Analíticos ou continentais

Rossano Pecoraro

Analíticos ou
Continentais
Uma introdução à
filosofia contemporânea
© 2013 Rossano Pecoraro Sumário
Este livro segue as normas do Acordo Ortográfico da Língua Portuguesa
de 1990, adotado no Brasil em 2009.

Coordenação editorial
Isadora Travassos

Produção editorial
Cristina Parga
Rodrigo Fontoura
Sofia Soter
Victoria Rabello
Introdução9

A tradição analítica 17

A tradição continental 31

Referências bibliográficas 57

2013
Viveiros de Castro Editora Ltda.
Rua Visconde de Pirajá 580/sl. 320 – Ipanema
Rio de Janeiro | rj | cep 22410-902
Tel. (21) 2540-0076
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A Matteo Santoro, “o capitão”, meu avô.
Introdução

*
Este livro é parte de uma pesquisa mais extensa, iniciada no final do meu
Doutorado na PUC-Rio (2006), que tem como principal objeto a relação
Modernidade-Contemporaneidade, suas rupturas e seus legados. Agradeço à
Capes que tornou viável a sua publicação com os recursos do PNPD vincula-
dos à minha bolsa de Pós-Doutorado (2010-2013).
Vários âmbitos temáticos constituem a filosofia contemporânea: da
reconfirmação, da pluralização ou do fim da filosofia à questão do
sujeito; da crise do campo teórico-conceitual à primazia da esfera prá-
tica (a “virada ética”, com as suas ressonâncias no âmbito político e reli-
gioso); do niilismo ao esgotamento da metafísica; da crise da razão e do
relativismo aos avanços da tecnociência; da centralidade da linguagem
aos novos paradigmas cognitivos; da pós-modernidade aos desafios da
era digital; da biopolítica ao domínio da oikonomia... Cada um desses
contextos, decerto traçados aqui um tanto esquematicamente, dilui-se
por sua vez em uma extensa série de subdivisões, distinções, etc., confi-
gurando deste modo um quadro extremamente fragmentado e não rara-
mente confuso e contraditório.
Diante disso, uma tomada de posição se torna necessária na tenta-
tiva de indicar outra(s) possibilidade(s), ou perspectiva(s), para buscar
compreender o nosso tempo, os desafios e as provocações que o limiar
do terceiro milênio injeta no nosso horizonte humano. Entre as várias
maneiras de adentrar nesses territórios – tais como, por exemplo, uti-
lizar um método que privilegie ora a apresentação histórica de obras e
autores, ora a exposição temática ou por escolas e tendências – decidi-
mos recorrer à oposição entre filosofia analítica e filosofia continental1.
Investigar a origem da distinção, as questões de fundo que a atraves-
1 Oposição já explorada de maneira pontual e pioneira, mas com objetivos diversos e em
um outro contexto histórico-filosófico, por Franca D’Agostini no conhecido Analíticos e
Continentais.
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sam, as tentativas de diálogo, as incompreensões mútuas e as possíveis
aproximações teóricas permite ancorar a nossa reconstrução em um
paradigma explicativo sólido e suficientemente discutido, que se revele
capaz de oferecer um instrumento de orientação para explorar as areias
movediças do nosso tempo.
É ao pensamento filosófico contemporâneo, aos autores e às obras
mais significativos das últimas quatro décadas, portanto, que este livro é
dedicado. Trata-se, com toda evidência, de um empreendimento arris-
cado e complexo. No entanto, cremos ser extremamente útil e fecundo
tentar delinear as principais tendências do nosso horizonte filosófico no
qual, reconheça-se ou não, todos estamos situados, pensamos, agimos.
Para tanto, é preciso fixar uma série de linhas de demarcação e, a um
só tempo, esclarecer a nossa maneira de proceder; em uma expressão:
expor os critérios e os propósitos que norteiam e fundamentam o ensaio.
Parece óbvio, mas talvez não seja supérfluo lembrar que um empreendi-
mento como esse só poderia ter algum êxito se conseguisse manter certo
equilíbrio entre as exigências da profundidade e as da extensão.
A base da exposição, pois, é a “literatura filosófica consagrada” das
últimas quatro décadas produzida pelas duas grandes tradições de pen-
samento objeto da nossa análise. O que esta expressão, aparentemente
pretensiosa, pretende significar é que também na época que nos é ime-
diatamente contemporânea é possível encontrar um cânon suficiente-
mente discutido e estável, que sirva como fundamental critério para
propor um estudo de cunho introdutório, acessível e documentado. É
mediante o recurso a esse corpus de escritos – que inclui tanto as obras
fundamentais dos clássicos da nossa contemporaneidade, como os tex-
tos a eles consagrados por comentadores e historiadores da filosofia e
os livros que buscam investigar de forma mais ampla e por traços gerais
o cenário atual – que a nossa contribuição foi elaborada. O discurso se
articula entre a reconstrução histórica, a exposição de tendências, movi-
mentos, etc., e a apresentação do pensamento dos filósofos contemporâ-
neos mais importantes e influentes.
É evidente que fomos obrigados a escolher, a selecionar, a decidir; e
que não estamos isentos de ter cometido arbitrariedades e injustiças das
quais, inevitavelmente, apesar de qualquer justificação sobre o método,
assumimos plenamente a responsabilidade. Assim como não pretende-
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mos esconder a intenção, já expressa pela alternativa que o título deste
livro evoca, de enfatizar o “fato” de que a radical oposição conceitual
entre analíticos e continentais, sobretudo no Brasil, perdura – não obs-
tante os diálogos e as ofertas de colaboração, os resultados obtidos (apa-
rentes ou marginais, mais do que substanciais) e a paz (armada) estipu-
lada em muitos departamentos de filosofia.
Isso posto, a pergunta inicial não poderia ser outra: quando e em
que contexto teórico se formaliza de fato a dicotomia (que, como vere-
mos, tem raízes muito mais antigas) analíticos/continentais? A origem
da distinção pode ser encontrada no final dos anos 1950 e no começo
dos anos 1960. De 1958 é o Colóquio de Royaumont sobre a filosofia
analítica: pela primeira vez expoentes das escolas inglesas e norte-ame-
ricanas (Urmson, Williams, Ryle, Strawson, Quine, Beth, Austin, Hare)
se encontram com os colegas continentais (Wahl, Alquié, Merleau-
Ponty, Van Breda, Goldmann) na tentativa de começar um diálogo entre
dois movimentos filosóficos que se ignoram. No prefácio das “Atas” do
Colóquio publicadas em 1962, Leslie Beck refere-se a duas correntes
absolutamente contrapostas: por um lado os “continentais”, por outro a
escola de Oxford, definida como “analítica” ao lado de “uma tendência
diferente” representada pela reflexão norte-americana. Mais preciso é
o organizador do encontro Jean Wahl que, retomando uma distinção
já formulada pelo historiador da filosofia espanhol José Ferrater Mora,
individua as três tendências que dominam o cenário filosófico mundial:
o materialismo dialético, a filosofia analítica (identificada com o posi-
tivismo lógico do Círculo de Viena) e a filosofia continental (que com-
preende fenomenologia, existencialismo e suas respectivas variações).
De 1961 é o texto de Jürgen Habermas, escrito por ocasião da dis-
cussão entre Adorno e Popper sobre o método das ciências sociais, no
qual à epistemologia analítica (ou seja, mais uma vez, o positivismo
lógico) é contraposta uma epistemologia de cunho hermenêutico-
-dialético. Quase trinta anos depois, na introdução a uma coletânea de
textos publicada sob o título Pensamento pós-metafísico. Estudos filosó-
ficos (1988), Habermas retoma essas questões de maneira mais precisa,
dedicando-se à reconstrução histórico-conceitual do contexto filosófico
contemporâneo. Ao se perguntar até que ponto a filosofia do século
XX está ligada à Modernidade, se está se deslocando (e para onde) e se
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há rupturas no seu desenvolvimento ele individua os “quatro grandes
movimentos” do nosso tempo, “quatro complexos” (muito diferentes
entre eles, com “peso”, importância e desenvolvimentos assimétricos)
que se destacam, a saber, a filosofia analítica, a fenomenologia, o mar-
xismo ocidental e o estruturalismo.
A primeira adquire, a partir dos anos 1950, a sua “posição impe-
rial” que continua se mantendo até hoje através de uma “concentração
de forças” que determina a sequência dessa tradição orientada por uma
“autocrítica” que se “alimenta dos problemas que ela mesmo produz”.
A segunda se estende “horizontalmente de modo antropologizante e
se aprofunda de modo ontologizante”, desembocando em uma “atitude
existencialista”. Por outro lado, marxismo e estruturalismo (que “encar-
nam um tipo bem diferente de pensamento” e que construíram os seus
percursos “através das disciplinas humanas e sociais”) alcançam a sua
consumação – através de uma série de simbioses, inspirações, influên-
cias, críticas e superações: de Freud a Saussure, de Piaget à Escola de
Frankfurt, de Foucault a Derrida – ao recompor-se, o primeiro, como
“filosofia pura” e ao passar, o segundo, para o “centro do pensamento
filosófico”. Para Habermas, naturalmente, não se trata apenas de indivi-
duar movimentos históricos, mas também de mostrar os quatro grandes
motivos (ou tópicos) que atravessam a filosofia contemporânea e mar-
cam a sua complexa relação com a modernidade, ou seja, pensamento
pós-metafísico, guinada linguística, modo de situar a razão, inversão do
primado da teoria frente à prática (superação do logocentrismo).
Ora, antes de fornecer um quadro da situação atual das duas gran-
des tradições filosóficas do século XX e, em seguida, avançar em direção
às duas seções principais do ensaio, é preciso acenar a ponto fundamen-
tal: a oposição entre analíticos e continentais pode ser considerada como
a reprodução, no interior da filosofia, da contraposição entre cultura
científica e cultura humanista. Como escreve Albert Newen em Filosofia
analítica – Uma introdução (2005), esta reivindica a “pretensão de ser a
única a fornecer os instrumentos metodológicos para fazer filosofia de
maneira científica”. Trata-se de um modo de proceder que caracteriza os
analíticos desde os seus primórdios históricos até hoje, quando, além da
teoria da ciência, essa filosofia se abre cada vez mais a uma troca e a um
diálogo constante com outras disciplinas. Que se trate, frisa Newen, da
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bioética ou da psicologia, da filosofia da mente ou da filosofia política, é
um marco do pensamento analítico da atualidade a convicção de que a
“elaboração frutuosa e sistemática” de uma teoria depende cada vez mais
“dos resultados mais recentes alcançados em outros campos da ciência,
especialmente nos campos das ciências empíricas”.
A tradição analítica, pois, privilegia a relação com as ciências natu-
rais e exatas, o pensamento continental a proximidade com as disciplinas
histórico-sociais; uma se expressa em um estilo formalista, descritivo,
sistemático, outro em uma linguagem não formalista, “literária”, inter-
pretativa; uma, com a difusão das ideias da philosophical analysis britâ-
nica e do positivismo lógico, enraíza-se nos países anglo-saxões (com
presenças significativas na Polônia, na Escandinávia, na Holanda); outra
desdobra-se na Europa continental (especialmente França, Alemanha,
Itália). No que diz respeito às grandes tendências filosóficas, a esfera ana-
lítica é composta pelo positivismo lógico, pelo pragmatismo, pela epis-
temologia popperiana, pela filosofia analítica da linguagem; o âmbito
continental compreende em si existencialismo, hermenêutica, teoria crí-
tica da Escola de Frankfurt, pós-estruturalismo. Outras correntes, como
a fenomenologia, o estruturalismo, o neopragmatismo, a epistemologia
pós-positivista e pós-popperiana, tendem a ocupar um lugar intermédio,
sendo consideradas, por causa da sua gênese histórico-filosófica, mais
próximas ora da esfera analítica, ora da esfera continental.
O cenário que terminamos de traçar – com datas, nomes e movi-
mentos ou tendências – já pertence à história da filosofia no sentido de
que encontra a sua gênese no final da década de 1950 e a sua consoli-
dação nos anos de 1970 e 1980. E hoje? Qual seria o estado e o status
dessas duas grandes tradições no início do século XXI? Qual a sua força
de pensamento? Quais as suas perspectivas, os seus temas, os seus impas-
ses? Para tentar esclarecer esses questionamentos úteis, são as páginas
que Roberto Esposito, no primeiro capítulo de Pensiero vivente (2010),
dedica ao horizonte histórico-filosófico da atualidade. O diagnóstico não
é dos melhores: as três “mais experimentadas linhas de tendências” que
de fato o constituem – tradição analítica, teoria crítica e hermenêutica,
pensamento pós-moderno/pós-estruturalista e desconstrução – mos-
tram evidentes sinais de “incerteza” e “cansaço”; revelam as marcas de
uma crise provocada por duas ordens de fatores: uma circunstancial, de
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esgotamento geracional; outra mais profunda que atinge (e “unifica em
um único horizonte transcendental”) todas essas correntes.
Os traços mais significativos da primeira são: 1) a complexa opera-
ção de “mudança paradigmática” da filosofia analítica devida à “inca-
pacidade” de ampliar o seu discurso e os seus leitores “além do círculo
restrito dos especialistas”; 2) a estagnação do pensamento alemão (teo-
ria crítica e hermenêutica); 3) as dificuldades da escola francesa (her-
deira do pós-estruturalismo e da desconstrução) que após o desapareci-
mento da geração Lyotard-Deleuze-Derrida tende a enclausurar-se em
uma produção textual “repetitiva” e “auto-referencial”. Isso não significa,
obviamente, que todas essas vertentes não possuam mais forças inova-
doras, elementos vitais, temas, autores e léxicos conceituais renovadores. A tradição analítica
Mas para que eles possam ter voz ativa é necessário se interrogar sobre
os motivos mais profundos da crise que, de acordo com a análise de
Esposito, residem no “papel dominante”, em todas as três tradições da
filosofia contemporânea, da “esfera da linguagem”.
Que seja privilegiada ora uma perspectiva conceitual ontológica,
ora epistemológica, ora textual, é evidente que o pressuposto de toda a
filosofia do nosso tempo é a primazia da linguagem. As consequências
desse império são de extrema relevância já que elas indicam e revelam
uma atitude, uma prática discursiva e uma teoria de ensino profunda-
mente “antifilosófica ou ao menos pós-filosófica”. O fato que toda a filoso-
fia contemporânea, escreve Esposito, se coloque na “moldura auto-refu-
tativa do seu fim” tem uma precisa conexão com a sua “subordinação à
esfera da linguagem”. Com efeito, uma vez que essa última se pulveriza
e se fragmenta nos seus jogos, nos seus “dialetos”, nas suas “famílias de
frases”, nos seus contextos, grupos, etc., e se declara, portanto, “parcial”
e estruturalmente “inábil para formular modelos de racionalidade uni-
versais ou ao menos universalizáveis”, à filosofia não resta outro espaço
a não ser o da sua “autonegação ou do seu prosseguimento extenuado”.

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Vimos acima a origem da distinção entre analíticos e continentais, ou
seja, o momento histórico no qual surge e começa a se afirmar esta dico-
tomia. Na realidade a tradição analítica contemporânea possui raízes
mais antigas, que devem ser procuradas na lógica matemática de Gottlob
Frege; na philosophical analysis de conceitos e proposições capaz de resol-
ver todos os problemas filosóficos, da qual Bertrand Russell, George E.
Moore e Ludwig Wittgenstein foram as personalidades mais represen-
tativas e influentes; e no positivismo ou empirismo lógico do Círculo de
Viena (principalmente Carnap, Schlick, Neurath) que se difundiu nos
países de língua inglesa a partir dos anos 1930. Na Inglaterra, através do
contato com outras tendências analíticas menos radicais; nos Estados
Unidos, em virtude da emigração dos principais expoentes do Círculo
por causa das perseguições nazistas. No pós-guerra, positivismo lógico
e philosophical analysis começam a diferenciar-se: enquanto na Grã-
Bretanha a filosofia analítica da linguagem (o último Wittgenstein, Ryle,
Austin e a escola de Oxford) suplanta as teorias do empirismo lógico, nos
EUA, ao contrário, é essa tendência a afirmar-se com força até o final dos
anos 1950, quando o revisionismo interno de Quine, Goodman e Sellars
– os pais da virada (neo)pragmatista – e a difusão da chamada “filosofia
da linguagem ordinária” começam a minar as bases da sua primazia.
Não é, porém, uma perda de poder ou influência: a filosofia analítica,
em suas diversas correntes, continua a predominar nos departamentos
de Filosofia e de Lógica das universidades norte-americanas, enquanto
os autores da tradição filosófica continental (de Hegel a Nietzsche, de
Foucault a Derrida) só conseguem ganhar algum espaço graças às pes-
quisas desenvolvidas nos departamentos de Literatura ou de Ciências

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Humanas. O cenário muda no final dos anos 1970. A redescoberta de
autores clássicos da tradição pré-analítica (Dewey, James, Emerson), a
introdução de temas e autores (Habermas, por exemplo) provenientes
da área continental, a influência do trabalho revisionista e o renovado
vigor do pragmatismo são os principais fatores da crise e do surgimento
de filosofias declaradamente antianalíticas ou pós-analíticas (Rorty, mas
também Taylor e MacIntyre).
Após esses sumários traços históricos, é o momento de examinar
os filósofos mais representativos e influentes da tradição analítica con-
temporânea, começando por Willard V. O. Quine , cuja revisão do
positivismo lógico levará à tese da “indeterminação da tradução” e a
conclusões pragmatistas, “holísticas” e de “relativismo ontológico”. Já em
1951, com o famoso ensaio sobre Dois dogmas do empirismo, Quine havia
atacado as posições do positivismo; nove anos mais tarde a sua crítica
se condensa no volume Palavra e Objeto, no qual imagina uma situação
de “tradução radical” (da qual o filósofo deriva a ideia da “indetermina-
ção da tradução”), com um linguista que tenta traduzir de uma língua
absolutamente nova e desconhecida, falada por um povo sem nenhum
contato com a nossa civilização, e cujo trabalho se desenvolve anali-
sando emissões verbais ligadas a eventos concretos e visíveis. Trata-se do
conhecido exemplo do coelho Gavagai: na grama, diante do linguista e
de um indígena, passa correndo um coelho; o indígena diz “Gavagai” e
o linguista registra o enunciado “Coelho”. À primeira vista, tudo parece-
ria simples, a tradução seria “fiel” e “determinada” e os sucessivos expe-
rimentos do linguista confirmariam a tese. Na realidade, as coisas são
diferentes. Quine pretende mostrar, contra qualquer pretensão de uni-
versalidade e de objetividade, que o linguista opera aplicando os seus
esquemas conceituais; ele fará, decerto, outros experimentos para excluir
a possibilidade que o termo “Gavagai” signifique “branco”, ou “animal”,
etc., mas no final decidirá que “Gavagai” quer dizer mesmo “Coelho”. O
problema, porém, é que não se leva em conta que a noção de significado,
e de referência, é relativa à nossa cultura, diz respeito somente aos nos-
sos esquemas conceituais, às nossas estruturas mentais e linguísticas. Em
outros termos, o significado não existe como ideia, conceito universal,
objetivo, mas sim, apenas, como um conjunto extremamente variável de
respostas a uma série de estímulos. Quando o linguista traduz “Gavagai”
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por “Coelho” não está realizando uma tradução da língua originária, mas
simplesmente transpondo os próprios esquemas mentais ou conceituais
(hábitos, expectativas, etc.) para o comportamento do indígena.
O propósito de Quine não é, obviamente, limitar-se à analise de
situações radicais e extremas; ao contrário: ele quer afirmar a validade
da sua “teoria convencionalista” na esfera da linguagem comum, ordiná-
ria, insistindo em uma concepção de significado como consequência de
usos e comportamentos linguísticos-sociais, que se contrapõe à ideia de
significado como resultado de operações linguísticos-conceituais e que,
detalhe importante, põe em xeque a concepção de Frege que continuava
a operar na vertente lógico-positivista da racionalidade analítica. Essa
decisiva mudança de perspectiva torna evidente o discurso geral e mais
propriamente filosófico de Quine: a realidade que cada um de nós pensa
que existe depende do conjunto de estímulos e de significados que orien-
tam o nosso comportamento individual, linguístico, social. Trata-se de
um “relativismo ontológico” (como o próprio Quine definiu a sua teo-
ria em 1968, durante um ciclo de conferências na Columbia University
para comemorar Dewey) e da afirmação de posições “holistas”, em que
se atesta a necessidade de levar em conta, na análise e na explicação de
um fenômeno, a totalidade em que nele está situado. Os procedimentos
de análise e verificação devem se fundamentar não em átomos isola-
dos de linguagem, mas em inteiras configurações teóricas. Trata-se, em
suma, de um empirismo holista e sem dogmas, que não deixa espaço
para nenhum tipo de ceticismo em relação á ciência, cuja primazia – na
linhagem do positivismo lógico – não é colocada em questão.
Expoente de uma “maneira forte” de pensar, o filósofo inglês
Michael Dummett acusa o positivismo lógico, o revisionismo de
Quine e a “filosofia da linguagem ordinária” de ter traído os propó-
sitos originários da filosofia analítica, que devem ser procurados não
em Russell, Moore ou no primeiro Wittgenstein, mas no pensamento
de Frege ao qual ele dedica os volumes de 1973 (Frege: filosofia da lin-
guagem) e de 1981 (A interpretação da filosofia de Frege). A tese de
Dummett é que a filosofia analítica só pode ser sistemática e fundacio-
nal se retomar o discurso fregeano de uma filosofia da linguagem como
“fundamento de toda a filosofia”. Com efeito, escreve em A verdade e
os seus enigmas (1978), foi exatamente Frege quem indicou à filosofia
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o seu “objeto próprio”, ou seja, que: 1) o objetivo da filosofia é a “aná-
lise da estrutura do pensamento”, 2) o estudo do pensamento não deve
ser confundido com o estudo do “processo psicológico do pensar”, 3) o
único método adequado à análise do pensamento consiste na análise da
linguagem. A conclusão de Dummett é que é necessário elaborar uma
“teoria sistemática do significado” através da qual explicar de maneira
sistemática o funcionamento da linguagem em que não existe nada de
casual, relativo ou contextual (os alvos de Dummett são principalmente
Quine e o Wittgenstein dos “jogos de linguagem”).
A crítica do positivismo lógico, a reafirmação de alguns pressu-
postos metodológicos da tradição analítica, o interesse pela semântica e
pela pragmática, e certa aproximação com o pensamento continental (a
hermenêutica, essencialmente) podem ser considerados os traços mais
representativos da atividade filosófica do norte-americano Donald
Davidson . Autor, a partir do final dos anos 1960, de uma longa série
de ensaios reunidos em seguida nos volumes publicados em 1980 e 1984,
Davidson intensifica os aspectos semântico-pragmáticos da produção
de Quine e retoma a “teoria da verdade” desenvolvida por Tarski que,
porém, transpõe do plano das linguagens formalizadas (as da matemá-
tica, da lógica) para o das linguagens naturais (as línguas faladas, que
usamos para nos comunicar). Nesse âmbito o significado é caracteri-
zado pela sua verdade; mas essa verdade só pode ser relativa, circuns-
tancial, como o filósofo afirma com clareza em Inquiries into Truth and
Interpretation. É evidente o cunho pragmático e hermenêutico das ideias
de Davidson, que, apesar de reconhecer a importância da problemática
da tradução desenvolvida por Quine, desloca o foco do discurso para
uma “teoria da interpretação radical” na qual são centrais a determinação
holista do significado e o “princípio de caridade”, compreendido como
um “ajustamento racional” aos enunciados linguísticos do(s) outro(s);
uma regra interpretativa mediante a qual buscar soluções que tornem
verdadeiras a maior parte das preposições da língua estrangeira. A lin-
guagem, para Davidson, não é uma totalidade separada das atividades
historicamente situadas dos falantes; algo como um sistema compacto,
regido por princípios gerais, universais, objetivos. Ao contrário: a dar
forma ao processo comunicativo são ações interpretativas, procedimen-
tos de adequação recíproca, interseções de expectativas, ajustamentos.
22
Exposta no ensaio de 1984 Uma graciosa confusão de epitáfios essa visão
“relativista”, que aproxima Davidson da vertente hermenêutica conti-
nental (Gadamer), foi criticada por Dummett no escrito Uma graciosa
confusão de epitáfios. Alguns comentários sobre Davidson e Hacking.
Em várias fases e em diversos âmbitos (lógica e filosofia da mate-
mática, ética, filosofia da mente, filosofia da linguagem), a questão do
realismo atravessa toda a reflexão de Hilary Putnam. A elaboração de
um “realismo interno”, neopragmático e neokantiano, antifundacional e
pluralista, é o resultado mais significativo alcançado pelo filósofo norte-
-americano, já que lhe permite intervir eficazmente no debate ético-polí-
tico contemporâneo. Antes de tudo, Putnam questiona a utilidade da
contraposição analíticos/continentais, tentando demonstrar que a frente
continental não é tão compacta como pareceria, pois é minada por uma
diferença, de fato irredutível, entre uma maneira francesa e uma maneira
alemã de filosofar. O seu “realismo do rosto humano” (título de um livro
de 1990) se contrapõe a certas tendências cético-niilistas da atualidade,
ao relativismo irônico de Rorty e à desconstrução de Derrida, apro-
ximando-se explicitamente do pensamento de Apel e Habermas, em
virtude da centralidade atribuída aos conceitos (ou ideais) de diálogo
racional e de igualdade. Nessa perspectiva não deve ser esquecido o tra-
balho que o alemão Ernst Tugendhat vem desenvolvendo há décadas
na tentativa de integrar análise e hermenêutica, lógica e ontologia base-
ando-se na “virada linguística” contemporânea. Tudo gira em torno de
uma questão clássica de teoria do conhecimento: de que modo nos refe-
rimos aos objetos, aos entes? Para Tugendhat o programa filosófico por
excelência consiste na reflexão sobre o ente enquanto ente, ou seja – em
termos heideggerianos –, nada mais é do que ontologia. Mas essa ontolo-
gia (tipicamente continental) pode ser desenvolvida apenas mediante a
“semântica formal” de cunho fregeano concretamente operante em toda
a tradição analítica. É o recurso à linguagem, o abandono da perspectiva
ontológica metafísica, paralisada pela configuração sujeito-objeto, em
prol de uma visão semântica da ontologia, que caracteriza o esforço de
Tugendhat em direção a uma “ontolinguística” intersubjetiva. Trata-se,
como ele mesmo afirma em várias ocasiões, de uma “semantização da
ontologia heideggeriana” marcada por uma crescente preocupação com
os aspectos morais, relacionais e religiosos da reflexão filosófica.
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 Nesse contexto, por fim, é útil mencionar a posição do filósofo
inglês Peter F . Strawson , ou melhor, a um aspecto da sua complexa
reflexão iniciada nos anos 1950 com a formulação de uma noção “des-
cricionista” das formas lógico-linguísticas do pensamento baseada na
filosofia de Kant. Estamos aludindo à reafirmação da validade e da uti-
lidade do programa teórico-sistemático da filosofia analítica (e da tradi-
ção metafísica) contra a “iconoclastia” de Wittgenstein, Moore, Austin,
do neopragmatismo (apesar de certas aproximações) e das correntes
pós-analíticas. As ideias de Strawson, já delineadas no livro de 1959
Individuals, foram confirmadas e precisadas no mais recente Análise e
Metafísica (1992).
Três obras marcam o percurso (e o desenvolvimento) filosófico
do norte-americano Richard Rorty : a introdução à coletânea A
virada linguística, de 1967; A filosofia e o espelho da natureza, de 1979, e
Contingência, ironia, solidariedade, de 1989. Formado em um ambiente
acadêmico dominado pela tradição analítica, o filósofo logo percebe o
seu esgotamento interno: em A virada linguística, não apenas se escla-
recem as razões da profunda crise dessa tradição, como se indicam os
possíveis caminhos para ultrapassar um paradigma de fato inutilizável
rumo a uma filosofia pós-analítica e “pós-filosófica”. Sob acusação é
posta uma ideia clássica da tradição filosófica ocidental, já minada pelo
pensamento continental a partir do começo do século XX, ou seja, a con-
vicção de que a realidade (a natureza) se apresenta como algo imedia-
tamente dado, sendo assim possível para o Sujeito (espectador) que a
enfrenta descrevê-la, conhecê-la, dominá-la. É o paradigma que funda
a primazia filosófica da epistemologia, da doutrina da ciência como foi
elaborada por Descartes e Kant, em detrimento de outros usos igual-
mente legítimos do discurso filosófico (como o interpretativo por exem-
plo). Trata-se, nos termos de Rorty, de uma “explicação espectadorial do
conhecimento” cujas pretensões estão na base dos impasses da filosofia,
não só analítica, e que por isso foi o alvo privilegiado dos ataques de
pensadores tão diferentes como Dewey, Hampshire, Sartre, Heidegger,
Wittgenstein.
Essas ideias são aprimoradas, reformuladas e ampliadas em A filoso-
fia e o espelho da natureza, em que a uma rigorosa abordagem histórico-
-descritiva dessas questões se associa uma elaboração propriamente filo-
24
sófico-especulativa. Servindo-se de uma importante série de referências
(de Heidegger a Dewey, de Gadamer a Derrida, do último Wittgenstein
a Thomas Kuhn (com a sua teoria das épocas “normal” e “revolu-
cionária” na ciência exposta no livro de 1962 A estrutura das revoluções
científicas que não por um mero acaso é utilizada também por alguns
expoentes da hermenêutica filosófica, in primis por Vattimo), Rorty
individua na tradição analítica e na fenomenologia a filosofia “normal”,
ou seja, oficial, compartilhada pelos ambientes acadêmicos dominantes,
à qual é contraposta a filosofia “revolucionária” antecipada por alguns
irregulares antiacadêmicos (Nietzsche, James...) e exposta no século XX
por Dewey, Heidegger, Wittgenstein, cuja importância consiste no fato
de que souberam superar o seu próprio passado “normal”. Ocupar-nos
com os horizontes histórico-teóricos delineados por Rorty ao longo do
livro extrapolaria os limites desse ensaio, sendo suficiente lembrar aqui
tão-somente a dicotomia fundamental que atravessa a sua argumenta-
ção: filosofia fundacional (filosofia normal ou epistemologia) versus filo-
sofia anti-fundacional (revolucionária). No século XX são o pensamento
analítico, cuja origem deve ser buscada em Russell, e a fenomenologia de
Husserl que retomam o projeto de uma filosofia “rigorosa” e “científica”,
constituindo-se como a filosofia fundacional por excelência do nosso
tempo. Mas, escreve Rorty na “Introdução” ao livro de 1979, enquanto
“tentava fundar isso e criticar aquilo”, ela se isolava cada vez mais, era
rejeitada pela cultura e pelos saberes nos quais pretendia intervir, reve-
lava o quão “absurdas” eram as suas pretensões. Wittgenstein, Heidegger
e Dewey são os filósofos mais importantes da nossa época porque, após
uma primeira fase em que buscaram encontrar uma “nova maneira de
tornar a filosofia fundadora, um novo modo de formular um contexto
último para o pensamento”, compreenderam a “ilusão” subjacente às
suas tentativas e consumiram o próprio tempo em alertar-nos sobre as
tentações fundacionais às quais eles mesmos haviam cedido. Mais do
que argumentar contra ou criticar, eles abandonaram, deixaram de lado
uma tradição considerada exaurida (Descartes, Locke, Kant, Russel,
Husserl), transmitindo-nos uma obra antifundacional, antissistemática,
“terapêutica” e “edificante” cujo propósito não é fornecer um “novo pro-
grama filosófico”, mas sim fazer com que “reflitamos sobre os motivos
que temos para filosofar”.
25
 Rorty apropria-se desse modelo. A sua obra mostra o esgotamento
da epistemologia e da metafísica, tem uma “moral historicista” e finali-
dades terapêuticas e edificantes (no sentido do termo alemão Bildung);
pretende oferecer uma alternativa à tradição filosófica ocidental indi-
cando os caminhos “para sair dela e fazer outra coisa”. Nenhuma pro-
posta de uma nova filosofia, portanto. Apenas possíveis vias de fuga tra-
çadas servindo-se das teorias de Kuhn e da hermenêutica de Gadamer,
verdadeiro momento “revolucionário” que rompe com a normalidade, a
oficialidade do pensamento, e nos ajuda a distanciar-nos de uma forma
fundacional de fazer filosofia (orientada necessariamente pela busca de
alguma verdade). No final do livro aparecem as noções de “sabedoria
prática” e “conversação” que são utilizadas para descrever a atividade
do intelectual pós-filosófico. Rorty não esclarece nem explica a natureza
destes princípios de ação. Limita-se a considerá-los o contexto natural
de uma atitude pós-filosófica, insistindo na necessidade de um “enga-
jamento moral” rumo à “continuação da conversação do Ocidente” em
que espíritos livres criam hipóteses éticas, linguísticas, cognoscitivas
e as discutem entre eles sem nenhuma pretensão de considerá-las (ou
de torná-las) verdadeiras. A filosofia deixa de ser considerada, pois, o
único caminho para buscar a verdade e fundamentar as nossas visões de
mundo, e, despojada de todas as suas pretensões de primazia, torna-se
um discurso, uma prática, um gênero literário entre outros.
Em uma série de ensaios publicados nos anos 1980 (Habermas,
Lyotard e a Pós-modernidade, de 1984; Solidariedade ou Objetividade?,
de 1985) o pensador norte-americano reformula as suas posições.
Abandona a hermenêutica e a teoria kuhniana, imprime uma decisiva
guinada pragmatista e ético-política à sua reflexão, defende em nome
de razões puramente experimentais a sociedade liberal-burguesa, assi-
mila a sua pós-filosofia à pós-modernidade descrita por Jean-François
Lyotard, dialoga com Habermas, propõe uma “utopia” pragmatista crí-
tica, reformista e inovadora. Esses temas confluirão na obra de 1989
Contingência, ironia, solidariedade, fruto de dois seminários ministra-
dos na Inglaterra em 1986 e 1987. Núcleo essencial da obra é o problema
da relação entre a esfera privada e a esfera pública, ou seja, entre a satis-
fação ou perfeição pessoal e a justiça social. Através do diálogo com filó-
sofos, escritores, poetas (Nietzsche, Wittgenstein, Heidegger, Davidson,
26
Derrida, Baudelaire, Proust, Nabokov, Orwell...), Rorty pretende mos-
trar que não é impossível manter um equilíbrio entre os dois âmbitos. O
seu ponto de chegada é a utopia “liberal-ironista”, que não é uma teoria,
mas uma experiência; algo que se vive e se experimenta concretamente,
que nasce da evidência de que não existem princípios universais e ver-
dades absolutas que governam a natureza humana, a história, a política,
e da constatação da contingência e da historicidade do mundo.
Nesse contexto, é preciso acenar ao trabalho de Richard
Bernstein . De formação mais pragmatista (Peirce, Dewey) do que
analítica (Carnap), principal seguidor e defensor de Habermas nos
Estados Unidos, o filósofo sublinha em Além de objetivismo e relativismo
(1983) que a primazia da práxis na filosofia contemporânea dá vida a
um “novo diálogo sobre a racionalidade humana” do qual participam,
por exemplo, Gadamer, Habermas, Hannah Arendt e cujo fio condutor
é a convicção de que a disputa objetivismo/relativismo pode encontrar
algum tipo de solução somente na esfera ético-política. O volume de
1991 A nova constelação, é dedicado aos opositores desse diálogo, ou seja,
à pós-modernidade e ao pós-estruturalismo. Com efeito, para Bernstein
os adversários da racionalidade estariam começando – como sugerem,
por exemplo, as viradas ético-políticas de pensadores como Lyotard e
Derrida – a reformular as suas posições abrindo espaço, desse modo,
para a sua participação em uma nova e mais ampla constelação de diá-
logo em torno da razão.
Dominada por séculos pelas doutrinas liberais, principalmente pelo
utilitarismo de Hume, Bentham e Mill, a filosofia política anglo-ameri-
cana se renova profundamente a partir de 1971, ano em que John Rawls
publica Uma teoria da justiça. Trata-se de uma obra monumental, com-
plexa, de não fácil leitura, atravessada por uma exigência de fundamen-
tação (ou de cientificidade) das teses expostas cuja efetivação é confiada
a raciocínios minuciosos, que às vezes pecam por falta de clareza, e a
uma profusão de argumentos analíticos-formais extraídos da “teoria dos
jogos”. Contra a tradição utilitarista, o filósofo norte-americano pretende
defender o liberalismo apresentando uma nova e mais alta concepção de
justiça, retomando, como se lê no começo da sua obra, a teoria do “con-
trato social tal como a encontramos em Locke, Rousseau e Kant” (não
em Hobbes, por causa dos problemas que causaria a sua noção do poder
27
soberano como poder absoluto). O objetivo é traçar as coordenadas de
uma sociedade justa e bem-ordenada, que leve em conta em todas as
suas ações legislativas e constitucionais a totalidade dos seus membros,
especialmente os menos favorecidos por motivos naturais, econômicos
ou sociais. Dito de outro modo, o propósito de Rawls é delinear a ima-
gem “justificada”, ou seja, fundamentada, de uma sociedade com regras
eficazes e compartilhadas capaz de harmonizar de forma equilibrada e
aceitável universalmente os dois aspectos-chave de toda sociedade: liber-
dade e justiça, vale dizer, os direitos dos indivíduos e a (re)distribuição
dos bens no espaço coletivo, social. A liberdade individual constitui uma
espécie de “absoluto” em uma sociedade justa; e uma sociedade é justa
se e apenas se garante este “absoluto”, esta prioridade. Todo o trabalho
teórico do filósofo norte-americano visa estabelecer a origem, o funda-
mento e os aspectos essenciais de uma sociedade justa.
Ponto de partida é a ideia clássica de contrato social cujo pressu-
posto não é o estado de natureza, mas sim uma hipotética situação inicial
definida como “posição originária” e caracterizada por duas condições
decisivas para a estipulação do pacto: “o véu de ignorância” (as partes
envolvidas deveriam levar em conta somente interesses gerais e coletivos,
não sabendo absolutamente nada do próprio destino pessoal depois da
assinatura do contrato, ou seja, ignorariam o seu lugar na sociedade, a
sua posição de classe, o seu status social, a sua inteligência, a sua força,
etc.) e a “equidade” (que é fruto da primeira condição: situados sob o véu
da ignorância elas estariam em uma situação de igualdade e equidade
capaz de conduzir a um acordo). Produzir-se-ia, pois, um “consenso por
coincidência” sobre uma sociedade que combinasse (ou equilibrasse) a
maior liberdade possível com a maior justiça possível, ou, em outros ter-
mos, com a maior igualdade possível de oportunidades. O contrato nada
mais seria do que um acordo entre indivíduos morais (no sentido kan-
tiano) racionais, livres e iguais, sobre os “princípios de justiça” relativos
à estrutura fundamental da sociedade. Rawls individua duas perspecti-
vas fundamentais: uma requer a igualdade na distribuição de direitos e
deveres fundamentais; outra afirma que as desigualdades (a de riqueza e
de poder, por exemplo) “são justas tão-somente se produzem benefícios
compensativos para cada qual, especialmente para os membros menos
favorecidos da sociedade”. A partir disso é possível formular os dois prin-
28
cípios de justiça aos quais a obra de 1971 é consagrada: o primeiro visa
resguardar as liberdades individuais, que devem ser iguais para cada qual;
o segundo diz respeito à distribuição dos recursos cuja referência essen-
cial deve ser a condição dos menos favorecidos. Esse é um dos pontos
mais debatidos: as desigualdades, as diferenças econômicas e sociais, são
admitidas somente se não prejudicam ninguém e se elas operam pelo
maior benefício às classes mais desfavorecidas da sociedade.
A teoria da justiça de Rawls provocou uma vasta e polêmica dis-
cussão cuja repercussão está longe de exaurir-se. A alternativa explícita
ao pensamento rawlsiano é representada pelo “libertarista” Robert
Nozick . Ambos criticam o utilitarismo, inspiram-se no liberalismo
clássico, aceitam a hipótese contratualista; mas se Rawls é movido por
uma visão ética kantiana que serve como base para idealizar uma socie-
dade regida por justiça e equidade, o seu rival delineia uma sociedade
fortemente individualista, na qual os direitos individuais são inalie-
náveis e possuem uma tal força e um tal alcance que, como se lê em
Anarquia, estado e utopia (1974), levantam a questão de investigar se
é possível a existência de uma potência superior capaz de limitá-los.
Rejeitando as doutrinas anarquistas no sentido estrito do termo e recu-
perando uma série de indicações provindas de algumas experiências
antiestatais e individualistas da tradição política dos Estados Unidos
(a conquista do Oeste, a fundação de comunidades religiosas inde-
pendentes, etc.), Nozick teoriza um “estado mínimo”, um estado “vigia
noturno” com funções e poderes muito reduzidos, cujas intervenções
seriam justificáveis de um ponto de vista ético apenas quando visassem
a defesa da segurança dos seus membros, a proteção contra todo tipo de
violências e de violações dos contratos. Outras importantes vozes ani-
mam a discussão sobre esses temas. Entre elas devem ser mencionadas
as de Richard Mervyn Hare , maior teórico de uma nova versão do
utilitarismo, inspirada em Kant e contraposta às posições de Rawls e
Nozick, e as dos “comunitaristas” e “pós-analíticos” Charles Taylor
e Alasdair M ac Int yre , que criticam liberalismo, individualismo,
subjetivismo, utilitarismo, priorizam o “bem” (público) sobre os “direi-
tos” e afirmam a centralidade da comunidade, do homem como “animal
social”, da polis, mediante um retorno ao pensamento de Hegel (Taylor)
ou à ética de Aristóteles (MacIntyre).
29
A tradição continental
No período histórico objeto do nosso estudo a hermenêutica veio a ter
uma posição central, que já foi ocupada nas décadas de 1950 e 1960 pelo
marxismo e pelo estruturalismo. Não se trata de hegemonia ou superio-
ridade, mas de algo como koiné (clima difuso, idioma comum, sensibi-
lidade geral). Do ponto de vista de uma descrição factual emerge com
bastante clareza que, assim como no passado grande parte das discus-
sões filosóficas, de metodologia das ciências humanas, de crítica lite-
rária, de epistemologia, etc., não podiam deixar de confrontar-se com
o marxismo e com o estruturalismo, hoje é a hermenêutica a configu-
rar-se como teoria central da nossa época no sentido que acabamos de
esclarecer. Filiando-se a uma tradição inteiramente alemã, que do pre-
cursor romântico da interpretação Friedrich Schleiermacher chega até
Heidegger, passando por Wilhelm Dilthey, Husserl, Hegel e Nietzsche,
Hans Georg Gadamer é o fundador da ontologia hermenêutica. Em
Verdade e Método (1960) o filósofo rejeita qualquer tipo de investigação
abstrata ou teórica do problema da verdade, que é enfrentado seguindo
um fio condutor muito concreto, ou seja, as possibilidades que o homem
tem de experimentá-la. Antes de tudo, é necessário destacar que o pro-
grama filosófico gadameriano não visa a fixação de regras técnicas do
processo interpretativo e é irredutível tanto a uma visão setorial ou limi-
tada das modalidades do compreender (o que está em jogo é a existên-
cia na sua totalidade, o “caráter ontológico originário da vida”), como à
ciência e ao seu ideal de um conhecimento exato, objetivo do mundo.
Verdade e Método é dividida em três partes; a primeira e a segunda
tratam respectivamente do problema da verdade em relação à experiên-
cia estética e ao conhecimento histórico, a terceira efetiva a passagem da

33
hermenêutica para a ontologia através da linguagem. Recorrendo a uma
série de conceitos-chave tais como as noções de “jogo”, “autorrepresenta-
ção”, “transmudação em forma”, Gadamer pretende afirmar a consistên-
cia ontológica da experiência estética contra a visão subjetivista clássica
fundada na oposição objeto/sujeito e na convicção de que é o homem a
dispor das coisas do mundo. No encontro com a obra de arte nós experi-
mentamos a verdade e somos por ela transformados. Somos seduzidos,
tomados, desapossados, lançados em um jogo cuja essência é o próprio
jogar, que transcende cada jogador e que, a um só tempo, é representa-
ção através de alguém e para alguém. Experiência estética como expe-
riência de verdade, portanto, da qual nós participamos e que nos trans-
forma. O homem é o “espírito mediador” que faz falar o mundo, mas ao
mesmo tempo é raptado, atraído, constituído pelo mundo do qual, em
certo sentido, é instrumento para que ele possa exprimir-se. É evidente
que essa perspectiva põe um problema muito mais vasto: o de como
compreender e interpretar o mundo. Gadamer afirma claramente que
“a estética deve resolver-se na hermenêutica”, ou seja, que exatamente a
experiência, a fruição da obra de arte conduz inevitavelmente ao con-
fronto com a questão da interpretação, vale dizer, da elucidação do sig-
nificado próprio do passado e dos seus produtos espirituais.
É a isso que a segunda parte da obra é consagrada. Gadamer acusa o
historicismo de não ter conseguido libertar-se do modelo metodológico
das ciências naturais, acabando, portanto, por perseguir a utopia de uma
objetividade absoluta e de um saber impessoal, apesar, e quase para-
doxalmente, de ter revelado com êxito a historicidade (a relatividade,
a contextualidade) do objeto histórico. Em outros termos: o filósofo
alemão reconhece a importância das correntes historicistas modernas,
mas as critica por ter deixado de lado a historicidade (a relatividade, a
contextualidade) do sujeito e por pretender moldar o processo interpre-
tativo a um impossível ideal de objetividade científica, adequada para
todas as épocas e para todos os protagonistas. Contra o historicismo,
Gadamer reivindica um saber que tenha consciência não só da histori-
cidade alheia, como da sua própria historicidade. É a partir desse ponto
que o discurso de Verdade e Método se conecta de maneira decisiva ao
pensamento de Heidegger, em especial à noção de pré-compreensão
delineada em Ser e Tempo.
34
Essencial é a constatação da radical historicidade do compreender
humano; nós somos lançados sempre já em um universo de significados
e valores, em uma realidade, usando as palavras de Heidegger, “constitu-
ída pelas convenções ordinárias dos homens e do mundo no qual vivem”.
Há uma pré-compreensão do compreender, uma situação circular em
que aquilo que se deve compreender é já, de algum modo, compreen-
dido. Nos termos de Gadamer (que ressalta o valor ontológico e a função
cognoscitiva do “círculo hermenêutico”): nós compreendemos o mundo
graças a uma série de pressupostos, de expectativas de sentido, de julga-
mentos preliminares, em suma mediante “prejuízos” (preconceitos) que
testemunham o nosso pertencimento a uma tradição, a um universo
social e cultural que ao mesmo tempo nos transcende e nos sustenta.
Ciente da conotação pejorativa dessas noções, um dos legados mais for-
tes do Iluminismo, o filósofo se engaja em uma operação de reabilitação
sublinhando que os prejuízos (preconceitos) são a condição necessária e
imprescindível do nosso conhecer, do nosso experimentar, encontrando-
-a, a realidade; outrossim eles são inelimináveis e não reconhecer esse
“fato” significaria permanecer prisioneiros de uma ilusória pretensão de
neutralidade, ou seja, do preconceito de não ter preconceitos.
Além dos prejuízos, são recuperadas as noções de “autoridade” e
“tradição”, consideradas pelo Iluminismo inimigas da razão, da liberdade
e da criatividade. A autoridade consiste “em um ato de reconhecimento
e de conhecimento” da razão humana que reconhece os próprios limites
e de forma motivada e livre aceita a “superioridade” do (pré)juízo alheio.
Quanto à tradição, é o tecido conectivo que permite o diálogo com o
passado, grande cadeia de relações e mediação histórica entre passado
e presente. O labor hermenêutico – caracterizado por quatro conceitos
fundamentais, a saber, “distância temporal”, “história dos efeitos”, “cons-
ciência da determinação histórica”, “fusão de horizontes” – nada mais é
do que um contínuo diálogo com a tradição no qual os nossos prejuízos
são submetidos à prova. Interpretar, como se lê no ensaio O problema
da consciência histórica, significa estabelecer relação – contemporanea-
mente – com a “coisa mesma” (que se manifesta através da tradição) e
com a tradição a partir da qual a própria coisa pode falar-nos.
Mas, o que é aquilo que a tradição nos transmite? O que são fatos
históricos, textos, obras de arte? O que é a “coisa mesma”? O que é o
35
mundo? Gadamer responde: tudo isso é linguagem (“lugar total”, que
dispõe de nós). É enquanto linguagem que o ser se manifesta e é com-
preendido. A existência do homem, considerada como abertura, é defi-
nida pela sua linguisticidade (“quem tem linguagem tem o mundo”) e, de
maneira correspondente, tudo aquilo que vem de encontro ao homem é
compreensível e interpretável tão-somente enquanto se dá na linguagem
e como linguagem (“o ser que pode ser compreendido é linguagem”). As
décadas sucessivas a Verdade e Método são caracterizadas por uma inten-
síssima atividade, não só teórica, através da qual Gadamer reformula,
precisa, atualiza alguns pontos da sua doutrina. Essencialmente o filósofo
enfrenta a questão da universalidade da hermenêutica, força o equilíbrio
linguagem/ser acentuando a primazia da primeira, replica as acusações
de conservadorismo, busca esclarecer as relações com o idealismo hege-
liano e a dialética, põe em relevo o sentido ético-prático da interpretação.
Entre os maiores filósofos da tradição hermenêutica devem ser
lembrados ao menos o francês Paul Ricoeur (existencialismo e feno-
menologia são os pressupostos teóricos da sua filosofia hermenêutica
na qual devem ser destacadas as duas diretrizes mais importantes. Para
Ricoeur a linguagem da religião, da poesia e do mito são a condição de
possibilidade e significado último do pensamento; trata-se de reconhe-
cer, pois, a dimensão simbólica da linguagem que não é considerada
apenas um meio de comunicação, mas o objeto fundamental da inter-
pretação. Paralelamente a esse tema, o filósofo desenvolve um projeto de
reaproximação da hermenêutica com as ciências buscando recuperar as
temáticas mais propriamente epistemológicas e gnoseológicas) e os ita-
lianos Luigi Pareyson (a uma reflexão de cunho existencialista com
a centralidade da ideia de “pessoa”, seguem-se duas fases caracterizadas
respectivamente pela prevalência de temas estéticos e ético-religiosos.
O pensamento de Pareyson, atravessado por quatro questões cardeais,
isto é, existência, ontologia, interpretação e liberdade, influenciou
de maneira bastante diferente Umberto Eco, Gianni Vattimo e Sergio
Givone) e Emilio Betti (considerado um dos fundadores da her-
menêutica do século XX, o filósofo e jurista se baseia nas reflexões de
Schleiermacher e Dilthey para reafirmar, contra Gadamer e Pareyson, a
natureza não filosófica, mas científica, metodológica e objetiva do tra-
balho hermenêutico).
36
Autor de uma produção extensa e complexa, polemista refinado,
protagonista de uma série de controvérsias que marcaram o pensa-
mento alemão e europeu a partir do começo dos anos 1960, Jürgen
Habermas é um dos clássicos da filosofia da atualidade (ao lado de
Deleuze, Derrida, Foucault, Rorty, Vattimo). O seu itinerário intelectual
– cuja preocupação essencial é a defesa e a reafirmação da razão crítica
– é constituído por quatro momentos fundamentais: 1) a continuação e
a revisão do marxismo (inclusive a Teoria Crítica); 2) o confronto com a
ontologia hermenêutica de Gadamer; 3) a construção da “teoria do agir
comunicativo”; 4) a defesa da modernidade, a formulação de uma “ética
do discurso”, e as críticas ao “neoconservadorismo” de cunho heidegge-
riano-nietzschiano dos pós-modernos. O ponto de partida da reflexão
habermasiana, em meados dos anos 1960, é a teoria da racionalização
do sociólogo alemão Max Weber e as respostas do marxismo, julgadas
insuficientes, aos desafios por ela propostos. Em uma série de importan-
tes contribuições (notadamente Conhecimento e interesse, conferência
proferida em 1965 e publicada em 1968; Técnica e ciência como ideologia,
de 1968) o filósofo ataca tanto o cientificismo neopositivista, como as
elaborações do marxismo da época (a Teoria Crítica). Ao primeiro cen-
sura uma atitude objetivista totalmente desprovida de auto-reflexão e
de autocrítica, que se torna “ideologia” enquanto deixa de lado, esconde
ou suprime a conexão entre conhecimento e interesses, ou seja, o fato
de que toda atividade de pesquisa é orientada e movida por interesses
“subjetivos”. Quanto à Teoria Crítica, se contesta a sua posição antiwe-
beriana, na qual o processo de racionalização é identificado pura e sim-
plesmente à dominação capitalística e o âmbito da cultura é considerado
o território em que se desdobra o controle e a organização do consenso
da classe dominante. A essa visão “negativa” e estática se contrapõe a
ideia de que a esfera social, teórica e cultural é também um lugar “posi-
tivo”, de liberdade e emancipação, de reflexão crítica e inovação.
Nesse contexto o confronto de Habermas com Gadamer adquire
particular importância enquanto lhe permite não só precisar melhor as
suas posições, como imprimir uma virada ao seu pensamento abando-
nando, como ele próprio reconheceu, o “paradigma subjetivo” da pri-
meira fase em prol de um “paradigma intersubjetivo” sistematizado na
obra de 1981 Teoria do agir comunicativo. Antes de nos determos nisso é
37
preciso examinar as observações e os argumentos contra Gadamer. Ao
legitimar e absolver a tradição e os prejuízos a ontologia hermenêutica,
afirma Habermas, torna impossível uma visão crítica, meta-histórica
e meta-interpretativa, capaz de investigar as condições e as razões de
ambos. Reduzir tudo a uma linguagem a ser interpretada significa igno-
rar que a linguagem depende das relações sociais, que não é algo neutro,
um mero depositário e transmissor dos conteúdos da tradição. “A lin-
guagem é também um instrumento de domínio e de poder social”, lê-se
em A pretensão de universalidade da hermenêutica (1971), ela serve para
legitimar “a organização das relações de poder”, portanto é “também
ideológica”. Segundo Habermas, a hermenêutica gadameriana, enclau-
surada no círculo interpretativo e prisioneira de uma análise que se
desenvolve exclusivamente em um plano linguístico (ignorando o plano
objetivo das ações sociais constituído pelo nexo entre “linguagem”, “tra-
balho” e “poder”), é incapaz de denunciar o caráter ideológico subjacente
às relações sociais mostrando-se impotente e inadequada perante a exis-
tência de uma “comunicação deformada” e “sistematicamente distor-
cida” ligada a interesses individuais e coletivos de poder e de domínio. É
necessária, pois, uma “hermenêutica do profundo” (Tiefenhermeneutik)
que, mediante um procedimento de tipo psicanalítico, possa efetivar um
processo de desmascaramento e de crítica das ideologias rumo à realiza-
ção de uma “ação social concretamente transformadora”.
Esses elementos são os pressupostos fundamentais da virada lin-
guística e intersubjetiva da Teoria do agir comunicativo, obra extensa, de
não fácil leitura e de estrutura complexa, na qual a construção de uma
perspectiva teórica original se alterna com amplas reconstruções histó-
ricas que constituem verdadeiros diálogos de Habermas com os interlo-
cutores para ele mais significativos (Weber, Lucáks e Adorno, Durkheim
e Mead, Parson, Marx, expoentes da tradição analítica como Austin e
Wittgenstein...). O objetivo, mais uma vez, é formular uma teoria da
sociedade (ou teoria da racionalidade) a um só tempo crítica e recons-
trutora cujos fundamentos residem da dialética entre “agir instrumen-
tal” e “agir comunicativo” ou, como se lê no segundo volume do tratado,
entre “sistemas” e “mundo da vida”.
Habermas reivindica a legitimidade (e a urgência) de uma inves-
tigação geral do agir comunicativo e da racionalidade que o orienta a
38
partir daquilo que define como “intuição central” da sua teoria, ou seja,
a tensão ética, “o telos de entendimento recíproco” subjacente a toda
comunicação linguística. Examinar os argumentos e as modalidades
dessa investigação extrapola os limites do nosso ensaio. Para os fins
que nos propusemos será suficiente acenar ao motivo, à preocupação
central da teoria habermasiana: uma teoria da sociedade baseada na
dialética entre sistema e mundo da vida. O primeiro tem relação com
o agir instrumental; é o estado com o seu aparato de organização eco-
nômica. O segundo é regido pelo agir comunicativo; é o universo de
valores que cada um de nós, tanto na esfera pública, quanto na esfera
privada, vive de maneira imediata e espontânea. O mundo da vida, vale
dizer “aquilo que os participantes da comunicação têm a cada vez atrás
de si”, é formado por três modos principais de relação (entre: um sujeito
e “um mundo de acontecimentos e de fatos”; um sujeito e o “mundo da
socialidade”; um sujeito e outras subjetividades). Por sua vez, o sistema,
o aparato econômico-estatal, tornou-se “autônomo”, extremamente efi-
caz, “manifestamente supercomplexo”; os “imperativos da economia e
da administração transmitidos pelo dinheiro e pelo poder”, cujas inte-
rações são “controladas pela mídia”, constituem uma “ameaça de colo-
nização” para o mundo da vida. Trata-se de questões inéditas, diante
das quais tanto as antigas categorias do marxismo, como as recentes
teorias pós-modernas, antimodernas e anti-humanistas que rejeitam
“a herança do racionalismo ocidental”, revelam-se inúteis. O conflito
fundamental do nosso tempo, nas sociedades do capitalismo avançado,
não é o conflito de classe, mas sim o conflito entre sistema e mundo da
vida. É preciso, pois, pensar novas estratégias de defesa contra a invasi-
vidade e a vontade de domínio do aparato econômico-estatal. Para tanto
Habermas não oferece um preciso programa político; antes reivindica a
validade do projeto moderno e iluminista, confiando as suas esperanças
aos movimentos de resistência e de luta próprios da esfera pública e do
agir comunicativo que se opõem ao sistema e visam preservar, manter
autônomo, enriquecer o mundo da vida.
Nos anos 1980 e 1990, o aumento da repercussão e da influência das
teses dos pós-modernos leva Habermas a um confronto mais cerrado
com as suas posições (principalmente as de Derrida, Lyotard, Foucault).
No Discurso filosófico da modernidade (1985) o filósofo indica, com
39
Hegel, um “fato” – o marco da modernidade é a autonomia do sujeito
e da razão – e um “problema” – uma vez libertados da religião e da
autoridade o sujeito e a razão são incapazes de “regenerar a potência
unificadora” que elas possuíam. A consequência? Uma série de cisões
cada vez mais profundas e devastadoras e a constituição de um mundo
intrinsecamente plural, antifundacional, irredutível a uma verdade
única, a um fundamento último. Mas tanto Hegel e os seus seguido-
res quanto Nietzsche (definido, pelas características oscilações do seu
pensamento, como “ponto de inflexão”, “plataforma giratória para os
pós-modernos”) e os seus herdeiros antimodernos não conseguiram
sair de uma filosofia do sujeito (e da própria dialética do iluminismo).
A proposta de Habermas é clara: é preciso salvar a razão fundando-a
não mais na subjetividade, mas na intersubjetividade comunicativa. O
paradigma subjetocéntrico, claramente exaurido e inadequado, deve ser
substituído pelo “paradigma do entendimento entre sujeitos capazes de
falar e agir”, por uma ética do discurso na qual se afirma o propósito de
resolver de maneira não individualista os problemas da nossa moder-
nidade recusando as teorias neoconservadoras ou neoanárquicas dos
“pós-modernos”.
A busca de uma “fundação última” (Letzbegründung) é o motivo
dominante da reflexão de Karl-Otto Apel , o representante mais
importante e influente, com Habermas, da chamada segunda geração
da Escola de Frankfurt. Contra a ideia de que não existiriam evidências
inegáveis e verdades indubitáveis, o filósofo retoma e reafirma o funda-
mento constituído pelo a priori kantiano. A diferença consiste no fato de
que o a priori, a condição de possibilidade do conhecimento, não é uma
estrutura profunda da razão (o eu transcendental), mas sim a linguagem.
Em Transformação da filosofia (1973) Apel propõe uma “transformação
semiótica do kantismo” mediante o encontro entre as vertentes analítica
(de Wittgenstein a Peirce) e continental (existencialismo, hermenêu-
tica, fenomenologia). Ambas recusam o paradigma subjetivista da filo-
sofia moderna e privilegiam a linguagem, compreendida não só como
âmbito específico do trabalho filosófico, mas também como novo para-
digma dentro do qual (re)formular as questões essenciais da filosofia.
Por outro lado, há entre elas diferenças substanciais, principalmente em
relação a uma instância transcendental típica do pensamento europeu à
40
qual se contrapõe a exigência pragmática da filosofia anglo-americana.
Torna-se necessário, portanto, conjugar as duas instâncias em nome de
uma terceira via representada exatamente pela transformação semiótica
do kantismo. Essa perspectiva permite esclarecer a posição fundacional
de Apel, vale dizer, a sua “semiótica transcendental” (influenciada pela
Teoria dos atos da fala (speech acts) de Austin e Searle): na situação argu-
mentativa existem verdades que não podem ser questionadas, afirma-
ções que não podem ser colocadas em dúvidas sob pena de uma auto-
contradição fatal, de uma espécie de suicídio lógico e comunicacional.
Em outros termos: as condições da argumentação (ou regras de validade
da comunicação) “são como tais impossíveis de ser esquivadas, e nisto
incontestáveis, para qualquer pessoa que argumenta. A sua afirmação
é infalível”, se lê no ensaio de 1987 Limites da ética do discurso? Quem
recusaria a argumentação não poderia argumentar de modo algum; ele
seria, como já dizia Aristóteles, “como uma planta”. Esses princípios não
permitem apenas a fundamentação racional da razão e da comunicação,
como transbordam no âmbito da filosofia prática servindo como base
para a possibilidade da sua fundação. As regras a priori da argumenta-
ção, com efeito, possuem a um só tempo um alcance lógico-linguístico
e ético-normativo. O princípio apeliano da comunidade ilimitada da
comunicação e da igualdade de todos os falantes se transforma, por-
tanto, em um critério regulador, em uma norma ética fundamental
capaz de fundamentar racional e universalmente os princípios da ação e
de refutar “o ceticismo e o relativismo ético” dos pós-modernos. A ética
do discurso destarte formulada, com toda a sua carga emancipatória e
democrática, integra-se com a “crítica da ideologia”, vale dizer, com o
desmascaramento dos interesses que obstaculizam a comunicação, se
opõem ao perfeito entendimento entre indivíduos gerando formas dis-
torcidas de consciência social. Apel desenvolve e aprofunda as suas teses
ético-políticas em uma série de intervenções ao longo dos anos 1970 e
1980 sucessivamente reunidas no importante volume Discurso e respon-
sabilidade publicado em 1988.
Quanto à terceira geração da escola de Frankfurt se deve mencionar
a posição de Axel Honneth . O ponto de partida da sua reflexão é a
teoria do agir comunicativo de Habermas (de quem foi assistente nos
anos 1980), que é criticada e modificada em um dos seus pontos essen-
41
ciais, ou seja, a dialética entre agir instrumental e agir comunicativo,
entre sistema e mundo da vida. Segundo Honneth, a doutrina haber-
masiana, sustentada exatamente por essas “dicotomias”, revela-se dema-
siado rígida e formalista diante da complexidade das sociedades con-
temporâneas atravessadas por conflitos sociais que devem ser analisados
em sua concretude e autenticidade. É a isso que Honneth se dedica nos
seus trabalhos mais recentes, nos quais afirma, de forma bastante origi-
nal, que o que provoca a luta social e o conflito entre indivíduos e gru-
pos portadores de interesses contrastantes não são razões de domínio,
de exploração, de posse, etc., mas sim a ausência de reconhecimento,
o desprezo do outro no qual naufraga a afirmação do Eu individual ou
coletivo.
Existencialismo, Nietzsche-Renaissance, revolta contra o sujeito
e morte do homem, estruturalismo e o pós-estruturalismo, a trí-
ade Nietzsche, Marx, Freud (os mestres da suspeita, como os definiu
Ricoeur em um célebre escrito de 1963) que substitui os três “HH” até
então dominantes, vale dizer, Hegel, Husserl, Heidegger: são esses os
principais momentos nos quais se articula o cenário filosófico francês
a partir do começo dos anos 1950. A sua influência entre nós é enorme.
É um fato: pensadores transdisciplinares e de forte apelo político como
Foucault e Deleuze estão entre os mais estudados, comentados e discu-
tidos no âmbito cultural brasileiro.
A crítica nietzschiana da racionalidade e o positivismo francês
(Auguste Comte, Georges Canguilhelm) convergem no pensamento de
Michel Foucault . Positivista é a concepção de história como uma
sucessão de fases ou estádios; nietzschiana é a convicção de que a his-
tória não é o progressivo esclarecimento da razão; ao contrário, assim
como o desenvolvimento das ciências, ela não produz um aumento da
liberdade e da emancipação humana, mas tão-somente novas formas de
sujeição. Suspeitar, desmistificar, desmascarar: são esses os “imperati-
vos” que orientam o trabalho historiográfico, filosófico, político-social
de Foucault. Em História da loucura (1961) se mostra a dialética interna
que mina a razão moderna: o seu nascimento é marcado pela abrupta
segregação da loucura que antes tolerada e elogiada é transformada pelo
racionalismo cartesiano em doença, patologia, vício. Trata-se de um
nexo essencial, pois o fato de que a razão tenha podido transfigurar-se
42
sucessivamente em racionalidade instrumental ou vontade de domínio
não representa um simples desvio da sua vocação fundamental, mas sim
o efeito necessário da sua contaminação originária, da sua gênese vio-
lenta e espúria.
Em As palavras e as coisas, de 1966, a perspectiva historiográfica
foucaultiana se precisa como uma arqueologia das estruturas epistêmi-
cas do pensamento. Os resultados dessa reconstrução (sensível às posi-
ções anti-humanistas do estruturalismo) lançam luz sobre os limites do
humanismo, põem sob acusação o paradigma epistemológico do sujeito
(ou seja, do paradigma cartesiano de um sujeito forte, fundamento de
si mesmo e do seu discurso), revelando que ele nada mais é do que
um mero enunciado, anunciam a morte do homem. No livro de 1969
Arqueologia do saber o filósofo explicita os pressupostos metodológi-
cos das suas pesquisas, buscando agora diferenciar-se do estruturalismo
mediante o recurso a Nietzsche e aos “mestres da suspeita”. As críticas
à ciência, ao poder e aos seus aparatos, à pretensão de individuar fun-
damentos últimos (o conceito de estrutura) marcam essa fase. Mas é
exatamente essa crítica, esse movimento de dissolução dos valores, que
leva a um impasse ético-moral tanto Foucault quanto o pós-estrutura-
lismo em geral. A arqueologia, o desmascaramento, a crítica põem a nu
os pressupostos míticos e violentos da razão e denunciam a identifica-
ção entre saber e poder. Essa estratégia, porém, uma vez alcançados os
seus resultados, se revela impotente diante do “problema do depois” e
da apropriação das suas categorias revolucionárias para usos e fins a
ela absolutamente contrapostos. A última fase da reflexão de Foucault
é consagrada à busca de uma via de fuga desse impasse mediante o con-
fronto com o pensamento grego na tentativa de encontrar novas for-
mas de moral e de racionalidade crítica. Deve ser assinalado que para a
compreensão da filosofia de Foucault na sua inteireza são fundamentais
as intervenções breves (artigos, prefácios, entrevistas) reunidas depois
da sua morte nos vários volumes de Ditos e escritos (1994) e os cursos
ministrados no “Collège de France” nos anos 1970 e 1980 que vêm sendo
publicados com base em um laborioso trabalho de edição. Alguns de
seus temas ético-políticos influenciaram os trabalhos, em avançado
estado de consolidação teórica, dos filósofos italianos Antonio Negri,
Giorgio Agamben e Roberto Esposito.
43
 A individuação de três momentos essenciais pode servir como bús-
sola para elucidar a complexa maquinária de pensamento criada por
Gilles Deleuze . O primeiro: nietzschiano; anti-dialético; da diferença
e da multiplicidade do real. O segundo: colaboração com o psiquiatra e
psicanalista Félix Guattari ; Marx e Freud que se juntam a Nietzsche;
“pensamento 68”; das máquinas desejantes, do nomadismo, do corpo
sem órgãos, do rizoma. O terceiro: ordem no caos; literatura, cinema,
filosofia; do recuo. Sem esquecer o Deleuze refinado filósofo e historia-
dor da filosofia com os livros sobre Hume (1953), Lucrécio (1961), Kant
(1963), Bergson (1966), Espinosa (1968)...
No começo de Nietzsche e a filosofia, de 1962, Deleuze destaca um
ponto fundamental da reflexão nietzschiana: “a introdução dos concei-
tos de sentido e valor na filosofia”. O verdadeiro “problema crítico” con-
siste no “valor dos valores”, na avaliação da qual provém o seu valor,
ou seja, “é o problema da sua criação”. A reconstrução genealógica
dos valores, com efeito, revela que eles não são princípios absolutos e
indiscutíveis, mas criações demasiadamente humanas, manifestações,
produções da vontade de potência. Estamos diante de uma “filosofia
da vontade”, de um movimento absolutamente antidialético, de um
querer que não realiza e consome o trabalho do negativo porque não
age a partir de uma falta de forças às quais pretende remediar, mas sim
apoia-se na sua própria afirmatividade. É a potência (a multiplicidade,
o dizer sim) a querer-se através da vontade e não a vontade a querer
a potência: esta “é aquilo que quer na vontade. A potência é na von-
tade o elemento genético e diferencial. Por isso a vontade de potência é
essencialmente criadora, escreve Deleuze. Contra o monismo de Hegel,
destaca-se a importância decisiva da teoria nietzschiana das forças e o
seu caráter relacional no qual a diferença se emancipa, finalmente, do
negativo: toda força relaciona-se com outra sem pretender negá-la, mas
afirmando apenas a sua diferença. Deleuze opera uma (problemática e
criticada) distinção: há uma diferença quantitativa, a partir da qual as
forças seriam definidas como dominantes ou dominadas, e uma dife-
rença qualitativa, que determinaria forças ativas ou reativas. Dois polos
estariam presentes na própria vontade de potência; é tudo isso que per-
mite avançar a ideia não só de um eterno retorno não do mesmo, mas
da afirmação absoluta da diferença, assim como do caráter selecionador
44
do eterno retorno no qual apenas as forças ativas voltarão enquanto as
reativas (as do ressentimento, da negação, do espírito de vingança) desa-
parecerão. Em Diferença e repetição (1968) e Lógica do sentido (1969)
a inspiração nietzschiana confirma-se e aprofunda-se: discutem-se
conceitos como “simulacro”, “máscara”, “evento”, produzem-se séries e
pluralidades, elabora-se uma “filosofia do acaso”, declara-se a necessária
contingência do sentido, afirma-se a diferença como a caótica multipli-
cidade do devir do mundo.
Em 1969 começa a colaboração de Deleuze com Guattari. A filoso-
fia da diferença do primeiro, de cunho nietzschiano, enxerta-se nas duas
vertentes (teóricas e práticas) que marcam a formação do segundo, vale
dizer, o marxismo e a psicanálise. O resultado é o Anti-Édipo publicado
em 1972. No livro, não imune à atmosfera revolucionária, anárquica e
libertária da contestação de 1968, as linguagens nietzschiana, marxista e
freudiana-lacanianana são utilizadas de forma bastante heterodoxa para
plasmar um edifício teórico cujos alicerces são as “oposições” dos mes-
tres da suspeita: vontade de potência/representação (Nietzsche), produ-
ção/ideologia (Marx), desejo inconsciente/consciência (Freud). Deleuze
e Guattari as usam, por um lado, para idealizar o conceito de “máquina
desejante” caracterizada por três pulsões fundamentais, ou seja, von-
tade, produção, inconsciente e, por outro, para individuar os fatores que
escondem, dificultam, reprimem o “desejo produtivo”, vale dizer, repre-
sentação, ideologia, consciência.
Contra Freud, a sede natural da produção desejante não é a família,
mas a sociedade; e é aqui que deve ser procurado o seu fundamento que
não é individuado no “ego” consciente e nevrótico, mas no “id” incônscio
e esquizofrênico. Não como patologia, mas como consumada afirmação
do multíplice, a esquizofrenia é o “universo das máquinas desejantes
produtivas e reprodutivas, a universal produção primária”, a “realidade
essencial do homem e da natureza”. Dessa centralidade deriva a proposta
de substituir a psicanálise pela “esquizoanálise”. Para destacar ainda mais
o caráter impessoal e não individualista das “máquinas desejantes” que
operam em um mundo caótico e em incessante devir, são cunhados os
conceitos de “pensamento nômade” e de “corpo sem órgãos”. Em 1980
é dado à estampa Mil Platôs, no qual uma das contribuições mais inte-
ressantes, embora não totalmente nova, é a oposição entre pensamento
45
sistemático e dogmático (a árvore, nas palavras de Deleuze e Guattari)
e pensamento líbero e nômade (o rizoma) e a constatação da esmaga-
dora predominância da imagem (ou conceito) da árvore na Civilização
ocidental.
Por fim, o terceiro momento do percurso deleuziano é represen-
tado essencialmente pelo livro O que é a filosofia?, escrito com Guattari
e publicado em 1991. Tom e propósitos são bastante diferentes das obras
anteriores. Caos, rizoma, nomadismo, produção desejante... Grande
parte da antiga maquinária de pensamento é repensada na tentativa de
estabelecer um mínimo de ordem, uma “fundamentação” imanente.
Arte, ciência, filosofia – de modo diverso, mas convergente – são, entre
todas as atividades humanas, as que buscam construir “um pouco de
ordem para nos proteger do caos”, as que “traçam planos secantes no
caos” permitindo atravessá-lo sem afundar ou perder-se. Um vislumbre
de ordem na desordem, pois; um “critério” que nos oriente no mundo, no
caos em que todos nós, máquinas desejantes e esquizofrênicas, vivemos.
Militante do movimento “Socialismo ou barbárie”, autor de uma
série de ensaios influenciados pelas ideias de Nietzsche, Marx e Freud
nos quais articulara um programa filosófico-político de emancipação e
libertação das pulsões, Jean-François Lyotard deve a sua fama ao
livro A condição pós-moderna (1979) em que pela primeira vez se define
filosoficamente a cultura contemporânea como pós-moderna. Com esse
termo, Lyotard pretende descrever a condição do nosso tempo na qual
se assiste ao fim das grandes narrações ideológicas – iluminismo, idea-
lismo, marxismo – que sustentavam o projeto filosófico, cultural, social
da modernidade e à transição para um paradigma em que dominam
complexidade, fragmentação, multiplicidade, ecletismo.
Os “quase-conceitos” forjados nas últimas quatro décadas do século
XX por Jacques Derrida dão forma a um vastíssimo e labiríntico sis-
tema de pensamento. A quantidade de estudos sobre ele é imensa e a sua
origem vária e disseminada (filosofia, psicanálise, literatura, teologia,
arte, arquitetura, direito, ciências sociais...), assim como as polêmicas, as
críticas, os modismos, as emulações, as resistências que a sua atividade
sempre provocou. A filosofia de Derrida será exposta aqui mediante o
exame dos motivos fundamentais que atravessam o seu “sistema” de
pensamento. Um precioso fio de Ariadne que o próprio filósofo nos doa
46
em O gosto do segredo (1997) quando reconhece que nunca pôde nem
quis renunciar a uma “injunção ao sistema” compreendido como “uma
espécie de consequência, de coerência, de insistência”. Uma injunção
atestada pela “recorrência de motivos, de referências de um texto para
outro, malgrado a variedade das ocasiões e dos pretextos” e que se torna
ainda mais importante à luz da sua conclusão: “Tudo o que pude escre-
ver ao longo destes últimos trinta anos foi guiado por uma certa insis-
tência que outros poderão achar também muito monótona”.
Um motivo fundamental, que aparece já nos primeiros trabalhos
fenomenológicos (meados dos anos 1950) e que nunca se eclipsará, é:
todas as dicotomias, as oposições, as divisões teóricas e terminológicas
da nossa tradição metafísica (bem/mal, masculino/feminino, espírito/
matéria, homem/animal, racional/irracional, voz/escritura, etc.) escon-
dem um potentíssimo juízo de valor. Às ocultas de toda teoria age uma
axiologia. Os nossos discursos e as nossas escolhas não são orientados
por regras lógicas, neutrais, mas por hierarquias de valores que operam
através da violenta exclusão de um elemento da dicotomia em prol do
outro que é (im)posto como fundamento, verdade, ideal regulador, etc.
Derrida mostra que não há origem pura e se consagra, na linhagem de
Heidegger, à desconstrução da “ontologia da presença” que sustenta a
tradição metafísica. Esse trabalho, porém, não visa a outras fundações;
antes e essencialmente retoma o “método” genealógico nietzschiano
para corroer as dicotomias, os valores, as certezas, as teorias, a fim de
fazer vir à luz as suas contradições internas, a sua paradoxalidade, a sua
origem espúria, contaminada.
A desconstrução – que é um movimento dialético ao mesmo tempo
em que se opõe à dialética concentrando-se no “não dialetizável” – não
só trabalha com a inversão das oposições (gesto clássico da tradição
metafísica), como, a um só tempo, evitando a cristalização de um novo
conceito, opera um deslocamento, uma transgressão, uma expropria-
ção. “Duplo gesto, dupla estratificação”; um “duplo registro”, uma “dupla
ciência” que não desacredita, mas insiste no momento da inversão, já
que em toda oposição, como sabemos, não se dá uma coexistência pací-
fica, mas sim um conflito, uma violência originária que se revela diante
da decisão ou im-posição de uma primazia também axiológica, isto é,
uma primazia de valores morais. É preciso por um lado intervir na hie-
47
rarquia, inverter todo conceito tradicional, e por outro, a um só tempo
“marcar a distância, cuidar para que ele não possa ser – em razão da
inversão e pelo simples fato da conceitualização – reapropriado” como
se lê em Posições (1972).
Alcançamos dois outros motivos essenciais: a escritura e a différance.
Derrida afirma a primazia da escritura sobre a voz. Não só, como em
Gadamer, o mundo, o ser que pode ser compreendido é linguagem, mas
também, e de forma mais radical, contra a tradição moral-metafísica do
Ocidente, não existe nenhuma linguagem (a voz, o discurso falado) que
precede e funda a escritura. Quanto à différance, o termo é uma invenção
de Derrida, pois diferença em francês se escreve différence (com e). Os
dois termos se pronunciam da mesma maneira; e só é possível perceber
a diversidade ao escrever. Antes de tudo é preciso assinalar que é através
da escritura que a différance opera; é nela e por ela que, ao dar-se e ao
cancelar-se, deixa rastros (e restos) e se transforma na “sessão” genética
das diferenças. A différance (que é possível traduzir por diferança) per-
tence ao mesmo movimento conceitual que produziu a famosa (e muito
equivocada) fórmula: “não há nada fora do texto” (Gramatologia, 1967).
O mundo, a metafísica, a realidade são “textos” porque neles não há pre-
sença, verdade, sentido autêntico, mas apenas “rastros” (que documen-
tam a ausência do algo em si) diferenças e diferimentos; tão-somente
uma cadeia de enxertos, contaminações, deslocamentos, envios e re-
-envios. O que se oferece à interpretação (o mundo, a realidade) nada
mais é, portanto, do que texto, escritura. A différance, “singular-plural
que origem alguma terá precedido”, implica um diferir, um adiar, um
retardar, (espaçamento temporal), mas também uma diferença espacial.
É um movimento ativo-passivo de produção de diferenças através do
diferir, do adiamento, do manter em reserva, é um processo que está
sempre já diferindo de si mesmo. Derrida insiste no caráter dinâmico,
histórico, da différance, no sentido que se, por um lado, ela é solidária
com linguagem e a tradição metafísica, por outro não pode ser reduzida
a um fundamento transcendental, a uma essência, a uma abstração filo-
sófica nem a uma experiência concreta, a um acontecimento único. A
différance é um “quase-transcendental”, um “quase-conceito”, um “inde-
cidível” (termo retomado do lógico Kurt Gödel).
48
Ficando posto que para Derrida é impossível sair da metafísica, ten-
tar ultrapassar uma época da qual entrevimos o fechamento mas não o
fim, é possível definir a práxis desconstrucionista como um incessante
exercício de desmontagem de textos para fazer vir à luz o removido, os
recalques, os brancos; principalmente o recalque do “rastro” que está na
origem das contraposições das quais eles se alimentam. Opera-se a par-
tir dos casos para alcançar as categorias; é uma psicanálise da metafísica
(e dos textos) em que se revelam as suas doenças, as suas neuroses, os
recalques que sustentam a sua própria auto-afirmação. É a desconstru-
ção como análise interminável, um duplo movimento de construção e
desconstrução em que a atitude psicanalítica interage com os ensina-
mentos de Nietzsche sobre a “verdade” (a “Círce dos filósofos”) e com
o pensamento de Marx e Freud. A ideia é que a filosofia não deve só
desvelar os enganos provindos da realidade externa, como engajar-se
em uma obra de desmistificação e desmascaramento dos nossos auto-
-enganos; dos recalques, das pretensões, dos brancos, das auto-ilusões
do “sujeito” (ou do “autor” do texto), antes de tudo a ilusão, a ideia car-
tesiana, metafísica, de um eu forte, auto-fundado, autônomo, sempre
presente a si. Desse labor infinito não emergem teses, posições, elemen-
tos simples, mas sim conceitos-limites, isto é, aporias. A partir de 1989,
após a queda do muro de Berlim, Derrida imprime uma forte virada
ético-política ao seu pensamento, na qual todas as soluções unilaterais
nas quais se fundam as éticas contemporâneas são recusadas e descons-
truídas a fim de mostrar as coimplicações, as aporias, a violência que as
atravessa. Derrida, portanto, não renuncia nem remodela os elementos
cardeais do seu labor especulativo. Mas, se no plano teórico eles permi-
tiam, quase obrigavam a não tomar decisão alguma, inverter, deslocar,
insistir nas margens, dialetizar, etc., no plano ético eles obrigam a deci-
dir; e a impossibilidade de decidir – a aporia do decidir (sobre o outro, a
hospitalidade, o acolhimento, a justiça, a amizade e a inimizade, o dom,
o perdão, etc.) – implica sempre o seu oposto, isto é, a necessidade de
decidir. O testemunho de Derrida sobre essas questões, caracterizado
pelos tons messiânicos do tudo por vir (a democracia, o estado, a justiça,
a ética, etc.), é um legado fundamental para o nosso tempo.
Nesse contexto, não podemos deixar de acenar à reflexão do pen-
sador que mais influenciou a última fase da filosofia derridiana, ou seja,
49
Emmanuel Lévinas . A sua incisiva (re)elaboração de motivos provin-
dos da tradição cultural judaica e de temas como a relação e a alteridade,
já presentes em autores como Franz Rosenzweig e Martin Buber, tem
um papel importante nas atuais discussões de filosofia prática. Nascido
na Lituânia e radicado em Paris a partir dos anos 1930, Lévinas é um dos
primeiros a introduzir na academia francesa o pensamento de Husserl
e Heidegger. A recusa dos movimentos e das filosofias que dominam o
cenário pós-guerra (existencialismo, comunismo, estruturalismo) deixa
Lévinas às margens do debate filosófico francês e europeu: as suas obras
só serão reconhecidas a partir do final dos anos 1970. Motivo fundamen-
tal da reflexão levinasiana é a questão do Outro que se desenvolve filo-
soficamente a partir do tema husserliano da superação da objetividade
rumo à consciência constituinte, e da distinção heideggeriana entre Ser
e Ente definida como “a coisa mais profunda de Ser e Tempo”. Lévinas,
todavia, logo se afasta da ontologia de Heidegger, acusado tanto de “sub-
meter o humano aos desígnios anônimos do ser”, como de ter abando-
nado a fenomenologia para se refugiar em um modo de filosofar pouco
“verificável” que na fase pós-virada (Kehre) limita-se a uma análise da
poesia e das etimologias. Nas suas obras mais importantes (Da existên-
cia ao existente, 1947; Totalidade e infinito, 1961; Humanismo do outro
homem, 1972; De outro modo que ser ou para além da essência, 1974; Ética
e infinito, 1982) Lévinas critica a tradição ontológica do Ocidente com-
preendida como busca incessante de uma teoria geral do ser regida pelo
princípio de totalidade. Enquanto negação da alteridade, a totalidade
é fonte de violência, egoísmo, hegemonia. O filósofo franco-lituano é
peremptório: é necessário substituir o princípio de totalidade pelo prin-
cípio de alteridade ou, em outras palavras, abandonar a ontologia em
prol da ética. Com efeito, o Outro só pode ser percebido no interior
de uma relação ética, na qual as diferenças não são negadas e a alteri-
dade é radicalmente, e incondicionalmente, reconhecida e respeitada. A
relação ética não apenas rompe a continuidade do Ser e introduz uma
dimensão de transcendência e infinidade em virtude da qual a ideia de
Deus pode readquirir o seu sentido, como abre caminho para uma nova
subjetividade. Segundo Lévinas, o eu, o sujeito, como identidade plena e
forte, deve sim perder-se na sua relação com o Outro, mas tão-somente
para sujeitar-se a ele, ou seja, para tornar-se absolutamente responsável
50
por ele e diante dele: é essa assunção incondicional de responsabilidade,
com efeito, que constitui a identidade, a subjetividade.
A preocupação ética é essencial no pensamento tardio do filósofo
alemão naturalizado norte-americano Hans Jonas cujo ponto de par-
tida, ao contrário de Lévinas, é a ideia de que o fundamento da ética
deve ser encontrado na ontologia, ou seja, que o dever-ser não pode
substituir nem pode ser separado de maneira radical de uma doutrina
do ser. Após os seus singulares estudos, influenciados por Heidegger
e Bultmann, sobre gnosticismo, existencialismo contemporâneo e nii-
lismo (os dois volumes de Gnosis und spätantiker Geist, 1934 e 1954),
Jonas tenta formular, em Princípio responsabilidade (1979), uma ética
adequada à idade da técnica, aos seus perigos, aos seus desafios. Nesse
sentido, é a integridade da própria natureza, os direitos das gerações
futuras, o meio ambiente que devem ser tutelados em uma ampliação
do horizonte ético (uma “ética planetária”) no qual as relações inter-
-humanas e as problemáticas morais não são mais o único objeto de
investigação. O princípio responsabilidade de Jonas pode ser sintetizado
na sua famosa reformulação do imperativo categórico kantiano: “Aja de
maneira tal que as consequências da tua ação sejam compatíveis com a
permanência de uma autêntica vida humana na terra”.
Jean -Luc Nancy é o filósofo mais importante da geração pós
Foucault-Deleuze-Derrida. O seu pensamento se estrutura mediante
uma série de conceitos (sentido, localização do ser, estar-com, lei ou
lógica do abandono, liberdade, experiência...) que operam tanto na
esfera propriamente ontológica, como no âmbito ético-político. “O ser
abandonado”, título do ensaio que encerra o livro O imperatívo categó-
rico (1983), é essencial para compreender o percurso filosófico de Nancy.
A reflexão é ontológica; é sobre o sentido do ser, vale dizer, sobre a loca-
lização do ser. Com a desconstrução da metafísica tornou-se evidente
que a nomeação do ser é impossível. O ser (o sentido) não tem nome.
Ele existe, localiza-se (Da-sein, estar-aí, ser-aí, être-là; há o ser, il y a,
c’è). Como já sustentava Aristóteles, o ser se diz de muitas maneiras; ele
é abandonado à multiplicidade dos seus nomes, das suas definições, e
abandonado pelo nome, pela ideia de ter um nome. O abandono, porém,
não deve ser compreendido como uma ideia (ou essência, fundamento,
etc.) do ser, que o precipitaria novamente nos abismos da tradição
51
metafísica. Ao contrário: o ser é abandonado à multiplicidade das suas
ideias, das suas definições entre as quais não é mais possível estabelecer
hierarquia alguma. É Ser Singular Plural (título do livro de 1996). No
abandono e na deriva o ser só pode ser localizado a cada vez como um
certo ser-aí, um determinado estar aqui: há o ser. Ele se diz abandonado
por todas as categorias, todos os fundamentos, todos os transcendentais.
Nancy fala explicitamente de lei, ou lógica (do abandono, assim como da
experiência, da liberdade, do partage, etc.), cuja aplicação a diferentes
âmbitos e conceitos – existência e liberdade, por exemplo – caracteriza
grande parte da sua reflexão.
“A existência é a essência de si mesma”: esta simples definição está
na base de A experiência da liberdade (1998) cujo argumento “consiste
em deslocar o conceito de ‘liberdade’ da autonormatividade de um
Sujeito infinito para a exposição de um existente finito”. A liberdade é
a liberdade da existência que, abandonada a si própria e abandonada
por toda determinação e todo Ser, não possui nenhuma essência. Ela é o
princípio, o sentido de si mesma. É a liberdade da existência da essência,
uma existência imprevisível, que sempre já surpreende, e sobrevém a si
mesma. É o cair sobre si do ser. A liberdade não é de forma alguma abs-
trata ou teórica, algo que possa ser dissecado, sistematizado, formulado
uma vez por todas – em uma expressão: que possa transfigurar-se em
ideo-logia. A liberdade, apenas, se experimenta; a existência é a experi-
ência da liberdade da existência da essência. E quando essa experiência
se traduz em palavras, o próprio dizer (a nossa liberdade) será também
uma experiência. Uma experiência do pensamento.
O pensamento do absoluto e a ontologia neoparmenidiana de
Emanuele Severino representam um dos momentos mais significa-
tivos da filosofia italiana do século XX . Dois, em extrema síntese, são os
pontos centrais da sua reflexão: a tese da eternidade e da necessidade do
devir (e não de um ser divino, como no seu mestre Gustavo Bontadini),
e a ideia de que a civilização ocidental, de Platão ao mundo atual da
técnica e da ciência, fundamenta-se no niilismo. Para Severino o pen-
samento e o agir ocidental tem a sua razão metafísica mais profunda, e
ontologicamente originária, na vontade que o ente seja nada, na crença
no devir. Em outros termos: pensar que as coisas estejam no tempo, que
nasçam e morram, significa que elas surgem do nada e a ele retorna-
52
rão, que elas são no presente, mas que eram nada no passado e serão
nada no futuro, que as coisas passadas não são mais e que as futuras não
são ainda: a tradição ocidental “é consentimento ao não-ser do ente”,
afirmando que o ente não é – consentindo à inexistência do ente – ela
“afirma que o não-nada é nada. O pensamento fundamental da meta-
física é que o ente, como tal, é nada”. Niilismo radical, pois, ao qual o
Ocidente tentou remediar em vão ao longo da sua história milenar, não
reconhecendo a contradição e fundando-se nela, de afirmar a nadidade
daquilo que é (do ente). “Nós pensamos e vivemos as coisas como se
fossem um nada”, escreve Severino em Essência do niilismo (1972). Para a
civilização europeia as coisas são nada, o sentido que “orienta a história
do Ocidente, é a nadidade das coisas”; e a essência do Ocidente é o nii-
lismo, “pois o sentido do niilismo é o de transformar em nada as coisas,
é a persuasão de que o ente seja um nada, e é o agir guiado e estabelecido
por esta persuasão”.
Considerado um dos maiores filósofos italianos da atualidade, o
mais famoso e o mais estudado, Gianni Vattimo fala pela primeira
vez em pensiero debole (pensamento fraco) na Universidade de Salerno
(Itália) no começo dos anos 1980. Em 1983 a expressão torna-se o título
de uma coletânea que irá marcar o debate filosófico continental e cuja
origem pode ser encontrada na exigência de confrontar-se com o
volume editado em 1979 por Aldo Giorgio Gargani, Crise da razão, em
que se reafirmava a necessidade de uma “outra” razão. O leitmotiv da
coletânea era a individuação dos traços fundadores de um novo tipo de
racionalidade que pudesse ser contraposta ao vazio deixado pela eclosão
e radicalização da crise: estava em jogo a tentativa de salvar uma razão
agonizante da ameaça irracionalista. Ao contrário, a reflexão dos teóri-
cos do “pensamento fraco” se caracterizava por uma radical renúncia
a qualquer tipo de tentativa que visasse à preservação ou à reconstitui-
ção da racionalidade metafísica. Considerava-se a “morte” da Razão um
acontecimento positivo, libertador, destruidor dos obstáculos dissemi-
nados pela concepção do fundamento único.
A ideia, o pressuposto comum dos ensaios de Il pensiero debole,
como se lê na introdução assinada por Rovatti e Vattimo, é que tanto
os discursos italianos sobre a crise da razão (com os seus esforços de
restaurar a mesma coatividade da razão clássica ou com o propósito-
53
-nostalgia de reconstruir uma razão global, ou seja, o de uma nova
sociedade “revolucionada”, mais legítima porque capaz de incluir tudo
aquilo que a razão clássica havia excluído), como muitas versões do cha-
mado pós-estruturalismo francês (dos rizomas de Deleuze à microfísica
de Foucault) tenham ainda “demasiada nostalgia da metafísica” e não
levem até às suas consequências extremas “a experiência do esqueci-
mento do ser ou da ‘morte de Deus’, que principalmente Heidegger e
Nietzsche anunciaram à nossa cultura”. Entre as feições de uma possível
“aventura não metafísica do pensamento” que o livro propôs há 25 anos
devem ser ressaltadas pela sua atualidade e pregnância: 1) a importância
decisiva da descoberta nietzschiana e marxista do nexo entre evidência
metafísica (coatividade do fundamento) e relações de domínio, opres-
são e poder dentro e fora do sujeito; 2) isso não significa, porém, que seja
necessário, nem útil, precipitar-se na elaboração de filosofias da emanci-
pação, do desmascaramento e da desmistificação; 3) ao contrário: é pre-
ciso considerar o mundo das aparências, dos procedimentos discursivos
e das formas simbólicas como o “lugar de uma possível experiência do
ser”. Um ser que não possui, obviamente, o mesmo valor e a mesma força
do ontos on metafísico, mas que indica, apenas, uma “direção de pensa-
mento capaz de se articular (portanto de raciocinar) na meia-luz”; 4) a
identificação de ser e linguagem, que a ontologia fraca e a hermenêutica
retomam da reflexão heideggeriana, não é uma maneira de retornar ao
ser original, verdadeiro, esquecido, mas apenas um meio, um caminho
“para reencontrar novamente o ser como rastro, lembrança, um ser con-
sumido e enfraquecido (e só por isso digno de atenção)”, um ser do qual
nada mais há. O ser não é, ele, antes, acontece (accade), é evento, trans-
-missão, envio, destino.
Nos anos sucessivos à publicação do “manifesto fraquista” essas
teses são aprofundadas e refinadas. Niilismo, pós-modernidade e her-
menêutica se precisam como os alicerces da reflexão vattimiana que, é
bom deixá-lo claro, não pretende renunciar nem ao rigor argumentativo
típico da filosofia nem à possibilidade de formular uma ontologia, de
ainda falar do ser e do seu sentido. Não se trata, como é óbvio, de remo-
delar antigos esquemas fortes de pensamento, mas da constatação de
que a metafísica não é alguma coisa que possa ser deixada simplesmente
de lado, abandonada, superada. Diante dela a única atitude possível é
54
a de uma Verwindung (ultrapassamento; torção e distorção) e de um
rimettersi (remeter-se, restabelecer-se, curar-se de uma doença, estar
convalescente, e, em um certo sentido, resignar-se). Quanto ao niilismo
(trata-se do niilismo ativo, consumado, perfeito de que fala Nietzsche),
ele é “a nossa única chance”, como Vattimo escreve em O fim da moder-
nidade (1985), porque permite desmascarar, acusar e dissolver as pre-
tensões fortes, absolutas, violentas, silenciadoras da tradição metafísica,
abrindo dessa forma caminho para uma possível emancipação cujos
aspectos éticos-políticos são delineados nos escritos mais recentes do
filósofo, principalmente em Nichilismo e emancipazione (2003). Por
outro lado, só operando niilisticamente, ou seja, reconhecendo o pró-
prio estatuto de interpretação, a sua radical historicidade, a sua inserção
em um patrimônio de sentido transmitido e herdado, a hermenêutica
(legado de Hans-Georg Gadamer e Luigi Pareyson) consegue evitar o
perigo de atuar como uma simples, e no fundo vã, “filosofia relativista da
multiplicidade das culturas”. Com efeito, como a hermenêutica niilista
argumenta para demonstrar a própria “validade”? Oferecendo como
“prova” da própria posição, responde Vattimo em Para além da inter-
pretação (1994), uma história, tanto no sentido de res gestae, como no
sentido da história rerum gestatorum, e talvez também, realmente, no
sentido de uma “fábula” ou de um mito, “já que se apresenta como uma
interpretação (que pretende validade até apresentar-se uma interpreta-
ção concorrente que a desminta) e não como uma descrição objetiva de
fatos”. A hermenêutica apresenta-se (e é esta a sua “verdade”) como a
“interpretação filosófica mais persuasiva de uma situação, de uma época
e, logo, necessariamente de uma proveniência”, de uma história (ves-
tígio, destino-envio, transmissão) que fala também, antes de tudo, do
sentido do Ser, isto é, do seu enfraquecimento, da sua Verwindung, etc.
Quanto à pós-modernidade filosófica, são Nietzsche e Heidegger
a permitirem a passagem “de uma descrição puramente crítico-negativa
da condição pós-moderna, a uma consideração desta como possibili-
dade e chance positiva”. O niilismo ativo daquele e a crítica do huma-
nismo e a Verwindung da metafísica deste podem ajudar o pensamento
a se colocar de maneira construtiva na condição pós-moderna (ou “pós-
-histórica”, para usar um termo do antropólogo Arnold Gehlen); ou seja,
55
essencialmente, uma condição na qual “tudo tende a nivelar-se no plano
da contemporaneidade e da simultaneidade” mediante a expansão e o
uso em escala mundial dos novos meios de comunicação (televisão e,
principalmente, internet). Em A sociedade transparente (1989), Vattimo
saudou de uma forma extremamente positiva esse processo; a hipótese
formulada no livro dizia respeito à oportunidade de uma sociedade
tornada plenamente transparente mediante a multiplicação das pos-
sibilidades de comunicação, e na qual todos teriam as condições e os
instrumentos necessários para interpretar a “realidade” e nela intervir.
Os últimos anos, porém, desmentiram essa visão otimista: a multiplica-
ção dos meios e das possibilidades de comunicação não só não tornou
a sociedade mais transparente e mais “hermenêutica”, como revelou o Referências bibliográficas
perigo e a constante ameaça do controle e da manipulação das infor-
mações e das suas fontes. Diante dessa situação, insiste Vattimo, é mais
urgente do que nunca assumir o niilismo como a nossa única chance,
rejeitando a tentação de reagir à profunda crise que abala o nosso tempo
mediante um retorno ao fundamento metafísico, violento e silenciador.

56

*
A atualização e a revisão dessa bibliografia são o fruto do trabalho dos meus orientandos
de Iniciação Científica da UFPI (2010-2011) Bruna Rodrigues Soares, Francisco Edson Da
Silva Damascena e Pedro Freitas Neto.
Quanto às obras gerais , Cf. entre outras: N. Abbagnano, Storia della
filosofia, (1993); edição do Istituto Geografico De Agostini, Novara, 2006
(especialmente os volumes VII, VIII e IX dedicados ao pensamento con-
temporâneo cuja autoria é respectivamente de G. Fornero; D. Antiseri, F.
Restaino e G. Fornero; F. Restaino e G. Fornero; F. D’Agostini, Analiticos
e Continentais, São Leopoldo, Editora da Unisinos, 2002; R. Bodei,
A filosofia do século XX, São Paulo, Edusc, 2000; C. Delacampagne,
História da filosofia no século XX, Rio de Janeiro, Jorge Zahar, 1997;
Idem, A filosofia política hoje: idéias, debates, questões, Rio de Janeiro,
Jorge Zahar, 2001; P.A. Rovatti, Introduzione alla filosofia contempora-
nea, Milano, Bompiani, 1999; VV.AA., B. Nunes, A filosofia contemporâ-
nea, São Paulo, Ática, 1991. M. Perniola, A estética do século XX, Lisboa,
Editorial Estampa, 1998; VV.AA. Teorie etiche contemporanee (org: C.A.
Viano) Turim, Bollati Boringhieri, 1990; Correntes fundamentais da
ética contemporânea (org: M.A. De Oliveira), Petrópolis, Vozes, 2000;
U. Zilles, Grandes correntes da filosofia no século XX e sua influência no
Brasil, Caxias do Sul, Educs, 1987; O. Giacoia, Filosofia e Pós-graduação
no Brasil”, in: Plenárias do XII Encontro da Anpof, Salvador, Quarteto,
2008; U. Galimberti, Psiche e Tecnhe. O homem na idade da técnica, São
Paulo, Paulus, 2006; R. Esposito, Pensiero vivente, Turim, Einaudi, 2010;
R. Timm de Souza, O Brasil filosófico, São Paulo, Perspectiva, 2003; G.
Borradori, Filosofia em tempos de terror. Dialógos com J. Habermas e J.
Derrida, Rio de Janeiro, Zahar, 2004; Il bello del relativismo. Quello che
resta della filosofia nel secolo XXI, Marsilio, Veneza, 2005 (com ensaios,
entre outros, de J. Butler, F. D’Agostini, M. Ferraris, M. Nussbaum, R.
Rorty, P.A. Rovatti, G. Vattimo); VV.AA., Temas de ética e epistemolo-
59
gia (orgs: H. Buenos Aires de Carvalho-M.C. Maringoni de Carvalho),
Teresina, Edufpi, 2012; VV.AA., “Philosopher au Brésil aujourd’hui”, in:
Rue Descartes, 76, 2012/4; R. Pecoraro, Os filósofos – Clássicos da filosofia,
Rio de Janeiro/Petrópolis, Editora da PUC-Rio/Vozes, 2008-2010 (espe-
cialmente o terceiro volume).
Quanto às obras gerais sobre a tradição analítica Cf., entre
outras, VV.AA., La philosophie analytique, Paris, Seuil, 1962 (fundamental
introdução à filosofia analítica e importante documento histórico sobre
o pioneiro Colóquio de Royaumont); F. D’Agostini-N. Vassallo, Storia
della filosofia analitica, Turim, Einaudi, 2002; VV.AA., A Companion to
the Philosophy of Language (orgs: B. Hale-C. Wright), Oxford, Blackwell,
1999; E. Tugendhat, Lições introdutórias à filosofia analítica da lingua-
gem, Injuí, Editora Unijuí, 2006; M. Dummett, The Origins of Analytical
Philosophy, Londres, Duchworth, 1993; D. Marcondes, Filosofia analítica,
Zahar, Rio de Janeiro, 2004; Idem, A pragmática na filosofia contempo-
rânea, Zahar, Rio de Janeiro, 2005; Idem, “Filosofia analítica: passado,
presente e futuro”, in: Plenárias do XII Encontro da Anpof, Salvador,
Quarteto, 2008; A. Newen, Filosofia analitica. Un´introduzione, Einaudi,
Turim, 2010 (edição original em alemão publicada em 2005); M. J.
Charlesworth, Philosophy and Linguistic Analysis, Pittsburgh, Duquesne
University Press, 1961; D. Antiseri, Dal neopositivismo alla filosofia anali-
tica, Roma, Abete, 1966; VV.AA. A filosofia analítica no Brasil (org. M. C.
M. de Carvalho), Papirus, Campinas, 1995; C. Costa, Filosofia da lingua-
gem, Zahar, Rio de Janeiro, 2002; VV.AA, Filosofia analítica, pragmatismo
e ciência (org. P. Margutti), Belo Horizonte, Editora da UFMG, 1999; I.
Domingues, O continente e a ilha. Duas vias da filosofia contemporânea,
São Paulo, Loyola, 2009; VV.AA., The Linguistic Turn, Chicago-Londres,
The University of Chicago Press, 1967; F. Restaino, Filosofia e post-filosofia
in America, Milão, Franco Angeli, 1990; A. Leclerc, “Filosofia analítica e
análise conceitual hoje: Quais análises? Quais conceitos? Quais teorias?”,
in: Plenárias do XII Encontro da Anpof, Salvador, Quarteto, 2008; G.
Borradori, A filosofia americana (série de entrevistas com Quine, Rorty,
Davidson, Nozick, Putnam, Danto, MacIntyre), São Paulo, Unesp, 2003;
VV.AA., Post-Analytic Philosophy (com ensaios, entre outros, de Rorty,
Davidson, Putnam, Kuhn, Rawls, Bernstein. Orgs: J. Raichman-C. West),
New York, Columbia University Press, 1985; J. Passmore, A Hundred
60
years of philosophy, Londres, Penguin, 1968; Idem, Recent Philosophers,
Londres, Duckworth, 1985; N. Rescher, American Philosophy Todey and
Other Philosophical Studies, Rownan & Littlefield, Boston, 1994; VV.AA.,
“Les philosophes anglo-saxons par eux-mêmes”, in: Critique, n˚ 399-
400, 1980. Meaning and Understanding (orgs: J. Bouveresse-H. Parret,
Berlim, De Gruyter, 1981; A.G. Gargani, “Filosofia post-analitica?, in:
Filosofia ’87 (org: G. Vattimo), Roma-Bari, Laterza, 1988; I. Scheffler, Four
Pragmatist. A Critical Introduction to Peirce, James, Mead, and Dewey,
Londres, Routledge & Kegan Paul, 1974. VV.AA., After Philosophy. End or
Transformation? (orgs: K. Baynes, J.Bohman, Th.McCarthy), Cambridge,
MA, MIT Press, 1986; D. Andler-A. Fagot-Largeault-B. Saint-Sernin,
Filosofia da ciência, Rio de Janeiro, Atlântica Editora, 2005.
De Quine, Cf., entre outros, “Dois Dogmas do Empirismo”, in: Coleção
Os Pensadores, São Paulo, Abril Cultural, 1985; From a logical point
of view, Cambridge, MA, Harvard University Press, 1955 (contém o
ensaio “Two Dogmas of empiricism”); Palavra e Objeto, Vozes, 2010;
Ontological Relativity and Other Essays, New York, Columbia University
Press, 1969; Philosophy of Logic, Englewood Cliffs, NJ, Prentice Hall, 1970
[Filosofía de La Lógica, Madri, Alianza, 1998]. Sobre Quine, Cf., entre
outros, G. D. Romanos, Quine and Analytic Philosophy, Cambridge, MIT
Press, 1983; VV.AA., The Philosophy of W.V. Quine (orgs: L.E. Hahn e P.A.
Schilpp), La Salle, IL, Open Court, 1986.
De Dummet Cf., entre outros, Frege: Philosophy of Language, Londres,
Duckworth, 1973; Truth and other enigmas, Londres, Duckworth, 1978;
The Interpretation of Frege’s Philosophy, Londres, Duckworth, 1981; The
Origins of analytical philosophy, op. cit.
De Davidson Cf. Essays on actions and events, Oxford, Clarendon Press,
1980; Inquiries into Truth and Interpretation, Oxford, Clarendon Press,
1984; “A Nice derangement of epitaphs”, in: Truth and Interpretation
(org: E. LePore), Oxford, Blackwell, 1986; Ensaios sobre a verdade, São
Paulo, Unimarco Editora, 2002. Sobre Davidson Cf., entre outros, B.
Ramberg, Donald Davidson’s Philosophy of Language, Oxford. Blackwell,
1989 VV.AA., Actions and Events: Perspectives on the Philosophy of Donald
Davidson (org: E. LePore-B. McLaughlin), Oxford, Blackwell, 1985;
61
VV.AA., Truth and Intepretation. Perspectives on the Philosophy of Donald
Davidson (org: E. LePore), Oxford, Blackwell, 1986.
De Putnam Cf., entre outros, Meaning and the Moral Sciences, Londres,
Routledge & Kegan, 1978; Reason, Truth and History, Cambridge-New
York, Cambridge University Press, 1981 [Razón, Verdad e Historia,
Editorial Tecnos, 1988]; Realismo de Rosto Humano, Instituto Piaget,
1999; Pragmatism, Cambridge, MA-Oxford, Blackwell, 1995 (o ensaio foi
publicado pela primeira vez em italiano, em 1992, pela editora Laterza
com o título Il pragmatismo: una questione aperta).
De Tugendhat Cf., entre outros, Lições sobre ética, Petrópolis, Vozes,
2007; Propedêutica lógico-semántica, Petrópoles, Vozes, 2005; O pro-
blema da moral, Porto Alegre, EdiPUCRS, 2003; Lições introdutórias à
filosofia da linguagem, op. cit.
De Strawson Cf., entre outros, “On Referring”, in: Mind 59, 1950;
Individuals: An Essay in Descriptive Metaphysics, Londres, Methuen,
1959; The Bounds of Sense, Londres, Methuen, 1966; Analise e Metafísica:
Uma introdução à filosofia, São Paulo, Discurso Editorial, 2002.
De Rorty Cf, entre outros, The Linguistic Turn, Chicago-Londres, The
University of Chicago Press, 1967 [El giro lingüístico. Barcelona, Paidós,
1990]; Consequences of Pragmatism, Minneapolis, MN, University of
Minnessota Press, 1982 [Consecuencias Del pragmatismo. Madri, Editorial
Tecnos, 1996]; Filosofia e o espelho da natureza, Rio de Janeiro, Relume
Dumará, 1994; Contingência, ironia e solidariedade, São Paulo, Martins
Editora, 2007; Objetivismo, relativismo e verdade, Rio de Janeiro, Relume
Dumará, 2002; Ensaios sobre Heidegger e outros, Rio de Janeiro, Relume
Dumará, 1999; Philosophy and Social Hope, Londres, Penguin, 2000; O
futuro da religião (com G. Vattimo), Rio de Janeiro, Relume Dumará, 2006;
Filosofia, racionalidade, democracia: o debate Rorty & Habermas (org: J.
C. de Souza), São Paulo, Unesp, 2004. Sobre Rorty Cf, entre outros, G.
Calder, Rorty, São Paulo, Unesp, 2006; D.L. Hall, Richard Rorty: Prophet
and Poet of the New Pragmatism, Albany, NY, State University of New
York Press, 1994; VV.AA., Rorty & Pragmatism: The Philosopher Responds
to His Critics, (org: H.J. Saatkamp), Nashville, TN-Londres, Vanderbilt
62
University Press, 1995; VV.AA., Rorty and His Critics (org: R. B. Brandom),
Oxford, Blackwell, 2000 (com textos, entre outros, de J. Bouveresse, D.
Davidson, D. Dennet, J. Habermas, H. Putnam).
De Bernstein Cf., entre outros, Beyond Objectivism and Relativism:
Science, Hermeneutics, and Praxis, Philadelphia, University of
Pennsylvania Press, 1983; “Why Hegel Now”, in: Philosophical Profiles,
Blackwell, Oxford, 1986; La nuova costellazione, Milão, Feltrinelli, 1994.
De Rawls Cf., entre outros, Uma teoria da justiça, São Paulo, Martins
Fontes, 2008; Justiça e Democracia, São Paulo, Martins Fontes, 2002;
Justiça como equidade: uma reformulação, São Paulo, Martins Fontes,
2003; História da filosofia moral, São Paulo, Martins Fontes, 2005. Sobre
Rawls Cf., entre outros, VV.AA. Reading Rawls (org: N. Daniels), Oxford,
Blackwell, 1975; VV.AA., The Cambridge Companion to Rawls (org: S.
Freeman), Cambridge, Cambridge University Press, 2003.
De Nozick Cf., entre outros, Anarquia, Estado e Utopia, Lisboa, Edições
70, 2009; Philosophical Explanations, Oxford, Oxford University Press,
1981; The Examined Life, New York, Simon & Schuster, 1989.
De Hare Cf., entre outros, A linguagem da Moral. São Paulo, Martins
Fontes, 1996; Freedom and Reason, Oxford, Clarendon Press, 1963; Moral
Thinking: Its Levels, Method and Point, Oxford, Clarendon Press, 1981;
Essays in Ethical Theory, Oxford, Clarendon Press, 1989.
De Taylor Cf., entre outros, As fontes do self, São Paulo, Loyola, 1997;
Argumentos filosóficos, São Paulo, Loyola, 2000; Multiculturalismo:
Examinando a Política de Reconhecimento, Instituto Piaget, Lisboa, 1998.
De MacIntyre Cf., entre outros, Depois da virtude, Bauru, Edusc, 2001;
Justiça de quem? Qual racionalidade? São Paulo, Loyola, 1991.
Quanto às obras gerais sobre a tradição continental Cf.,
entre outras, VV.AA., A Companion to Continental Philosophy (orgs: S.
Critchley-W.R. Schroeder), Oxford, Blackwell, 1998; VV.AA., Continental
Philosophy in the 20th Century (org: R. Kearney), vol. VIII da “Routledge
63
History of Philosophy”, Routledge, Londres, 1994; M. Ferraris, Storia
dell’ermeneutica, Milão, Bompiani, 1988 [M. Ferraris, Historia de la
hermeneutica, Madri, Akal, 1998]; VV.AA., “Margini dell’ermeneutica”,
in: aut aut (org: M. Ferraris), 1987, n° 217-218; G. E. Rusconi, La teoria
critica della società, Bolonha, il Mulino, 1970; D.C. Hoy-T. McCarthy,
Critical Theory, Blackwell, Oxford, 1994; V. Descombes, Le même et
l’autre. Quarante-cinq ans de philosophie française, Paris, Minuit, 1979
[V. Descombes, Lo mismo y lo otro: cuarenta y cinco años de filosofia
francesa, Madri, Cátedra, 1988]; Idem, La denrée mentale, Paris, Minuit,
1995; C. Ruby, Les archipels de la différence, Paris, Éditions du Félin,
1990; M. Ferraris, Differenze. La filosofia francese dopo lo strutturalismo,
Milão, Multhipla, 1981; F. Laruelle, Les philosophes de la différence, Paris,
PUF, 1986; D. Tarizzo, Il pensiero libero. La filosofia francese dopo lo strut-
turalismo, Milão, Cortina Editore, 2003; E. Alliez, Da impossibilidade
da fenomenologia. Sobre a filosofia francesa contemporânea, São Paulo,
Editora 34, 1996; C. Descamps, As idéias filosóficas contemporâneas na
França (1960-1985), Rio de Janeiro, Zahar, 1991; J. Merquior, De Praga
a Paris. O surgimento, a mudança e a dissolução da idéia estruturalista,
Rio de Janeiro, Nova Fronteira, 1991; V. Verra, La filosofia italiana dal
dopoguerra a oggi, Roma-Bari, Laterza, 1985; G. Cantarano, Immagini
del nulla. La filosofia italiana contemporânea, Milão, Bruno Mondadori,
1998; P. Anderson, As origens da pós-modernidade, Rio de Janeiro, Zahar,
1999; Idem, O fim da história: de Hegel a Fukujama, Rio de Janeiro,
Zahar, 1992; VV.AA, “Sull’immagine postmoderna”, in: aut aut, 1980, n°
179-180; A. Heller-F. Feher A condição política pós-moderna, Civilização
Brasileira, Rio de Janeiro, 1998; J.F. Lyotard, A condição pós-moderna,
Rio de Janeiro, José Olympio, 2009; R. Esposito, Bíos. Biopolítica e filo-
sofia, Lisboa, Edições 70, 2010; Encyclopedia of Postmodernism (orgs:
V.E. Taylor e C. Winquist) Londres, Routledge, 2001 [Enciclopedia
del posmodernismo (orgs: V.E. Taylor e C. Winquist), Madri, Sintesis,
2002]; VV.AA., The Interpretive Turn (orgs: J.F. Bohman-D.R. Hiley-R.
Schusterman), Ithaca, Cornell University Press, 1991.
De Gadamer Cf., entre outros, Verdade e Método, Petrópolis, Vozes,
2008; Verdade e Método II, Petrópolis, Vozes, 2010; La dialettica di
Hegel, Gênova, Marietti, 1973 [La Dialecttica di Hegel, Madri, Cátedra,
64
2005]; O problema da consciência histórica, Fundação Getúlio Vargas,
Rio de Janeiro, 2006; A razão na época da ciência, Rio de Janeiro, Tempo
Brasileiro, 1988; Ermeneutica e metodica universale, Turim, Einaudi,
1973. Sobre Gadamer Cf., entre outros, The Cambridge Companion to
Gadamer (org: R.J. Dostal), Cambridge, Cambridge University Press,
2002; J. Habermas, Dialética e hermenêutica. Para a crítica da hermenêu-
tica de Gadamer, Porto Alegre, L&PM, 1987; P. Ricoeur, Intrepretação e
Ideologia, Rio de Janeiro, Francisco Alves, 1983.
De Ricoeur Cf., entre outros, História e Verdade, Rio de Janeiro,
Companhia Editora Forense, 1968; Da interpretação: ensaio sobre Freud,
Rio de Janeiro, Imago, 1977; O conflito das interpretações: ensaios de
hermenêutica, Rio de Janeiro, Imago, 1997; A Metáfora Viva. São Paulo,
Loyola, 2005; Teoria da interpretação, Lisboa, Edições 70, 2009; Tempo
e Narrativa. (três volumes). Campinas, Papirus, 1993-1995; Do texto à
ação: ensaios de hermenêutica II. Porto: Rés, 1989; Ideologia e utopia,
Lisboa, Edições 70, 1991.
De Pareyson Cf., entre outros, Studi sull’esistenzialismo, Florença,
Sansoni, 1943; Verdade e Interpretação, Martins Fontes, 2005; Esistenza
e persona, Gênova, Il melangolo, 1985; Filosofia dell’interpretazione,
Turim, Rosemberg & Sellier, 1988; Teoria della formatività, Milão,
Bompiani, 1988; Dostoevskij. Filosofia, romanzo ed esperienza religiosa.
Turim, Einaudi, 1993 [Dostoievski. Filosofía, novela y experiência reli-
giosa, Madri, Encuentro, 2008]; Ontologia della libertà. Il male e la soffe-
renza, Turim, Einaudi, 1995.
De Betti Cf., entre outros, Teoria generale dell’interpretazione, Milão
Giuffrè, 1950-1990; Interpretazione della legge e degli atti giuridici, Milão
Giuffrè, 1971.
De Habermas Cf., entre outros, Conhecimento e Interesse, Rio de Janeiro,
Editora Guanabara, 1987; Técnica e Ciência como ideologia, Lisboa,
Edições 70, 2007; Teoria dell’agire comunicativo, Bolonha, Il Mulino, 1986
[Teoria de la acción comunicativa, Madri, Trotta, 2010]; Etica del discorso,
Roma-Bari, Laterza, 1989; A lógica das ciências sociais, Petrópolis, 2009;
Consciência moral e agir comunicativo, Rio de Janeiro, Tempo Brasileiro,
65
1989; Prassi politica e teoria critica della società, Bolonha, Il Mulino, 1973;
Pensamento pós-metafísico: estudos filosóficos, Rio de Janeiro, Tempo
Brasileiro, 1990; Passado como futuro, Rio de Janeiro, Tempo Brasileiro,
1993; Comentários à ética do discurso, Lisboa, Instituto Piaget, 1999; O dis-
curso filosófico da modernidade, São Paulo, Martins Fontes, 2002; Verdade
e justificação, São Paulo, Loyola, 2004; Agir comunicativo e razão destrans-
cedentalizada, Rio de Janeiro, Tempo Brasileiro, 2002; O futuro da natu-
reza humana, São Paulo, Martins Fontes, 2010; Filosofia, racionalidade,
democracia: o debate Rorty & Habermas, op. cit.; Morale, diritto, politica,
Turim, Einaudi, 1992; La rivoluzione in corso, Roma-Bari, Laterza, 1990;
Teoria della morale, Roma-Bari, Laterza, 1994. Sobre Habermas Cf, entre
outros, B. Freitag-S.P. Rouanet, Habermas, São Paulo, Àtica, 1980; VV.AA.,
Dopo la scuola di Francoforte. Studi su Jürgen Habermas (org: M. Protti),
Milão, Unicopli, 1984; T. McCarty, The Critical Theory of Jürgen Habermas,
Cambridge, MIT Press, 1978; VV.AA., Habermas and Modernity (org:
R. Bernstein), Cambridge, Polity Press, 1985; VV., AA:, Communicative
Action. Essays on Jürgen Habermas’s the Theory of Communicative Action
(org. A. Honneth-H. Joas), Cambridge, Polity Press, 1991.
De Apel Cf., entre outros, Transformação da filosofia, São Paulo, Loyola,
2000; Com Habermas contra Habermas (org: L. Moreira), São Paulo,
Landy, 2004; Il logos distintivo della lingua umana, Nápoles, Guida, 1989;
Etica della comunicazione, Milão, Jaca Book, 1992; “L’etica della respon-
sabilità nell’età della scienza”, in: Il Mulino, n˚ 34, 1985; “Limiti dell’etica
del discorso?”, in: Etiche in dialogo, Gênova, Marietti, 1990; “Autocritica o
autoeliminazione della filosofia?, in: Filosofia ’91. Roma-Bari, Laterza, 1992.
De Honneth Cf., entre outros, Luta por Reconhecimento. A Gramática
Moral dos Conflitos Sociais, São Paulo, Editora 34, 2003; Riconoscimento
e disprezzo, Messina, Rubettino, 1993 [Reconocimiento y menosprecio,
Madri, Katz, 2010]; The Critique of Power, Cambridge, MA, MIT Press,
1991 [Critica del poder, Madri, Antonio Machado Libros, 2010].
De Foucault Cf., entre outros, As palavras e as coisas, São Paulo,
Martins Fontes, 2007; História da loucura, São Paulo, Perspectiva, 2010;
Arqueologia do saber, Rio de Janeiro, Editora Forense Universitária,
66
2008; Ditos e Escritos, Rio de Janeiro, Editora Forense Universitária,
1999-2010; Hermenêutica do sujeito, São Paulo, Martins Fontes, 2010;
Em defesa da sociedade, São Paulo, Martins Fontes, 1999; Segurança,
território, população, São Paulo, Martins Fontes, 2008; Nascimento da
biopolítica, São Paulo, Martins Fontes, 2008. Sobre Foucault Cf., entre
outros, G. Deleuze, Foucault, São Paulo, Brasiliense, 2005; D. Eribon,
Michel Foucault e seus contemporaneos, Rio de Janeiro, Zahar 1996; R.
Machado, Ciência e saber: a trajetória da arqueologia de Michel Foucault,
Rio de Janeiro, Zahar, 2006; Idem, Foucault, a filosofia e a literatura,
Rio de Janeiro, Zahar, 2005; VV.AA., Recordar Foucault (org: R. Janine
Ribeiro), São Paulo, Brasiliense, 1985; VV.AA., Retratos de Foucault (orgs:
V. Portocarrero-G. Castelo Branco), Rio de Janeiro, Nau Editora, 2000;
VV.AA., Effetto Foucault (org: P.A. Rovatti), Milão, Feltrinelli, 1986;
VV.AA., Michel Foucault Philosophe, Paris, Seuil, 1989.
De Deleuze Cf., entre outros, Nietzsche e a filosofia, Porto, Rés editora,
2001; Diferença e repetição, Rio de Janeiro, Graal, 2009; Lógica do sen-
tido, São Paulo, Perspectiva, 2009; O Anti-Édipo: capitalismo e esquizo-
frenia, São Paulo, Editora 34, 2010; Mil Platôs (cinco volumes), São Paulo,
Editora 34, 1995-1997; O que é a filosofia?, São Paulo, Editora 34, 2007;
Cinema 2: a imagem-tempo, São Paulo, Brasiliense, 2005; Conversações,
São Paulo, Editora 34, 2006; Crítica e Clínica, São Paulo, Editora 34,
2008; Sacher-Masoch. O frio e o cruel, Jorge Zahar, Rio de Janeiro, 2009.
Sobre Deleuze Cf., entre outros, E. Alliez, A assinatura do mundo: o que
é a filosofia de Deleuze e Guattari, São Paulo, Editora 34, 1995; VV.AA.,
Gilles Deleuze: uma vida filosófica (org: É. Alliez), São Paulo, Editora 34;
C. Di Marco, Deleuze e il pensiero nomade, Milão, Franco Angeli, 1996;
R. Machado, Deleuze, a arte e a filosofia, Rio de Janeiro, Zahar, 2009.
De Lyotard Cf., entre outros, A partire di Marx e Freud, Milão, Mulhipla,
1979 [Partir de Marx y Freud, Madri, Fundamentos, 1975]; Economia libi-
dinale, Florença, Collportage, 1978 [Economia libidinal, editorial Saltés,
colección cabeza de meduza, 1979]; A condição pós-moderna, op. cit.;
Moralidades pós-modernas, Campinas, Papirus, 1996; Peregrinações, São
Paulo, Estação Liberdade, 2000.
67
De Derrida Cf., entre outros, Gramatologia, São Paulo, Perspectiva, 2008;
A escritura e a diferença, São Paulo, Perspectiva, 2009; Margens da filoso-
fia, Campinas, Papirus, 1991; A voz e o fenômeno, Rio de Janeiro, Zahar,
1994; Psyché. Inventions de l’autre, Paris, Galilée, 1987; Éperons. Les styles
de Nietzsche, Paris, Flammarion, 1978 [Espolones. Los estilos de Nietzsche,
Valencia, Pre-textos, 1981]; Posições, Belo Horizonte, Autêntica, 2001;
Donner le temps, Paris, Galilée, 1996 [Dar (el) tiempo I. La moneda falsa,
Barcelona, Paidós, 1995]; Salvo o Nome. Campinas, Papirus, 1995; Espectros
de Marx, Rio de Janeiro, Relume Dumará, 1994; Força de lei, São Paulo,
Martins Fontes, 2008; Politicas da Amizade. Porto, Campo das letras,
2003; Apories. Paris, Galilée, 1996 [Aporias, Paidós, Barcelona, 1999];
Donner la mort, Paris, Galilée, 1999 [Dar la muerte, Paidós, Barcelona,
2001]; A universidade sem condição, São Paulo, Estação Liberdade, 2004;
Papel-Máquina, São Paulo, Estação Liberdade, 2004; “Tenho o gosto do
segredo”, in: Derrida-Ferraris, O gosto do segredo, Lisboa, Fim do Século
2006; “Da violência e da beleza” (Diálogo com G. Vattimo), in: Alceu, n˚
13, 2006. Sobre Derrida Cf., entre outros, M. Ferraris, Introduzione a
Derrida, Roma-Bari, Laterza, 2003; S. Petrosino, S. Jacques Derrida e la
legge del possibile. Un’introduzione, Milão, Jaca Book, 1997; J. Derrida-G.
Bennington, Derrida, Rio de Janeiro, Zahar Ed., 1996; VV.AA., Às mar-
gens: a propósito de Derrida (org: P.C. Duque-Estrada), Rio de Janeiro-
São Paulo, Editora da PUC-Rio-Edições Loyola, 2002; VV.AA., Ética e des-
construção (org: P.C. Duque-Estrada), Rio de Janeiro-São Paulo, Editora
da PUC-Rio-Edições Loyola, 2004; VV.AA., Pensar a desconstrução (org:
E. Nascimento), São Paulo, Estação Liberdade, 2005; E. Nascimento,
Derrida, Rio de Janeiro, Zahar Ed., 2004; C. Johnson, Derrida. A cena
da escritura, Edusp, São Paulo, 2001.
De Levinas Cf., entre outros, Autrement qu’être ou au-delà de l’es-
sence, The Hague, M. Nijoff, 1974; Ética e infinito, Lisboa, Edições 70,
2007; Totalidade e infinito, Lisboa, Edições 70, 2008; Humanismo do
outro homem, Petrópolis, Vozes, 2006; Noms propres, Montpellier,
Fata Morgana, 1976 [Nombres próprios, Madri, Fundación Emmanuel
Mounier, 2008]; De Deus que vem à idéia, Petrópolis, Vozes, 2002;
Quatro leituras talmúdicas, São Paulo, Perspectiva, 2003; Entre nós.
Ensaios sobre a alteridade, Petrópolis, Vozes, 2005; Da existência ao exis-
68
tente, Campinas, Papirus, 1998; Descobrindo a existência com Husserl
e Heidegger, Lisboa, Instituto Piaget, 1997. Sobre Levinas Cf., entre
outros, VV.AA., Reading Levinas (orgs: R. Bernasconi-S. Critchley),
Bloomington, IN, Indiana University Press, 1991; J. Derrida, “Violência
e metafísica”, in: A escritura e a diferença, São Paulo, Perspectiva, 2009;
Idem, Adeus à Emmanuel Levinas, São Paulo, Perspectiva, 2008; R.
Timm de Souza, Ética e História: Levinas, o traumatismo infinito e a crí-
tica da filosofia ocidental, Porto Alegre, Edipucrs, 1999; Idem, Sentido e
Alteridade: dez ensaios sobre o pensamento de E. Levinas, Porto Alegre,
Edipucrs, 2000; M.L. Costa, Lévinas: uma introdução, Petrópolis, Vozes,
2000; L.C. Susin, O homem messiânico: uma introdução ao pensamento
de Emmanuel Levinas, Petrópolis, Vozes, 1984; M. L. Pelizzoli, Levinas: a
reconstrução da subjetividade, Porto Alegre, Edipucrs, 2002.
De Jonas Cf., entre outros, Lo gnosticismo, Turim, SEI, 1973; O princí-
pio responsabilidade, Rio de Janeiro, Editora da PUC-Rio-Contraponto,
2006; Il concetto di Dio dopo Auschwitz, Gênova, Il Melangolo, 1990.
De Nancy Cf., entre outros, L’impératif catégorique, Paris, Flammarion,
1983; Un pensiero finito, Milão, Marcos y Marcos, 1992 [Un Pensiero finito,
Milão, Marcos y Marcos, 1992]; Essere singolare plurale, Turim, Einaudi,
2001 [Ser singular plural, Madri, Arena, 2006]; Hegel. L´inquietudine
del negativo, Nápoles, Cronopio, 1998 [Hegel, la inquietudine de lo nega-
tivo, Madri, Arena, 2005]; La communauté désoeuvrée, Paris, Christian
Bourgois, 1986 [La comunidad inoperante, Santiago, Lom, 2000];
L’expérience de la liberté, Paris, Galilée, 1998 [La Experiencia de liber-
dad, Paidós, Barcelona, 1996]; Le sens du monde, Paris, Galilée, 2001
[El sentido del mundo, Bueno Aires, La Marca, 2003]; “Tre frammenti
su nichilismo e politica”, in: Nichilismo e Politica, Roma-Bari, Laterza,
2000 [“Tres fragmentos sobre nihilismo y política”, in: Nihilismo y política,
Buenos Aires, Manantinal, 2008].
De Severino Cf., entre outros, Essenza del nichilismo, Milão, Adelphi,
1982 [Essencia Del nihilismo, Madri, Tauros, 1991]; Techne. Le radici della
violenza, Milão, Rusconi, 1979; Gli abitatori del tempo. Cristianesimo,
marxismo, técnica, Roma, Armando Editore, 1978; Destino della neces-
sità, Milão, Adephi, 1980; La struttura originaria, Milão, Adelphi, 1981; Il
69
parricidio mancato, Milão, Adephi, 1985; La tendenza fondamentale del
nostro tempo, Milão, Adelphi, 1988; Il nulla e la poesia. Alla fine dell’ età
della tecnica: Leopardi, Milão, Rizzoli, 1990; Filosofia Contemporaânea,
Edição 70, Lisboa, 1987.

De Vattimo Cf., entre outros, Poesia e ontologia, Milão, Mursia, 1967

[Poesía y ontología, Universidad de Valencia, 2002]. “Dialettica, diffe-
renza, pensiero debole”, in: Il pensiero debole, Milão, Feltrinelli, 1983; Il
soggetto e la maschera. Nietzsche e il problema della liberazione, Milão,
Bompiani, 1974; Etica dell’interpretazione, Turim, Rosenberg & Sellier,
1989 [Ética de La interpretación, Barcelona, Paidós, 1991]; As aventu-
ras da diferença. O que significa pensar depois Nietzsche e Heidegger,
Lisboa, Edições 70, 1988; O fim da modernidade. Niilismo e hermenêu-
tica na cultura pós-moderna, São Paulo, Martins Fontes, 1996; Acreditar
em acreditar, Lisboa, Relógio D’Água, 1998; Para além da interpretação.
O significado da hermenêutica para a filosofia, Rio de Janeiro, Tempo
Brasileiro, 1999; A sociedade transparente, Lisboa, Relógio D’Água,
1992; Diálogo com Nietzsche – Ensaios 1961-2000, Martins Fontes,
2010. Depois da cristandade, por um cristianismo não religioso, Rio de
Janeiro, Record, 2004; Nichilismo e Emacipazione, Milão, Garzanti, 2003
[Nihilismo y Emancipacíon: Ética, Poltica, Derecho, Barcelona, Paidós,
2004]. La vita dell’altro, Cosenza, Marco, 2006. Sobre Vattimo Cf.,
entre outros, D. Antiseri, Le ragioni del pensiero debole, Roma, Borla,
1993; A. Staquet, La pensée faible de Vattimo et Rovatti: une pensée-fable,
Paris, L’ Harmattan,1996 [El pensamento débil. Madri: Cátedra, 1995];
R. Pecoraro, Niilismo e (pós)modernidade. Introdução ao pensamento
fraco de Gianni Vattimo, Rio de Janeiro-São Paulo; Editora da Puc-
Rio-Edições Loyola, 2005; VV.AA., “Dossiê Vattimo” (org. R. Pecoraro),
in: Alceu, n˚ 13, 2006; VV.AA., Weakening Phlosophy. Essays in Honor
of Gianni Vattimo (org: S. Zabala), McGill-Quenn’s University Press-
Garzanti (Milão), 2007 [Debilitando la filosofia: ensaios en honor a
Gianni Vattimo, Barcelona, Anthropos, 2009]. E. Teixeira, A fragilidade
da razão, Porto Alegre, Edipucrs, 2005.

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