LA CONSTRUCCIÓN DE LA IDENTIDAD CRISTIANA EN LA PRIMERA

EPÍSTOLA A LOS CORINTIOS.

Emanuel Riffel.

Introducción.

El presente trabajo aborda como tema central el modo en que las divergencias
relativas al liderazgo plantean un desafío profundo para Pablo en los primeros años de
la década del 50. Cierta predilección por los favoritismos en relación a sus líderes y los
modelos itinerantes son casos particulares que denuncian una preeminente necesidad de
autovalorización. Pablo entiende que inexorablemente tales circunstancias habrán de ser
transformadas para evitar que la comunidad quede ligada a los canones valorativos del
mundo, y para que a su vez él mismo no quede segregado por los valores contra los
cuales discute. En consecuencia, habrá de producir un radical cambio en los modos de
comprender el mundo, podríamos decir, instaurará un nuevo mundo en el cual su
autoridad, la comunidad y lo divino conformen una unidad armónica.
 1. Contexto de la comunidad paulina de Corinto.
1.1.Partidos internos.

En 1 Corintios Pablo advierte a la comunidad sobre la información “que los de Cloe” le

han brindado en torno a la presencia de escisiones partidarias puertas adentro1. Por lo
afirmado, se trata de grupúsculos que intentan construir su identidad a partir del nombre del
líder. En torno a ello, Küng (1994, pág. 131) ha afirmado que el desempeño de Pablo
como organizador/político2 se comprende ante la demanda de una estructura concreta por
parte de los fieles, cuyas prácticas lejos de encontrarse aisladas se sitúan comunitariamente.
En esta dirección, para Köster (1980, págs. 619, 620) el método misionero de Pablo
consiste en círculos de influencias cada vez más amplios: esto significa que una vez
instalado en una ciudad capital con sus colaboradores de confianza, reúne allí más
cristianos, de los cuales algunos son elegidos para visitar y evangelizar nuevas ciudades. El
autor asume que a través de tales colaboradores Pablo garantiza su poder de influencia,
desde su carácter de informantes, y desde luego, comunicadores del mensaje paulino a
través de sus cartas. Es posible pensar, por el mismo motivo, que alguno de estos
colaboradores se haya convertido en una figura líder. El ejemplo paradigmático, resulta el
caso de Apolo, un Alejandrino, “hombre elocuente, que dominaba las Escrituras” (Hch 18,
24), quien asistió a Pablo en la misma ciudad de Corintio, y permanecía en Éfeso junto a él
al momento de la escritura de dicha carta (1 Cor 16, 12).
Lo notable de tal caracterización es que la carta no refleja conflicto entre los mismos
líderes. El vínculo entre Pablo y Apolo, por ejemplo, expresa correspondencia en su
carácter de “Servidores” (1 Cor 3, 5). Por otro lado, la distancia o tensión entre Pablo y
Pedro reflejada en Gálatas (Gal 2, 12) no está presente aquí. Incluso en 1 Cor 15, 5 Pedro es
retratado como el primer testigo del Resucitado, y con ello su condición favorecida.

1
“Me refiero a que cada uno de vosotros anda diciendo: “yo soy de Pablo ”, “yo soy de Apolo”, “yo soy de
Cefas”, “Yo soy de Cristo”. ¿Está dividido Cristo?¿Acaso fue Pablo crucificado por vosotros?¿O habéis sido
bautizados en el nombre de Pablo? ¡Doy gracias a ninguno de vosotros, fuera de Crispo y Gayo! Así, nadie
puede decir que habéis sido bautizados también en mi nombre. ¡Ah, sí! También bauticé a la familia de
Estéfanas. Por lo demás no creo haber bautizado a ningún otro”. (1 Cor 1, 12-16).
2
Weiss y Lieztzmann, han comprendido tal fenómeno a la luz del contexto helenizante desde el cual
florecieron estas comunidades: “Se trataba de “comunidades personales”, pero en el sentido de la Antigüedad-
se entendían en analogía a los cultos de los Misterios en los que el iniciado veneraba al mistagogo, que lo
había iniciado, como su padre y recibía de él el nombre”. Conf. Weiss, Lieztzmann en Viellhauer (1981, pág.
155).
Pareciera que sobre la base de cierta predilección por cada uno de los dirigentes se cierne
de modo inherente la posibilidad de conflicto, en esta especie de favoritismo nominal.
Nuevamente Pablo cuestiona la edificación de cada uno de los dirigentes, si es que acaso,
se desatiende a que “nadie puede poner otros cimientos que los ya puestos: Jesucristo” (1
Cor 3:10-11).

1.2. Pablo y el cuestionamiento de su apostolado.

Un segundo aspecto estriba en el cuestionamiento sobre su función como apóstol y

sus derechos en relación a dicha función. En 1 Cor 4, 3-6 afirma: “Ahora bien, lo que se
exige de los administradores es que sean fieles. Aunque a mí lo que menos me importa es
ser juzgados por vosotros o por un tribunal humano. (…) Así que no juzguéis nada antes de
tiempo, hasta que venga el Señor”. Líneas seguidas, Pablo esgrime figuras antitéticas,
locos- sabios, débiles-fuertes, estimados-depreciados. Identificándose como perteneciente
al grupo de los menos favorecidos, allí recuerda su experiencia de “hambre, sed y
desnudez”, la violencia padecida, su fatiga en el trabajo manual” (1 Cor 4, 11-13). Cabe
considerar, por otra parte, que las referencias en relación a su capacidad de autosustento se
multiplican a lo largo de las cartas: Flp 4, 11 “yo he aprendido a ser autosuficiente en
dichas circunstancias”, 2 Cor 11, 9 “Cuando estuve entre vosotros, me vi necesitado; pero
no fui gravoso a nadie”, 1 Cor 9, 15-16 “Más yo de ninguno de esos derechos he hecho
uso; y que conste que no escribo para reclamaros nada”, y 2 Tes 3, 10 “el que no quiera
trabajar que no coma” . Para Theissen, la imagen que Pablo construye de sí escapa a la
mendicidad, propia del modelo ascético itinerante3. al mismo tiempo que se adecúa a “la
unidad básica de la ciudad” (Meeks, 1983, pág. 57), la familia, concebida al modo de una
“unidad de producción” (Gil Abriol, 2008, pág. 171) de la cual forman parte no sólo
aquellos que comparten lazos consanguíneos, sino además todos los que producen, o
dependen de ella para su subsistencia. Como organizador de comunidades, el último de los
apóstoles se vale de la “plataforma laboral y las redes” (Gil Abriol, 2008, pág. 172) que

3
Inlcuso llega vincular el conflicto de las divisiones partidarias en la comunidad de Corintios a partir de una
divergencia en los modelos de líderes apostólicos, en base a la variable fundamental del sustento. El autor
cree que más allá de las divergencias teológicas, tales líderes convergían en la posibilidad de ser asistidos por
la comunidad. Este no sería el caso de Pablo. (Theissen, 1979, págs. 167, 168)
facilitan estas formas de organización. A modo ilustrativo, él piensa su función misionera a
partir del empleo del término oikonomía (1 Cor 9, 17), cuyo significado admite las
acepciones de “la administración, el arreglo, la dirección, (…) las gerencias” (Carrez, 1991,
pág. 31). Tal es su implicación en las condiciones materiales de la comunidad, que no
resulta descabellado pensar que el mismo se haya percibido como una suerte de Pater
familias (Gil Abriol, 2008, pág. 184).
Pablo se legitima a través de esta figura excepcional (Leal, 1961, pág. 376) al modelo
judeocristiano (Monserrat Torrents, 1989, pág. 94). Sin embargo, antes de renunciar a su
función de apóstol, opta por una resignificación. Resignificación, moldeada desde una
perspectiva absoluta, es decir, desatada de todo preferencialismo y disensión jerárquica:

“¿No soy yo libre? ¿No soy yo apóstol? ¿Acaso no he visto yo a Jesús, Señor nuestro? ¿No sois vosotros mi
obra en el Señor? Si para otros no soy yo apóstol, para vosotros sí que lo soy; pues ¡vosotros sois el sello de
mi apostolado en el Señor! He aquí mi defensa contra mis acusadores” ( 1 Cor 9, 1-3).

Esta especie de cohesión comunitaria, fundada en la imagen del testigo-apóstol, su

obra y el vínculo con el Señor, se manifiesta en el uso del “dativo, mi obra en el Señor”
(Leal, 1961, pág. 406) . Tal consideración es el cimiento teológico de su apostolado. De
modo que, una vez aceptado tal fundamento se abrirá paso a los diferentes argumentos
particulares.
La apología que Pablo desarrolla, reside básicamente en dos aspectos. El primero consiste
en la utilización del término echousía (poder o derecho) presente en dos lugares: en 2 Cor,
10, 8 como poder que Dios le ha concedido para edificar la comunidad; pero del mismo
modo, en 1 Cor 9, 5-6; 16-18 como el poder o derecho a ser mantenido por la comunidad
(Theissen, 1979, pág. 172). Esto supone un concepto pivote, por el cual aquel que se ha
conservado en su tarea, ha de recibir su recompensa4.

4
“Porque está escrito en la Ley de Moisés: = «No pondrás bozal al buey que trilla.» = ¿Es que se preocupa
Dios de los bueyes? O bien, ¿no lo dice expresamente por nosotros? Por nosotros ciertamente se escribió,
pues el que ara, en esperanza debe arar; y el que trilla, con la esperanza de recibir su parte11 Si en vosotros
hemos sembrado bienes espirituales, ¡qué mucho que recojamos de vosotros bienes materiales! Si otros tienen
estos derechos sobre vosotros, ¿no los tenemos más nosotros? Sin embargo, nunca hemos hecho uso de estos
derechos. Al contrario, todo lo soportamos para no crear obstáculo alguno al Evangelio de Cristo” (1 Cor 9,
9-12).
Para aleccionar sobre el mérito en el sacrificio, Pablo trae a colación ejemplos tanto de la
tradición judía, (Dt 25, 4; Nm 18, 8-31; Dt 18, 1-55), como de la idiosincrasia gentil a
través de las metáforas de la carrera y el boxeo (Carrez, 1991, pág. 33).
El segundo aspecto consiste en que Pablo reclama aquello a lo que ha renunciado:
“Si otros tienen ese derecho sobre vosotros, ¿no es mayor el que nosotros tenemos? Sin
embargo, no hemos usado de este derecho. Hemos soportado todo para no poner obstáculo
alguno al evangelio de Cristo” (1 Cor 9, 12). En 2 Cor 11, 12, también se posiciona de
manera similar frente a aquellos itinerantes satélites que procuran legitimidad: “y lo que
hago lo seguiré haciendo (anunciar gratuitamente el evangelio de Dios), a fin de cortar toda
ocasión a los que buscan para ser tenidos en cuenta como semejantes a nosotros en aquello
que se glorían”. Es de notar que no quiere la ayuda económica, que el resto de los enemigos
de Pablo exigen (Leal, 1961, pág. 573). Esto sería igualarse a un modelo de apostolicidad
que no aboga por los de menor status (1 Cor 9, 23): “Efectivamente, en Corinto, capital de
la provincia romana de Acaya, todo se hace por interés y por dinero” (Carrez, 1991, pág.
32). La intención de Pablo pareciera correr a contrapelo de tales intereses, supeditarse a las
condiciones materiales, sería debilitar su fin: “ganar el mayor número posible de adeptos al
Evangelio” (Leal, 1961, pág. 409).

2. Pablo como constructor de un nuevo ordenamiento.

En la Corintios 1 Pablo remodela su imagen como líder ante las disensiones que se han
abierto, tanto en las escisiones intracomunitarias, como así también en el cuestionamiento
de su liderazgo apartado del modelo itinerante.
La remodelación de su imagen, supone en principio dinamitar el mundo de las
parcialidades, es decir, Pablo necesita construir una nueva realidad axiológica, que habilite
y sustente su posición. El primer movimiento en dicha dirección, es su desvinculamiento de
los integrantes comunitarios a partir del bautismo (1 Cor 1, 14). El bautismo, supone para
Piñero (2015, pág. 253) dos condicionamientos: Por un lado, es una señal de consolidación
de la fe una vez realizada la catequesis, esto significa que el bautismo funciona como sello.
En segundo lugar, la idea de sello, implica el ser bautizado “en nombre de”. En este

5
Ver en (Carrez, 1991, pág. 32).
contexto el poner nombre a las cosas o las personas (esclavos, por ejemplo) supone una
relación de pertenencia. Pablo admite que su función no habrá de estar ligada a vínculos
particulares, que atándolo, lo desvíen de su propósito final más amplio y basto:
evangelizar. Podríamos decir que hasta aquí ha ganado una instancia de abstracción que lo
sobrepone a todo tipo de vínculos particulares. Sin embargo, la ruptura más grande aún no
se ha producido. La desvinculación fundamental se sintetiza en la siguiente afirmación: “y
no con sabiduría de palabra (sophía lógou)” (1 Cor 1, 17).
Veamos a continuación el pasaje completo que a partir de tal afirmación abre a la
construcción de un nuevo estatuto óntico:

“Porque no me envió Cristo a bautizar, sino a predicar el Evangelio. Y no con palabras sabias (sophía),
para no desvirtuar la cruz de Cristo. Pues la predicación de la cruz es una necedad (mōría) para los que se
pierden; mas para los que se salvan -para nosotros - es fuerza de Dios. Porque dice la Escritura: “Destruiré la
sabiduría (sophían) de los sabios, e inutilizaré la inteligencia (súvesin) de los inteligentes (sýneton)”. ¿Dónde
está el sabio (sophós)? ¿Dónde el docto (grammateús)? = ¿Dónde el sofista (suthētētēs) de este mundo?
¿Acaso no entonteció (hemōranen) Dios la sabiduría (sophían) del mundo? De hecho, como el mundo
mediante su propia sabiduría (sophía) no conoció a Dios en su divina sabiduría (sophías), quiso Dios salvar a
los creyentes mediante la necedad (mōrías) de la predicación. Así, mientras los judíos piden señales (sēmeîa)
y los griegos (sophían) buscan sabiduría, nosotros predicamos a un Cristo crucificado: escándalo (skandalón)
para los judíos, necedad (mōrían) para los gentiles; mas para los llamados, lo mismo judíos que griegos, un
Cristo, fuerza de Dios y sabiduría de Dios. Porque la necedad (mōrían) divina es más sabia que la sabiduría
(sophōteron) de los hombres, y la debilidad (hasthenès)6 divina, más fuerte (hischuróteton) que la fuerza de
los hombres.
¡Mirad, hermanos, quiénes habéis sido llamados! No hay muchos sabios (sophoì) según la carne ni
muchos poderosos (dunatoí) ni muchos de la nobleza (eùgeneîs) . Ha escogido Dios más bien lo necio (mōrà)
del mundo para confundir (kataischúne7) a los sabios (sophoús). Y ha escogido Dios lo débil (asthenê) del
mundo, para confundir (kataischúne) lo fuerte (ischurá). Lo plebeyo (hágenê) y despreciable
(exoutheneména)8 del mundo ha escogido Dios; lo que no es (tà mè ónta), para reducir a la nada lo que es (tà
ónta katargése). Para que ningún mortal se gloríe en la presencia de Dios. De él os viene que estéis en Cristo
Jesús, al cual hizo Dios para nosotros sabiduría de origen divino, justicia, santificación y redención, a fin de
que, como dice la Escritura: “El que se gloríe, gloríese en el Señor” (1 Cor 1, 17-31).

La idea de una evangelización carente de sabiduría ya no tiene que ver con una actitud
reducida a lo subjetivo, más bien aquí se produce una adecuación hacia el ser mismo de lo
divino. Más aún, lo divino como fundamento último es modelado de acuerdo a las
necesidades persuasivas.
En primer lugar, Balz y Schneider (1992, pág. 378) han sostenido que si Pablo pone en
valor la idea de una evangelización sin sabiduría, se debe a que su apostolado ha sido
puesto en tela de juicio desde tal aspecto. Para los autores, tal carencia contiene en sí

6
En la traducción de la edición bilingüe “lo flaco de Dios”.
7
En la traducción de la edición bilingüe avergonzar.
8
En la traducción de la edición bilingüe “Lo tenido por nada”.
mismo muchísimo peso porque señala -al menos en la tradición de Lc-Hch (Hch 6, 3-10; 9,
22; 18; 24-28; 19, 8/ Lc 21, 15)- la presencia o ausencia de poder del Espíritu. En relación a
ello, Pablo invierte los valores sustentados por la tradición a partir de la construcción de un
mundo basado en una lógica de opuestos. Tal recurso se evidencia en la saturación de los
términos sabiduría-necedad, fuerza-debilidad, noble-plebeyo, al punto tal de subsumir cada
una de esta instancias al ser y al no ser.
En segundo lugar, la creación de tal oposición denota una inversión de los valores.
Consideramos que Pablo apela al recurso del lugar común (Conf. Teón. Ejercicios de
retórica, 106) para construir evidencia a partir de lo ya conocido (“sin aportación de
pruebas”. (Teón. Ejercicios de retórica, 106). En este sentido, asumimos –aunque de modo
hipotético- que los criterios por los cuales se producen las escisiones partidarias son
justamente aquellos que Pablo intenta neutralizar a partir de dicha inversión9. Así lo
despreciable, lo abyecto, lo que no es, se conforma como lo propiamente divino; por el
contrario, las señales, los prodigios, la sabiduría, el poder -como señales o referencias
claras de liderazgo- se socavan a sí mismas al ser excluidas del ámbito de lo divino.
Justamente allí advertimos la eficacia del texto en términos de persuasión.
Inexorablemente surge la noción de enárgeia como esa “ilusión de presencia”, como “la
fuerza de esta presencia ficticia que se hace sostener por las palabras, que no se sostiene
más que por palabras” (Cassin, 1995, pág. 20). Tal como lo señalamos el platonismo
paulino que resguarda el ser (lo divino, lo verdadero) de las meras apariencias y los poderes
corruptos, no halla asidero más que en la tensión misma de su oposición. Esto supone que
la evidencia retórica no es más que una ficcionalización, en donde el “hecho es finalmente
fijado por el juicio como una credibilidad superlativa” (Cassin, 1995, pág. 29).
Aquí surge, naturalmente la apelación al recurso de la comparación, del cual se obtiene
“por contraste un mayor grado de importancia para el objeto comparado” (Aftonio,
Ejercicios de Retórica, 31). Lo interesante de la comparación reside en que aquello que se
presenta con absoluta desventaja es al mismo tiempo lo que encierra en sí la superioridad
ontológica. En la escritura misma se instauran los valores como objetivamente dados,
nuevamente el carácter performativo de la enárgeia nos muestra dos cosas: “el discurso

9
Si atendemos a la disposición de los temas en las cartas advertimos que el discurso que estamos tratando se
desprende de un modo inmediato del problema de los partidos en la comunidad.
hace ser, el ser es un efecto del decir” (Cassin, 1995, pág. 71). De allí, la función
demiúrgica que asume la figura del retórico como creador de realidades (Cassin, 1995,
págs. 71, 72), y al mismo, la figura del adivino, como aquel que revela lo que acaece a
partir de la realidad misma que ha creado. Desde esta segunda acepción, Cassin considera
que no se trata de un saber inédito en su referencialidad objetiva, se trata más bien de una
instancia fundacional por medio del lógos: El adivino y el terapeuta “ponen en juego la
fuerza del decir para inducir un nuevo estado y una nueva percepción del mundo, legibles
en la claridad del momento retroactivo” (Cassin, 1995, pág. 72). Si volvemos sobre la
epístola, advertimos, que el Tarsota produce una reinterpretación de aquellos valores que
se encontrarían presentes en la comunidad. El núcleo duro del sustento identitario pareciera
estar direccionado hacia la invención o conservación del status10. Pablo parte desde allí
para producir dicha reinterpretación.
La comunidad de Corinto se caracteriza por la carencia de “sabios según la carne, ni
muchos poderosos, ni muchos de la nobleza” (1 Cor 1, 26). De allí que no hay nada en la
transformación valorativa a través del discurso paulino que no esté dado, como hecho o
pretensión de hecho. Decimos “pretensión de hecho” porque Pablo no presenta oposición a
la circunstancias de marginalidad (como un estado de cosas) de la comunidad, sino con el
intento de compensación, con la negación misma. El terreno de operación discursiva
permanece en el ámbito simbólico. De allí que, por obvio que resulte, las contraposiciones
están dadas en tanto interpretaciones. Como dijimos más arriba Pablo dinamita el mundo de
las parcialidades, oponiendo a esas circunstancias axiológicas un mundo que pretende ser
de raíz inconmensurable con respecto a ellas. Nuevamente aparece la instancia de
oposición, como impulso vital para el ejercicio paulino:

“Todas las palabras claves están ahí, distribuidas en dos valores, positivo y negativo (…) de acuerdo con
un sistema de juicios constatativos (…). Nos encontramos incluso en el punto exacto en que las palabras
cobran su sentido, existen en un conjunto como sistema convencional de sentido. La comunión en torno de
los valores tiene su raíz en el hecho de compartir una lengua y hasta el lenguaje, según una evidencia
axiológica y fenomenológica” (Cassin, 1995, pág. 116).

10
En el contexto del siglo primero, el status supone una interrelación simbiótica entre “organismos sociales
desemejantes pero estrechamente unidos” (Malina, 1994, pág. 116). Por paradójico que resulte, la segregación
social vincula (relación asimétrica) y al mismo tiempo garantiza la suficiente distancia entre los sectores ricos
y alfabetizados (Malina, 1994, pág. 117), y los sectores marginales de pobres y esclavos. Cada cual procura
conservar la nobleza de origen sustentado “en el honor y el prestigio acumulados y conservados por la propia
familia” (Malina, 1994, pág. 122).
Conclusión.

Badiou piensa que Pablo ha construido una doctrina en miras a “un sujeto desprovisto de
toda identidad (…) suspendido a un acontecimiento” (Badiou, 1997, pág. 6). Pareciera que
Pablo en su pretensión de socializar el mensaje mesiánico, sustrae “la verdad del control
comunitario” (Badiou, 1997, pág. 6), por lo que no ata lo manifiesto en claves históricas
(todo componente de historicidad torna fortuito, provisorio el mensaje). Nuevamente
aparece la estrategia de la que hemos hecho mención, el acontecimiento admite un único
fundamento: hay un sujeto que desde su sola experiencia da un mensaje de religación, cuyo
componente propagandístico es la locura de un Dios que ha muerto y ha resucitado. Ahora
bien, ¿cómo volver un acontecimiento puro sin olvidar la existencia en el status, el sexo, la
tradición? Badiou se ha preguntado si acaso la universalización paulina es parangonable al
modo de una “abstracción monetaria capitalista” (Badiou, 1997, pág. 8). De ser así, el
universalismo paulino como singularidad universalizable se desacopla de la singularidad
identitaria (Badiou, 1997, pág. 12). Sin embargo, más allá de toda advocación
universalista las cartas son un documento teológico circunscripto a los límites de la
oikonomía, que expresan los “envites tácticos localizados” (Badiou, 1997, pág. 12). La
tensión que el filósofo francés acentúa se fundamenta en la irreductibilidad entres las
condiciones particulares y la universalización del espíritu que sobrevuela tales condiciones.
La interposición de estos dos aspectos genera como respuesta una especie de paralelismo:
“eras esclavo cuando fuiste llamado? No te preocupes (…) Hermanos permanezca cada
cual ante Dios en el estado en que fue llamado” (1 Cor 7, 21-24). Este ejercicio de
“sustracción” (Badiou, 1997, pág. 12) de la verdad es posible porque al tiempo que deja
intacta la condición material eleva al sujeto a un nuevo status, maniobra perspicaz que
devuelve potencia bajo las condiciones de yugo (llamémosle Nerón, rigurosidad judaizante
o elitismo ciudadano). Por otro lado, cabe agregar que la sustitución de fronteras físicas por
fronteras éticas (Gil Arbiol, 2010, pág. 180) aleja todo estado de conmoción propia de los
acontecimientos naturales o sobrenaturales presentes en los textos sinópticos. La
racionalización del discurso religioso permite que el orden trascendente se encarne en el
ethos, dotándolo de un nuevo valor; habremos de decir que esta nueva ficcionalización
habilita la acción. Tal posibilidad es fundamental porque permite respuestas a los entre-
tiempos del gran tiempo de espera.
Ante la preeminencia de los discursos griego y judío la exégesis paulina ha optado por
posicionarse como un tercer discurso, alejado de la cosmicidad del primero al igual que de
toda excepcionalidad profética del segundo (Badiou, 1997, pág. 44). Por ende, Pablo no
será un intérprete al modo de los profetas o filósofos, él es un llamado: “no obtiene su
autoridad sino de sí mismo” (Badiou, 1997, pág. 47). Notemos que si su condición de
perseguidor no le ha impedido constituirse en autoridad por gracia divina, resulta cercano
pensar que cualquiera está en condiciones de asumir esta nueva condición, sin que resulte
necesario atender a los canones que gobiernan el mundo. Por esta misma vía los márgenes
sociales son situados en esta “fuerza resocializadora” (Gil Arbiol, 2010, pág. 175), a través
de “la rentabilización de la opresión y la dificultad” (Gil Arbiol, 2010, pág. 175). La fuerza
aglutinante se configura en locura (moria) que supone la persecución como adecuación al
modelo humano-divino de sufrimiento. Esta precariedad desde donde se construye la fuerza
propagandística disipa las distinciones de sujetos étnicos al tiempo que edifica un “sujeto
pleno” (Badiou, 1997, pág. 61). La nueva naturaleza acentúa de un modo tajante el adentro
y el afuera de la comunidad. Los nuevos individuos habrán de asumir la naturaleza de
hijos de Dios, co-operarios de Dios (Theou sunergoí) presente en 1 Cor 1, 3-9 (Badiou,
1997, pág. 64).

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