El entrecruzamiento entre la familia y el amor tiene que ver con la

relación entre el género y el poder, ligados a rituales y mitos políticos en

torno a la producción de lo que debería ser una mujer como un territorio

regido por órganos re-productivos y espacios de representación desde

donde se fabricación social. El amor-útero como sinécdoque de la

política de los siglos XIX-XX, aparece como un campo de acción desde

donde la diferencia del cuerpo, delimitado entre lo que un hombre y una

mujer pueden ser, se vuelve un deseo político para intensificar el trabajo

del corazón. El panorama cultural del amor libre aparece entre estos

márgenes históricos como una investidura social encaminada a

desarticular lo que la máquina de las alianzas familiares, como dominio

de la ley, instauraba como una verdad y es precisamente contra los

efectos de la interpretación Hegeliana de la Antigona en lo que reposa

las prácticas del amor libre.

El amor como modo de producción.

Situar al amor como un pensamiento político significa visualizarlo como

una necesidad social en torno al cual se entreteje el género y el deseo, y

desde donde se fabrican una serie arquitecturas sociales como la familia

y el cuerpo. La historia de sus efectos también tiene que ver con la

construcción de un sujeto singular, que como señala Inineraty () se forjo

en los márgenes del siglo XVIII y XIX, en el debate sostenido entre

románticos y racionalistas, y que tendría como su colorario al sujeto

Hegeliano del reconocimiento, como un sujeto de deseo. El deseo en

Hegel, dirá Butler (2010), es deseo de reconocimiento; los sujetos

hegelianos son sujetos de deseo, descritos como sujetos dependientes

del reconocimiento de las demás personas. De esta manera, el amor en

Hegel puede ser descrito como la construcción de complementos

absolutos desde donde se borran las diferencias personales como

sinteisis de la contradicción de dos cuerpos que subsisten a través del

amor.

“Amor significa conciencia de mi unidad con otro, de manera tal que no estoy

para mí aislado, sino que consigo mi autoconciencia al abandonar mi ser por sí

y saberme como unidad mía con el otro y como unidad del otro conmigo[…]El

primer momento en el amor es que no quiero ser una persona independiente

para mí y que si lo fuera me sentiría carente e incompleto. El segundo

momento consiste en que me conquisto a mí mismo en la otra persona y valgo

en ella, lo cual le ocurre a ésta a su vez en mí. El amor es por lo tanto una

enorme contradicción que el entendimiento no puede resolver, pues no hay

nada más consistente que esa puntualidad de la autoconciencia que se niega y

que sin embargo debo tener afirmativamente. El amor es al mismo tiempo la

producción y la solución de la contradicción. (Hegel, 1987)

Consiguientemente Para Hegel el amor asumiría su realidad efectiva en

un campo de acción limitado como es la familia y desde donde se

situarían una serie de sistemas de oposicion con respecto al género,

entre lo público/lo privado, la cultura/la naturaleza, y hombre/mujer. Este

campo de acción de los genero en la familia lo extrae del Antigo de

Sófocles: En el mito, los dos hermanos de Antígona, hijos de Edipo, se

encuentran combatiendo por el trono de Tebas. Según la historia tanto

Eteocles y Polinices se turnarían el trono periódicamente, pero, sin

embargo Eteocles decide quedarse en el poder, Polinices le declara la

guerra, teniendo como conclusión la muerte de los dos hermanos en

batalla, cada uno a manos del otro, como decía la profecía. Creonte,

entonces, se convierte en rey de Tebas y dictamina que, por haber

traicionado a su patria, Polinices no será enterrado dignamente y se

dejará a las afueras de la ciudad para que sea devorado por lo perros y

los cuervos. En la obra de Sófocles, Antígona cuenta a su hermana

Ismene que Creonte, impone la prohibición de hacer ritos fúnebres al

cuerpo de Polinices, como castigo ejemplar por traición a su patria.

Antígona pide a Ismene que le ayude a honrar el cadáver de su

hermano, pese a la prohibición de Creonte. Ésta se niega por temor a las

consecuencias de quebrantar la ley. Antígona reprocha a su hermana su

actitud y decide seguir con su plan. Posteriormente, un guardián anuncia

que Polinices ha sido enterrado, sin que ningún guardián supiera quién

ha realizado esa acción. El coro de ancianos cree que los dioses han

intervenido para resolver el conflicto de leyes, pero Creonte ordena que

el cuerpo de Polinices sea desenterrado. Pronto se descubre que

Antígona era quien había enterrado al cuerpo, pues intenta una vez más

enterrarlo y realizar los ritos funerarios, pero es capturada por los

centinelas. Antígona es llevada ante Creonte y explica que ha

desobedecido porque las leyes humanas no pueden prevalecer sobre las

divinas. De lo cual Hegel sustrae un oposión entre la ley del Estado Y el

intimo amor familiar, colocando a la mujer del lado de la ley divina, de la

pasividad y del sentimiento y al hombre ligado a poder y a la actividad,

justificación. De tal manera que será una idea idea moderna la signación

de tareas publicas al hombre y familiares a mujer.

La diferencia entre el hombre y la mujer es la que hay entre el animal y

la planta; el animal corresponde más al carácter del hombre, la planta

más al de la mttier, que está más cercana al tranquilo desarrollo que

tiene como principio la unidad indeterminada de la sensación. El Estado

correría peligro si hubiera mujeres a la cabeza del gobierno, porque no

actúan según exigencias de la universalidad

sino siguiendo opiniones e inclinaciones contingentes. Sin que se sepa

por qué, la educación de las mujeres tiene lugar de algún modo a través

de la atmósfera de la representación, más por medio de la vida que por

la adquisición de conocimientos, mientras que el hombre sólo alcanza su

posición por el progreso del pensamiento y por medio de muchos

esfuerzos técnicos” (287).

A este respecto Luce irigaray denunciar la monosexuación del

imaginario cultural y la prohibición impuesta a las mujeres respecto al

acceso a la subjetividad. De esta manera y siguiendo a Luce iregaray se

puede plantear que la carencia con lleva la idea de

separación/complementariedad y de jerarquización, de los publico y lo

privado, de la cultura a la naturaleza. De esta manera considerar a este

sujeto Amoroso desde el recocimiento del otro/a y desde un dar y recibir,

olvidaría que la fabricación de los cuerpo como flujos materiales y

políticos en la sociedad, están atravesados por lo que Bulter llamaría

una matriz de inteligibilidad, a través de la cual los sujetos son leídos

con base en una taxonomía genérica que tiene como imaginario al sexo

y que se ha construido como un sistema jerarquizado donde los

masculino se ha vuelto un aparato represivo sobre lo femenino. A este

respecto Luce Irigaray, en la ética de la diferencia, denunciara la

monosexuación del imaginario cultural del sujeto hegeliano como una

prohibición impuesta a las mujeres respecto al acceso a la subjetividad.

Y que generaría la separación un división estrutural entre

cultura/naturaleza, donde a la mujer-madre o a la mujer-utero se le ha

delegado el espacio restringido de la familia constitutivo del cuidado de

los hijos como forma de fabricación de la sociedad.

Ahora bien, para mi interés concreto referente a “las disidencias

afectivas”, entendidas como esas prácticas sexo/afectivas

contemporáneas que se fugan del modelo burgués del amor, referente a

la monogamia, al pensamiento heterosexual y a la familia capitalista

restringida. Esta contextualización funge como el motor de arranque

para desarrollar el análisis de una multiplicidad de discursos que se

gestaron entre el siglo XIX y XX y que pueden ser englobados bajo la

palabra de “amor libre” con gran influencia del pensamiento anarquista

y feminista y que pueden ser visto como los textos fundacionales de las

llamadas –disidencias afectivas-contemporaneas. Mi intención, con esto

no es tanto histórica, sino más bien discursivo y cultural.

La familia y el amor libre.

El proyecto cultural y político del “amor libre” de los siglos XIX y XX

puede ser pensado como una obscenidad, pero no en cuanto insulto a

un supuesto “pudor público”, sino, como señala Tiqqun, “obsceno, en su

sentido etimológico, como aquello que no debe aparecer en escena,

aquello que debe permanecer oculto puesto que la relación que

mantiene con la visibilidad oficial es una relación de negación y

exorcismo, de complicidad y conjuración.” Eso oculto es lo que

evidenciaría a la familia como una maquinaria poderosa de construcción

de verdades en torno al amor, al sexo y a la heterosexualidad. con el fin

La mentira, los celos, la infidelidad, el dolor, la hipocresía, la mentira,

como segmentos de los discursos amorosos de esta época no solo

apuntan a la mera posibilidad de tener múltiples parejas, sino al deseo

de amar a varias personas a la vez. De tal manera que del amor del que

aquí se habla tiene que ver con una crítica a la moral sexual dominante

ligada a la posición subordinadas de las mujeres, en donde los

matrimonios eran meros contratos económicos y políticos sobre los

cuales reposaba la familia.

La familia puede ser pensada desde varios ángulos, y que la sitúan como

una tecnología social (Danzelot,1978), como un estructura variable en

donde se alojan diversas forma organizativas que van de la monogamia,

hasta la poligamia apsando por estructuras diversas y complejas (Lévi-

strauss, 1987), pero un carácter generalizado a resaltar el su carácter

como dispositivo jurídico encaminada a la producción de hijos como

motor de la diferencia sexual: “lo que sucede es que el grupo social solo

puede establecerse en parte en contradicción y en parte de acuerdo con

la familia, ya que con el fin de mantener la sociedad a través del tiempo,

las mujeres deben procrear hijos(as) gozar de la protección de los

hombres durante el embarazo y la crianza y se requiere de un conjunto

preciso de reglas para perpetuar a lo largo de generaciones la pauta

básica de la fábrica social”.(301)

Sin embargo, que los hombres sean lo encargados de la protección de

las mujeres, es una constante que más que formar parte de una

herencia natural proviene de una “anatomía vivida” (Henrieta

Moore,1993) y de un trabajo de deshistorización desde la multiplicidad

dispositivos que concurren permanentemente para asegurar las

tecnologías del género como son Iglesia, la heterosexualidad, Estado,

Escuela, etc., y que pueden varían, a lo largo de las diferentes épocas,

en su peso relativo y sus funciones.

El ejercicio filosófico occidental, como señala Derrida, constituye un

marco de producción de realidad que se inscribe dentro de la

discursividad Falologocentrica, donde la significación de los masculino se

sobrepone creando materialidades. Posiblemente para entender qué es

el amor libre tendríamos que contextualizarlo como un pensamiento

contingente entre el sexo, el amor y la familia. De tal manera que amor

libre pude ser pensado como el rechazo a la moral burguesa del amor,

que siguiendo a Innerarity (1990), se forma a partir de los siglos XVIII y

XIX, en el debate sostenido entre puritanos, románticos y racionalistas, y

que tendría como su colorario al sujeto Hegeliano, que Butler(2012) lo

describirá como un sujeto dependiente del reconocimiento de las demás

personas, como un sujeto de la reciprocidad.

“la característica distintiva el amor es la reciprocidad, la entrega mutua.

El amor no hace nada unilateral. El amor es un reciproco tomar y dar.

Que excluye todas las oposiciones y que cancela la reflexión en una

ausencia completa de objetividades, quitándole a lo opuesto todo su

carácter ajeno. En él, lo separado subsiste aún, pero ya no como

separado sino como unido. […] solo en el amor se es uno con el objeto,

ni se domina ni se es dominado. El poder del amor es el poder de la

unificación.[…] de tal modo que quien ama no existe para sí ni se

preocupa de sí mismo, sino que encuentra la raíz de su existencia en el

otro y no obstante ese otro encuentra completamente su propio goce, es

aquí donde se expresa la infinitud del amor” (84-85). La discusión de esa

época giraba en torno la imposibilidad o posibilidad de amar y seguir

siendo un yo. A este respecto la postura de Kant sería señalar que el

amor solo sería posible encerrándolo en la familia, vista como una

contrato de propiedad sobre el cuerpo, pues para él las pasiones como

sinécdoque de la naturaleza contituiran un patología para el orden

político y moral de la época. “el trasfonde de este planteamiento podría

quedar asi sintetizado: la naturaleza destruye a la persona y el derecho

civil la restituye: el derecho dignifica la realidades naturales”(70) . El

cuerpo sería un mero objeto que tendría que entregarse para la

realización de la razón y la dignidad “entendida como autodominio,

racionalización y afirmación del yo”. Por otro lado los románticos amor

no podía tener como destino la familia, pues este sería una pasión

infinita que no se concretaría en un esfera del reconocimiento, de lo que

hablaban, era de un principio de autonomía

“el amor viene a ser entendio como una pasión tan extraña a lógica

social que incluso la ceremonia civil del matrimonio-la odiosa ceremonia-

es considerada como una mera formalidad exterior, contraria a la

intimidad del amor. La fidelidad procede del amor mismo, cuando este

es verdadero y no de vínculos jurídicos exteriores. Declarar que el amor

es lo sustancial significaría para Schlegel que su lógica secreta no

requiere de esa falta de buen gusto que el reconocimiento de la opinión

publica. (76)

De cierta manera la certeza de Hegel para la contitución de su

interpretación del amor, fue conciliar las ideas de Kant con las de los

romaticos de tal manera que el amor seria una deber moral que surgiría
de la libertad, el amor sería una donación reciproca que sugiria de la

reciprocidad y donde el matrimonio será su punto de culminación para

protegerlo de los peligros externos. De tal manera que el sujeto de

deseo de Hegel (butler), tendría un terreno de acción limita en la familia.

Pero este análisis olvidaría que que entienden que la sexualidad al

interior de la familia queda del lado de la “inmediatez natural” (Irigaray,

1994: 37). Asimismo, debido a su dialéctica, Hegel se habría visto

obligado a pensar la relación entre hombre y mujer como “opuestos” y

no como “diferentes”. Esta oposición entre hombre y mujer acarrea otra:

la oposición entre la esfera familiar y el espacio público. De modo

semejante a lo sostenido por Aristóteles, en la ciudadanía habría

igualdad jurídica válida para ciudadanos abstractos, pero en la familia se

permanece sexuados y, por lo tanto, en la inmediatez natural. Al interior

de la familia, la mujer comparece como “madre” y “esposa”. Bajo estas

funciones utilitarias, “corporales” las llama Arendt, las mujeres no

pueden singularizarse cuando aman porque ejercen un deber abstracto

que las somete a la reproducción. A los hombres, en cambio, se les

permite singularizarse cuando regresan al hogar tras ejercer la

ciudadanía y su trabajo fuera del hogar. Para la mujer el amor es un

“deber” y para el hombre es “una degradación permitida hacia la

inmediatez natural” (40). Lo que falta entre ambos es ser “dos”. Como

se verá, esta es la palabra con la que Irigaray

nombra el espaciamiento de la intersubjetividad. La imposibilidad de ser

“dos” en el matrimonio o en el amor, supone el encadenamiento de la

mujer a un deber universal, careciendo ella misma de una identidad

civil. El hombre cumple su deber con el Estado como ciudadano

abstracto y vuelve al hogar para descargarse. En este sentido, ambos

están absorbidos por un Estado que los instrumentaliza, pero en las

mujeres lo que falta es producir una identidad cultural que las saque del

apartamiento de lo público, sometidas a las funciones corporales de la

maternidad y de la sexualidad patriarcal que las deja sin mediaciones

culturales.

De tal manera que el amor libre vendría cuestionar el papel subordinado

e la mujer y regido desde el espacio de privado y que Herietta L. Moore,

vinculará está explicación con el papel que la mujer juega con su función

reproductora como Mujer-Madre

“El matrimonio y el amor no tienen nada en común; están tan lejos entre sí

como los dos polos y son, incluso, antagónicos. El matrimonio es ante todo un

acuerdo económico, un seguro que sólo se diferencia de los seguros de vida

corrientes en que es más vinculante y más riguroso. Los beneficios que se

obtienen de él son insignificantes en comparación con lo que hay que pagar

por ellos. Cuando se suscribe una póliza de seguros, se paga en dinero y se

tiene siempre la libertad de interrumpir los pagos. En cambio, si la prima de

una mujer es un marido, tiene que pagar por él con su nombre, su vida

privada, el respeto hacia sí misma y su propia vida “hasta que la muerte los
separe”. Además, el seguro de matrimonio la condena a depender del marido

de por vida, al parasitismo, a la completa inutilidad, tanto desde el punto de

vista individual como social. También el hombre paga su tributo, pero como su

esfera de vida es mucho más amplia, el matrimonio no lo limita tanto como a la

mujer. Las cadenas del marido son más bien económicas.”

Es por ello que otra de las practicas en donde se inscribió el amor libre

fue en lo que llamarón –huelga de los vientres- como un forma de frenar

la maquina reproductiva de la familia y desde una guerra que se

extendia sobre los cuerpos de la mujeres como producción de lo

femenino. Ahora bien cual era el contexto político de está época más

allá del amor y que empezaría a reformular una noción del deber familiar

más allá de la ley familiar.

Danzelotl ,(1979). Señala que el sentimiento moderno de la familia y el

amor habría surgido en las capas burguesas y nobles del antiguo

régimen, difundiéndose después en círculos concéntricos a todas las

clases sociales, y al proletario a finales del siglo XIX el comienzo de este

siglo se presenta como la etapa final de la competición entre dos modos

de gestión de la sexualidad, por un lado, el cura sobre el que reposa el

poder de las familias del régimen de la alianzas, y por el otro la del

médico en donde se inscriben políticas de higiene pública. Ante este

enfrentamiento dos fuerzas iban a chocar, por un lado, las

poblacioncitas, que eran tradicionalista y reigiosos que necesitan gente

para las labores coloniales y la reproducción de la vida, que buscaban

mantener el estatus moral de la familia y por el otro lado los neo-

malthusianos, donde principalmente había médicos y psiquiatras. Las

corrientes poblacionista lucharían contra el avance en los procesos del

divorcio, del aborto, y de la liberación de la mujer, ya que lo que

buscaban era recueperar su carácter de pequeña empresa, interesada

en multiplicar sus miembros, es decir sus fuerzas, la familia organica es

el mejor soporte para las relaciones verticales de dependencia de sus

miebros y de prestigio (aparecen la ligas de de los padres ) luchando

contra todo lo que puede fragilizar la familia: el divorcio, las practicas

anticonceptivas y el aborto. (se instituyen la prohicion de propagandas a

la anticoncepción) Frente a los grupos poblacioncitas aparecieron otros

agrupaciones de tendencia neo-mathusiana, por un lado las corrientes

anarquista, con la apología a la unión libre, de la distribución de

productos anticonceptivos y de la propaganda de la huelga delo

vientres.

La corriente neo-malthusiana estaba preocupada por la higiene social, el

control de los nacimientos, al funcionamiento de las instituciones, todo

delimitado dentro de las cuestiones de la sexualidad, se atacaron dos

frentes principalmente por un lado el alcoholismo y por el otro lado la

sífilis, el primero sería la causa de la miseria social y la no productividad,

y el otro sería el efecto de la doble moral del sistema familias de

régimen de la alianzas: “el objetivo era la no reproducción de

indeseables”. Sin embargo, entre poblacioncitas e progresistas, la

distinción no era contradictoria, sino que compartían bastantes rasgos

en común. Entre la corriente poblacioncita se hablaba de normaliza a las

familias a través de los médicos para asegurar la numero reproducción y

señalando un serie prohibiciones en caminadas a cuestiones raciales y

de estatus social. Entre los neo-malthusianos la educación sexual debía

consistir en una especie de automatismo psíquico, para habituar al

cerebro a la asociación de las ideas eróticas con sus posibles

consecuencias a través de las representaciones. Había una diversidad de

enfermedades venéreas, ilustradas en cuadros y figuras edificantes, solo

así cabe la idea de conseguir un sexo sano: la idea era eliminar la

sexualidad que no reproductora, como si fuera una enfermedad. La

higiene social, la que no considera al individuo más que en función de su

valor y de su utilidad social. “la higiene social es una ciencia económica

que tiene por objeto el capital o material humano, su producción o

reproducción, conservación, su utilidad y su rendimiento. El higienista

sería un ingeniero del cuerpo (185). En los términos en que se plantea

este debate, la tendencia tradicionalista, juridizante y familiariza y la

tendencia innovadora, medicalizante y socialista implican cada una un

polo de intervención coercitivo, que suelda una con la otra.

El amor libre surge precisamente en este contexto desde dos frentes e

intervención por un lado desde una política sentimental y por el otro

desde una política sexual mediada entre lo que llamaron –la huelga de

los vientres- y desde la distribución de métodos anticonceptivos

El sexo y la marca.

Se puede sostener, desde la antropología, que la dominación masculina

es una cuestión del lenguaje que los sujetos reproducen como forma de

deseo, y que prácticamente es el referente totalitario para la fabricación

de social y lo cultural. Desde este punto de vista la noción de los

femenino aparecería como un flujo sobrecodificado que enmarcaría el

problema de ¿qué es una mujer y sus posibilidades?

Gayle Rubin (1975), en el texto tráfico de mujeres, dirá que una mujer es

una relación de fuerza en donde es producido un cuerpo feminizado, y

en cuya matriz localizará a la heterosexualidad y la familia como síntesis

de los sistemas de parentesco. Un sistema de parentesco, desde una

lectura del poder, tendría que ver con la producción de un determinado

campo de fuerza desde donde se fabrican todo tipo de prohibiciones,

límites y mandatos dando lugar a políticas sexuales y a escenarios

performativos donde no son cuerpos los que hablan, sino que la

maquina social funciona. ¿pero qué quiere decir esto? Que la sexualidad

está obligada a servir al lenguaje y es desde donde se construyen los

sujetos.

Las estructuras elementales del parentesco, de Lévi-Strauss (1969),

constituyen unas de las descripciones más extensas sobre la irrupción

del régimen de la cultura sobre la naturaleza que puede ser sintetizada

en la construcción de sistemas dinámicos de represión enraizados en la

prohibición del incesto y en el intercambio de mujeres1. La teoría del

intercambio proviene de un texto clásico de la antropología francesa: el

Ensayo sobre el don de Marcel Mauss (1923:160). En este texto, Mauss 2

sostendrá que la fabricación del tejido social, en las sociedades

primitivas, puede ser sintetizada en la práctica de dar, recibir y devolver

“regalos”:

“El tipo puro de estas instituciones, creemos está representado por la

alianza de dos patrias en las tribus australianas o en general en las

norteamericanas, donde los ritos, matrimonios, sucesiones de bienes, las

obligaciones de derecho y de interés y los rangos militares y

sacerdotales son complementarios y suponen la colaboración de las dos

mitades de la tribu. Los juegos se rigen muy especialmente por ellas “.

Los Tlinkit y los Haida, dos tribus del noroeste americano, expresan

hondamente la naturaleza de estas prácticas al decir que «las dos

patrias se respetan»”.

1 “La prohibición del incesto, como la exogamia, que es su expresión social ampliada,
constituye una regla de reciprocidad. La mujer que se rechaza y que os rechaza es por
ello mismo ofrecida. […] y es más, ya nos encontremos en presencia del caso técnico
de matrimonio denominado "por intercambio" o de cualquier otro sistema matrimonial,
el fenómeno fundamental que resulta de la prohibición del incesto es el mismo: a partir
del momento en que me prohíbo el uso de una mujer, que así queda disponible para
otro hombre, hay, en alguna parte, un hombre que renuncia a una mujer que por este
hecho se hace disponible para mí. El contenido de la prohibición no se agota en el
hecho de la prohibición; ésta se instaura sólo para garantizar y fundar, en forma directa
o indirecta, inmediata o mediata, un intercambio” (Lévi-strauss,1969:90)

2
 La relación de alianza, supone las relaciones de parentesco y, se

asientan sobre el mandato al intercambio de mujeres; pero el

intercambio supone un efecto, que es precisamente, relacionar a los

hombres entre sí. Para Levi-Strauss, las mujeres aparecen como signos

en la comunicación entre hombres, signos intercambiables que permiten

la integración del gueto de hombres, y la constitución de la sociedad,

como un campo regido por la dominación masculina y como principio de

la cultura.

Sin embargo, Deleuze y Guattari, En el anti-Edipo (1973:145), harán otra

lectura del intercambio, y dirán que reducir el inconsciente al

intercambio, sería olvidar el aspecto del deseo como producción. “La

producción deseante está desde el principio: hay producción deseante

desde el momento en que hay producción y reproducciones sociales”

(Deleuze y Guattari,1973:145). Pero, ¿Cómo funciona ese deseo que

desconoce el intercambio? “la sociedad no es, en primer lugar, un medio

de intercambio en lo que lo esencial radicaría en circular o hacer

circular; la sociedad es un socius de inscripción donde lo esencial radica

en marcar o ser marcado”(idib., p.146). De esta manera el parentesco,

como base de producción de los sexos, no dependerá de un sistema de

circulación e intercambio, sino de un sistema de codificación y

marcación de los cuerpos.

Un ejemplo de esto lo podemos encontrar en la sociedad contra el

Estado (1978) de Pierre Clastres. Las sociedades Sudamericanas que

analiza Clastres están caracterizadas por la impotencia del poder político

coercitivo, llámese jefe-autoridad. Las funciones del jefe están siempre

controladas por la voluntad del grupo bajo pena de destitución. ¿Ahora

bien cómo se define el jefe sino tiene autoridad? Clastres identifica tres

aspectos: bienes, palabras y mujeres, constituyendo estas últimas los

valores esenciales para la constitución una sociedad basada en una

poliginia restrictiva. El primer aspecto que señala el autor lo podemos

encontrar entre los manasís de Bolivia, que cultivan los jardines del jefe

para su propio autoconsumo; lejos de ofrecer la imagen de un rey

holgazán, el jefe está obligando a responder a la generosidad que se

espera de él aparte de que debe procurarse regalos para ofrecer a su

gente. Lo mismo pasa con las palabras, pues más que un privilegio, es

su deber: se dice que no es el jefe quien habla, sino que aquel que habla

es un jefe:

“la división está establecida tan claramente que los asistentes del líder

trumai, por ejemplo, aun cuando gozan de cierto prestigio, no pueden

hablar como el jefe: no en virtud de un prohibición exterior, sino por el

sentimiento de que la actividad discursiva sería una afrenta a la vez al

jefe y al lenguaje; ya que, dice un informante, cualquier otro, fuera del

jefe, se “avergonzaría” de hablar como él” (ibid.,p.39)

Por otro lado, la poliginia restrictiva, es el efecto de los escases de

mujeres, por lo cual no existe la circulación y se vuelven un privilegio del

jefe aunado a su campo de filiación masculino. Podemos detenernos un

momento. Godelier (2000:101) señala que la función de un campo de

filiación, vendría ser la metáfora de una “familia extensiva” cuyos

vínculos obedecerían a un ancestro mítico común o a una ley. Uno de sus

ejemplos los retoma de los baruya de Nueva Guinea, una sociedad

fuertemente patrilineal y donde el dominio de los hombres se ejerce

fuertemente hacia las mujeres con iniciaciones masculinas y la

segregación de los niños del mundo de la madre dice: “el niño nace del

esperma del hombre, que produce lo huesos y la carne del embrión y lo

alimentan después. En este caso, el esperma engendra y alimenta al

feto. Sin embargo, el esperma del padre no basta para formar

completamente al niño. Es el sol, concebido como el padre de todos los

baruya, es quien termina de conformar al niño en el vientre de la

madre”.

Lo que se puede observar es que el campo de filiación también sería

anterior al intercambio, y la filiación requiere de la marca. Lo que

organiza y atraviesa una sociedad no es un circuito de intercambio, sino

un sistema de marcas, y para que una mujer entre al tráfico de signos

tiene que ser primero marcada. las marcas siempre son sexuales, la

fábrica de lo social transforma todo en sexo. Es así que los sistemas de

parentesco, como intuye Godelier (2000), tienden a convertir todo en

producción en representaciones/represiones.

¿Pero cómo es que estás marcas sexuales se escriben en el cuerpo?

La memoria y la marca.

Deleuze, En Nietzsche y la filosofía, (1971:71) dirá que la memoria es el

recuerdo de la deuda y que está deuda tiene que ver la producción

misma de la cultura como un sistema de adiestramiento, como una

práctica totalmente reaccionaria, cuyo aspecto esencial radicaría en

forjar una memoria del futuro.

“La cultura dota a la conciencia de una nueva facultad que en apariencia

se opone a la facultad del olvido: la memoria. Pero la memoria de la que

ahora se trata no es la memoria de las huellas. Esta memoria original ya

no es función del pasado; sino función del futuro. No es memoria de la

sensibilidad, sino de la voluntad. No es memoria de las huellas, sino de

las palabras. Es facultad de prometer, compromiso del futuro, recuerdo

del propio futuro. Acordarse de la promesa que se ha hecho no es

recordar que se ha hecho en un determinado momento pasado, sino que

hay que mantenerla hasta un determinado momento futuro”.

De tal manera que la instauración de la cultura sería a través de una

memoria del sexo que tendría que ver con cómo los cuerpos son
marcados: tatuar, cortar, contaminar, menstruar, escarificar, violar,

iniciar. Así es como el lenguaje queda inscrito en el inconsciente. A esta

escritura la llamaré la marca misógina, suponiendo su anterioridad al

intercambio de mujeres, que es la dominación masculina.

Algunos ejemplos de la literatura etnográfica nos pueden dar cuenta de

estas marcas.

Contaminación/descontaminación:

Godelier (2000:30) señala que, entre los Baruya, de nueva guinea, el

poder de los hombres está formado por la adicción y conjunción de los

poderes masculinos y femeninos, sin embargo lo femenino queda

excluido violentamente.

“El poder de los hombres reside en su semen que hace los huesos y la

fuerza, pero es el vientre de las mujeres donde crecen los niños y son

ellas quienes los traen al mundo y los educan. Durante el proceso de

embarazo las mujeres recibirán constantes felaciones que también

producirán la leche materna. Sin embargo “los hombres se esforzarán

por volver a parir a los muchachos cuando estos son los suficientemente

grandes como para prescindir de la madre. Y lo hacen separándolos

brutalmente del mundo femenino para iniciarlos en los secretos de los

hombres. Los jóvenes iniciados son entonces nutridos regularmente con

semen de sus mayores, los iniciados del tercero y cuarto estadio;

jóvenes, hombres ya, pero que no tiene todavía relaciones sexuales con

una mujeres, que no están todavía casados. Así circulan de generación

en generación, entre hombres, la sustancia que engendra la vida, la

nutre y la fortifica. Pero ella circula entre muchachos vírgenes de todo

contacto con las mujeres, puro de toda mancha, protegidos de todos los

peligros que entrañan necesariamente las relaciones sexuales con las

mujeres.

Henrietta L. Moore (1991:31) señala que entre, Los kaulong de Nueva

Bretaña, se considera a las mujeres como agentes contaminantes desde

antes de la pubertad hasta después de la menopausia, y especialmente

–peligrosas- durante la menstruación y el parto.

“En estos periodos la mujer debe mantenerse alejada de los jardines,

viviendas y fuentes, además de evitar tocar cosas que un hombre

pudiera tocar posteriormente […]. La contaminación femenina es

peligrosa únicamente para los varones adultos, que pueden enfermar

con solo ingerir algo contaminado o situarse directamente debajo de un

objeto contaminado. Normalmente, la contaminación se transmite en

dirección en dirección vertical, por lo que el contacto lateral entre los

dos sexos sigue siendo posibles […]. Sin embargo, durante la

menstruación y el parto, la contaminación emana de las mujeres en

todas direcciones y se impone la separación física de todos los lugares y

objetos utilizados por ambos sexos. Como resultado, las mujeres quedan

aisladas durante la menstruación y el parto, lejos de la viviendas y

jardines”.
Violación

Gayle Rubín (1975) señala como en el valle del amazonas y en las

montañas de nueva guinea, a menudo se utiliza la violación colectiva

para mantener a las mujeres en su sitio cuando resultan insuficientes los

mecanismo habituales de la intimidación masculina “domamos a

nuestras mujeres con el plátano, dijo un hombre de mundurucu”

(Murphy,1959:195). De igual manera, entre los Baruya, En principio, un

hombre y una mujer solo pueden tener relaciones heterosexuales al

estar casados. Pero los Baruya no prohíben la violación de las mujeres

enemigas; eso es parte de los actos de guerra” (Goderlier:2000,69). Rita

Segato (2003), muestra como en algunas sociedades polinesias y

africanas, la violación tiende a ser un acto punitivo hacía la mujer,

practicado en grupo, por haber profanado secretos de la iniciación

masculina, por no contar o haber perdido la protección del padre o los

hermanos o por no usar una prenda de la vestimenta indicativa de que

tiene esa protección o acata su pertenencia al grupo.

Homosexualidad impotente/heterosexualidad

Kate Millet (1970:110) da un ejemplo de las llamadas casas de los

hombres. Entre los melanesios estas casas son un espacio de

celebración de ceremonias y ritos de iniciación para los niños que están

por convertirse en hombres. En estas casas de se desarrolla una intensa

actividad homosexual impotente que transforma el deseo del deseo en

violencia.

“los muchachos poseen en tales hogares tan poca categoría que, a

menudo, se llama –esposas- de sus iniciadores, haciendo alusión tanto a

su inferioridad como a su posición de objeto sexual:[…] las crueldades

sexuales infligidas al joven y el esfuerzo por reducirlo al papel de

hembra parecen realizar el deseo de dominio del guerrero más

experimentado, satisfacer la hostilidad que le inspira el competidor

incipiente y reforzar la solidaridad masculina, en el intento simbólico por

eliminar a la mujer, cuando, a la postre, aquel es introducido en el grupo

de varones”.

Los cuerpos y los sexos, siempre y en todas partes funcionan, como dirá

Godelier(2000), como marionetas ventrílocuas y tienen como

interlocutores a los que no ven los discursos que proviene de ellos. La

marca misógina sería la memoria de un inconsciente regido por la

dominación que encuentra su límite productivo en el marcaje de

cuerpos feminzandolos. Pero regresemos a la pregunta incial ¿qué es

una mujer? La respuesta seria que es marca en el inconsciente que

resuena como un eco del deseo simbolizado en el sexo y en el cuerpo, el

cual es igual a la misoginia. La misoginia sería producción deseante y se

constituirá con anterioridad a la dominación masculina de la circulación,

así es como estaría estructurado el lenguaje de la marca.

Sujeto y amor libre.

El amor libre gire en torno al deseo ¿y qué es el deseo y? Sino una

producción del discurso. El contexto del amor libre surge en el marco de

lo Beatriz Preciado (2008) llamaría capitalismo disciplinario,

caracterizado por una forma específica de poder llamada sexopolitica:

donde el sexo, como verdad y visibilidad, y la sexualidad, como un modo

normal y patológico del placer, marcará las pautas toda acción política

del deseo:

“la sexopolítica disciplinaria occidental de finales de siglos XIX y buena

parte del XX no pueden reducirse a la regulación de las condiciones de

reproducción de la vida, ni a los procesos biológicos que –conciernen a la

población-. El cuerpo heterosexual, uno de los artefactos con más éxito

gubernamental de la sexopolítica decimonónica, es el producto de una

división del trabajo de la carne según la cual cada órgano se define con

respecto a su función, tanto reproductora de la masculinidad o

feminidad, de normalidad o perversión. Una sexualidad implica un

territorialización precisa de la boca, de la vagina, de la mano, del pene,

del ano, de la piel”. (Preciado, 2008: 59).

De esta manera la heterosexualidad sería una fabricación que produce

clasificando y clasifica produciendo, a través de la acumulación y la

creación de disponibilidades sintetizadas en los sexos. La

heterosexualidad es, ante todo, como diría Monig witting (2005), un

régimen político instaurado en el inconsciente. Lo que de cierta manera

será un límite de deseo enraizado a una serie de dispositivos, como la

familia, el Estado capitalista, y el complejo de Edipo, y la masculinidad.

Es precisamente contra estos dispositivos que el amor libre opondrá una

relación de fuerza que exploraría la construcción de otras formas de

articular el deseo

“Es precisamente porque sólo existen las libertades particulares por lo

que podemos, saliendo del dominio de lo abstracto, colocarnos sobre un

terreno sólido y afirmar que “nuestras necesidades y nuestros deseos”

-mejor que “nuestros derechos”, expresión abstracta y arbitraria-, han

sido rechazados, mutilados o encubiertos por autoridades de diversos

órdenes”(E.Armand,1870:25). Uno de esos ordenes lo encuentra María

Lacera de Moura (1923:85) en lo que llama feminófobos: hermanos de la

masculinidad. “Yo considero que el anarquista feminófobo, el que no se

preocupa de obtener el concurso de la mujer o el que no da importancia

a su acción, no solamente se engaña. Sino que representa un enemigo

inconsciente, imponiendo a la mujer un amor único, uniforme para toda

la vida”.
La masculinidad de esta manera sería una represión para la producción

del deseo, caracterizado por ser un espacio positivo de la norma, y

desde donde se desplegaría el dispositivos familia heterosexual.

El Estado tiene, en efecto, un gran interés por que las relaciones

sexuales tengan como corolario el establecimiento de la familia, porque

ésta es la imagen reducida de la sociedad autoritaria. Autorizados por

leyes al respecto, los padres imponen a los seres que han echado al

mundo -sin consultarles- un contrato cuyos términos les está prohibido

discutir y que contiene en germen todo el contrato social: es en familia

que el niño aprende a obedecer sin discutir, sin criticar, que se pone en

la necesidad de contentarse con respuestas evasivas o sin respuesta

alguna cuando pide una explicación cualquiera; es en familia que se

inculca al niño el interés de ser un colegial aplicado, buen soldado,

trabajador, buen ciudadano. Cuando este niño deja la familia para fundar

una nueva, posee ya todas las cualidades que se requieren para ser

dominado o dominar, ser explotado o explotar. Es decir, ser un buen

sostén del Estado (Baigoria, 1902: 35).

De esta manera la sexopolítica como una fabricación cultural que

desborda el dominio de lo jurídico para volverse una prótesis cuerpo. Es

por ello que interpretar el proyecto amor libre desde sus testigos y

desde una multiplicidad de discursos, significa plantearlo como una línea

de fuga de lo que J. Danzelot (1977) llamará: la expansión de la norma

social como principio de realidad y la familia como principio de valor. De

lo que se trata es de cómo leemos lo social, desde los dispositivos, para

identificar cómo está escrito el deseo. Desde este punto de vista la

familia seria la bisagra por lo que lo anormal y patología surgiría en lo

social

“Esta institución convertiría a la mujer en un parásito y lo obliga a

depender completamente de otra persona, la incapacita para la lucha de

la vida, aniquila su conciencia social, paraliza su imaginación y le

impone después graciosamente su protección, que es en realidad una

trampa, una parodia del carácter humano” (Emma Goldman,1917:72)

Consecuentemente, Y siguiendo a de Gayle Rubín (1975) diremos que la

familia es la heterosexualidad como el sexo a la marca. Pues la

sexualidad es ante todo la preservación de la norma como modo de una

vida reproductivo. Deleuze y Guattari dirán que la familia será un límite

que instaurará una serie intensiva de pulsiones, afectos y relaciones

para cada sujeto y que se unen a la forma normal y positiva con su

contraparte negativa. Es un sistema de lugares y funciones, distinguibles

entre el deseo, su objeto y su ley.

¿Hay algo menos normal que las consecuencias prácticas, en la vida de

algunas mujeres, de concepciones tales como la castidad y la pureza

sexual? ¿La infamia, aceptada por todos, que tolera dos morales
sexuales, una para la mujer y otra para el hombre? ¿Existe un dominio

donde la mujer sea más esclava, donde se la haga más ignorante y sea

puesta más pesadamente bajo el yugo? (Armand,1956: 27)

Otro de los múltiples discursos del amor libre se sostenía con base en el

neomalthusianimos anarquista. Malthus proponía la obligación moral de

prohibir el matrimonio a aquellos que no tenían los medios para

asegurar su supervivencia de su prole, el matrimonio como señalaría P.

Robin, (1906) era la causa de la pobreza, su remedio el amor esteril. “el

neomaltusianismo anarquista se basó en una peculiar resignificación de

su tesis. La limitación de nacimientos entre las clases populares era para

los anarquistas concebida como una estrategia defensiva frente a las

condiciones de vida impuestas por el capitalismo y una estrategia de

emancipación femenina; estribo además en la aceptación, defensa y

divulgación de la anticoncepción como forma de control de natalidad”

(Helana granel,2008:77).

¿Qué es la maternidad?, sino un principio de realidad, en torno al hacer

del cuerpo, y que instaura en el inconsciente sus marcas y flujos

codificados referentes a una heterosexualidad que asegura la

identificación entre la identidad de género y la producción de ciertos

órganos reproductivos. El aspecto de la reproducción sexual sería la

parte constitutiva del sujeto heterosexual.

Pero ¿cómo es el sujeto del amor libre? Para describirlo podemos desde

la perspectiva de la performatividad (Para Butler,2002). el sujeto se

constituiría como ese poder que tiene el discurso para producir efectos a

través de la reiteración como la posibilidad de realizar acciones

subversivas que vayan encaminadas a flexibilizar las rígidas normas de

género, sexo y sexualidades. Butler consiguientemente, postula un

sujeto que no es estable ni coherente, lo cual se asemeja a la

descripción del inconsciente de Deleuze (1973). Los sujetos se

constituyen a través de mecanismos performativos que, por basarse en

la reproducción, abre constantemente brechas en la identidad. Pero

nunca ninguna repetición es idéntica, por lo que la identidad estaría

siempre abierta a la inestabilidad y a la incoherencia.

El amor libre y la libertad sexual implica, una serie de variedades

adaptables a los diversos temperamentos amorosos o afectivos:

constantes, volátiles, tiernos, apasionados voluptuosos. Y reviste una

multitud de formas, variando desde la monogamia simple a la pluralidad

simultanea: parejas pasajeras o duraderas; hogares de más de dos,

poliginicos-poliandricos; uniones únicas o plurales, ignorando la

cohabitación; afecciones centrales basadas sobre afinidades de orden

más bien sentimental o intelectual, alrededor de las cuales gravitan

amistades, relaciones de carácter más sensual, más voluptuoso, más

caprichoso; no miran los grados de parentesco y admiten muy bien que

un lazo sexual pueda unir también parientes muy cercanos; lo que

importa es que cada cual encuentre en ello su parte; y, como

voluptuosidad y ternura son aspectos de la alegría de vivir que todos

vivan con plenitud su vida sexual o sentimental, haciendo dichoso a otro

en torno suyo” (Baigorria, 2013:97)

La identidad serán un efecto de las prácticas discursivas de la matriz

heterosexual. Esta matriz heterosexual postula la coherencia entre sexo

(biológico, constante, invariable), género (basado en el sexo) y

sexualidad (regida por la heterosexualidad obligatoria). La identidad

resultante de la buena combinación de estos elementos es coherente,

estable y continua. Esta idea no permite pensar una identidad existente

de forma previa a la cultura, sino que sugiere que existen acciones y no

actores anteriores a ellas.

Así, “libertad de la vida sexual” no es sinónimo de “perversión” o de

“pérdida de la sensibilidad sexual”. La libertad sexual es exclusivamente

de orden individual. Presupone una educación de la voluntad que

permita a cada uno determinar por sí mismo el punto donde cesa de ser

dueño de sus propias pasiones o inclinaciones; educación quizás mucho

más instintiva de lo que parece a primera vista. Como todas las

libertades, la libertad sexual requiere un esfuerzo, no ya de abstinencias

-la abstinencia vital es una prueba de insuficiencia moral, al igual que la

depravación es un signo de debilidad moral- sino de juicio, de

discernimiento, de clasificación. En otros términos, no se trata tanto de

la cantidad o del número de experiencias, como de la calidad del

experimentador. Por otro lado “Cuando los individualistas reivindican la

libertad sexual, ¿qué quieren decir? ¿Es la “libertad de la violación” o de

la depravación que reclaman? ¿Aspiran al exterminio del sentimiento en

materia amorosa, a la desaparición de la ternura o del afecto? No,

cuando reclaman libertad sexual quieren sencillamente que todo

individuo pueda disponer a su antojo y durante todas las circunstancias

de su vida sexual -según el temperamento, sentimiento o razón propias-.

Atención: su vida sexual, que no implica la de los otros. (Armand, 1956:

28)

Consideraciones finales

El amor libre puede ser pensado desde varias posiciones de enunciación

tendientes a la performatividad de las prácticas sociales que sostienen

una relación de fuerza con la marca misógina como fundamente de la

cultura, y fuente una matriz de inteligibilidad para dibujar lo femenino

como producción heterosexual. Lo cual abre las posibilidades para

plantear el deseo como una producción desequilibrada del que se aleja

del complejo de la familia. La marca misógina señala la producción de

inconsciente maquínico que ha interiorizado la deuda de la dominación

masculina, y a través de la cual los sujetos hablan y se muevan para

fabricar la sociedad. El amor libre es una reterritorialización del cuerpo,

tendiente a la exclusión productiva de la heterosexualidad como

régimen político.
Bibliografía:

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