Vous êtes sur la page 1sur 16

1

Philosophie et théologie : aller « et » retour1


(E. Falque)

Avec la question de Leibniz s’ouvre certes l’ère de la monadologie, mais aussi une
nouvelle manière de concevoir l’aventure, voire de franchir les frontières : « pourquoi César a
résolu de passer le Rubicon plutôt que de s’y arrêter, et pourquoi il a gagné plutôt que perdu la
journée de Pharsale ? »2 . Traversant le fleuve, ou plutôt la petite rivière (flumen), qui sépare
l’Emilie Romagne de la Gaule cisalpine, César n’en aura pas moins changé la face de la terre,
quand bien même le risque fut grand à l’heure de s’y engager. Alea jacta est – « le sort en est
jeté » – se serait exclamé le futur empereur, manière non pas de l’imiter ni d’emboiter son
pas, mais d’avouer par là qu’aucune avancée ne se fait sans s’exposer, en cela que « penser
c’est décider » (Heidegger).

Il conviendra donc de le reconnaître, au moins pour ce qui est du champ (de bataille ?) qui
sépare la philosophie et la théologie en France. Sous les coups de boutoirs de l’herméneutique
et de la phénoménologie, les frontières entre les disciplines ont déjà bougé, et en prendre acte
est un minimum pour ne pas continuer à se leurrer. Hans-Georg Gadamer et Paul Ricoeur
d’un côté (herméneutique), Emmanuel Lévinas, Michel Henry, Jean-Louis Chrétien, Jean-Luc
Marion ou Jean-Yves Lacoste de l’autre (phénoménologie), marquent autant d’étapes
respectives, voire aussi progressives, par lesquelles les frontières ne sont plus érigées en
barrières, ni les disputes en joutes oratoires. Qu’il y ait ou non un « tournant théologique de la
phénoménologie française » (D. Janicaud), le fait est là qu’on ne peut contester : un réel
apport de la phénoménologie pour la théologie s’est largement déployé depuis la parution de
Totalité et infini (1961), de sorte que les théologiens eux-mêmes gagnent aujourd’hui à s’y
référer. Mieux, ce qui se disait ad intra dans l’interrogation du judaïsme (Lévinas) ou du
christianisme (Marion, Lacoste, Henry, Chrétien, etc.), se formule maintenant aussi ad extra
hors de toute sphère confessionnelle, comme si le « religieux », et même le contenu
théologique comme tel, ne pouvait laisser indifférent y compris ceux qui font profession de ne
pas y adhérer – Nietzche et la résurrection (D. Franck), la dénégation et la théologie négative
(J. Derrida), l’art contemporain et la crucifixion (G. Deleuze), la déconstruction et le
christianisme (J.-L. Nancy), l’universalisme et saint Paul (A. Badiou), etc.

Une question néanmoins demeure, et non des moindres. Si l’apport de la phénoménologie


pour la théologie a certes porté ses fruits, de sorte que le dire de Dieu (Lévinas), le rapport à
l’écriture (Ricœur), l’incarnation (Henry), l’eucharistie (Marion), la prière (Chrétien) ou la
liturgie (Lacoste) ont trouvé dans la veine du ‘descriptif’ de quoi renouveler une interprétation
antérieurement expositive, la phénoménologie elle-même ne s’est quant à elle pas, ou peu,
interrogée sur les transformations que lui imposerait cette fois la théologie. Toute se passe en
effet comme si la « phénoménologisation de la théologie » ne s’était accompagnée en même
temps d’une « théologisation de la phénoménologie ». Qu’on s’entende bien ici. Point n’est
question de requérir une crypto-théologie au sein de la philosophie, et encore moins de
confondre les disciplines à trop vouloir les assembler. Un « choc en retour » doit plutôt être

1
Nous proposons ici une synthèse, ou plutôt une « traversée », de notre ouvrage : Passer le Rubicon,
Philosophie et théologie : Essai sur les frontières , Bruxelles, Lessius, 2013. Qu’il nous soit permis ici d’y
renvoyer directement le lecteur, le présent essai n’ayant d’autre but que d’y introduire, et en aucun cas s’y
substituer.
2
G.-W. Leibniz, Discours de Métaphysique (1686), Paris, G.-F., 2001, § 13, p. 220.
2

pensé de l’une à l’autre, mais selon une voie à double sens cette fois : de la phénoménologie à
la théologie certes, mais aussi de la théologie à la phénoménologie. La prise en compte du
Christ « charnel » et « corporel » chez Tertullien par exemple pourrait bien imposer de revenir
sur l’hypertrophie de la chair ou du « vécu du corps » dans la phénoménologie ( Les noces de
l’agneau), la considération de la résurrection dégager le véritable enjeu de l’horizontalité de
notre existence ( Métamorphose de la finitude), ou encore l’hypothèse d’un pathos intra-
trinitaire divin transformer le sens unilatéral de la souffrance (Passeur de Gethsémani). Si la
phénoménologie pratique donc depuis quelques temps un « voyage aller » – de la
phénoménologie à la théologie certes –, on prendra donc, une fois n’est pas coutume, un
« billet de retour » : de la théologie à la phénoménologie cette fois. En pensant « en sens
unique », fût-ce par intérêt pour ce qu’il découvre, le philosophe risque de ne pas se laisser
transformer par ce qu’il vient précisément de rencontrer. On conviendra donc d’en pratiquer
ici le double trajet, au risque à l’inverse soit de se perdre, soit de n’avoir jamais voyagé.

Pathei mathos – ou l’« apprentissage de soi par la souffrance » : telle est la grande leçon
d’Eschyle, et le sens de la grande traversée ou du « passage », dans le double sens ici du
« pâtir » comme aussi du « passer ». Dans l’acte d’interpréter (herméneutique), comme aussi
de décider (croyance et foi) et de passer (philosophie et théologie), se jouera donc
constamment cet « aller et retour », ou cette Iliade jamais sans Odyssée, de sorte qu’on ne se
satisfera pas de traverser sans revenir modifié par cela qu’on a visité.

I. La question herméneutique

1. Vers quelle herméneutique ?

« L’Ecriture grandit avec ceux qui la lisent » (Scriptura cum legentibus crescit)3 . La
mémorable formule de Grégoire le Grand n’indique pas d’abord, ni seulement, que je grandis
avec l’Ecriture, ou que je suis son principale destinataire. Au contraire, et selon une inversion
pour le moins surprenante, c’est l’Ecriture qui s’accroit à force de ma propre lecture, le texte
vivant de ma vie plutôt que je ne me nourris de la sienne : « la Bible est un être vivant que
nous voyons se développer sous nos yeux », faut-il dire la suite de Paul Claudel4. S’ il est
ainsi une relève herméneutique, en théologie certes (par les sens de l’Ecriture) mais aussi en
philosophie (par l’interprétation), celle-ci se jouera moins selon nous dans le texte que dans le
corps, dans le soi que dans le monde. « L’herméneutique est-elle fondamentale ? ».
L’interrogation prendra ici le relais de la célèbre question d’Emmanuel Lévinas :
« L’ontologie est-elle fondamentale ? »5. D’un côté, la phénoménologie (Husserl et Heidegger
en particulier) jouera le jeu de la « voie courte », c’est-à -dire celle de l’« ontologie de la
compréhension », ou du vécu du sujet intentionnel, en cela qu’il est projeté et transformé dans
le texte lui-même. De l’autre, l’herméneutique (Hans-Georg Gadamer certes mais plus encore
Paul Ricœur), se référera explicitement à la « voie longue », c’est-à-dire aux analyses du
langage, à l’histoire et au détour par les médiations diverses, de sorte que le sujet humain
n’est jamais directement appréhendé, mais toujours médiatisé par les ‘œuvres de la culture’.
Tel est le débat aujourd’hui à réinterroger et la décision de Paul Ricœur, suivie par l’ensemble

3
Grégoire le Grand, Homélies sur Ezéchiel (I), Paris, Cerf, (SC n° 326), 1985, I, VII, 10, p. 251.
4
P. Claudel, J’aime la Bible, Paris, Fayard, 1955, p. 47.
5
E. Lévinas, « L’ontologie est-elle fondamentale ? » (1951), dans Entre nous , Paris, Biblio-Essais, 1993, p. 16-
17.
3

de la théologie herméneutique, à repenser : « substituer à la voie courte de l’analytique de


Dasein la voie longue amorcée par les analyses du langage »6.

Que l’on soit clair ici. Point n’est question, cela va sans dire, de ne pas d’abord souligner
l’immense mérite de l’herméneutique ricœurienne, et en particulier sa fécondité sans bornes
pour la théologie. On interrogera seulement, mais en même temps de façon décisive, son
ancrage dans la seule textualité plutôt que dans la corporéité, dans le « livre de l’Ecriture »
( liber Scripturae) plutôt que dans le « livre du monde » (liber mundi). Sans réduire une
inspiration à une confession, force est de reconnaître qu’aucune existence ne saurait se dire
sans une expérience, et que rien de la philosophie, en particulier lorsqu’elle avoue sa dette
spirituelle, ne saurait se défaire si aisément de son héritage traditionnel. Le protestantisme de
Paul Ricœur enracine son art d’interpréter dans la sola Scriptura, ce qui correspond bien sûr à
sa tradition comme aussi à sa confession. De même, le judaïsme d’Emmanuel Lévinas trouve
refuge dans le « corps de la lettre », la Thora signant l’acte de « contraction de l’infini dans
l’Ecriture », ou « la demeure précaire de Dieu dans les lettres »7. Ce qu’il y a ici de
‘confessionnel’ dans l’herméneutique (herméneutique protestante du sens du texte et
herméneutique juive du corps de la lettre) ne nuit en rien à son caractère conceptuel, et encore
moins à sa vocation universelle. Reste la question, et la visée, qu’on ne pourra pas ne pas
interroger. Si l’herméneutique ricœurienne s’enracine dans le protestantisme (le sens du
texte), et l’herméneutique levinassienne dans le judaïsme (le corps de la lettre) – ce qu’on ne
saurait leur reprocher selon un œcuménisme nécessaire et de bon aloi –, qu’en serait-il alors
d’une herméneutique proprement « catholique » ? Dit autrement, au « sens du texte » et au
« corps de la lettre », ne convient-il pas aussi de déployer le programme d’une herméneutique
dit ‘catholique’ du « corps et de la voix », de sorte qu’à la table de l’Ecriture soit aussi
toujours liée la table de l’eucharistie : « les chrétiens se nourrissent de la parole de Dieu aux
deux tables de l’Ecriture sainte et de l’Eucharistie »8 .

2. Herméneutique et sens de l’Ecriture

À filer les quatre sens de l’Ecriture, on suit en effet le déploiement de l’herméneutique, pour
aujourd’hui et pour demain : « la lettre enseigne ‘ce qui a eu lieu’, souligne le dominicain
Augustin de Dacie héritier en cela héritier d’Origène et contemporain de Thomas d’Aquin,
l’ allégorie ‘ce que tu as à croire’, le sens moral (tropologique) ‘ce que tu as à faire’, le sens
anagogique ‘ce vers quoi tu dois tendre’ »9. On le sait, pour être nombreux à l’avoir connu de
près ou de loin. L’avènement de l’exégèse historico -critique en France, à la suite du Concile
Vatican II et jusque dans les année 1970, a permis un réel renouvellement de la lecture des
textes, pour la lecture de la Bible certes, mais aussi pour la théologie, voire la philosophie. Ce
que la « lettre » du texte ici enseigne, puisqu’il s’agit de se référer au premier sens de
l’Ecriture, revient moins à s’en tenir à sa littéralité (ce que dit le texte), mais plutôt à son
historicité (ce à quoi renvoie le texte). La méthode historico-critique, en guise de premier sens
de l’Ecriture, renvoie précisément à ‘ce qui a eu lieu’ ( littera gesta docet) dans sa prise en
compte du contexte, du référent, des traditions dans lesquelles le texte fut écrit, de l’histoire
véritable à laquelle il renvoie, etc. Autant de procédés exégétiques qui permirent enfin de faire

6
P. Ricoeur, « Existence et heméneutique » (1965), dans Le conflit des interprétations , Paris, Seuil, 1969, p. 14-
15.
7
E. Lévinas, L’au-delà du verset, Lectures et discours talmudiques , Paris, Minuit, 1982, respectivement p. 7 et
p. 149.
8
Concile Vatican II, Décret sur le ministère et la vie des prêtres (Presbytorum ordinis , n° 18).
9
Augustin de Dacie (vers 1260). Formule citée et traduite par P. Beauchamp, art. « Sens de l’Ecriture », dans J.-
Y. Lacoste, Dictionnaire critique de théologie, Paris, PUF, 1988, p. 1087.
4

de la Genèse un « mythe », des récits historiques un composé de différentes traditions


(yahvistes, élohistes et sacerdotales), et des épitres de Paul un agrégat parfois de plusieurs
auteurs ou d’un autre auteur (l’épitre au hébreux par exemple). La méthode historico critique
ne renvoie pas à la lettre du texte telle qu’elle est écrite, mais à sa littéralité dans l’histoire et
le référent où elle fut donnée.

Une sorte d’épuisement de la méthode historico-critique, comme il s’en joue un probablement


aussi pour l’herméneutique textuelle aujourd’hui, conduisit à attendre et à espérer une relève,
en particulier dans la théologie catholique, et que l’herméneutique protestante parvint
paradoxalement à procurer. Avec « La fonction herméneutique de la distanciation » (1975),
Paul Ricœur proposait enfin, ou à nouveau cette fois, un type d’interprétation où « toute
référence à la réalité peut être abolie ». Une triple réduction ou epochê permettait d’opérer un
« affranchissement à l’égard de celui qui écrit le texte (l’auteur) », « un affranchissement de
celui qui reçoit le texte (le lecteur) », et un « affranchissement de ce à quoi renvoie le texte (le
référent) »10. On l’aura compris. L’avancée est ici considérable. Un « monde du texte » nait
pour lui-même, de sorte qu’un « sens du texte » vaut par soi, dans son unité propre, quelques
soient les circonstances dans lesquelles le message fut composé et l’intention pour laquelle il
fut destiné11 . La pastorale, en particulier en France, saura en tirer toute la visée, avec toutes
les dérives de la projection de soi dans un texte contre lesquelles Paul Ricœur lui-même a
toujours lutté. Il devenait enfin possible de lire, ou de relire, la Bible pour elle- même, de ne
plus se croire ou se vouloir ‘savant’ pour la comprendre, et de reconnaître que ce message
m’était d’abord adressé dans son unité, et non pas toujours dérivé d’une histoire qui, somme
toute, le fait éclater. Le texte est un « monde en soi », et nulle connaissance extérieure n’est
requise, sinon mon bon vouloir pour le lire, voire aussi le comprendre, ou me comprendre
( Verstehen) en lui.

Tel est pourtant là où la bas blesse – non pas hier où l’herméneutique venait tout renouveler
(dans les année 1980), mais aujourd’hui où nous en avons quelque peu épuisé les possibilités
(dans les années 2000). La « proposition de monde » qu’ouvre le texte, souligne Ricœur, vise
d’abord et principalement « l’ appropriation (Aneignung) ou l’application (Anwendung) du
texte à la situation présente du lecteur », soit sa capacité à « se comprendre devant le texte »
ou à « s’exposer au texte et recevoir de lui un soi plus vaste »1 2. Si le texte est une « monde en
soi », je n’en suis pas moins le principal destinataire : « le texte est la médiation par laquelle
nous nous comprenons nous-mêmes »13 . Il s’agit bien ici, avec l’herméneutique de Paul
Ricœur, de reconnaître et de voir dans le texte ‘ce que tu as à faire’ (quid agas), ce qui
désigne à proprement parler le « sens moral » ou « tropologique ». Toute lecture vise la
« transformation de soi par le texte », de sorte que de nombreuses dérives et pratiques
pastorales en seront tirées, comme si une lettre de Paul, aux Ephésiens par exemple, m’était
directement adressée. Paradoxalement, la médiation du texte dans sa langue et dans sa culture
si importante pour Paul Ricœur a pu parfois être oubliée, au profit de la seule appropriation et
modification de soi par le texte.

On requerra alors, et pour aujourd’hui, une « phénoménalité du texte », en guise de relève de


« l’historicité de texte » (sens littéral) et de « l’herméneutique du texte » (sens tropologique).
Attentif non plus seulement à ‘ce qui a eu lieu’ (sens littéral), ou à ‘ce que tu as à faire’ (sens

10
P. Ricœur, « La fonction herméneutique de la distanciation » (1975), dans Du texte à l’action, Essais
d’herméneutique II , 1986, Paris, Seuil (Points Essais, 1998), p. 124-125 : « Le rapport de la parole à l’Ecriture ».
11
Ibid., p. 125-129 : « le monde du texte ».
12
Ibid., p. 129-131 : « Se comprendre devant l’œuvre ».
13
Ibid., p. 129.
5

moral), on visera cette fois ‘ce que tu as à croire’ ( quid credas, sens « allégorique ») et ‘ce
vers quoi tu dois tendre’ (quo tendas, sens « anagogique »). Plutôt que de se trouver dans le
texte, on se perdra en lui. Et davantage que de « se comprendre devant lui », on sera pris et
com-pris en lui – m’incorporant au corps de la Bible dans la liturgie de la parole comme je
m’incorpore au corps du ressuscité et de l’Eglise dans la liturgie eucharistique : « il n’est pas
juste de dire que nous interrogeons l’Ecriture, souligne à merveille Paul Claudel. Il serait plus
exact de reconnaître que c’est l’Ecriture qui nous interroge […]. Le Bible est un drame, mais
un drame dont je ne dirai pas que nous le vivons, c’est plutôt lui qui nous vit, comme ses
acteurs antérieurs, il les a vécus »14. La phénoménalité du texte se centrera moins sur mes
vécus comme son destinataire, que sur les vécus qui sont internes au texte lui-même, en guise
de son seul propriétaire. A l’instar de Mme Bovary chez Flaubert ou de Julien Sorel chez
Stendhal, un intersubjectivité se joue aussi et d’abord dans le jeu des personnages entre eux
dont je ne suis pas le principal donataire – sinon pour me perdre, ou à tout le moins ne pas me
trouver. « Ayez en vous les sentiments qui sont ceux du Christ Jésus », proclame l’hymne aux
Philippiens (Ph 2, 5), et non pas l’inverse. Ce n’est pas lui qui se comprend en moi, comme si
mon interprétation pouvait le contenir, mais moi qui me comprend en lui – me « laissant lire
avec autorité par les saintes Ecritures », pour reprendre ici la formule de Jean-Louis
Chrétien15.

Bref, et on l’aura compris, le texte contient un « monde » comme l’a bien souligné Paul
Ricœur en l’orientant cependant vers l’appropriation, mais en cela aussi qu’il dit quelque
chose du monde qui le précède et s’incorpore en lui, L’herméneutique entendue soit comme
« sens du texte » (Ricœur) soit comme « habitation de la lettre » (Lévinas) honore en effet
d’abord un texte ou un écrit, mais non pas le monde ou la création comme telle. Or telle est
probablement l’originalité de la visée ‘catholique’, et non plus ‘protestante’ ou ‘juive’ de
l’herméneutique. Le premier qui fut donné, souligne Bonaventure commentant le Cantique
des créatures suivi en cela par Thomas d’Aquin dans les cinq voies cosmologiques, fut le
« livre du monde » (liber mundi), et il suffisait donc de le déchiffrer pour y voir Dieu présent.
C’est seulement parce que, par le péché, « ce livre (iste liber), c'est- à-dire le monde ( scilicet
mundus), était comme mort et effacé, qu’un autre livre (alius liber) – le livre de l’Ecriture
( liber Scripurae) – fut nécessaire par lequel l’homme fut éclairé pour interpréter les
métaphores des choses »16. Le texte ne vient pas avant, mais après, et telle est probablement
la grande originalité d’une herméneutique dite ‘catholique’. Cessant de porter son attention
sur la médiation du texte et ses structures, à la manière de l’examen du doigt qui montre la
lune sans jamais viser la lune elle-même, la « phénoménalité du texte » fait entrer dans une
véritable intercorporéité intentionnelle du lecteur et des acteurs du texte lui-même, de sorte
que c’est le Christ que j’y rencontre (sens allégorique), ou l’union à Dieu lui-même (sens
anagogique), et non pas ou plus une histoire que l’on vient me dérouler (sens littéral) ni une
interprétation qui m’est destinée (sens moral ou tropologique). Ainsi se donnera-t-on les
moyens de nouvellement le rencontrer, ou plutôt pour lui d’autrement se montrer.
L’herméneutique catholique du « corps et de la voix » (notre propre perspective) prendra ici la
suite, autant que faire se peut, de l’herméneutique protestante du « sens du texte » (Ricoeur) et
de l’herméneutique juive du « corps de la lettre » (Lévinas).

3. Du corps et de la voix

14
P. Claudel, J’aime la Bible , op. cit., p. 48 (nous soulignons).
15
J.-L. Chrétien, Sous le regard de la Bible, Paris, Bayard, 2008, ch. II, p. 17-36 : « Se laisser lire avec autorité
par les Saintes Ecritures ».
16
Bonaventure, Les six jours de la création (Hexaemeron ), Paris, Desclée, 1991, XIII, 12 (V, 390), p. 307-308.
6

La « voix » a ceci en propre qu’elle nécessite un corps, fût-il caché mais non pas absent ou
supprimé. On peut, et même on doit parfois, lire un texte dans l’oubli de son auteur, comme
aussi célébrer une parole en commémoration d’un acteur. L’herméneutique dite ‘catholique’
cependant, n’est ni celle de la lecture (visée protestante) ou de l’écoute (intention juive). Elle
célèbre et attend la visibilité plus que l’invisibilité, le corps davantage que la parole : « Qui
m’a vu a vu le Père, répond Jésus à Philippe. Comment peux-tu dire : montre -nous le Père ? »
(Jn 14, 9). Comment voir alors Celui que nous ne voyons plus, et entendre Celui que nous
n’entendons plus, à tout le moins plus en même façon que les disciples qui furent ses
contemporains ? Ici prend place la formule de Hugues de Saint-Victor, sorte de leitmotiv
d’une herméneutique dite ‘catholique’ du corps et de la voix : hic intelligenda est vox Verbi
quod ibi caro Dei – « la voix du Verbe est à comprendre à présent comme la chair l’était
alors »17.

Qu’on s’entende bien ici. Point n’est question d’« entendre des voix ou sa voix », ni d’ouïr le
Verbe de nos ‘oreilles de chair’, quand bien même François d’Assise en aurait fait la mention
pour insister sur la conversion de notre corporéité. L’analogie compte ici, davantage que le
retentissement du son : « maintenant, chaque jour ce même Verbe vient à nous sous le couvert
d’une voix humaine, précise le Victorin. Différente, certes, est la manière dont il se fait
connaitre aux hommes, suivant que c’est par sa chair ou par la voix humaine »1 8.
L’herméneutique de la voix impose de reconnaître qu’il est dans le vocal une absence
devenue présence d’une rare intensité, et dont le mode du télé-phoné (ou de l’entendu au loin)
nous donne aujourd’hui d’appréhender son originalité. Au bout d’un fil plus que jamais
virtualisé, résonne la « voix » de mon Bien-aimé(e). C’est lui, c’est moi. Nul n’est besoin de
se parler pour se reconnaitre. L’autre est toujours déjà là dans le timbre du son transféré, et
son souffle ou sa vibration suffisent à l’identifier. Il est une « singularité de la voix »
qu’aucun autre phénomène ne saurait égaler, de sorte que Dieu lui-même use exemplairement
de la voix, y compris dans la Bible, pour aujourd’hui s’exprimer : « quiconque est de la vérité
écoute ma voix » (akouei mou tês phones), répond Jésus au prétoire devant Pilate (Jn 18, 37) ;
et on nommera « bon pasteur » celui qui ouvre la porte aux brebis qui « écoutent sa voix » (tês
phônes autou akouei), en cela qu’elles « connaissent sa voix » ( oti oidasin tên phonen autou)
[Jn 10, 3-4].

Présent dans son corps sur la table eucharistique, Dieu l’est donc aussi par sa voix lors de la
table de l’Ecriture sainte. La parole n’est plus seulement « texte » (Ricœur) ni « trace »
(Lévinas), mais encore pro-fération, voire voci-fération, d’un « ceci est mon corps » venu
dans le pain se donner, et dans sa parole vibrer. Ne voyant plus son corps de chair, à l’instar
des disciples autrefois, maintenant nous entendons sa voix , nous le reconnaissons à sa manière
plus qu’à sa matière, à sa tonalité davantage qu’à sa visibilité. Mieux, il se tient par sa voix
caché en sa chair – non pas absent, puisque jamais il n’y aura de voix sans corps, mais
autrement présent. Là où le corps se tient caché « sous le voile de la nature » dans son
incarnation et « sous les espèces du pain et du vin » dans l’eucharistie, selon le mot de Pascal
dans sa lettre à Charlotte Roanez (1656), sa voix retentit pour nous au plus profond de ce
corps totalement présent et néanmoins dissimulé, de sorte que nous sommes cette fois les
destinataires non pas seulement d’un texte articulé, mais d’un mode d’être de Dieu par son
corps exprimé : « ce n’est pas pour moi (ou di me) que cette voix (phône ) s’est faite entendre,
précise le Christ à l’heure de sa glorification, mais pour vous (alla di umas ) » (Jn 12, 30).

17
Hugues de Saint-Victor, « La parole de Dieu », dans Six opuscules spirituels , Paris, Cerf (SC n° 155), 1969, I,
2, p. 63.
18
Ibid.
7

Loin de se tenir dans les rets de l’écriture ou de la « gramme » (Derrida, La voix et le


phénomène ), la voix attend donc d’être proférée. Il y a un oubli de la voix, plus encore que de
l’être. La pensée aphone de la philosophie gagnerait probablement, comme par un « choc en
retour », à apprendre ce qu’il en est de la « grande voix », ou de la megalê phôné , en
théologie : « A la neuvième heure, Jésus cria d’une grande voix (phônê megalê ) : Eloï, Eloï,
lema sebactani – ce qui signifie : ‘Mon Dieu, mon Dieu, pourquoi m’as-tu abandonné ? » (Mc
15, 34). La voix ici ne sera pas « nue » seulement, en raison d’un « appel » qui la recouvre
toujours ou en confère la signifiance (Heidegger) ; elle sera « crue » d’abord, au double sens
de la crudité de ce qui se donne sans avoir été préparé, et de l’apprentissage par quoi nous y
donnons foi sans jamais pourtant nous y habituer. La « voie crue » (notre perspective) plutôt
que la « voie nue » (J.-L. Chrétien), tel est ce qui fait la vocifération de la voix, par quoi le
Christ lui-même en son grand cri sur le Golgotha se donne en ses passions plus qu’en ses
articulations, en ses pathèmes davantage qu’en ses phonèmes : « les sons émis par la voix sont
les symboles des états de l’âme (pathemata ), souligne de façon célèbre Aristote, et les mots
écrits les symboles des mots émis par la voix »19. Le « Verbe en croix » se donnera ainsi
comme un « Verbe en voix », tenant la voix dans le corps (eucharistique), et donnant corps à
la voix (liturgique) : « entendons notre voix en lui (in illo voces nostras) et sa voix en nous
(voces eius in nobis) », faut-il ici souligner à la suite de saint Augustin dans ses Enarationes
in Psalmos20 .

II. Décider de croire

Ayant donc interprété (1 ère partie), reste maintenant à « décider » (2ème partie).
L’herméneutique catholique du corps et de la voix ouvre certes vers un nouveau, et autre
mode, de l’expressivité, mais rien n’assure qu’elle ne nous fera pas quitter notre commune
humanité. La grande traversée, ou le passage du Rubicon, risquerait beaucoup, voire trop, à
quitter une rive dans l’oubli de ce qui fut laissé. « Il faut parier. Cela n’est pas volontaire,
vous êtes embarqués », déclame de façon célèbre Pascal au cœur des ses Pensées21 . Embarqué
pour embarqué, on n’oubliera donc rien de ce qui fait l’homme, en particulier pour naviguer.
L’« homme tout court », ou l’horizon de la finitude, constitutif de la figure de l’homme dans
sa modernité ne saurait être par Dieu oublié. La croyance en ce sens n’est pas du ressort du
seul confessant. Nous croyons toujours « au monde » ou « en autrui » avant de croire (ou non)
« en Dieu ». Une croyance ou une confiance originaire ( Urdoxa) précède et fonde toute
incroyance ou toute méfiance. Rien n’est moins à croire que l’on ne croit pas – non pas qu’il
s’agisse de religion d’abord, mais de philosophie ou de l’homme comme tel. C’est donc à
suspendre les abstractions du doute ou de l’épochê que s’attachera d’abord le philosophe ou
l’homme tout court, quitte à laisser au théologien la charge de « transformer le concept de
décision à l’heure de décider », en cela que le chrétien n’est plus en ce cas « un », voire
« deux », mais « trois » à décider (la Trinité).

1. L’irréductible croyance

De toutes façons donc on croit. La « foi perceptive », pour le dire avec Maurice Merleau-
Ponty et selon une homologie de la « foi » qui montre à quel point la croyance philosophique
précède la « foi religieuse », témoigne d’une « irréductible croyance au monde » : « notion de
foi à préciser, souligne une note du Visible et l’invisible . Ce n’est pas la foi dans le sens de

19
Aristote, De l’interprétation (De interpretatione), dans Organon, Paris, Vrin, 1969, 16a3-5, p. 77 -78.
20
Saint Augustin, Discours sur les Psaumes , t. 2, Paris, Cerf, 2007, Ps. 85, p. 62 (trad. modifiée).
21
B. Pascal, Pensées , L. 418 / B. 233 (« Infini, rien »), dans Œuvres complètes , Paris, Seuil (Lafuma), 1963, p.
550.
8

décision, mais dans le sens de ce qui est avant toute position, foi animale »22 . La philosophie
moderne a certes pu se retourner vers la conscience en se défiant du monde, et la puissance du
doute hyperbolique comme la découverte du cogito feront certainement de Descartes « ce
cavalier français qui partit d’un si bon pas », pour le dire avec Péguy23 . Mieux, l’epochê ou la
« mise entre parenthèse » marque le véritable acte de naissance de la phénoménologie chez
Husserl, de sorte qu’il ne suffit pas de décrire des situations pour se dire phénoménologues (à
l’instar souvent de l’usage du mot de phénoménologie dans le cadre de la théologie). Il
convient plutôt, en phénoménologue, de revenir vers les « actes de consciences » qui
constituent nos « vécus des choses » comme les choses elles-mêmes, plutôt que vers leur
empiricité ou leur objectivité. Bref, douter ou mettre entre parenthèse constituent bien l’acte
de naissance d’une philosophie réflexive dont on ne saurait nier ici le bien-fondé.

Reste pourtant et paradoxalement un « sol de croyance universel au monde » que je ne pourrai


jamais réduire : « tout ce qui, comme objet qui est, est un but de connaissance, est un étant
résidant sur le sol du monde , et ce monde s’impose à lui comme étant selon une évidence
incontestable », reconnait Husserl à la fin de sa vie. « La conscience de monde, ajoute le
philosophe, est une conscience qui a pour mode la certitude de la croyance »24 . On ne
trouvera alors pas de plus grand préjugé que celui de l’absence de préjugé. Sum credendus –
« je suis crédible (ou devant croire) » – précède selon nous en sa certitude le cogito ergo sum
(« Je pense donc je suis », Descartes), voire le sum moribundus (« je suis mourant »,
Heidegger). Que je puisse croire « au » Père Noël n’exige pas « que » le Père Noël soit. « Je
crois avec certitude », et telle est la plus haute certitude : « si je voulais douter de l’existence
de la terre longtemps avant ma naissance, faut-il conclure avec Ludwig Wittgenstein, il me
faudrait mettre en doute tout ce que je puis trouver qui pour moi est solidement fixé » – à
savoir, « la croyance elle-même »2 5.

Un « Il y a » irréductible demeure donc au seuil et au fond de toute croyance, et avant même


toute méfiance et toute défiance. A la question de Leibniz « pourquoi y-a- t-il quelque chose
plutôt que rien ? », il faut bien reconnaitre d’abord qu’« il y a » quelque chose. Non pas que la
chose ‘soit’ ; mais en cela que je ne pas ne pas « croire » qu’elle soit, et que cela précisément
est indubitable et irréductible, soit ma croyance même. Peu importe ici ce qui est. Seule
compte l’idée, ou la croyance, selon laquelle « je ne peux pas croire » que cela ne soit pas. La
« foi philosophique » (au monde et en autrui) précède et fonde la « foi religieuse » (en une
transcendance) comme aussi la « foi confessante » (en un Dieu agissant et présent en moi).
Une fois n’est pas coutume, la croyance en Dieu ne se départit plus de l’ensemble et du reste
de l’humanité – le « petit reste (d’Israël) » ne restant jamais moins que lorsqu’il ignore le
« grand reste (de l’humanité) ». Les Es gibt ou le « Il y a » ne dit plus seulement ici la
donation de ce qui se donne, mais ce fond philosophique de notre croyance commune qu’il
convient de retrouver, si nous ne voulons, en tant que croyant confessant, être séparé de « nos
frères humains » (Bernanos), emprunts comme nous de cet indicible du chaos qu’il convient
d’avouer : « l’ être brut ou sauvage qui n’a pas encore été converti en objet de vision ou de
choix, c’est lui que nous voudrions retrouver », reconnait Maurice Merleau -Ponty de façon

22
M. Merleau-Ponty, Le Visible et l’invisible , Paris, Gallimard, 1987, respectivement p. 57, et note 1 p. 17 (nous
soulignons).
23
Ch. Péguy, « Note conjointe sur M. Descartes », dans Œuvres en prose complètes , Paris, Pléiade, Gallimard,
1992, p. 1280.
24
E. Husserl, La crise des sciences européennes et la phénoménologie transcendantale (Krisis , 1936), Paris,
Gallimard, 1962, § 70 [« Les difficultés de l’abstraction psychologique »], p. 271.
25
L. Wittgenstein, De la certitude, Paris, Gallimard, 1976, § 234, p. 72-73.
9

quasi testamentaire 26 . On n’attendra plus, et à la suite de Husserl, que « l’expérience pure, et


pour ainsi dire muette encore » soit « amenée à l’expression de son propre sens »2 7. Le
« préréflexif », dans sa formulation même, attend encore ‘tout’ et ‘trop’ du réflexif, tout entier
qu’il est d’être uniquement orienté vers lui – à l’instar de l’ « inconscient » dans la première
topique de Freud (inconscient, préconscient, conscient), et pour cette raison substitué par le
« Ça » dans la deuxième topique ( Ça, Moi, Surmoi) : « plutôt qu’à Dieu, reconnaît Emmanuel
Lévinas au sortir de la guerre, la notion d’Il y a nous ramène à l’absence de Dieu, à l’ absence
de tout étant. Les primitifs sont absolument avant la révélation, avant la lumière »28.

2. Philosophie de l’expérience religieuse

Il est donc une philosophie avant la théologie, et un fond de « croyance commune » (au moins
au monde et en autrui), qui structure l’une et l’autre. En effectuant la Grande traversée , ou en
passant le Rubicon, on sondera donc d’abord la profondeur du fleuve, et on reconnaîtra avec
évidence qu’une « eau commune », fût-elle « trouble », nous constitue premièrement et
primairement les uns et les autres. Nous sommes ‘tissés d’une même chair’ (Merleau-Ponty),
et l’avouer évite des ruptures et des sauts dont la phénoménologie et la théologie, nous le
montrerons, ne demeurent pas exemptes. S’il y a bien une « philosophie de la religion », au
moins au sens d’un dégagement du concept philosophique au cœur même de la représentation
théologique (la dialectique au cœur de la Trinité chez Hegel par exemple), il est encore une
« philosophie de l’expérience religieuse », dans laquelle la décision de foi importe aussi, non
plus uniquement dans la communauté d’une croyance originaire (Urdoxa), mais dans la
spécificité d’une adhésion confessante et expérientielle : « on ne peut que reconnaître le
bienfait de la mise en œuvre personnelle de l’expérience religieuse , avoue Jean Duméry. Sans
être éligible , elle est souvent d’un grand secours dans la critique de l’objet religieux »29 .

La « philosophie de l’expérience religieuse », plutôt que la « philosophie religieuse » (aux


accents trop psychologiques), désignera ainsi une discipline à retrouver aujourd’hui dont
Pascal, Kierkegaard ou Nietzsche furent, pour nous, les pionniers. Une telle philosophie
s’enracinera dans la « vie », que Martin Heidegger nommera par ailleurs « facticielle » – non
pas simplement le « fait de vivre comme tel », mais en subir l’épreuve et s’engager
pleinement dans cette dimension de l’exister. On appellera « vie facticielle » dans le cadre
précisément d’une « phénoménologie de la vie religieuse » plutôt que d’une « philosophie de
la religion » le fait que « le soi qui fait l’expérience et ce qui est expérimenté ne sont pas
scindés comme s’il s’agissait de deux choses distinctes », pour suivre à nouveau ici le jeune
Martin Heidegger30 .

On pourra certes se demander s’il convient d’avoir fait, ou partagé, l’« expérience religieuse »
pour pouvoir parler en matière de « religion ». Dit autrement, si le passage du Rubicon exige
non pas uniquement qu’on ait accepté de quitter, fût-ce pour un temps seulement, la rive de la

26
M. Merleau-Ponty, « La nature brute ou le monde du silence » (fin 1957), dans E. de Saint-Aubert, Maurice
Merleau-Ponty, La nature brute ou le monde du silence , Paris, Hemann, 2008, p. 53.
27
E. Husserl, Méditations cartésiennes (1929), Paris, Vrin, 1980, § 16, p. 33.
28
E. Lévinas, De l’existence à l’existant (rédigé entre 1940 et 1945), Paris, Vrin, 1963 (Vrin poche, 1990), p. 98-
99 (nous soulignons).
29
J. Duméry, Critique et religion, Problèmes et méthodes en philosophie de la religion, Paris, SEDES, 1957, p.
18 (nous so ulignons).
30
M. Heidegger, « Introduction à la phénoménologie de la religion » (Fribourg, semestre d’hiver 1920-1921),
dans Phénoménologie de la vie religieuse, Paris, Gallimard, 2012, § 3 (« L’expérience facticielle de la vie
comme point de départ »), p. 19.
10

philosophie pour rejoindre celle de la théologie, mais si le « vécu » dont il question dans la
théologie elle-même (le Christ) doit posséder un contenu propre et pour chacun sensé, au
risque à l’inverse de ne rien comprendre de ce que le philosophe ou le théologien pourrait
bien énoncer : « seul un homme religieux peut comprendre la vie religieuse , ajoute Heidegger,
car, au cas contraire, il ne disposerait pas d’une authentique donation »31 .

Qu’on s’entende bien ici. Point n’est question ni pour nous, ni pour le philosophe de Fribourg,
de proclamer un exclusivisme de l’expérience par quoi le vécu de la chose elle-même serait la
seule manière de l’honorer. Il y a une sorte de terrorisme de l’expérience en matière de
religion (la rencontre effusive de Dieu) comme aussi de psychanalyse (le mise sur le divan)
qui fait que l’on interdira, à tort, à celui qui ne l’a pas partagée de pouvoir en parler. On
soutiendra plutôt, et bien au contraire, que la ‘non expérience de l’expérience’ pourrait tout
aussi bien autrement l’orienter, ou à tout le moins la faire voir sous un jour qu’on n’aurait pas
soupçonné. Mieux, l’expérience de l’expérience elle- même n’est pas nécessairement requise
de celui qui veut l’appréhender quand bien même, et tel est ce qui fait le propre de la
« philosophie de l’expérience religieuse », on reconnaitra que l’auteur ou l’artiste auquel on se
réfère ne pouvait la dire indépendamment d’une « vie (facticielle) » à partir de laquelle son
discours fut fécondé. L’adhésion au Christ de l’évangile n’est pas la condition sine qua non de
la lecture d’un Pascal ou d’un Kierkegaard par exemple, pas davantage que la contemplation
d’un Rouault ou d’un Caravage. Reste cependant que ces penseurs et artistes eux-mêmes
n’ont jamais pensé, écrit ou peint, « en dehors » d’une telle adhésion à l’objet du croire,
marquant au moins pour eux leur première (mais non pas unique) visée. La « philosophie de
l’expérience religieuse » ne défère pas aux idoles du « seul vécu » ou du « tout expérientiel »,
à l’instar de bien des dérives sentimentalistes aujourd’hui. Elle renvoie uniquement, mais
pleinement, au « coefficient d’expérience » à la source de tout discours, sûr que ce qui est
‘pour soi’ l’est aussi ‘pour autrui’, dans une singularité qu’il convient de reconnaitre, plutôt
que de rejeter.

3. Décider en commun

A l’heure de décider, on ne sera donc pas tout seul – qu’il s’agisse d’expérience
philosophique, religieuse ou confessante, au moins en cela que la « phénoménologie de
l’expérience » est aussi une « expérience de la phénoménologie », et qu’il appartient à l’une
comme à l’autre – à l’expérience comme à la phénoménologie – de ne pouvoir se donner
indépendamment d’une certaine altérité. Reste que le « croyant confessant », disant « je
crois » en guise de credo , ouvre vers une dimension de l’exister que seul le chrétien est à
même de partager. Là ou la « foi philosophique » ou la « foi perceptive » servait de socle
commun à une « croyance originaire » (Urdoxa ) en autrui ou au monde, la croyance en Dieu,
par sa résurrection dans le cadre du christianisme, atteste d’une altérité vivante en soi qui
modifie de part en part l’art et la manière de décider : « ce n’est plus moi qui vis, c’est le
Christ qui vit en moi » (Ga 2, 20). En tant que croyant confessant, on ne sera plus « un », ni
« deux », mais « trois » à décider, si tant est que le chrétien se considère comme inclus en la
seconde personne de la Trinité, et que c’est en elle (dans le Fils) qu’il fait le choix de
communément aimer.

On aura donc certes le choix, mais certainement pas le choix d’avoir le choix. Et il revient
paradoxalement à la « philosophie de l’expérience religieuse », plus qu’à la « philosophie de
la religion », d’en avoir montré la nécessité. Loin d’opter entre « ceci ou cela » selon
31
M. Heidegger, « Fondements philosophiques de la mystique médiévale » (1918-1919), dans Phénoménologie
de la vie religieuse , ibid., p. 347.
11

l’impératif du libre arbitre (Descartes) ou d’assumer « ce qui a été choisi » selon la règle de la
responsabilité (Kant), le croyant qui décide comprendra d’abord qu’il ne choisit pas quelque
chose, mais se choisit d’abord lui-même choisissant. Y- a-pas le choix d’avoir le choix, car
refuser de choisir est déjà choisir. Embarqués donc, nous le sommes dans un horizon du choix
que nous ne pouvons refuser, le choix véritable revenant d’abord à se tenir dans cette
dimension de l’exister, plutôt que de décider pour ou contre un mobile au cœur même de cet
horizon : « Grâce à mon ‘ou bien – ou bien’ , souligne Kierkegaard, apparaît l’éthique. Il n’est
donc pas encore question d’un choix de quelque chose , ni de la réalité de ce qui a été choisi ;
mais de la réalité du choix »32. Un choix du choix qui deviendra alors, pour Martin Heidegger,
le lieu de la « ressaisie du choix », soit la possibilité pour le Dasein authentique de « se
décider pour un pouvoir-être puisé dans le Soi-même le plus propre »33 .

Que le sujet humain décide, et même se décide seul à décider, telle est pourtant la proposition
quasi nietzschéenne du Dasein authentique que le sujet croyant ou confessant qui décide ne
saurait pour lui-même accepter. Le débat sur la démythologisation l’a quant à lui largement
montré. Si « le kérygme n’est pas d’abord interprétation d’un texte mais annonce d’une
personne » pour le dire avec Ruldof Bultmann repris et commenté sur ce point par Paul
Ricœur, ce n’est pas uniquement en cela qu’il convient de démythologiser et de revenir vers
l’idéal d’une foi pure (en quoi la critique de Ricœur porte à plein sur ce point), mais par là que
« ce n’est pas la Bible qui est parole de Dieu, mais Jésus-Christ »34. Avec la confession de
foi, plus que partout ailleurs, la « décision de la transformation » implique la « transformation
du concept de décision »35. Croire en Dieu en effet, n’est pas croire qu’il est, mais croire qu’il
est celui par qui il m’est donné de croire. Quiconque prétendrait ‘avoir la foi’ ou ‘être capable
de croire’, indique en manière de juste boutade Karl Barth, « ne croirait certainement pas »3 6.
Dieu croit en moi plus que (et pour que) je crois en lui. Telle est la paradoxale structure de la
décision de foi, qui fait que je deviens avec lui ce que je n’étais pas, davantage que je
n’accomplis seulement ce que, depuis toujours, j’étais appelé à être. Ne se contentant pas, ou
plus, de la formule de Pindare dûment reprise par Nietzsche ou Heidegger – « deviens ce que
tu es » –, la théologie en renversera donc l’énoncé pour entrer dans une histoire au moins à
deux engagée : « Sois ce que tu deviens » ou Je serai avec toi (Ex 3, 12). Tel est l’en commun
de la décision qui donne au moins de décider qu’on ne décide pas tout seul, et que sur le socle
humain de la foi philosophique ou de la croyance au monde et en autrui se greffe aussi le
spécifique chrétien d’une croyance en Dieu qui convertit, modifie, et métamorphose, la vision
de la structure du monde elle-même.

Dieu est pour nous la « cause de l’opération de tout ce qui opère » (Thomas d’Aquin), comme
il est selon notre propre formulation cette fois la « cause de la décision de tout ce qui
décide »37. Loin de décider sans nous , Dieu décide « avec nous » (‘Emmanuel’). Mais
décidant avec nous nous ne cessons pas d’être « avec lui », sa décision précédant et couvrant
l’ensemble de nos actes décidés, de sorte qu’aucun anonymat de l’appel, ni de l’appelant, ni

32
S. Kierkegaard, Ou bien… Ou bien (1843), Paris, Gallimard (Tel), 2008, p. 479.
33
M. Heidegger, Etre et Temps , Paris, Authentica (hors commerce), § 54, p. 195 (S. 268) : « le problème de la
possibilité de l’attestation d’une possibilité existentielle authentique ».
34
P. Ricœur (résumant en ces termes la position de Bultmann), dans Bultmann, Jésus, mythologie et
démythologisation, Paris, Seuil, 1968, p. 14 (préface).
35
Cl. Romano, L’événement et le temps , Paris, PÜF, coll. Epiméthée, 1999, § 15 (« Le présent et la
transformation »), p. 243. Formule énoncée à propos de la naissance mais qui vaut plus encore, à nos yeux, de
l’acte de foi.
36
K. Barth, Introduction à la théologie évangélique , Genève, Labor et Fides, 1962, 9è me leçon (la foi), p. 84.
37
Thomas d’Aquin, Somme contre les Gentils , Paris, Garnier-Flammarion, 1996, t. III, (La providence), ch. 67
n°1 p. 233 : « Deus est causa operandi omnibus operantibus ».
12

de l’appelé ne demeure pour le croyant confessant, lui-même se tenant clairement, et de façon


pleinement identifiée, sous l’ombre de Celui qui le conduit à décider : « Dieu ne demande pas
seulement à l’homme une décision , faut-il conclure à nouveau avec Barth, mais tout en le
faisant et tandis que l’homme se résout à lui obéir ou à lui désobéir, il constitue lui- même une
décision sur lui » 38.

III. En passant

Après avoir « interprété » (statut de l’herméneutique) et défini les conditions de l’acte de


« décider » (philosophie existentiale), vient maintenant le temps de « passer » (rapport
philosophie et théologie). On traversera le fleuve, et on apprendra de l’autre camp ce qu’on
n’avait jamais su, ou peut-être oublié. Plutôt que de penser, comme à l’ordinaire, qu’on
préservera d’autant mieux les discipline qu’on les séparera davantage, on soutiendra à
l’inverse, et comme un leitmotiv, que « plus on théologise, et mieux on philosophe ». Il en va
ici du rapport entre philosophie et théologie comme de la Somme théologique de Thomas
d’Aquin. Pas de secunda pars sur « les actes humains » (philosophie), sans une prima pars
sur « la Trinité » et une tertia pars sur « le Christ » (théologie). Le théologique encadre et
rend possible le philosophique. C’est en sachant quand et où on théologise, que l’on sait
quand et où on philosophe. Et c’est à ne pas vouloir « traverser le Rubicon », ou rejoindre les
deux rives, qu’on se croit toujours baigné dans le même fleuve.

1. Pour un recouvrement

Nous n’avons d’abord pas d’autre expérience de Dieu que celle de l’homme. Tel est le point
de départ de toute réflexion en ce sens premièrement philosophique . Le paradoxe est là. Peut-
être pourrait-il se faire que l’on soit davantage philosophe en étant davantage théologien. On
ne trouvera pas d’autre commencement, au moins dans un premier temps, que l’homme « tout
court », l’expérience de la finitude comme telle, ou l’horizon bouché de notre propre
existence. Les leurres constants chez nombre de philosophes, voire de théologiens, d’un
émerveillement béat devant les prétendus sourires du nouveau-né ne peuvent encore et
toujours fonder une théologie, voire une philosophie, qui ne ferait pas en même et
immédiatement appel à une autre virtualité – celle de la mort comme telle. Le tragique de
l’humain ne peut se tenir à la fin (la croix) sans hériter aussi du commencement (la naissance).
Pas de mise au monde sans naissance d’un monde, nous l’avons montré par ailleurs
( Métamorphose de la finitude). Mais en « mettant bas », selon une expression certes
davantage animale que proprement humaine, on n’en demeure pas moins « en bas » – c’est-à-
dire pris et cantonné dans une contingence que rien ne permet, ni n’autorise, à dépasser. Les
disciples d’Emmaüs certes reconnaissent le Christ quand « il disparut à leurs yeux » (Lc 24,
31), selon l’extraordinaire de sa divinité (phénoménologie de l’illimité), mais sans manquer
en même temps de mentionner leur « cœur tout brûlant » (Lc 24, 32), alors qu’ils marchaient
avec lui sans le reconnaitre, et le rencontrant précisément d’abord sa pure et simple humanité
(phénoménologie de la limite). Le « phénomène limité » ne s’oppose pas ici au « phénomène
saturé », ni l’ordinarité charnelle à l’excès du phénomène. La seconde voie complète et
radicalise la première. Nihil potest recipere ultra mensuram suam – « rien ne peut se recevoir
au-delà de sa mesure », faut-il reconnaître avec Thomas d’Aquin. Créé dans sa limite au motif
de son statut de créature, l’homme ne fera en réalité rien pour la dépasser, au risque, à
l’inverse, de quitter son rang d’homme que Dieu lui a conféré. Créé et voulu comme « être

38
K. Barth, Dogmatique, Genève, Labor et Fides, 1959, vol. II, t. 2, § 38 (« Le commandement de la décision de
Dieu »), p. 124.
13

limité », l’homme respectera et aimera sa limite , donnant à Dieu d’y habiter sans néanmoins
jamais la dépasser39.

Trois temps définissent ainsi la genèse, et le procès, de la rencontre et de la transformation de


la philosophie par la théologie. (a) On trouvera d’abord chez Duns Scot le point de départ
d’une philosophie ancrée dans la contingence , à l’origine aussi de l’acte moderne de
philosopher. Si l’univocité de l’étant ne saurait tenir lieu de dernier mot du rapport entre
philosophie et théologie, elle en marque cependant le prélude, ou à tout le moins la rive
initiale : « il est impossible de montrer par la raison naturelle que quelque chose de surnaturel
est présent chez le viateur, ni n’est requis pour la perfection de celui-ci ; ni même celui qui le
possède ne peut savoir qu’il est présent en lui »40 . (b) Reste qu’un tel commencement ne
saurait interdire un possible recouvrement des disciplines, dans la voie christologique de la
théologie allant à la rencontre de la philosophie cette fois. La doctrine sacrée use des sciences
philosophiques « comme d’inférieures et de servantes », faut-il reconnaître avec Thomas
d’Aquin, non pas en guise de « serfs » ou d’« esclaves », mais comme « ses
servantes (ancillas suas) que la Sagesse a appelées sur les hauteurs (Pr 9, 3) »41. Tel est le
moment du « tuilage », de la traversée du fleuve ou de la rencontre où le Christ lui-même
rejoint les disciples sur le chemin d’Emmaüs. (c) Vient enfin le moment de la conversion, ou
de la transformation de la philosophie par la théologie. « Si cela est déjà dit en vue de la
création, souligne Hans Urs von Balthasar à propos de saint Bonaventure, cela s’applique
d’abord au sein de Dieu »42. La monadologie trinitaire servira ici de creuset de la
métamorphose de l’homme en Dieu, ou de la philosophie dans la théologie, acceptant
explicitement cette fois de traverser le Rubicon ou de passer sur l’autre rive. Le philosophe
qui est aussi théologien ira jusqu’à penser la résurrection ou la « métamorphose de la
finitude » de l’homme en Dieu, pour se laisser convertir en lui sans jamais rien nier de son
propre poids d’humanité.

Finitude, recouvrement et transformation, Duns Scot, Thomas d’Aquin, Bonaventure. Tel sera
la structure d’un « tuilage » et d’une « conversion » de la philosophie par la théologie, non pas
pour achever seulement la philosophie dans la théologie, mais pour reconnaitre que l’une (la
philosophie) ne saurait simplement rester « au porche » de l’autre (la théologie). Ne se
satisfaisant ni des « philosophies du seuil » (Blondel, Ricœur, etc.) ni des « philosophies du
saut » (phénoménologie française en générale), le philosophe qui est en même temps
théologien, acceptera d’aller de l’une à l’autre (de la philosophie à la théologie), comprenant
leur mutuelle fécondité et la possibilité d’y aller comme aussi d’en revenir. Traverser le fleuve
est aussi toucher les rives, et c’est à oser accomplir cette « grande traversée » que se joindront
les deux bords le plus souvent ignorés, ou à tout le moins non réciproquement partagés.

2. À chacun sa voie

Penser un tel « tuilage et conversion de la philosophie par la théologie » n’empêcheront pas la


philosophie et la théologie d’avoir chacune leur voie, mieux de respecter leur ordre, bien au

39
Thomas d’Aquin, Commentaire du Livre des Sentences , L. I, d. 8, q. 1, a. 2, sc. 2 (avec le commentaire de J.-P.
Torell, Saint Thomas maître spirituel , Paris, Cerf, 1996, p. 335. Quant aux deux interprétations complémentaires
ici proposée (en particulier sur l’épisode des disciples d’Emmaüs), nous renvoyons à J.-L. Marion,
Prolégomènes à la charité , Paris, Ed. de la Différence, 1986, p. 153-163 (Luc : Bénédiction) ; ainsi qu’à notre
ouvrage, Métamorphose de la finitude, op. cit. § 6, p. 44-47 : « Spécifique chrétien et ordinarité charnelle ».
40
J. Duns Scot, Prologue de l’Ordinatio, Paris, PUF, 1999, n° 12, p. 43.
41
Thomas d’Aquin, Somme théologique, Paris, Cerf, 1984, t. I, Ia., q. 1, a. 5, sed contra et ad. 2, p. 157-158.
42
H.-U. von Balthasar, La Gloire et la Croix, Paris, Aubier, 1962, Styles 1 (monographie sur Bonaventure), p.
262.
14

contraire. « Plus on théologise, mieux on philosophe », nous l’avons dit. Ce qui distingue la
philosophie et la théologie tiendra en ce sens, et paradoxalement, moins dans la nature des
objets que dans le mode pour y arriver. Leur écart se donnera ici comme une différence des
« manières » plutôt que des « matières ».

(a) Du point de vue du point de départ d’abord, il est clair que les deux disciplines n’iront pas
dans le même sens, voire en sens inverse : « problème de la facticité – la phénoménologie la
plus radicale commence par en bas », rappelle Martin Heidegger43 . Pas d’autre
commencement donc que l’« homme tout court » ou la « finitude comme telle » pour la
philosophie. « Rien de ce qui est humain ne m’est étranger », rappelle Térence. Tel sera
l’aveu et l’avis du philosophe, d’abord ancré dans notre pure et simple humanité. (b) Du point
de vue du mode de procéder ensuite, le philosophe suivra un chemin heuristique alors que le
théologien empruntera la voie didactique. Ce qui est dit « au début » en matière de
philosophie ne sera pas nécessairement le même « à la fin ». A l’instar des Méditations
métaphysiques de Descartes, le doute posé au commencement (première méditation) sera levé
au terme (deuxième et sixième méditation). Ou encore, et pour suivre notre propre démarche,
la finitude découverte ab initio dans l’effigie de l’homme (Passeur de Gethsémani) sera
« transformée » ou « métamorphosée » in fine dans la figure de l’Homme-Dieu
( Métamorphose de la finitude). Là où la théologie, le plus souvent héritière de la méthode
germanique de l’ expositio (Barth, Bultmann, Moltmann, Kasper, Rahner, Balthasar, etc.),
préfère l’exposé didactique en suivant l’ordre de l’enseignement, la philosophie, en particulier
dans la suite du chemin cartésien, empruntera la voie heuristique de la recherche, quitte à
accepter et même rechercher des transformations à la fin qui n’avaient pas été posées au
début. (c) Du point de vue du statut de l’objet à analyser enfin, le philosophe prendra pour
« possible » ce que le théologien reconnaîtra comme « effectif ». L’incarnation, l’eucharistie
ou la résurrection, pour révélées qu’elles soient, ne seront pas « crues » par le philosophe,
sinon dans le cadre de la théologie elle-même. (d) Quant à l’objet lui-même , c’est là
paradoxalement que la philosophie et la théologie diffèrent le moins. Un même objet peut en
effet être visé diversement à partir de différentes disciplines. La liturgie, la prière, voire même
l’eucharistie ou l’incarnation, n’appartiennent pas exclusivement à la théologie. La
phénoménologie en particulier pourra décrire ce que la théologie expose et croit. Pas plus que
l’anthropologique, l’esthétique ou le littéraire ne peuvent être exclus du champ philosophique,
pas davantage le religieux ne saurait en être exempté. Aucune raison, sinon une laïcité mal
comprise, ne peut scléroser le théologique à la seule discipline qui en porte le nom, au risque,
à l’inverse, de tenir comme nulle et non avenue toute contribution qui ne viendrait pas d’elle –
en particulier pour ce qui est de la question de Dieu.

Bref, et on l’aura compris, là où, autrefois, on distinguait les disciplines par leurs « matières »,
on en marquera maintenant leur diversité par leurs « manières ». L’approche est différente,
plus que l’objet lui-même. Non pas qu’il n’y ait pas un contenu propre de la philosophie
(l’homme) comme aussi de la théologie (Dieu), mais en cela que le christianisme maintient
ensemble les extrêmes, en Celui qui en est le « point de jonction », et comme aussi le
« nœud » (l’Homme-Dieu). Chacun certes aura sa voie, à condition seulement de reconnaitre
cette « différence des voies » comme autant de visées possibles, et différentes, sur un même
objet. Une sorte de variation eidétique ou imaginative s’opère ici sur l’objet, de sorte que
l’appréhension de la chose compte au moins autant, sinon plus, que la chose elle-même.
L’existence de Dieu « en soi » ( in se) n’aura pas, ou peu d’importance, si elle ne l’est aussi
pour moi, ou « pour nous » (pro nobis). Les fameuses ‘preuves’, ou mieux les ‘voies’, de

43
M. Heidegger, GA 61, p. 195.
15

Thomas d’Aquin n’ont pas pour but de montrer que Dieu est (argument ontologique), mais
plutôt de faire voir comment accéder à ce qu’il est (voies cosmologiques) – ce en quoi elles
demeurent aujourd’hui d’une parfaite actualité : « Je dis donc que cette proposition ‘Dieu
existe’ est évidente par soi, car le prédicat y est identique au sujet […]. Mais comme nous ne
connaissons pas l’essence de Dieu, cette proposition n’est pas évidente pour nous. Elle a
besoin d’être démontrée par ce qui est mieux connu de nous, même si cela est par nature
moins connu, à savoir par les œuvres de Dieu »4 4.

3. De la méta -physique

Le « lien » ici noué entre philosophie et théologie fera en ce sens long feu de ladite hypothèse
de l’onto-théologie. Outre le fait qu’un tel modèle n’existe pas (sinon dans le corpus de
Thomas d’Erfurt, pseudo Duns Scot, auquel Martin Heidegger a consacré sa thèse
d’habilitation en 1915), il n’a en réalité d’autre but que de disqualifier la discipline
théologique elle-même pour lui préférer un discours soi-disant ‘pur’ de toute contamination
par la tradition. La phénoménologie française, y compris d’inspiration catholique, partage
paradoxalement avec la théologie protestante cet idéal d’une ‘foi pure’ ou d’un ‘discours pur’,
libre de tout recouvrement entre les ordres. Tout se passe comme si le théo-logique, comme
discours de Dieu, n’avait aucune part avec le théo-logique comme discours sur Dieu, comme
si toute théologie naturelle devait être de facto disqualif iée au nom d’un absolu de la
révélation directement donné. La rupture entre les ordres – ordre de la « chair », ordre de
l’« esprit », ordre de la « charité » – a certes de quoi fasciner. Une telle interprétation de la
division pascalienne ne fait cependant pas droit à la possibilité christologique d’unifier les
ordres, en Celui qui pourtant ne dénigre rien de ce qui lui est contraire, voire étranger. Mieux,
rien n’assure, y compris chez Pascal, que ce qui est « rupture » ne puisse pas aussi
s’interpréter ici en termes de « figure », donnant à croire et à penser qu’un ordre puisse
annoncer un autre ordre plutôt que simplement s’y opposer : « la distance des corps aux
esprits figure la distance infiniment plus infinie des esprits à la charité », faut-il préciser avec
le philosophe de Port-Royal45 .

Le « dépassement de la métaphysique » est donc quelque peu dépassé, c’est le moins que l’on
puisse dire. Husserl lui-même en avait prévenu la bévue, avant que Heidegger n’en
accomplisse la visée : « je voudrais en terminant, et afin d’éviter les malentendus ici dire que
la phénoménologie […] n’élimine que la métaphysique naïve , opérant avec les absurdes
choses en soi, mais qu’elle n’exclut pas la métaphysique en général »46. Reste qu’on ne
reviendra pas à l’inverse, et aujourd’hui, vers la métaphysique contre la phénoménologie,
comme la phénoménologie a pu vouloir en son temps s’en libérer. Les retours de gonds sont
aussi des retours de bâtons. Une compénétration et transformation des champs sera ici requise,
au moins pour ne pas en rester à ce simple « vis-à-vis », qui ne peut que rigidifier, voire aussi
stériliser. Cessant de renvoyer les matières dos -à-dos – et en l’occurrence ici la
« métaphysique » et la « phénoménologie » – on acceptera sinon qu’elles se compénètrent, au
moins qu’elles se retournent et se regardent l’une l’autre, reconnaissant par là qu’elles ne sont
pas ou plus si étrangères l’une à l’autre qu’on a bien voulu le croire, et comme aussi le penser.

La métaphysique comme « traversée de la physique ou de la nature (meta-phusis) », telle est


donc l’acception du terme qu’il conviendra maintenant de revendiquer, plutôt que d’en
disqualifier toute pérennité. Un telle « périple » de la traversée de la nature n’appartient pas à

44
Thomas d’Aquin, Somme théologique, op. cit., Ia. q. 2, a. 1, resp., p. 170.
45
B. Pascal, Pensées , op. cit., L. 308 / B. 373 (Les trois ordres), p. 540.
46
E. Husserl, Méditations cartésiennes (1929), Paris, Vrin, 1980, § 64, p. 133.
16

l’homme seulement, quand bien même il lui reviendrait d’abord de l’effectuer en propre. Dieu
aussi s’en fait l’héritier, voire le Passeur par qui notre fardeau est embarqué pour être ‘avec
lui’ transporté. Pâtissant du monde ( phusis) pour le passer au Père (meta), le Fils accomplit
en lui cette même « trouée », tenant non seulement à nous y accompagner, mais aussi à nous y
porter, en nous laissant cette fois transformer. Le franchissement du gué, en « méta-
physique » précisément, n’est pas saut dans un au-delà , mais transformation de notre en-
deçà , et reconnaissance de notre propre poids .

* *

« Enfin la théologie », les dés sont donc jetés – alea jacta est. Il convient de le reconnaître.
Un « soupir de soulagement » peut ici être poussé. La « grande traversée » qui va de la
philosophie à la théologie, et vice -versa, assure leur mutuelle fécondité, ainsi que la
possibilité de leur choc en retour. En redéfinissant les conditions de l’« interpréter » jusqu’à
revendiquer une herméneutique dite ‘catholique’ du « corps et de la voix » (1ère partie), en
retrouvant le sens de l’acte de « décider » jusqu’à fonder la « philosophie de l’expérience
religieuse » dans l’existentialité d’une « croyance commune » (2ème partie), et en revendiquant
l’acte de « passer » comme « recouvrement et conversion » du rapport entre philosophie et
théologie jusqu’à la définition de la « métaphysique » comme « traversée du monde ou de la
phusis » (3ème partie), c’est l’ensemble de la structure de « chiens de faïences » entre les
disciplines qui voudrait ici être interrogée. Il ne suffit pas de se regarder, ni même de
s’apprécier, voire d’apporter sa propre expertise, pour véritablement se féconder. La mutualité
de la rencontre est la condition de toute véritable transformation. Ainsi en va-t-il de cet « être
en commun » de l’homme et de Dieu, qui fait qu’on avancer d’autant plus « à visage
découvert » qu’on sera plus libre de ne pas, ou plus, calculer : « La philosophie est la servante
de la théologie , c’est entendu (Marie est bien la servante du Seigneur [Lc 1, 38]), faut-il
reconnaître avec Charles Péguy. Mais que la servante ne querelle point la maitresse et que la
maitresse n’objurgue point la servante. Un étranger viendrait, qui les mettrait rapidement
d’accord »47 .

Emmanuel Falque
Doyen de la Faculté de philosophie
Institut catholique de Paris

47
Ch. Péguy, « Note conjointe sur M. Descartes », dans Œuvres en prose complètes , Paris, Gallimard, Pléiade,
1992, p. 1458.