Hans-Georg Gadamer y Edmund Husserl

La transformación hermenéutica de la fenomenología

David Romero Raposo

Mi libro (Verdad y método) se asienta

metodológicamente sobre una base fenomenológica.
H-G. Gadamer, «Prólogo a la segunda edición»

Entre las páginas del libro Literatura y Revolución, el teórico marxista León Trotsky
plantea que el lector creaba al escritor y el escritor al lector 1. Una utilidad recíproca
con un matiz característico en su creación, el lector está ausente en la escritura y el
escritor está ausente en la lectura2. Aún más, un texto, entendido como un discurso
fijado por la escritura3, como algo más que el título de un campo objetual de
investigación literaria4, consta de dos partes, la escrita y la no-escrita, como, en cierta
ocasión, comentó Wittgenstein acerca de su Tractatus; o, como Schleiermacher
describre, la forma exterior e interior de la obra, ya que quien conoce la interioridad
del autor, es capaz de penetrar en la naturaleza de su lenguaje5.

1 León Trotsky, «Cultura proletaria y arte proletario», Literatura y Revolución. Otros escritos sobre la
literatura y el arte, Ruedo Ibérico, Francia, 1969, página 131.
2 Paul Ricoeur, «¿Qué es un texto?», Del texto a la acción. Ensayos de hermenéutica II, Fondo de
cultura económica, México D. F., 2002, página 129.
3 Ibíd., página 128.
4 Hans-Georg Gadamer, «Texto e interpretación», Verdad y método II, Sígueme, Salamanca, 1992,
página 325.
5 José María García Gómez-Heras, En los orígenes de la hermenéutica contemporánea: F. D. E.
Schleiermacher, Azafea. Revista filosófica, 5, Salamanca, 2003, página 44.
 Como lectores, conocemos la forma exterior, el texto en sí, la parte escrita, pero
desconocemos la parte no-escrita, no nos encontramos ante una relación hablar-
responder que nos permita conocer esta última parte, sino ante una relación escribir-
leer. Así que explicar un texto es conocer lo escrito e interpretar un texto es conocer,
además, lo no-escrito. Por esto, el fin último de la hermenéutica es comprender al autor
mejor de lo que él se ha comprendido a sí mismo6; pero no añadiendo una visión propia,
sino intentando referir el texto a la totalidad de sus condiciones, es decir, al contexto
que en él también se expresa7.

En Dilthey, la oposición inicial no es exactamente entre explicar e interpretar, sino

entre explicar y comprender, donde la interpretación es una provincia particular de la
comprensión.8 Definiendo comprensión como el proceso por el cual conocemos algo
psíquico con la ayuda de signos sensibles que son su manifestación9. Esta teoría
psicologicista de la comprensión es heredada de Schleiermacher.

En cambio, para Gadamer, hablamos de interpretación cuando el significado de un

texto no se comprende en un primer momento. Una interpretación es entonces
necesaria; en otros términos, es preciso una reflexión explícita sobre las condiciones
que hacen que el texto tenga tal o cual significado. El primer presupuesto que implica
el concepto de interpretación es el carácter «extraño» de aquello que debería ser
comprendido. En efecto, aquello que es inmediatamente evidente, aquello que nos
convence por la simple presencia, no reclama ninguna interpretación10.

Aún más, la interpretación, tal y como nosotros la entendemos hoy, se aplica no sólo
a los textos y a la tradición verbal, sino a todo aquello que nos ha sido entregado por la
historia11; aunque, a diferencia de la interpretación del texto que, como hemos
mencionado anteriormente, debe referirse a la totalidad de sus condiciones,
fundamentalmente biográfica, la interpretación de la historia, del conocimiento
histórico, se centra en comprender un fenómeno histórico en su singularidad, en su
unicidad12. Y así, acercarse al pasado para comprender el presente y construir el futuro,

6 Wilhelm Dilthey, en Paul Ricoeur, «¿Qué es un texto?», página 133.

7 Javier Hernández-Pacheco, «Hans-Georg Gadamer. Interpretación, verdad e historia», Corrientes
actuales de Filosofía. La Escuela de Francfort y La filosofía hermenéutica, Tecnos, Madrid, 1996,
página 231.
8 P. Ricoeur, «¿Qué es un texto?», página 132.
9 W. Dilthey, Origine et développement de l'hermenéutique, en Paul Ricoeur, «¿Qué es un texto?»,
página 132.
10 H-G. Gadamer, «Los problemas epistemológicos de las ciencias humanas», El problema de la
conciencia histórica, Tecnos, Madrid, 1993, páginas 43-44.
11 Ibíd., página 44.
12 Ibíd., página 50.
acercarse al pasado para comprender cómo se ha llegado a ser lo que se es; pues toda
vivencia implica horizontes anteriores y posteriores y se funde en última instancia con
el «continuum» de las vivencias presentes de antes y después, en la unidad de la
corriente vivencial13.

La necesidad de comprender el modo de ser de esta corriente y, además, de incluir la

subjetividad en la investigación intencional de la correlación, serán las líneas generales
que centrarán las investigaciones fenomenológicas de Husserl dedicadas a la
constitución de la conciencia del tiempo. Y, al igual que el que quiere comprender un
texto tiene que estar en principio dispuesto a dejarse decir algo por él 14, el que quiera
comprender la vivencia temporal debe estar predispuesto a crecer con cada vivencia, a
aprehender de cada vivencia, teniendo presente que toda vivencia intencional implica un
horizonte, entendido no como una frontera rígida sino algo que se desplaza con uno y
que invita a seguir entrando en él15 y que cambia en correlación con las
transformaciones de la conciencia histórica; de esta manera modifica la reconstrucción
del pasado desde la conciencia del presente16.

Pero en la investigación fenomenológica de la constitución, Husserl no habla sólo de

subjetividad, sino también de «vida», entendida no como el «ir viviendo» de la actitud
natural. «Vida» es también por lo menos la subjetividad transcendentalmente reducida
que es la fuente de toda objetivación17; y de «mundo vital», un concepto de mundo en
contraposición a un concepto de mundo que abarca el universo de lo que es objetivable
por las ciencias, es decir, el mundo en el que nos introducimos por el mero vivir nuestra
actitud natural, que no nos es objetivo como tal, sino que representa en cada caso el
suelo previo de toda experiencia18, aún más, un concepto de mundo que hace referencia
al todo en el que entramos viviendo los que vivimos históricamente 19. Ambos conceptos,
«vida» y «mundo vital», se opondrán, como en Dilthey y Heidegger, a todo objetivismo,
pero teniendo presente que Husserl no piensa la subjetividad como opuesta a la
objetividad, porque de esta forma este concepto de subjetividad estaría entonces
pensado de manera objetivista20.

13 H-G. Gadamer, «Superación del planteamiento epistemológico en la investigación fenomenológica»,

Verdad y método I, Sígueme, Salamanca, 1993, página 308.
14 H-G. Gadamer, «La historicidad de la comprensión como principio hermenéutico», Verdad y método
I, Sígueme, Salamanca, 1993, página 335.
15 H-G. Gadamer, «Superación del planteamiento epistemológico en la investigación fenomenológica»,
página 309.
16 María del Carmen López Sáenz, «El giro lingüístico de la hermenéutica ontológica. H-G. Gadamer»,
Corrientes actuales de la Filosofía I. En-clave fenomenológica, Dykinson, Madrid, 2012, página 485.
17 H-G. Gadamer, «Superación del planteamiento epistemológico en la investigación fenomenológica»,
página 312.
18 Ibíd., página 310.
19 Ibíd., página 311.
20 Ibíd., página 313.
 En Gadamer, para el que el conocimiento hermenéutico debe rechazar un estilo
objetivista de conocimiento21, existe, ademas, una diferencia entre la objetividad del
lenguaje y la objetividad de la ciencia; una diferencia resumida en que el que tiene
lenguaje «tiene» el mundo22. Consolidando así, el lenguaje como hilo conductor de la
transformación hermenéutica de la fenomenología.

Tomando como conclusión que, para Gadamer, el lenguaje, que distingue al ser
humano entre todos los otros seres vivos, es tan importante que está en el principio de
la historia humana y de la historia de la humanidad 23; así como, tras estar en una
posición más bien marginal, el lenguaje recuperará su posición en el centro mismo de la
filosofía.

Lenguaje entendido como «logos», si bien «logos» no significa la palabra, sino

discurso, lengua, dar cuenta de algo, y finalmente, todo lo que se expresa en el habla,
pensamiento, razón24. Aún más, la fenomenología busca la unidad de la razón, la unidad
del «logos», planteamiento que se resume en que fenomenología, hermenéutica,
metafísica no son tres puntos de vista filosóficos distintos, sino el filosofar mismo25.

Lenguaje entendido, además, como poder iluminador, porque precede

ontológicamente a la voluntad y a la conciencia. Esta precedencia se debe a que el
lenguaje descubre cosas (y el objetivo de comprender «la cosa» le aproximará a
Husserl), es revelación del mundo, más que comunicación de pensamientos interiores.
Creemos que esta revelación es algo semejante a la constitución fenomenológica que
hace manifiesta la donación. Toda fenomenología es explicitación de la evidencia y
evidencia de esa explicitación; por ello, la fenomenología se desarrolla como
hermenéutica26.

21 H-G. Gadamer, «El problema hermenéutico y la ética de Aristóteles», El problema de la conciencia

histórica, Tecnos, Madrid, 1993, página 84.
22 H-G. Gadamer, «El lenguaje como horizonte de una ontología hermenéutica», Verdad y método I,
Sígueme, Salamanca, 1993, página 543.
23 H-G. Gadamer, «La cultura y la palabra», Elogío de la teoría. Discursos y artículos, Península,
Barcelona, 1993, página 9.
24 Ibíd, página 10.
25 H-G. Gadamer, Gesammelte Werke, 10, en Mª Carmen López Sáenz, «El giro lingüístico de la
hermenéutica ontológica. H-G. Gadamer», página 490.
26 Mª Carmen López Sáenz, «El giro lingüístico de la hermenéutica ontológica. H-G. Gadamer»,
Corrientes actuales de la Filosofía I. En-clave fenomenológica, Dykinson, Madrid, 2012, página 504.