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Mille marxismes en France

Par André Tosel •


Mis en ligne le 04 juillet 2013

En France, un changement de conjoncture s’esquisse. La perspective du communisme semblant avoir


disparu avec la fin ce l’URSS et de son bloc, la référence à Marx cesse d’être criminalisée. Marx et les
marxismes demeurent marginaux, sans reconnaissance académique, mais il est possible de les
étudier comme des classiques de la pensée. Des revues, déjà anciennes comme Actuel Marx fondée
par Jacques Bidet et Jacques Texier, et dirigée actuellement par Emmanuel Renault, ou plus récentes
comme Contretemps dirigée par Daniel Bensaïd, ou Multitudes, proche de Negri, et héritière de Futur
Antérieur (dirigée longtemps par Jean-Marie Vincent et aujourd’hui par Yann Moulier-Boutang),
continuent une activité critique, se confrontent aux thématiques significatives, et organisent même
comme Actuel Marx d’importants colloques. D’autres plus anciennes, comme La Pensée (direction :
Antoine Casanova) ou L’homme et la Société (direction : Pierre Lantz) occupent leur place. On en
trouvera la présentation dans le Dictionnaire Marx contemporain de J. Bidet et d’E. Kouvélakis.

Cette activité ne s’appuie pas sur une recherche d’histoire critique de la pensée, libérale, notamment
comme celle de Losurdo en Italie. Par contre elle a pour soutien un renouveau de l’analyse du
capitalisme mondialisé, d’orientation marxienne qui n’a pas d’équivalent italien (si l’on excepte La
Grassa ou Riccardo Bellofiore). En particulier Gérard Duménil et Dominique Levy développent depuis
les années soixante dix une école originale qui étudie le nouveau capitalisme (La dynamique du
capital. Un siècle d’économie américaine. 1996., Crise et sortie de crise. Ordre et désordre néo-
libéraux. 2000). Comme en Italie cependant cette activité ne donne pas lieu à des débats
comparables à ceux qui avaient accompagné la parution des écrits d’Althusser ou de Gramsci. Le seul
débat notable concerne les thèses de Negri présentées dsans Empire, mais elles doivent autant à un
effet de mode ou à une efficace rhétorique qu’à leur nouveauté réelle Il n’existe pas de communauté
scientifique en mesure de discuter les œuvres et de confronter les analyses. Chaque chercheur reste
solitaire, juxtapose son travail à celui des autres. Les revues citées ne sont pas des lieux de
confrontation et leurs choix de comptes-rendus sont maigres. Ni orthodoxies, ni hérésies, mais une
mise en parallèle de doxai séparées et ininterrogées. Certes, il vaut mieux avoir mille marxismes que
rien du tout, mais ce pluralisme est inerte et ne débouche pas (encore ?) sur des proposition,s faisant
un sens commun politiquement opératoire. Il s’agit donc d’un regain centrifuge qui n’a pas fait école
ni souche, souvent marqué par la nostalgie et l’impossibilité du travail du deuil. On peut exposer la
situation en situant les recherches du degré de proximité et/ou d’éloignement effectif de l’opus
marxien saisi en sa complexité et des marxismes hérétiques du mouvement communiste (Lukács,
Bloch, Gramsci, Althusser, ou encore Adorno, Della Volpe, Lefebvre, etc.).

Il faut d’abord noter une certaine reprise d’historiographie philosophique concernant Marx (et Engels
à un moindre degré). Ces études concernent d’abord la politique. Citons : Miguel Abensour, La
démocratie contre l’État (1997), Antoine Artous, Marx, l’État et la politique (1999), Eustache
Kouvélakis, Philosophie et révolution de Kant à Marx (2001) qui renouvelle avec bonheur la lignée
d’Auguste Cornu, Solange Mercier-Josa, Entre Hegel et Marx (1999) et enfin Jacques Texier, Révolution
et démocratie chez Marx et Engels (1998) qui renouvelle la question. Engels a fait l’objet d’un très
utile ouvrage collectif dirigé par Georges Labica et Mireille Delbraccio, Friedrich Engels, savant et
révolutionnaire (1997). Il faut remarquer que la question classique démocratie et/ou révolution qui
avait opposé communistes et sociaux-démocrates s’est déplacée dans le sens de la question quelle
démocratie après l’autodissolution de la démocratie représentative capitaliste ? Quelle révolution
après l’échec du communisme soviétique et les impasses d’une certaine violence ? Qu’hériter du
grand libéralisme éthico-politique (cf. André Tosel. Démocratie et libéralismes, 1995) ? Toutes ces
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études sont hantées par le renouveau possible d’une démocratie directe capable de prendre en
charge le conflit structural de la politique tel que le thématise Jacques Rancière dans un ouvrage
devenu référence La mésentente. Politique et philosophie (1995), en discussion avec le radicalisme
directif d’Alain Badiou qui lui répond de fait dans son Abrégé de métapolitique (1998), réaffirmant
l’inévitabilité de la rupture violente dans Le siècle (2005), méditation sur le xxe siècle. Rares sont ceux
qui soutiennent la nécessité de ne pas renoncer, dans la lutte des classes à la perspective de la
révolution et qui rappellent que la voie démocratique lorsque la violence dominante parvient à des
formes extrêmes appelle la violence révolutionnaire des dominés comme sa seule réplique adéquate,
ainsi que l’affirme Georges Labica dans Démocratie et révolution (2002).

La critique marxienne de l’économie politique est moins examinée. Aux thèses soulignant
l’importance chez Marx de la critique des abstractions réelles (Jean-Marie Vincent, Un autre Marx,
2001) s’oppose la recherche analytique de Jacques Bidet qui élimine tout résidu dialectique pour
souligner la coprésence dans le capital d’une logique de la contractualité interindividuelle (le marché)
inéliminable et la contractualité centrale (le plan) dans ses ouvrages Que faire du Capital ?
Philosophie, économie et politique dans le Capital de Marx (réédition 2000).

L’approche philosophique a été soutenue par des études spécifiques portant sur tel ou tel point de la
pratique philosophique marxienne : Michel Vadée a reconstruit de manière systématique la
problématique de la possibilité avec Marx, penseur du possible (1992), Isabelle Garo celle de la
représentation avec Marx, critique de la philosophie (2000), Henri Maler questionne la dimension
utopique dans deux ouvrages qui n’en font qu’un, Congédier l’utopie ? L’utopie selon Karl Marx
(1994) et Convoiter l’impossible. L’utopie selon Marx malgré Marx (1995). Emmanuel Renault a
envisagé Marx et l’idée de critique (1995). Hervé Touboul dans une étude fouillée sur l’Idéologie
allemande traite de Marx et Engels et la question de l’individu (2004). André Tosel dans ses Études
sur Marx (et Engels). Vers un communisme de la finitude (1996) s’interroge sur les rapports entre
action, production chez Marx et sur l’intégration dialectique des sciences. Franck Fischbach
réexamine, dans une perspective philosophique élargie l’idéalisme allemand comme ontologie du
produire et interprète Marx comme critique de l’apologie productiviste de la production, et comme
penseur de la production de soi et par soi des hommes. Marx réinsère la productivité humaine et
sociale qui est productivité d’un monde au sein de la productivité naturelle et vitale, poursuivant
l’entreprise de Spinoza (ces thèses font l’objet de L’être et l’acte. Enquête sur les fondements de
l’ontologie moderne de la relation (2002) et de La production des hommes. Marx avec Spinoza (2005)

Cet intérêt pour Marx, par delà les marxismes, n’a pas abouti à des résultats à même de faire de Marx
un interlocuteur de la pensée du xxe siècle, en mesure d’être affronté à Heidegger ou à Wittgenstein
comme le suggérait le dernier Althusser ou Gérard Granel en quelques textes suggestifs. La
confrontation classique avec Hegel n’a pas été renouvelée, si l’on excepte la recherche de Fischbach,
et le rapprochement avec Spinoza s’est compliqué, voire brouillé. Bidet, Balibar, Negri et d’autres
l’invoquent, mais s’agit-il du même Spinoza ? Il demeure un programme et un signe de
reconnaissance ambigu.

Les grandes figures du marxisme du xxe siècle n’ont pas fait l’objet d’une attention soutenue, si l’on
excepte les références énigmatiques au tout aussi énigmatique matérialisme aléatoire du dernier
Althusser. Gramsci n’est plus lu sinon par quelques attardés. Lefebvre est toujours au purgatoire avec
Sartre. Lukács est devenu un célèbre inconnu malgré les efforts de Nicolas Tertulian. Bloch a fait
l’objet de quelques études (notamment d’Arno Munster, comme L’utopie concrète d’Ernst Bloch. Une
biographie, 2001). Benjamin est davantage étudié par le même Munster (Progrès et catastrophe.
Walter Benjamin et l’histoire, 1996), mais aussi par Michael Löwy (Walter Benjamin : avertissement
d’incendie. Une lecture des thèses « Sur le concept d’histoire », 2001, et Daniel Bensaïd (Walter
Benjamin, sentinelle messianique, 1990) L’École de Francfort bénéficie de l’intérêt de germanistes

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philosophes comme Gérard Raulet. Le mot d’ordre de retour à Marx par-delà les marxismes a été
contemporain de l’ignorance de l’histoire théorique des marxismes. Il est ainsi symptomatique que
Lénine qui a tant pesé ne fasse l’objet d’aucune étude sérieuse si l’on excepte le Marxisme et
socialisation de Jean Robelin, passé à la trappe lui aussi ? Il ne faut donc pas se raconter des histoires
sur l’avenir radieux des mille marxismes. Aucun n’est en situation de reforger le glaive de Siegfried
comme le dit sarcastiquement le même Jean Robelin.

Si le souci d’exactitude philologique et historique caractérise ces recherches que devrait stimuler la
traduction française de textes de Marx en syntonie avec les publications de la nouvelle édition des
œuvres complètes de Marx et d’Engels (mega 2), le risque du commentarisme menace. Lucien Sève a
raison de poser la question « avons-nous encore besoin de Marx ? » Voilà pourquoi il importe de
considérer les recherches qui ont tenté de répondre à la question en tentant des voies dépassant
l’historiographie ou la suggestion. On peut ici faire état de la recherche de quelques auteurs
emblématiques de la division interne qui sépare les mille marxismes, à savoir Lucien Sève, Daniel
Bensaïd, Jean Robelin, Jacques Bidet et Etienne Balibar. On à là un spectre de positions théoriques qui
va de l’assomption de l’utilité de tout Marx au rejet de nombreuses parties obsolètes du corpus et à
la sortie vers d’autres directions. Cette reconstruction n’est pas un tableau d’honneur ou d’horreur,
elle se veut questionnement sur l’état véritable de la situation. Elle espère contribuer à une
confrontation entre auteurs qui se discutent peu (bien sûr, à quelques exceptions près).

Lucien Sève est l’une de ces exceptions. Il a discuté en leur temps les thèses d’Althusser en leur
reprochant d’attribuer à Marx une conception antidialectique de la coupure épistémologique et de
nier la permanence de la problématique de l’aliénation. Il discute aujourd’hui celles de Bidet, lui
reprochant d’avoir manqué aussi la dialectique. Sève pense qu’en réalité la plupart des
interprétations « marxistes » de Marx reposent sur des lectures partielles ou erronées. Il refuse de
distinguer trop vite le bon côté de Marx du mauvais. D’une certaine manière Sève conserve tout
Marx, après un toilettage minimal. IL accepte le cadre ancien de l’articulation matérialisme historique
et matérialisme dialectique Le premier est orienté sur un axe éthico-politique débouchant sur la
réaffirmation de la légitimité de la perspective communiste. La lutte de classe est simultanément
éthique en tant que suppression des aliénations. Deux ouvrages consignent cette thématique :
Communisme, quel second souffle ? (1990) et Commencer par les fins. La nouvelle question
communiste (1999). Sève remet en cause l’autonomie d’une période socialiste préparant la période
communiste. La maturation du mouvement du capital dans la mondialisation autorise un passage
direct qui se fonde non seulement sur la lutte centrale de classe mais sur la mise en mouvement de
tous les individus brimés par la domination capitaliste. La république démocratique est la forme
politique achevée de la transition, ce que Lénine n’avait pas exclu. Le matérialisme dialectique a de
même aujourd’hui une chance de repenser ses catégories à partir d’un enrichissement de la catégorie
de contradiction. Les sciences de la nature sont de fait le laboratoire pratique de cette productivité
catégorielle que l’on ne peut plus réfléchir sous la forme d’une dialectique de la nature érigée en
superscience. Sève donne des exemples concrets de cette dialectique immanente dans Dialectique et
sciences de la nature écrit en collaboration avec des scientifiques (1998). Un autre ouvrage,
Émergence, complexité et dialectique (2005) va plus loin dans la même voie et esquisse au contact de
la physique des phénomènes non linéaires et de la biologie de l’émergence une élaboration de ces
catégories nouvelles, susceptibles aussi d’être importées dans les sciences humaines. Une médiation
de ces deux recherches se présente enfin comme une réflexion sur la formation de la personne et
comme Une critique de la raison bioéthique. Les polémiques politiques qui ont contesté la position
de Sève un temps « philosophe officiel « du parti Communiste Français ont eu leur grain de vérité,
mais elles ont empêché jusqu’ici de prendre la mesure d’un travail philosophique cohérent. Sève
annonce dans un livre programme de 2004 Penser avec Marx aujourd’hui. I. Marx et nous la
préparation d’une vaste lecture de Marx selon Marx. Attendons.

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Avec Daniel Bensaïd nous avons un rapport à Marx moins conservatif., mais tout autant soucieux de
maintenir l’ensemble d’une pensée dûment critiquée. Marx l’intempestif. Grandeurs et misères d’une
aventure critique (xixe-xxe siècles), publié en 1995 réélabore la pensée de Marx à partir d’une triple
critique. Cette pensée n’est pas une philosophie de la fin de l’histoire, ni une sociologie empirique des
classes annonçant l’inévitable victoire du prolétariat, ni une science universelle inscrivant dans la
nature le chemin de l’inexorable progrès que doivent suivre les peuples. La triple critique de la raison
historique, de la raison économique et de la raison spéculative se répondent La connaissance du
mouvement du Capital libère l’idée d’un temps plurilinéaire, ouvert aux bifurcations aléatoires et au
possible. La critique de l’économie politique ouvre sur une ontologie spécifique des rapports sociaux
et de leurs contradictions, mais aussi sur toutes les autres formes de conflictualité trop négligées
(sexe, nationalités, religions).. La raison a besoin enfin de reconnaître le dépassement d’un modèle de
scientificité dominant et de s’éclairer sur la portée novatrice, dialectique, des pratiques scientifiques.
Bensaïd s’ouvre davantage que Sève à l’effort de comprendre la nouveauté du capitalisme mondialisé
et aux conditions concrètes de la transformation du monde, notamment politiques. Dans l’ouvrage
qui fait pendant au précédent Le pari mélancolique (1995) sont prises en compte les nouvelles
coordonnées spatiales et temporelles ; les modifications de la production e de la circulation, au sein
d’une crise radicale de l’idée de progrès. Le communisme n’est plus pensé sur le mode marxien
positif de l’accomplissement de tous les possibles empêchés par la domination capitaliste,mais
comme un effort éthique et politique d’empêcher l’empêchement, de résister à la catastrophe qui
menace. Bensaïd est plus près de Benjamin ou de Péguy que Sève, il se revendique d’un romantisme
mélancolique. C’est la fin des certitudes de toute foi. C’est un marxisme pascalien qui parie sur la
résistance -comme le montrent plusieurs textes, Résistances. essai de taupologie générale, 2001, Les
irréductibles. Théorèmes de résistance à l’air du temps, 2001. La perspective révolutionnaire se
complique, mais demeure comme axe. Elle exige une attention à toutes les luttes populaires
altermondialistes, un affinement de la politique comme art stratégique (tel est le thème d’Un monde
à changer. Mouvements et stratégies, 2003). Elle nécessite une vigilance sur le retour de la guerre qui
pour se vouloir éthique réalise un nouvel impérialisme. Le sentiment de l’urgence domine toute la
réflexion de Bensaïd qui pense le combat démocratique de masse dans le cadre d’Un nouvel
Internationalisme, titre de l’ouvrage de 2003) et qui est sensible plus que tout autre aux contingences
et au temps (ainsi que le montre La discordance des temps, 1995).

Avec Jacques Bidet on rencontre à la fois une attention extrême au Marx du Capital, un écart
considérable par rapport à cet auteur et une ambition théorique énorme visant à produire
l’équivalent contemporain mais élargi de la critique marxienne. La volonté d’un Marx redivivus en
somme. Lecteur critique du Capital auquel il consacre un nouveau volume en 2004, Explication et
reconstruction du Capital, Bidet traque les faiblesses du chef d’œuvre de Marx : insuffisance de la
théorie de la valeur, impossibilité de séparer le marché de ses formes et conditions politiques,
équivoques dans la conception du droit et de la liberté, nécessité de maintenir une double
contractualité interindividuelle et centrale. Cette enquête déconstruction ouvre positivement sur la
reconstruction ou plutôt sur une refondation du marxisme qui se veut alternative à la reconstruction
euthanasique proposée par Habermas, mais qui complète Marx par un contractualisme renouvelé
(Bidet a consacré à Rawls une étude aiguë, John Rawls et la théorie de la justice, 1995). Il faut donc
prendre la mesure de l’opus magnum de Bidet, Théorie générale (1999) qui entend formuler dans la
même unité d’un même concept une théorie de la société moderne, une philosophie politique à la
fois réaliste et prescriptive Cette jonction de la science et de la doctrine politique est ce que visait
Marx en cherchant à penser le monde du capitalisme réel tout en recherchant dans l’unité du
concept ce qu’il convient de faire. Il est impossible de résumer une théorie qui repose sur une
organisation intellectuelle complexe impliquant de distinguer les structures (marché, classes, État) et
la méta-structure, qui est la diction de l’être social moderne par des individus se reconnaissant
comme libres et égaux, mais diction contradictoire partagée entre le discours de la domination et
celui de la coopération. Cet ouvrage mériterait une discussion qui n’a pas eu lieu. Si l’on peut reculer

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devant une prétention à la généralité ; devant le risque d’un discours de surplomb, de telles réserves
ne peuvent se justifier que par une analyse respectueuse de l’audace inscrite dans cette tentative. De
même, si l’on peut être plus que sceptique devant la proposition d’un communisme identifié
organisationnellement à un État mondial, corrélat du système monde, réalisant paradoxalement un «
impératif anarcho-spinoziste », on doit reconnaître la richesse d’une entreprise polydisciplinaire qui
sait se confronter aux points hauts de la pensée contemporaine (avec notamment une critique
fouillée de l’éthique habermasienne du discours ou encore de l’économie des conventions ou de la
théorie de la régulation).

La longue réflexion d’Etienne Balibar, commencée très jeune auprès de Louis Althusser dans les
années soixante, marque une inflexion notable après Race, Classe, Nation (1988). La mort du maître
et ami après la catastrophe individuelle de l’homme, la crise irréversible du communisme soviétique,
la fin du maoïsme, ont obligé à un travail de deuil que n’a connu aucun des auteurs ici pris en compte.
Sans abjurer Marx dont il demeure un fin connaisseur et auquel il consacre une étude substantielle –
La philosophie de Marx en 1993 – Balibar renonce au « marxisme » en qui il voit une scolastique
improductive, il ne considère plus comme pertinente la perspective d’une révolution communiste
débordant à la fois la social-démocratie et dépassant sur la gauche le stalinisme. IL n’y a plus lieu
aurait de se centrer sur la dictature du prolétariat défendue en 1976. Balibar considère que les partis
communistes ne peuvent plus avoir de rôle moteur parce qu’ils ont mené leur lutte dans un cadre
nationaliste et étatique étroit, qu’ils se sont coupés des masses modernes en renonçant à toute
politique de la base, qu’ils n’ont rien compris à la transformation sociale qu’induit la mondialisation –
surdétermination raciste et nationalitaire de la conflictualité sociale, obsolescence de la pratique
politique délégataire. Si Althusser avait pu dénoncer ce qui ne pouvait plus durer dans le parti – son
organisation cléricalo-militaire, ses pratiques manipulatoires, son absence de stratégie véritable –,
Balibar est parvenu sans trop le dire à l’idée que c’était le parti communiste historique qui ne pouvait
plus durer ; que le marxisme comme conception du monde était fini parce qu’incapable de rendre
compte de sa propre histoire, et que toutes les tentatives de reconstruction et de refondation (retour
à Marx, ou à Gramsci ou à Lenine) n’avaient pas d’avenir assignable parce qu’elles ne mesuraient pas
le changement des temps et de la société.

Un gros ouvrage consigne cette mutation secrètement autocritique, La crainte des masses. Politique
et philosophie avant et après Marx (1997) que beaucoup de lecteurs imaginent comme la suite des
essais topiques de reconstruction du matérialisme historique de la période althussérienne (1974).
Annoncée par Les frontières de la démocratie (1992) et suivie par Droit de cité. Culture et politique
en démocratie (1998) et Nous, citoyens d’Europe ? Les frontières, l’État, le peuple (2001), cette
recherche se fonde sur la prise en considération de la montée d’une violence inédite inscrite dans la
mondialisation (politique d’apartheid généralisé menée par le capitalisme qui se traduit par
l’explosion des racismes, des communautarismes identitaires, de la cruauté et par les guerres
endémiques). L’énonciation moderne de l’égale liberté doit être considérée comme la base éthico-
politique de toute analyse. Déclarée par la Révolution française ; elle est manquée par Marx qui
analyse avec pertinence les conditions de la politique mais en dissout la norme historiquement
produite dans une critique purement idéologique. L’analyse marxienne ne peut ainsi comprendre que
l’action humaine subjective, les mouvements sociaux se déplacent en mobilisant les puissances de
l’imaginaire et de la vie, en refoulant la norme. Les conflits de notre modernité actualisent la crainte
des masses, celle que les masses inspirent à l’État ou à elles-mêmes comme celles que l’État leur
inspire. Spinoza, Freud, Foucault ont su explorer cette conflictualité dont l’issue n’est pas
nécessairement productive de l’émancipation, Plus profondément, la culture politique que partage
encore Marx demeure celle de l’émancipation, de la transformation sociale, mais elle ignore le plan
de la civilité minimale qui est fondamentalement celui de la non-violence. Seule une politique
démocratique jusqu’au bout serait capable de repenser les chances d’une communauté universelle
de droit, plurielle, transfrontière. Elle doit cesser de se référer à la seule vertu résolutrice de la

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contre-violence que les opprimés opposent à la violence diverse des dominants. Cette politique de la
civilité porte les chances d’un universel qui conjoint esprit de révolte et exigence d’intelligibilité
réaliste dans les conditions excessives actuelles. On le voit, Marx et Spinoza sont obligés de composer
avec Hannah Arendt théoricienne de l’humain superflu et avec Locke l’inventeur de la conscience. De
ce point de vue le libéralisme éthico-politique est indépassable.

La même absence de respect religieux et de fidéisme à l’égard des marxismes et des apories de Marx
se manifeste chez Jean Robelin. Dernier élève d’Althusser qui a salué l’importance de Marxisme et
socialisation (1989), Robelin est ignoré de manière scandaleuse aussi bien par les autorités
académiques que par ses camarades en « marxisme » alors qu’il est l’auteur d’une œuvre importante
en prise sur les phénomènes contemporains. Lui aussi fait son deuil du marxisme comme conception
du monde. Il fonde son travail sur une analyse de l’échec des socialismes marxistes comme du
communisme soviétique. Il pointe les difficultés – insuffisance de l’économisme, fétichisme de
l’organisation, impasses de toute théorie générale de l’État ; dégénérescence du communisme
critique en métaphysique téléologique de la nature et de l’histoire. Mais à la différence de Balibar il
ne se tourne pas vers une théorie normative de l’« égaliberté » ni vers une thématique de
l’incontournable civilité. Il maintient la pertinence de la distinction marxienne entre soumission
formelle et soumission réelle du travail sur laquelle le jeune Balibar avait magistralement insisté dans
sa contribution à Lire le capital d’althussérienne mémoire. Et il se sert de ce fil conducteur pour
analyser les transformations de la politique, du droit privé et public, du droit international, de la
technologie sociale, productive, privée et communicationnelle en des ouvrages nourris de
connaissances spécifiques : La petite fabrique du droit (1994), Les sagesses de l’art. Études de
technologie sociale (1998). Ainsi le droit est une diction nécessaire des rapports sociaux, il fonctionne
à la politique, il est toujours impur. La justice à laquelle il se réfère ne peut que se diviser en
affrontements, sans prétendre constituer un ordre transcendant fondateur. Seule une démocratie
effectivement sociale réactivant l’expérience de démocratie directe, des conseils de producteurs et de
citoyens, peut garantir le fonctionnement de la juridicité à travers l’affrontement des conceptions de
la justice. Ainsi loin d’être une agression de l’étant la technique est la possibilisation des choses. Elle
ne se définit pas comme une soumission des fins à la seule rationalité des moyens, mais comme une
technologie sociale qui se réalise dans des usages investis par les rapports sociaux et la division du
travail. Par elle les hommes sont la mesure de toutes choses, mais les possibilités de liberté concrète
se renversent sous le capitalisme en impossibilités vitales (impossibilité de travailler, de vivre,
impossibilité d’échapper aux guerres inter-impériales, à la dévastation de la nature ou à la
manipulation de la substance humaine). La fonction de la politique est de développer une démocratie
processus qui impossibilise ces impossibilités, non de réaliser la magnifique destinée d’une Humanité
sujet. Aujourd’hui Robelin étend son investigation à la pensée et à la forme raison investissant en
matérialiste et en pragmatiste le champ des métaphysiques de l’esprit (Esquisse d’une politique de
l’esprit, 2000). Cette œuvre attend encore son heure.

Cette revue est incomplète. Mériteraient d’être évoquées d’autres entreprises tentant de traduire la
critique marxienne en d’autres champs. Ainsi Yvon Quiniou se fixe sur la morale (Figures de la
déraison politique 1995). Jean Lojkine sur le procès de travail (Entreprise et société, 1998). Yves
Schwartz donne une somme sur le travail et les activités industrieuses (Travail et philosophie
Convocations mutuelles, 1992). En philosophie stricto sensu a joué un rôle notable la défense de
Marx et de l’altermondialisme présentée par Jacques Derrida (Spectres de Marx, 1993). Marx ne
cessera de hanter la pensée tant que la mondialisation capital :iste rendra problématique et notre
être-au-monde et l’idée même d’un monde partagé en commun. Vivons-nous encore en ce qui
mériterait d’être nommé un monde ?