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POST-SCRIPTUM

Post-Scriptum
Michel Fédou

Centre Sèvres | Recherches de Science Religieuse

2011/1 - Tome 99
pages 37 à 42

ISSN 0034-1258

Article disponible en ligne à l'adresse:


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http://www.cairn.info/revue-recherches-de-science-religieuse-2011-1-page-37.htm
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Pour citer cet article :


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Fédou Michel , « Post-Scriptum » Post-Scriptum,
Recherches de Science Religieuse, 2011/1 Tome 99, p. 37-42.
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POST-SCRIPTUM

par Michel Fédou,


Centre Sèvres – Facultés Jésuites de Paris

P uisque le mot « colloque » signifie « conversation », il est heureux que


les exposés du colloque sur J. P. Meier aient suscité diverses réactions
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et que les échanges d’alors puissent se poursuivre et s’enrichir dans ce

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numéro de la revue. C’est dans cet esprit que j’ai accepté d’écrire à mon
tour quelques lignes à la suite de la note de J. Moingt.
Je voudrais avant tout remercier celui-ci de rappeler avec force
qu’il n’est pas possible d’établir à partir de l’histoire une « théologie de la
vie de Jésus ». J’ai moi-même indiqué, au début de ma contribution, trois
raisons qui empêchent de le faire : d’une part, la chronologie des récits
évangéliques porte le plus souvent la marque des rédacteurs, en sorte
que (en dehors de tel ou tel cas, notamment des récits de la Passion), on
ne peut pas s’appuyer sur cette chronologie pour reconstituer tel quel le
déroulement des faits ; d’autre part, les évangélistes ont seulement retenu
des épisodes significatifs, et de l’aveu même de J. P. Meier on ne saurait
parvenir par l’histoire à une « biographie raisonnablement complète » ;
enfin et surtout, la théologie chrétienne ne peut prendre pour principe les
données de l’histoire, car elle repose sur la confession de foi en Jésus pro-
clamé comme Christ et Seigneur. Ce dernier point est capital : il signifie
par lui-même que les recherches menées par les historiens et exégètes de
la « troisième quête » ne doivent pas nous ramener à la « première quête »
en contournant les débats du siècle dernier ; en particulier, elles ne sau-
raient mettre en cause la prise de position critique de Bultmann par rap-
port à toute démarche qui prétendrait accéder à la foi sur le fondement
de l’enquête historique.
Certes – et c’était bien la pointe de mon propos – j’ai néanmoins consi-
déré qu’il était possible et même nécessaire d’envisager une « théologie
de la vie de Jésus au sens large », compte tenu des apports de J. P. Meier
qui, dans les limites de sa propre discipline, nous permet d’atteindre une
certaine connaissance du Jésus historique. Cependant, outre que l’expres-
sion « théologie de la vie de Jésus au sens large » coupe court à l’illusion

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de prétendre s’appuyer sur une exacte reconstitution de la chronologie,


il s’agit bien là d’une « théologie », que l’on n’entend aucunement déduire
des résultats atteints par l’histoire, mais dont on attend seulement qu’elle
prenne en compte les acquis les plus solides de l’ouvrage de J. P. Meier.
L’enracinement dans la confession de foi pascale n’est donc pas perdu de
vue. Simplement, comme le soulignait déjà Käsemann en son temps, le
contenu même du kérygme nécessite de recueillir les enseignements de
l’histoire qui, sans être principes de la théologie, prennent une nouvelle
portée à la lumière de la foi pascale.
C’est précisément dans cette perspective que doit être entendue la
« christologie implicite ». Celle-ci ne revient pas à nier la discontinuité
entre la perception de Jésus avant Pâques et la foi de la communauté post-
pascale ; elle ne consiste pas à dire que l’identité de Jésus-Christ aurait
pu être pleinement reconnue dès avant Pâques à partir de ses paroles et
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de ses actions (même si elle put tout de même l’être jusqu’à un certain

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point, moyennant la foi, par les disciples comme par d’autres hommes ou
femmes que Jésus rencontra sur sa route – pour ne rien dire ici du cas de
Marie). Mais la confession pascale invite à découvrir rétrospectivement
comment toute la vie de Jésus témoigne déjà d’une telle identité ; or c’est
cette vie de Jésus que l’ouvrage de J. P. Meier contribue pour sa part à nous
faire connaître (du moins dans les limites de sa recherche historique).
Ainsi faut-il raisonner pour toute affirmation relevant de la « christologie
haute » : ce n’est évidemment pas de l’histoire qu’on peut déduire de tels
énoncés, mais si l’on tient (à la lumière de la Résurrection) que le Fils de
Dieu « s’est anéanti lui-même, prenant condition d’esclave et devenant
semblable aux hommes » (Ph 2, 7), alors on doit être particulièrement
attentif à ce qui, dans le « portrait » tracé par J. P. Meier, témoigne de ce
que j’ai appelé la « discrétion » de Jésus (à travers sa manière de ne pas se
mettre en valeur lui-même), ou met en évidence son enseignement sur le
double commandement de l’amour (enseignement dont J. P. Meier éta-
blit qu’il n’est pas simplement le fait de la communauté postpascale mais
qu’il remonte à Jésus lui-même durant son ministère public).
Il est vrai que le problème concernant le rapport entre la prédication
de Jésus et celle des apôtres renvoie à un autre problème de grande
importance. Les auteurs du Nouveau Testament ont présenté Jésus-Christ
comme celui qui avait accompli les promesses faites à Israël (Paul sou-
lignant en particulier que ces promesses étaient désormais transmises à
toutes les nations) ; or pour dire cela il fallait s’appuyer sur la conviction
que Dieu s’était déjà révélé dans l’histoire de son peuple et que Jésus
venait précisément accomplir ce qui avait été alors annoncé ou prophé-
tisé. Mais, demande J. Moingt, en développant « une christologie messia-
nique de l’accomplissement des Écritures » (moyennant l’insistance sur

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l’activité thaumaturgique de Jésus), prend-on suffisamment en compte


la « déconstruction de l’historiographie biblique » ? Quels faits d’his-
toire peut-on invoquer pour dire que Dieu a effectivement agi dans l’his-
toire passée, et quelle révélation de sa mission Jésus a-t-il pu recevoir des
Écritures ? De telles questions sont de fait capitales. Faute de pouvoir les
envisager ici dans toute leur ampleur, je me contenterai d’indiquer trois
perspectives susceptibles d’orienter notre réflexion.

En premier lieu, une distinction serait nécessaire à propos de l’historio-


graphie biblique. Il y a bien « déconstruction » de cette historiographie
pour les périodes les plus anciennes du passé d’Israël (ce qui, d’ailleurs,
ne signifie pas que certains récits du Pentateuque et surtout des livres dits
« historiques » ne renvoient pas lointainement à des faits réels, même
si ceux-ci ont été transformés ou tout au moins réinterprétés). Mais le
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concept de « déconstruction » ne s’impose pas de la même manière pour

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la période plus récente (disons en gros : pour la période allant de la dépor-
tation à Babylone jusqu’à la fin de l’époque hellénistique). Cela ne veut
pas dire que les écrits prophétiques les plus tardifs et les écrits sapien-
tiaux permettent de reconstituer avec exactitude toute l’histoire d’Israël
de cette dernière période (ici aussi il y a eu des processus de réinterpréta-
tion). Mais la distinction posée permet au moins de dire que, par ces écrits
des cinq ou six derniers siècles environ, Jésus pouvait avoir connaissance
d’un certain nombre de faits qui étaient advenus dans l’histoire de son
peuple – des faits que les prophètes et les sages avaient compris comme
signifiant, dans certains cas, l’intervention de Dieu dans l’histoire : ainsi
le retour d’exil, ou, plus récemment, le témoignage des martyrs d’Israël.
Il est vrai que, pour la période plus ancienne aussi, les juifs du temps de
Jésus (et les chrétiens à leur suite – à l’exception d’Origène pour tel ou tel
passage biblique) croyaient globalement à l’historicité de tout ce qui avait
été transmis par les Écritures. Mais – et c’est ma deuxième remarque – le
fait que leur croyance soit souvent démentie par les données de l’histo-
riographie contemporaine n’enlève rien à la vérité que garde, pour nous,
leur regard de foi sur le passé : puisqu’ils pensaient sincèrement que tel
événement s’était produit, ils pouvaient à bon droit y lire, le cas échéant,
le signe d’une action de Dieu dans l’histoire (guidés en cela, à nouveau,
par la lecture que les écrits prophétiques et sapientiaux en avaient faite).
De ce point de vue, la « déconstruction » de l’historiographie biblique
ne peut pas ébranler notre assurance selon laquelle Jésus, comme ses
contemporains, croyait réellement que Dieu était intervenu dans l’histoire
de son peuple – par exemple à travers un premier « exode » qui, bien que
limité, portait en lui la promesse d’une autre libération de portée plus
universelle.

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Mais alors, dira-t-on, qu’en est-il pour nous-mêmes ? Dans tous les cas où
nous ne tenons plus l’historicité d’un récit vétéro-testamentaire, sommes-
nous encore autorisés à dire que Dieu a néanmoins commencé d’agir
dans l’histoire d’Israël, en sorte que Jésus puisse être justement présenté
comme « accomplissant les Écritures » ? Oui, nous le pouvons (c’est la troi-
sième perspective que j’annonçais), dès lors que nous prêtons attention au
texte lui-même et à l’expérience de révélation dont il est porteur. Ainsi,
que l’on ait pu raconter le don de la manne aux Hébreux affamés, c’est
au moins l’expression de ce que Dieu s’était révélé au rédacteur comme
un Dieu compatissant à l’égard de son peuple et désireux d’intervenir en
sa faveur ; un tel épisode, par le fait même d’être raconté, signifiait que
Dieu se rendait déjà présent à l’histoire – ne serait-ce qu’en suscitant dans
cette histoire la conscience d’une promesse, celle d’un lendemain où il
apporterait encore la nourriture nécessaire, voire la promesse du jour où
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il s’offrirait lui-même comme nourriture pour toute l’humanité…

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Je ne peux approfondir ici même ces perspectives, qui relèveraient
d’une tâche beaucoup plus large : tout en recueillant les résultats de l’his-
toriographie biblique (y compris dans son aspect de « déconstruction »,
mais en tenant compte de la distinction que j’ai apportée plus haut), il
faudrait développer dans ces conditions mêmes une théologie de l’An-
cien Testament qui puisse aider à comprendre en quoi Jésus a porté les
Écritures anciennes à leur accomplissement – cela non seulement en
faveur d’Israël, mais pour les nations elles-mêmes. Je crois en tout cas que
cette tâche serait essentielle – son enjeu étant, entre autres, de rendre
compte du lien entre la prédication de Jésus dans le monde juif de son
temps et l’annonce de l’Évangile dans l’horizon du monde.
Mais je ne voudrais pas terminer sans faire retour sur l’œuvre impo-
sante de l’historien américain, pour justifier à nouveau l’intérêt qu’elle
me semble mériter. Certes, on ne peut pas attendre de cette œuvre plus
qu’elle ne peut ni ne veut apporter : J. P. Meier n’entend pas prouver la
foi au Christ à partir de l’histoire, et (abstraction faite de tel ou tel passage
dont on peut contester l’argumentation, comme je l’ai fait moi-même à la
fin de mon propre exposé), il s’en tient avec rigueur à la méthode histo-
rique telle qu’il la définit au début de son premier volume. Il reste que,
dans les limites ainsi posées, et en bénéficiant lui-même de nombreuses
recherches qui ont été menées avant lui, il parvient à mettre en lumière
des traits fort importants de la figure historique de Jésus. Je ne peux énu-
mérer une nouvelle fois ces différents traits (le meilleur résumé en est
donné par l’auteur lui-même dans les pages où il propose expressément
un « portrait » du Nazaréen) ; on peut d’ailleurs s’attendre à ce que ces
traits s’enrichissent encore avec le volume annoncé sur les paraboles, sur

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les appellations de Jésus et sur les récits de la Passion. Je me contente


simplement d’attirer l’attention sur le fait très remarquable que, dans le
cadre même de sa démarche historique, J. P. Meier est conduit à laisser
paraître le caractère inattendu et finalement inclassable de Jésus ; certes,
il reconnaît en lui quelqu’un qui se présente comme un prophète escha-
tologique à la manière d’Élie, mais il laisse aussi entendre que Jésus ne
peut pas se laisser enfermer dans une telle définition ; surtout, alors même
qu’il insiste beaucoup sur la proximité de Jésus avec le Baptiste, il montre
avec beaucoup de force (du seul point de vue historique, là encore) com-
ment Jésus se démarque profondément du Baptiste par sa prédication et
plus encore par sa manière d’être, par ses relations avec les collecteurs
d’impôts et les pécheurs, par les paroles de pardon et par les actes de
guérison qui lui sont reconnus. Je comprends certes l’explication de Paul
Veyne pour qui l’histoire s’intéresse seulement au spécifique et non pas au
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singulier, mais cette explication ne doit-elle pas être nuancée ? Dans le cas

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présent, en tout cas, il faut reconnaître que les tentatives pour identifier
Jésus à une « catégorie » donnée s’avèrent, sur le terrain même de l’his-
toire, radicalement insuffisantes : Jésus est bien en ce sens, selon le titre
américain de l’ouvrage, « a marginal Jew », et peut-être la démarche de
J. P. Meier n’est-elle jamais plus significative que lorsque, par la voie même
de la méthode historique, elle conclut à l’impossibilité de « classer » ou
« définir » Jésus. Ce faisant, redisons-le, elle n’aboutit pas à « prouver » la
foi au Christ, mais n’est-ce pas beaucoup, pour l’historien, que de pouvoir
reconstituer jusqu’à un certain point le portrait de Jésus et, dans le cadre
même de son enquête, d’en reconnaître finalement la radicale énigme ?
On serait peut-être tenté d’objecter : fallait-il alors consacrer tant de
labeur à la recherche historique si c’était pour parvenir au constat de
cette radicale énigme – alors que la confession de foi chrétienne, elle, s’est
depuis si longtemps prononcée sur l’identité profonde du Nazaréen ? Mais
outre que, comme l’écrit J. Moingt, le théologien doit « confesser la par-
faite humanité du Christ » et que cela « l’attache inexorablement à l’his-
toire des historiens », il nous faut en l’occurrence saluer le mérite d’un
savant qui (avec d’autres auteurs sur lesquels il s’appuie, et quoi qu’il en
soit de nos réserves sur tel ou tel point) nous donne aujourd’hui nombre
d’informations sur ce que l’on peut « honnêtement » dire de l’histoire de
Jésus. Il nous faut en outre rappeler une dernière fois l’image dont use
J. P. Meier pour qualifier sa recherche : celle d’un « conclave » qui réuni-
rait un catholique, un protestant, un juif, un musulman et un agnostique,
à seule fin de trouver un consensus sur l’identité et le projet de Jésus tel
que l’histoire permet d’en rendre compte. Cette image dit bien l’horizon
culturel et religieux dans lequel s’inscrit la recherche de l’historien. Elle
dit par là même, assurément, les limites de cette recherche au regard de

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la théologie. Mais elle dit aussi l’actualité de son propos, car comment les
chrétiens pourront-ils relever le grave défi du débat interreligieux s’ils ne
sont pas en mesure de proposer à leurs interlocuteurs un « portrait » de
Jésus historiquement fondé – susceptible de soutenir la comparaison avec
celui d’autres fondateurs religieux, ou plutôt, de manifester en quoi il est
justement incomparable à tout autre ?
Cela faisant ils ne parleront pas encore de la foi pascale, mais ils parleront
au moins de cet homme qu’ils confessent pour leur part comme Christ et
Seigneur. Et qui sait si plus tard, hors du « conclave », on n’en viendra pas
à les interroger sur leur foi elle-même ? Alors, il est vrai, ils n’auront plus
besoin de se référer à J. P. Meier, car ils n’auront d’autre urgence que de
parler du témoignage rendu par les évangélistes eux-mêmes et de rendre
raison de l’espérance qui les habite.
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