque o seu santuário é o Senhor Deus Todo-Poderoso,
e o Cordeiro” (Apo 21:22). Aqui está a principal diferença entre a
Nova Jerusalém e a antiga. Na nova cidade a presença literal de
Deus substitui o Templo, que funcionou como um símbolo de sua
habitação. O livro de Ezequiel segue o mesmo padrão, concluindo
do mesmo modo com a presença de Deus na cidade: “e o nome da
cidade desde aquele dia será Jeová-Samá” (Eze. 48:35).
Finalmente Deus aqui. A verdadeira comunhão entre Deus
e seu povo vai ser enfim possível. O Apocalipse expressa isso na
linguagem da aliança: “e eles serão o seu povo, e Deus mesmo
estará com eles” (Apo 21:3). “e eu serei seu Deus, e ele será meu
filho” (Apo 21:7)2. É um dos temas favoritos do Cantares: “O meu
amado é meu, e eu sou dele” (Cant. 2:16; cf. 6:3; 7:10).
Ambas as metáforas, a conjugal e do pai testemunham da
proximidade de Deus com aqueles a quem finalmente vai ser
possível ter um relacionamento direto e recíproco sem o problema
da distância, pecado, e erro, e sem a intervenção de um sacerdote
ou um ritual. O que Deus teve de recusar a Moisés (Exo. 33:20-23)
agora se torna uma ocorrência diária: “e verão a sua face” (Apo.
22:4).
Deus estará lá – fisicamente presente – como um homem
ou mulher com quem vivemos, com quem conversamos, rimos,
comemos, e pensamos. É uma nova experiência que nós não
podemos expressar nem em palavras e nem em pensamento. Mas
isso engrandece infinitamente aquela Festa dos Tabernáculos, que
relaciona seu nome (Sukkot, tabernáculos) às habitações
190
temporárias de galhos e videiras que o povo constrói para a
celebração. O costume comemorou Israel errante pelo deserto e a
destruição do santuário, a sukkah de Deus, um símbolo da
presença de Deus entre seu povo: “e me farão um santuário para
que eu habite [shakan] no meio deles” (Exo. 25:8).
Na tradição judaica, a sukkah, como o santuário,
simbolizou o shekinah3. Os salmos lidos na sukkah testemunham
de tais simbolismos – todos eles falam de Sua presença protetora
(Sal. 23; 27; 36; 57; 63; 91). Mais tarde, a natureza frágil da
sukkah lembra a precariedade das cidades do mundo enquanto isso
fortalece o anseio pelo reinado celestial. Os ramos do teto devem
sempre deixar o espaço aberto, de modo que se possa ver os céus
através dos buracos. De um modo muito significante, as leituras
litúrgicas da Festa dos Tabernáculos cobrem o livro de eclesiastes,
na qual tudo – nossa vida, nossas ações, nossas moradas – são
vaidade (ver especialmente Ecl. 2:4ff.). Nós encontramos a mesma
lição de esperança inscrita no outro nome do festival - - a “Festa da
Colheita” (Exo. 23:16; 34:22) – por que ela também marcava o fim
da colheita.
No Apocalipse, a alusão à festa dos Tabernáculos é
particularmente apropriada. Depois do Kippur (Apo 11:19), a
colheita de grãos e uvas (Apo. 14:14-20; 16:17, 18), o rito de
Azazel (Apo. 20:2, 3), e a purificação do acampamento contra o
mal (Apo. 20:7-15) – depois destas coisas segue a grande colheita
do povo de Deus nos quatro cantos da terra. Nós vemos a
universalidade da assembléia apontada na expressão geral “o
tabernáculo de Deus está com os homens” (Apo. 21:3). O profeta
Zacarias já tinha previsto o tom messiânico da Festa dos
Tabernáculos: “Então todos os que restarem de todas as nações
que vieram contra Jerusalém, subirão de ano em ano para
adorarem o Rei, o Senhor dos exércitos, e para celebrarem a Festa
dos Tabernáculos” (Zac. 14:16). Então o profeta de Apocalipse usa
linguagem similar: “As nações andarão na sua luz; e os reis da
terra trarão para ela a sua glória” (Apo. 21:24).
A sede da humanidade por Deus está finalmente saciada: “A quem
tiver sede, de graça lhe darei a beber da fonte da água da vida”.
(Apo. 21:6; cf. 22:1). A imagem também aparece no contexto da
Festa dos Tabernáculos. Naquela ocasião é costume do sacerdote
tirar água da piscina de Siloé com uma jarra de ouro durante o
191
ritual da manhã e da tarde dos sacrifícios diários. O povo recebia
seu retorno cantando: “com alegria tirareis águas das fontes da
salvação” (Isa. 12:3)4. Foi a esse costume que Yeshua aludiu
durante a Festa dos Tabernáculos quando Ele disse: “Se alguém
tiver sede, venha a mim e beba” (João 7:37).

Uma Nova Jerusalém


O Apocalipse dá o cumprimento de todas as esperanças, a
resposta a todos os anseios do mundo, a saciedade de toda sede
(Apo. 21:6), a descida da cidade de Deus, como um ponto final:
“está feito” (verso 6). E assim, o nome da cidade – Jerusalém – é
carregado com significado. Primeiro e acima de tudo ela é uma
cidade de paz, como conotado pelo seu antigo nome “Salem”. É a
cidade de Melquisedeque, o rei de justiça que apoiou Abraão em
suas campanhas militares (Gen. 14:18; cf. Heb. 7:1). A cidade de
Jerusalém foi também construída no Monte Moriá (II Cron. 3:1),
aludindo assim ao sacrifício de Isaque (Gen. 22:1-18)5. Jerusalém
foi também a lugar onde Deus parou com a espada da morte
quando dizimava o povo de Israel (I Cron. 21:14-16). Davi
conquistou-a e fez dela a primeira capital de Israel (I Cron. 11:1-
9), então trouxe a arca da aliança para dentro de seus muros (II
Sam. 6:12-23). Mas a memória coletiva de Israel primariamente
associa Jerusalém com o Templo. Jerusalém é um lugar de oração
e adoração (Sal. 48:2; 122:1). A cidade é também a antítese de
Babilônia e o símbolo do retorno do exílio e o fim da opressão. É a
cidade que incita nostalgia – o povo de Deus não pode esquecer
Jerusalém (Sal. 137).
Através destas memórias, o povo de Israel veio a identificar
Jerusalém com a presença de Deus. A cidade significou o local da
habitação de Deus no céu, onde os santos poderiam se abrigar
resplandecentes na inconcebível gloria de Deus (Sal. 48:1-3).
O profeta Daniel também anteviu a Jerusalém celestial.
Além dos reinos da terra que finalmente desaparecem sem deixar
nem um traço (Dan. 2:35), o profeta vê “um reino que jamais será
destruído” (verso 44), no formato de uma montanha (versos 34,
45), o tradicional símbolo de Sião, ou Jerusalém6
No espírito da tradição bíblica, a tradição judaica afirma a
realidade da “Jerusalém de cima” (Yerushalaim shel Maalah) que
existiu mesmo antes da criação do mundo 7, e inspirou os poetas do
192
amor8. A literatura apocalíptica judaica vê a Jerusalém celestial e
seu templo como descendo sobre as cidades do mundo, “pois
nenhum trabalho humano pode se comparar com o lugar de
morada do Altíssimo”9 De acordo com o rabino cabalista, Bahya b.
Asher, a forma plural da palavra hebraica para Jerusalém
(Yerushalayim) alude à existência de duas Jerusalém, uma na terra
e outra no céu.
A Jerusalém do passado, contudo, dificilmente se compara
com a Nova Jerusalém. Nada é igual. Na verdade as primeiras
palavras de Apocalipse 21 descrevem a Nova Jerusalém em termos
de criação: “E vi um novo céu e uma nova terra. Porque já se
foram o primeiro céu e a primeira terra, e o mar já não existe”
(Apo. 21:1). O texto paralelo em Isaias faz uma referência
explicita à criação: “Pois eis que eu crio novos céus e nova terra...
mas, alegrai-vos e regozijai-vos perpetuamente no que eu crio,
porque crio para Jerusalém motivo de exultação e para seu povo
motivo de gozo” (Isa 65:17, 18).
A nova terra vai ser radicalmente diferente. O “mar” não é
mais (Apo. 21:1) a primeira característica deste novo universo. O
“mar” na intenção hebraica tem uma conotação negativa,
representando vazio e escuridão (Gen. 1:2; Sal. 18:12; Jó 26:10;
Prov. 8:27), morte e “ausência de existência”10 (Eze. 26:19-21;
Jonas 2:6; Hab. 3:10), e o mal (Isa 27:1; 51:9, 10). As escrituras
também associam “mar” com Babilônia (Apo. 16:12) e, no
Apocalipse, com a origem da besta (Apo. 13:1) 11.
A palavra grega neos que qualifica Jerusalém significa
radical e “totalmente outra”12. Deus dá à nova Jerusalém uma nova
configuração e desce a cidade dos céus à terra. (Apo. 21:2; cf.
Apo. 3:12). Não é a Jerusalém da “Guerra dos Seis Dias”, nem
aquela da Mesquita de Omar, do Muro de Lamentações, nem a do
Santo Sepulcro. A Nova Jerusalém é mais que um novo
revestimento de pintura ou qualquer novo roadwork. A mudança é
radical e afeta tudo: “Eis que faço nova todas as coisas!” (Apo.
21:5).
Em um nível pessoal, a Jerusalém do alto significa antes de
qualquer coisa grande consolação. Esta é a primeira verdade que o
Apocalipse infere: “Ele enxugará de seus olhos toda lágrima”
(verso 4). As lágrimas aqui não se referem ao massacre de Gogue e
Magogue e à memória daqueles que desapareceram para sempre.
193
O contexto sugere em lugar disso que “toda lágrima” conta para as
feridas do passado. Como a morte e o sofrimento, também
lágrimas não existirão mais.
O sofrimento humano é certamente o mais velho e mais
sério ressentimento contra Deus – o Deus que permanece em
silêncio em presença do sofrimento. Onde estava Deus durante os
tempos de sofrimento e opressão? As lágrimas das menininhas
torturadas por soldados passaram sem serem vistas, mas agora
Deus enxuga-as com sua própria mão. Ele não oferece palavras,
não dá explicações – apenas um gesto, acompanhado pela
promessa de que agora “já existem mais lágrimas”. É a consolação
final, a única resposta possível ao problema do sofrimento.
Dessa forma tudo retorna para Deus. É por isso que o
profeta postergou a descrição do esplendor da Nova Jerusalém até
o fim de nossa passagem. Pela primeira vez no Apocalipse, a visão
do profeta não segue a seqüência cronológica, mas focaliza em
uma entidade particular – Jerusalém de ouro. Aqui é o destino final
da humanidade. Apesar disso, a descrição da cidade progride do
geral para o particular. O profeta descreve a cidade como ela se
aproxima dele vinda dos céus13. A visão se divide em dois
panoramas, cada um é introduzido pela fórmula “[o anjo] mostrou-
me” (Apo. 21:10; 22:1).
Como ela procede da periferia para o centro, revela
sucessivamente sete maravilhas. O primeiro panorama (Apo.
10:10-27) apresenta (1) a cidade como um todo brilhante como
cristal com (2) seus portões e muros de pedras preciosas e (3) sua
praça principal de ouro. O segundo panorama (Apo 22:1-5) revela
o centro da praça com (4) seu rio de água da vida, (5) a árvore da
vida, (6) o trono de Deus, e finalmente (7) o próprio Senhor Deus.

Cidade de Luz
A Nova Jerusalém é um ambiente novo e perfeito que
inspira verdade, admiração e alegria. “um grande e alto muro”
protege-a com segurança (Apo. 21:12). Cada lado da cidade (verso
16) mede 12.000 estádios (em torno de 2.250 quilômetros). Seu
muro (verso 17) se expande de um lado ao outro 144 côvados (em
torno de 60 metros) e está colocada sobre 12 fundamentos (verso
14). A cidade inteira é construída baseada do número 12, o número
das tribos de Israel, cujos nomes estão escritos nas portas (Apo.
194
21:12; cf. 7:4-8, no qual 12 x 12.000 é igual a 144.000), assim
como o número dos apóstolos, cujos nomes estão gravados sobre
os fundamentos da cidade (Apo. 21:14).
Deus desenhou a cidade com seus habitantes em mente.
Não poderia ser mais adequado. O arquiteto é o próprio Criador,
perfeitamente adequado com as necessidades e desejos de suas
criaturas. As 12 portas se abrem na direção dos quatro pontos
cardeais (verso 13, 25), testemunhando de um espírito de
receptividade e confiança entre os habitantes da Nova Jerusalém.
As portas e cada fundamento consistem de diferentes
pedras (versos 19-21). Cada pedra contribui para um aspecto da
cidade, sem implicar em competição ou favoritismo. Paz e
confiança agora caracterizam todas as relações humanas. De modo
muito significante, todas as três listas daqueles malfeitores
excluídos da cidade culminam com a categoria dos mentirosos
(Apo. 21:8, 27; 22:15).
Mas o arquiteto não limita o escopo de Seu trabalho
somente às necessidades práticas. A cidade é também linda –
“como noiva ataviada” (Apo. 21:2). O verbo grego kosmeo (que
deu origem a nossa palavra “cosmético”) se refere ao caráter
estético da cidade. Notamos já suas proporções harmônicas e
simétricas –“e o seu comprimento, largura e altura eram iguais”
(verso 16). A cidade forma um cubo perfeito, exatamente como era
o Santo dos Santos no antigo Templo (I Reis 6:20). Assim como o
candelabro, o Santo dos Santos lembra a Nova Jerusalém
aguardando pela humanidade. A conexão novamente testemunha
do relacionamento entre os atos humanos de adoração e o reino de
Deus, pois religião tem sentido somente à luz do reino de Deus.
Notamos também o material valioso usado na construção
da cidade. A cidade consiste de ouro puro e pedras preciosas (Apo.
21:18-21). A diversidade delas é enfatizada somente por aquilo
que as une – a presença brilhante de Deus, “porém a glória de
Deus a tem iluminado” (verso 23). A cidade se levanta como um
templo de ouro com paredes de vitrais, refletindo a luz em uma
panóplia de tons e cores preciosas.
Cidade de Vida
A Nova Jerusalém também traz com ela uma nova vida. Ela
nos lembra do Jardim do Éden (Gen. 2; 3) com sua florescente
vegetação, suas águas cristalinas, e particularmente sua “árvore da
195
vida” (cf. Apo. 2:7). “E mostrou-me o rio da água da vida, claro
como cristal, que procedia do trono de Deus e do Cordeiro. No
meio da praça, e de ambos os lados do rio, estava a árvore da vida,
que produz doze frutos, dando seu fruto de mês em mês; e as
folhas da árvore são para a cura das nações” (Apo. 22:1,2).
O profeta Ezequiel já tinha previsto um jardim assim
maravilhoso com seus rios e árvores milagrosas: “E junto do rio à
sua margem, de uma e de outra banda, nascerá toda sorte de árvore
que dá fruto para se comer. Não murchará a sua folha, nem faltará
o seu fruto. Nos seus meses produzirá novos frutos, porque as suas
águas saem do santuário. O seu fruto servirá de alimento e a sua
folha de remédio” (Eze. 47:12).
Três simbolismos permeiam a Bíblia14 e está presente em
diferentes formas através das civilizações do antigo Oriente
Médio. Em todos os casos a árvore simboliza vida, um conceito
que apareceu primeiramente no Jardim do Éden. O homem e a
mulher viveram de suas frutas. A morte ameaçou-os no momento
que eles perderam acesso a ela (Gen. 3:22).
A árvore na Nova Jerusalém é totalmente benéfica. Ambos
seus frutos e folhas servem para um propósito. Nossa passagem
não tem muito a dizer sobre a natureza do fruto, exceto que ele dá
o ano inteiro, sustentando a vida biológica dos habitantes da
cidade. Por outro lado, as folhas providenciam a “cura das
nações”. O texto não está se referindo aos remédios de ervas ou
outras formas de tratamento medicinal através de plantas. O
desaparecimento da morte implica a ausência de qualquer germe
maligno ou outra doença. Portanto, o contexto sugere uma
interpretação diferente.
Os versos precedentes associam a “nações” com glória ou
brilho de Deus. “A cidade não necessita nem do sol, nem da lua,
para que nela resplandeçam, porém a glória de Deus a tem
alumiado, e o Cordeiro é a sua lâmpada. As nações andarão à sua
luz; e os reis da terra trarão para ela sua glória (Apo. 21:23, 24; cf.
21:26). A “cura das nações” assim envolve o esclarecimento das
nações pelo próprio Deus. É um dos milagres da Nova Jerusalém,
admirada pelos profetas e inscrita no coração da Festa dos
Tabernáculos: “Então todos os que restarem de todas as nações
que vieram contra Jerusalém, subirão de ano em ano para

196
adorarem o Rei, o Senhor dos exércitos, e para celebrarem a Festa
dos Tabernáculos” (Zac. 14:16).
As nações (goyim), tradicionalmente excluídas da aliança e
sem conhecimento das leis e verdades de Deus, agora participam
em sua adoração. Isaias 60:1-19 apresenta uma variação do mesmo
tema: “Levanta-te, resplandece, porque é chegada a tua luz... o
Senhor virá surgindo, e a sua gloria se verá sobre ti. E nações
caminharão para a tua luz... Não te servirá mais o sol para luz do
dia, nem com o seu resplendor a lua te alumiará; mas o Senhor
será a tua luz perpétua”.
Na Nova Jerusalém Deus vai “sarar” as nações no sentido
de que Ele vai esclarecer e cuidar delas15 . Esta nuance
encontramos confirmada pela estrutura de nosso texto no qual a
primeira parte de nossa passagem, ABC (Apo. 22:1-3a), é
paralelizada pela segunda parte, A‟B‟C‟ (Apo. 22:3b-5). A “saúde
das nações” em B corresponde aos “servos” que servem e são
iluminados por Deus em B‟.

A//A‟ ♦ “O trono de Deus e do Cordeiro” do qual o


rio da vida flui para irrigar as árvores da
vida (A, Apo. 22:1-2a), corresponde a
♦ “o trono de Deus e do Cordeiro” na cidade (A‟,
Apo. 22:3b).
B//B‟ ♦ O “fruto” produzido cada mês e “folhas...
para a cura das nações” (B, Apo. 22:2b),
correspondem a
♦ os “servos” que devem servir Deus e ver a face
Deste que “vai dar lhes luz” (B‟, Apo 22:3c-5b).
C//C‟ ♦ “Ali não haverá jamais maldição” (C, Apo.
22:3a) aludindo à maldição de Gen. 3:14 que
nega à humanidade a árvore da vida,
corresponde a
♦ “e reinarão pelos séculos dos séculos” (C‟, Apo
22.5c).

O paralelismo entre B e B‟ então relata luz para vida,


conceito associado junto no pensamento bíblico 16. Dessa forma o
autor do Evangelho de João fala de Yeshua como a “vida, e a vida
era a luz dos homens” (João 1:4). Do mesmo modo, Yeshua
197
promete a Seus discípulos que “quem me segue de modo algum
andará em trevas, mas terá a luz da vida” (João 8:12).
A superposição das duas imagens – a árvore da vida com
suas folhas e a luz de Deus que ilumina – elucida o simbolismo do
candelabro de sete braços, o famoso Menorah do antigo Templo.
Com o formato de uma árvore com seus galhos de luz, o
candelabro era o sinal de esperança17. Uma lembrança simbólica
do Jardim do Éden com sua árvore da vida e luz, ele ilumina nos
corações do povo de Israel um anseio pelo Paraíso perdido.
A vida dada pelos frutos e pelas folhas da árvore é plena e
completa. A árvore da vida nutre ambos o corpo e a alma. Uma
aproximação assim holística da vida é típica do pensamento
hebraico. Ela considera idênticas a vida espiritual e a vida
biológica. O hebraico emprega a mesma palavra, ruah, para o
sopro de vida fisiológico (Gen. 6:17; 7:15) e para o psique, a alma,
ou a dimensão espiritual (Num. 27:18; Isa 63:10, 11). O ruah que
habilita o humano a respirar e lhe dá vida procede de Deus – é o
ruah ou Espírito de Deus. O salmista identifica os dois ruahs: “Se
lhes retiras a respiração (ruah), morrem, e voltam para o seu pó.
Envias o teu fôlego (ruah), e são criados;” (Sal. 104:29, 30).
Em outras palavras, a humanidade existe somente na
medida em que ela está em relacionamento com Deus. As
dimensões religiosas não são limitadas ao domínio das
necessidades espirituais – é a necessidade biológica, uma verdade
proclamada desde as primeiras páginas da Bíblia. Deus criou o ser
humano e soprou a vida dentro dele. Assim cada ser humano é
biologicamente dependente de Deus. Quando a humanidade se
desliga de Deus, ela morre (Gen. 2:17; cf. 3:17, 19). Agora as
últimas páginas da Bíblia proclamam a mesma verdade. A vida
espiritual e a vida física estão entrelaçadas.
A Nova Jerusalém não é o paraíso de almas sem corpos e
de seres atmosféricos, e nem o paraíso muçulmano de prazeres
sensuais. A vida é total. Os sentidos estão imersos nas experiências
de toque, cheiro, gosto, e beleza. Os redimidos não mais
experimentarão fadiga, tristeza ou sofrimento. O corpo jamais foi
tão forte. Mas a intelecto é também revitalizado. O pensamento se
aprofunda e os mistérios da vida se tornam claro à percepção. Os
salvos assimilam e entendem a Palavra de Deus mais
prazerosamente. As faculdades espirituais e mentais nunca foram
198
tão acuradas. A memória, a inteligência e a paixão pelo
conhecimento revivem.
Mas, por ora demoramos em um mundo de luta e
sofrimento. A beleza deve partilhar a realidade com as desgraças,
portas de palácios escondem mendigos, a mentira polui a verdade,
e o odor da morte permeia toda a vida. É um mundo clamando por
mudança, clamando pela vinda de Deus.

1
Cf. comentários em Apo. 7:15
2
Cf. Oséias 2:25; Zac. 13:9
3
Babilonian Talmud, Sukkah 116a-b.
4
Mishnah, Sukkah 5. 1.
5
O Midrash encontra dentro do nome de Jerusalém alusões a Melquisedeque e
o sacrifício de Isaac: Jeru, da mesma raiz de Moriah, alude ao sacrifício de Isaac; e Salém
aponta para Melquisedeque (Midrash Rabbah, Genesis 56, 16)
6
Sal 24:3; Isa. 2:3; Zac. 8:3; Isa 27:13; cf. Dan. 9:20; 11:45, etc.
7
Midrash on the Psalms, Salmos 122, seção 4; Midrash Tanhuma, Ed.
Salomon Buber (1885), Números, pp. 34, 35.
8
Babilonian Talmud, Tanith 5a; Tanhuma, Pekudei, 1
9
IV Ezra (II Esdras) 10:54; 7-26; I Enoque 90-28, 29.
10
A Expressão é emprestada de Johannes Pedersen, Israel: Its Life and Culture
(Londres: 1926-1940), vol. 1-2, p. 464; cf. Reymond, L’Eau scrée, p. 213: “The Old
Testament often identifies the ocean vith death... a place of no return... a place where
there is no communion, neither with humans nor with God”
11
Ver Doukhan, The Genesis Creation Story, p. 70ff.
12
Kittel, Ed., Theological Dictionary of the New Testament, vol. 3, pp. 447-
450.
13
Ver Roberto Badenas, “New Jerusalem – The Holy City,” em Symposium on
Revelation – Livro 2, Ed. Frank F. Holbruk, Daniel and Revelation Committee Series
(Silver Spring, Md.: Bíblical Institute, Conferência Geral dos Adventistas do Sétimo Dia,
1992), vol. 7, p. 246.
14
Sal. 1:3; Isa. 65:22; cf. Lev. 26:4, Juízes 9:8-13
15
O original grego therapeia e o verbo relativo therapeuo (cf. nossa palavra
“terapia”) também contem o mesmo sentido. Ambas as palavras podem envolver a idéia
de “tomar cuidado de [alguma coisa ou alguém]” (ver Atos 17:25; Lucas 12:42, etc.).
Conseqüentemente, na Septuaginta estas palavras e seus cognatos, servem a raiz hebraica
‘bd, a qual envolve as idéias de serviço ou um servo (ver Gen. 45:16; Isa. 5:2, etc.)
16
Jó 3:20; 33:30; Sal 49:19; 56:13, etc.
17
Ver CarolL. Meyers, The Tabernacle Menorah, American Schools of
Oriental Research Dissertation Series (Missoula, Mnt.: 1976), no. 2 p. 118ff.

199
Conclusão

“ESTOU CHEGANDO”
(Apocalipse 22:6-21)

Dos céus a visão nos trás de volta à terra. As últimas


palavras proféticas do livro fazem eco com as primeiras. Este
método retórico (inclusio) é muito antigo. A poesia hebraica
muitas vezes fez uso dele1 e até a literatura clássica sob a pena de
Platão2. Ele também aparece também nos escritos de Flavio
Josefo3 e de rabinos do terceiro século 4. O autor emprega inclusio
para indicar ambos na introdução e na conclusão da verdade
fundamental que inspirou e dirigiu toda a escrita.
A conclusão do Apocalipse corresponde à introdução de
um número de expressões e temas comuns5. Mas, o eco maior
entre eles é a vinda do Senhor:

Introdução Conclusão
“Da parte daquele... que “Eis que cedo venho”
há de vir” (Apo 1:4) (Apo. 22:7)
“Eis que vem” “Eis que cedo venho”
(Apo. 1:7) (Apo. 22:12)
“O Senhor... que há de vir” “O Espírito e a noiva
(Apo. 1:8) dizem vem‟” (Apo.22:17)
“No dia do Senhor” “certamente cedo venho”
(Apo 1:10) (Apo.22:20)
“Amém. Vem Senhor
Jesus” (Apo. 22:20)

200
Nota-se, porém uma interessante diferença na linguagem. A
introdução enfatiza o retorno de Cristo na terceira pessoa:
“daquele... que há de vir,” “eis que vem”. A conclusão repete a
vinda na primeira pessoa: “Eis que cedo venho.” O contraste
gramatical sugere que o Segundo Advento agora se tornou pessoal
e direto. Já não é um mero testemunho externo sobre o evento.
Agora aquele que vem – o sujeito do evento – fala de Seu advento.
E isso afeta o tom da última mensagem.
Até agora o discurso apocalíptico tem sido cheio de
imagens, símbolos, e visões fantásticas que nos levam alem da
realidade física imediata. Agora, na conclusão, ele repentinamente
se torna pessoal e insistente assim que entra em nossa realidade
presente. “Vem”, a palavra chave da passagem, aparece sete vezes
como um refrão. Ela concentra a mensagem central do Apocalipse.
A lição que ouvimos no começo do livro é a mesma que ouvimos
no final do livro e, portanto, é aquela que devemos reter assim que
voltamos a nossa rotina, cuidados e tristezas diários:
“Eis que cedo venho!” (Apo. 22:7)
“Eis que cedo venho!” (verso 12)
“Vem!” (verso 17a)
“Vem!” (verso 17b)
“Quem ouve diga: vem” (verso17c)
“Certamente cedo venho” (verso 20a)
“Amém. Vem, Senhor Jesus” (verso 20b)

E se seguimos com atenção o caminho traçado por esta


palavra chave, vamos descobrir um movimento de vai-e-vem entre
a esfera divina e humana, sugerindo um relacionamento recíproco.
Do grito do céu que começa as series de “venho” e soa duas vezes
como uma promessa – “Eis que cedo venho!” (versos 7, 12) –
responde duas vezes o chamado da terra, “Vem!”... “Vem!” (verso
17). Os céus então reafirmam à terra – “Certamente cedo venho”
(verso 20a) – e a oração humana responde, “Amén. Vem, Senhor
Jesus” (verso 20b).
As vozes se intercalando falam-nos uma importante lição.
1. A promessa divina sempre precede o desejo humano por
Deus. O desejo de encontrar Deus não parte dos seres humanos e
nem partiu deles a oração. Deus falou primeiro e, é por isso que

201
nós cremos nEle. A fé não repousa na subjetividade humana, mas
na palavra divina, que existiu antes da humanidade.
2. Por outro lado, Deus reafirma àqueles que clamam por
Ele. Sua fala: “Certamente cedo venho” fortalece a fé daqueles que
esperam por Ele. Alguém deve já acreditar em Deus e viver de
acordo com Sua vontade para realmente desejar Seu retorno.
3. Finalmente, aqueles que oram pelo retorno já acreditam
nisso. Orações surgem da convicção, não por dados históricos e
teológicos. Aqueles que crêem na vinda de Deus são aqueles que
oram por isso.
A oração que conclui o Apocalipse contém todas as outras
que aconteceram antes disso – é a oração por excelência: “Venha o
teu reino” (cf. Mat. 6:10; Lucas 11:2). Ela constitui tanto de uma
resposta como de um pedido. A cristandade se reduz nestas
palavras. Porque nós estamos acostumados a orar por felicidade e
sucesso, orações muitas vezes têm tomado a característica de uma
fórmula mágica para nossos desejos e caprichos. Esta última
oração, contudo, não é nem uma benção para o pão diário, e nem
um pedido para nosso trabalho nesta vida. É principalmente um
pedido desesperado por mudança. Nós gritamos “Vem!” em
resposta ao “Eis que cedo venho,” não por que queremos uma vida
melhor, mas porque procuramos desesperadamente outra vida – a
vida prometida por Deus.
Esta oração é tão importante que os primeiros cristãos
transformaram-na em uma saudação: Marana tha! “Vem, Senhor!”
(cf. I Cor. 16:22). As palavras finais do Apocalipse. Amen Marana
tha, marcou o fim de cada serviço eucarístico. Nós conhecemos
isso através do testemunho do Didache6. Um dos mais antigos
documentos do cristianismo, precedendo inclusive o Apocalipse na
sua composição. Yohanan deliberadamente pensou em colocar seu
livro no contexto liturgico 7 da Ceia do Senhor que comemora “a
morte do Senhor até que Ele venha” (I Cor. 11:26).
Mas orações e rituais não são as únicas respostas para a
promessa acima. No meio dos últimos cinco “Vem” – intercalado
com o “Vem!” do Espírito e da igreja clamando pelo aparecimento
de Deus (Apo. 22:17) – ressoa um “vim” de uma natureza
diferente: “E quem tem sede, venha; e quem quiser, receba de
graça a água da vida” (verso 17).

202
A vinda de Deus e o desejo de Seu povo por Seu retorno
não são somente ocorrências futuras. A água que mata a sede está
acessível a nós na vida presente e é mais que o cumprimento
futuro da promessa de salvação e vida eterna (Apo. 21:6). O verbo
está no presente e situa a experiência em nossa situação atual.
As Escrituras Hebraicas geralmente associam “a água da
vida” com YHWH e aplicam-na em nossa existência presente.
“Pois em ti está o manancial da vida” (Sal. 36:9). Jeremias 2:13 e
17:13 também liga os conceitos.
No Novo Testamento Yeshua une a mesma imagem com
Ele próprio quanto Ele oferece à mulher samaritana “água viva”
(João 4:10-15) e chama a multidão do Templo para beber dEle
(João 7:37, 38). Yohanan explica que a água simboliza “o Espírito
que haveriam de receber os que nele cressem” (verso 39)
Do mesmo modo, para os antigos rabinos e os judeus de
Qumran, beber da água viva representa a vida religiosa governada
de acordo com a direção dos princípios da Torah8. Em todos estes
casos tal água pode matar nossa sede nesta terra em nossa
experiência presente.
Em outras palavras, o povo de Deus já experimenta a água
da vida da Nova Jerusalém aqui e agora. O “Vem!” de Deus
implica o “Venha e beba!” A religião da esperança não é passiva,
não pode ser diluída em alguma utopia futurística. Deus oferece-
nos a “água da vida” hoje (Apo. 22:17). Este milagre não tem nada
a ver com fórmulas mágicas ou tecnologia genial. Beber da água
da vida simplesmente significa viver com Deus. O Deus da vida –
o Deus eterno a quem nós devemos encontrar face a face na Nova
Jerusalém – encontra-nos nesta existência.
Milagres já pontuam nossa jornada na terra. Nós
experimentamos o Deus invisível na vida diária através de
respostas precisas e diretas às nossas orações e na alegria que
encontramos em nosso coração. Cada um de nós pode sentir Sua
proteção, cuidado, e conforto até na profundidade do desespero e
solidão, pois temos uma profunda convicção e intuição de Sua
presença.
Mas Deus não nos dá esta água espiritual arbitrariamente.
Devemos experimentar sede, e devemos “vir” – nós devemos
desejar a água. A vida com Deus não consiste somente de graça,
milagres, emoções, e conforto. Um desejo intenso de mudança e
203
uma vontade de ação são também parte da experiência religiosa. O
encontro com Deus requer nossa participação. E Sua presença
jamais poderá ser exaustiva. Nós devemos desejá-la para sempre.
Nossa sede deve permanecer sempre viva. Paradoxalmente, a
verdadeira presença que supostamente satisfaz nossa sede na
verdade vai intensificá-la. Homens e mulheres têm um papel a
desempenhar em seu encontro com Deus. Muitos cristãos não
entenderam esta dimensão e tem reduzido sua religião a um dogma
ou a um bom sentimento.
A religião do Apocalipse compreende tanto a “vinda” de
Deus como a “vinda” da humanidade. A esperança da vinda de
Deus permeia os anseios dos crentes, suas éticas, suas escolhas e
suas existências. Por causa da dádiva da “água da vida”, o retorno
de Deus é real e histórico. – ela já flui na existência daqueles que
bebem dela.
Não é suficiente meramente ler o Apocalipse – nós
devemos “beber” suas palavras e apreciar sua mensagem. É isso
que Yeshua tem em mente quando Ele diz: “bem-aventurado
aquele que guarda as palavras da profecia deste livro” (verso 7). O
anjo repete esta lição quando ele fala daqueles “que guardam as
palavras deste livro” (verso 9), e o autor ecoa isso na conclusão do
livro na forma de uma advertência e uma maldição: “Eu testifico a
todo aquele que ouvir as palavras da profecia deste livro: Se
alguém lhes acrescentar alguma coisa, Deus lhe acrescentará as
pragas que estão escritas neste livro; e se alguém tirar qualquer
coisa das palavras do livro desta profecia, Deus lhe tirará a sua
parte da árvore da vida e da cidade santa que estão descritas neste
livro” (versos 18, 19).
O Apocalipse não tem em mente um registro cuja função é
preservar a integridade do texto. Yohanan endereça “a todo aquele
que ouvir as palavras da profecia deste livro” (verso 18) – todos
que lerem o Apocalipse. O livro de Deuteronômio usa a mesma
linguagem e tem a mesma intenção: “Não acrescentareis à palavra
que vos mando, nem diminuireis dela, para que guardem os
mandamentos do Senhor vosso Deus, que eu vos mando” (Deu.
4:2; cf. 12:32).
O paralelo entre as duas passagens convida-nos a ler o
Apocalipse exatamente do mesmo modo que os israelitas leram o
livro de Deuteronômio – como uma aliança envolvendo todos os
204
aspectos da existência. “Guardar as palavras deste livro” é
incorporá-las à existência humana.
Nós devemos entender a palavra profética. Ela envolve
todos os exegetas e comentaristas do Apocalipse (incluindo eu
mesmo) – na verdade, todos os leitores do livro. O trabalho de um
autêntico exegeta necessita uma mente critica, mas também um
coração humilde. Boa vontade e piedade não são suficientes. Ler o
Apocalipse não é suficiente. Devemos lê-lo da maneira correta. O
Apocalipse repetidamente admoesta contra conjecturas subjetivas,
pessoais e violentas. A maldição contra aqueles que adicionam ou
tiram se aplica a todas as interpretações que não seguem a direção
do texto, mas decolam numa direção errada.
“Guardar” as palavras deste livro implica que nós temos
entendido seu significado em nossa vida. O que está em jogo no
Apocalipse é muito importante para ser mal interpretado. A vida
do leitor deve responder à esta visão. É fácil se tornar um santo,
arrebatado pelo êxtase dos “Améns” e Aleluias” que ressoam
através do livro. Ou, é fácil permanecer em um nível místico
cegado pelas visões celestiais e esquecer nossas responsabilidades
como seres humanos para testificar da vinda do reino em nossas
próprias vidas.
O Apocalipse chama para uma religião consistente e
equilibrada. A visão de esperança não oblitera a realidade presente.
O livro dá ambas as perspectivas juntas, e nós devemos avaliá-las
uma contra a outra. A autenticidade e verdade da religião
dependem de uma disciplina assim. Sem a profecia que sustem a
esperança, a religião se encolhe ao relativismo, humanismo e
subjetividade. Deus fica ausente, abrindo a porta para a opressão e
abuso de uma sociedade totalitária. A verdade se torna o produto
da maioria assim que ela procura assimilar ou aniquilar a minoria.
Por outro lado, sem a correção da realidade humana, a religião
degenera em um delírio fanático – se não patológico – como
observamos nas vítimas do complexo de Messias ou em certas
seitas apocalípticas.
Assim que este livro, estranho e ameaçador, chega à sua
conclusão, vem dos céus um último grito de advertência. Deus tem
em vista que as palavras do Apocalipse saltem de suas páginas
para a ação. Elas devem propelir Deus a “vir!” e homens e
mulheres a “virem!” ao Deus que vem. O livro termina em uma
205
verdadeira perspectiva hebraica. Ele não conclui com uma palavra
de sabedoria para nos fazer beber, ou com uma bela canção para
nos fazer sonhar, ou até com uma mensagem espiritual para nos
fazer orar. De preferência ele termina com um evento que nos faz
esperar...

1
Ver, por exemplo, Gen. 1:1 e 2:4; Isa. 1:2 e 66:22; Jó 1, 2 e 42:7-17; Ecl. 1:2
e 12:8ff.,etc.
2
Plato Laws 4.7.
3
Josephus Antiquities 8. 2. 2.
4
Midrash Rabbah Genesis 31.
5
Comparar Apo. 22:6 e 1:1; 22:7, 18, 199 e 1:3; 22:16 e 1:4-6: 22:13 e 1:7, 8 e
1:9, 10, etc. Ver K. A. Strand, Interpreting the Book of Revelation (Ann Arbor, Mich.:
1976), p. 45.
6
Didache 10. 6.
7
Ver Pierre Prigent, L’Apocalypse de saint Jean, Commentaire Du Nouveau
Testament, Second Series (Paris: 12981), vol. 14, pp. 361, 362; cf. O.
Cullmann, La foi et le culte de l’églies primitive, Bibliothèque (Neuchâtel-
Paris: 1963), pp. 111-115.
8
Ver Hugo Odeberg. The Fourth Gospel: Interpreted in Its Relation to
Contemporaneous Religious Currents in Palestine and Hellenistic-Oriental
World (Amterdam: reprint 1968). pp. 149-169: cf. The Dead Sea Scrolls, trans.
Millar Burrows (London: 1956), pp. 353,356.
.

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