PFM 18 I - Preguntas sobre Descartes

Textos obligatorios:
Aristóteles, Física, II
Descartes, R. - Meditaciones metafísicas; observación: excepto M2 y M6 que fueron
consideradas casi en su totalidad, con respecto a las restantes meditaciones sólo hay
que tener en cuenta los textos que se usaron para el recorrido de las tres líneas
temáticas seguidas en las clases teóricas para abordar el tema del curso en las
Meditaciones metafísicas.
Descartes, R. - Discurso del método, parte 5 (completa) y párrafos 3 y 6 de la parte 6.
Descartes, Principios de la filosofía, parte 2 completa (lectura general, para identificar
particularmente las leyes de la naturaleza y el principio de conservación); parte 3.1-4;
especialmente parte 4.188-207.

Preguntas:
1. Si comparativamente se tiene a la vista la concepción aristotélica del ser vivo
como una realidad única pero compleja, formada por un cuerpo orgánico
(potencia) y un alma multifuncional (entelequia), explicar: (a) las dos líneas de
análisis que Descartes realiza en la M2,1 una referida a la naturaleza del alma del
meditador y la otra a la del cuerpo en general; (b) las implicaciones que esos
análisis tienen para la reconceptualización cartesiana de la vida, según pueden
observarse en la M6.
Aristóteles concibe a los seres vivos como una unidad compleja conformada por cuerpo
y alma. Si bien se puede hablar de alma y cuerpo separadamente, el alma no puede
existir sin el cuerpo, a diferencia de lo que creía Platon. El alma, sin embargo, no es el
cuerpo sino algo del cuerpo, su forma. Todos los seres vivos (plantas, animales y seres
humanos) tienen corporalidad y psyche, si bien esta última es concebida
jerárquicamente y distinguidamente de acuerdo al ser vivo al que se este refiriendo. Es
decir, las plantas poseen un alma nutritiva mientras que los animales un alma sensitiva y
por último, los seres humanos, un alma intelectiva. Para Aristóteles existirían entonces
distintos tipos de almas que se corresponden con un determinado cuerpo. Es decir, un
ser vivo corporalmente planta, no podría tener un alma intelectiva por ejemplo.
Descartes retoma la posición aristotélica para criticarla, además de extender otras
críticas, algunas más implícitas que otras, a Aristóteles. El título de esta segunda
meditación: De la naturaleza del espíritu humano; y que es más fácil conocer que el
cuerpo da a entender cómo va a invertir completamente el orden aristotélico. Este
último comienza por los sentidos, no cree que haya que dar ninguna explicación acerca
de la existencia de cuerpo. Descartes, en cambio, lo pone en duda, hay que demostrar
que hay cuerpos. Esta necesidad de demostrar que hay cosas materiales muestra que no
puede ser un principio. Por otro lado, en términos aristotélicos podemos preguntarnos:
¿más fácil de conocer para nosotros o en el orden de la fundamentación? Para
Aristóteles este segundo orden es cronológicamente tardío aunque ontológicamente

1
‘M’ = Meditaciones metafísicas; ‘DM’ = Discurso del método; ‘P’ = Principios de la filosofía
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anterior. Entonces, Descartes parte de un lugar con el que cualquier aristotélico estaría
de acuerdo, parte de lo más fácil de conocer.
Para Aristóteles cuerpo y alma son unidad de vida. Son conceptos analíticos que desde
el punto filosófico pueden ser disociados. Descartes entra en discusión con ello. Con
respecto a la naturaleza del alma del meditador sostiene que no puede negar su
existencia reflexiva en tanto medita. Para mostrar esto retoma los atributos o funciones
del alma aristotélica. Primero comprende que si el cuerpo ha sido puesto en duda, no es
un alma vegetativa porque sin cuerpo no se puede andar ni alimentarse. Tampoco se
puede sentir sin cuerpo, no es un alma sensitiva. El pensamiento es lo único que se
resiste, es lo único que es inseparable de uno mismo. Hay una multiplicidad de modos
que se identifican con el pensamiento y Descartes los enumera, e incluso sentir es un
modo de pensar, no como experiencia material, porque dice: “me parece sentir…”. Es
más bien una descripción de la apariencia, sin ningún otro compromiso. Las
representaciones que tengo son con contenido, es decir que está en el ámbito de la
razón, pienso algo, siento algo, etc. Y esto es lo que ya no puede poner en duda: que
tengo una experiencia autoconciente en el presente. Si se dice que sentimos en un
sentido propio es porque tenemos cuerpo y Descartes no puede afirmar eso por ahora.
Pensar es sentir en tanto se tiene una experiencia autoconciente de sentir.
No dice que no haya almas vegetativas o sensitivas sino que presciende de ellas. En el
trabajo con el cuerpo excluye entender alma en sentido aristotélico. El cuerpo puede ser
movido de muchas maneras pero no por sí mismo. Los cuerpos se rigen por el principio
de inercia. Si nada los mueve no cambian. Esto va en contra de la tesis aristotélica de la
fisis, en donde los cambios son internos. Está vaciando a la fisis del poder de
transformación interno. Todo cambio lo produce algo extraño (¿otro cuerpo?). Si el
alma es pensamiento, todo el resto que entendemos por cuerpo tiene que poder ser
explicado mecánicamente.
Trae el ejemplo del trozo de cera que al ser expuesto al fuego cambia su forma pero
pareciera ser que sigue siendo el mismo objeto. La materia se conoce, se capta con el
intelecto, el sentir es una actividad consiente, es intelectivo. Las palabras y el lenguaje
ordinario me hacen creer que se conoce a la cera por la vista, pero en verdad se conoce
de forma intelectiva. El sentido no me permite acceder al conocimiento. Entonces, los
animales, aun teniendo sentidos no podrían conocer. ¿Para qué tienen sentidos? ¿Para
qué les sirve el aparato organizado senso motriz? ¿Para qué tienen cuerpo si no es para
cumplir funciones cognitivas?
¿Cómo se pasa del alma a la mente cartesiana? Sigue hablando de alma pero se refiere a
algo completamente distinto a lo que se refería Aristóteles cuando hablaba de alma.
Opera una transformación desde el ser vivo aristotélico a otra noción de alma, cuerpo y
donde las relaciones también cambian entre cuerpo humano y mente cartesiana, a pesar
de seguir hablando de un compuesto. Del alma pasa a la mente y del cuerpo orgánico al
cuerpo máquina. Aunque sea un cuerpo vivo, puede ser tratado como máquina. El
cuerpo humano es como una maquina construida y compuesta de huesos, nervios,
venas, músculos, sangre, etc de tal forma que aunque no tuviese espíritu alguno, no
dejaría de moverse, aunque sea solo por disposición de sus órganos y no dirigido por la
voluntad. Es decir que la vida de un cuerpo no está dada por la presencia anímica. Un
cuerpo viviente no se relaciona con la noción de alma y por ende cambia la noción de
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vida, que resulta ambigua. Puede referir a un sentido material como que hay plantas
vivas o muertes y también en un sentido conceptual como cuerpo vivo.
2. En la M3 Descartes se pronuncia sobre la causalidad eficiente a través de dos
concepciones, a saber: el principio causal y la doctrina de la creación continua.
Explicar: (a) en qué consiste cada una de esas concepciones; (b) los problemas
que cada una de ellas genera y el tipo de solución que puede atribuirse a
Descartes teniendo en cuenta las M 4 y 6.
Aristoteles diferencia cuatro tipos de causas:
Causa material: aquel constitutivo interno de lo que algo esta hecho. Causa interna,
como por ejemplo el bronce respecto de la estatua.
Causa formal: es la forma o modelo, esto es, la definición de la esencia y sus generos y
las partes de la definición
Causa eficiente: es el principio primero de donde proviene el cambio o el reposo, como
el que quiere algo es causa, como es también causa el padre respecto del hijo y lo que
hace cambiar algo respecto de lo cambiado
Causa final: aquello para lo cual es algo, es decir, el fin. Como por ejemplo el pasear
respecto de la salud. Cualquier cosa que siendo movida por otra cosa llega a ser u medio
respecto del fin.
Como causa se dice en varios sentidos, una misma cosa tiene varias causas. Ahora bien,
Descartes habla de la causalidad eficiente refiriéndose al principio causal y a la doctrina
de la creación continua. En relación al primero de ellos dice: “debe haber, por lo menos,
tanta realidad en la causa eficiente y total como en el efecto”. La nada no puede
producir cosa alguna. Lo que contiene en si más realidad no puede ser consecuencia y
dependencia de lo menos perfecto. Entonces, la causa debe tener igual o mayor realidad
que el efecto. Pero no cualquier causa, sino la causa eficiente, es decir el principio a
partir del cual se produciría un cambio, es decir el efecto. En cuanto a la doctrina de la
creación continua dice que “una sustancia, para conservarse en todos los momentos de
su duración, necesita del mismo poder y la misma acción necesaria para producirla y
crearla de nuevo”. La conservación y la creación no difieren sino en nuestro modo de
pensar y no efectivamente. Esto significa que el poder causal de la creación debe seguir
manteniéndose, es decir, se recrea constantemente. Estas dos concepciones resultan
imprescindibles para poder dar pruebas causales de la existencia de Dios, pruebas
eficientes, no finales.
Dios es causa eficiente total de todo lo que hay. Dios puede serlo porque tiene mayor
realidad como causa que el efecto de la creación. Además, constantemente, desde
nuestra perspectiva temporal humana, recrea el mundo. A cada instante usa el poder
causal para continuar dándole existencia a las cosas existentes. Esto trae problemáticas
que más adelante en el texto Descartes tratara de solucionar. Por un lado, ¿Qué les deja
entonces a las criaturas como causa eficiente si Dios hace todo? Lo creado parece
vaciado de poder causal. ¿Cómo las sustancias finitas pueden actuar causalmente si no
es Dios actuando a través de ellos? Si se sostiene la causalidad continua, se vacían las
criaturas de poder causal.
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Por otro lado, afirma que Dios es causa eficiente de todo. Al mismo tiempo, da cuenta
de que él, como ser finito, se equivoca, que incurre en errores, que los sentidos lo llevan
a equivocarse. Pero si Dios es causa de todo, debe ser también causa de mis errores
¿Cómo es posible que un Dios perfecto pueda ser causa del error? ¿Cómo puede ser que
me equivoque o que Dios me engañe si es sumamente bondadoso? Además, no se
entiende cómo podrían interactuar mente y cuerpo si la causa eficiente debe tener o bien
realmente o bien en la forma las propiedades que se encuentran en su efecto. La
sustancia pensante finita tiene mayor realidad que la extensa y yo soy causa voluntaria,
por ejemplo, de los movimientos de mi boca, ¿Cómo se explica que estas dos sustancias
sean cualitativamente diferentes?
Estas problemáticas las resuelve en la meditación sexta y cuarta respectivamente.
En primera instancia, se puede interpretar de diversas maneras la doctrina de creación
continua pero si se entiende al modo concurrencista, que es una posición vinculada al
medioevo y derivada de la teología medieval, se puede comprender que tanto Dios
como las criaturas son causas a la vez y de lo mismo. Actúan juntas. Dios conserva al
mundo pero no conserva los poderes causales de la sustancia. De esta manera, las
criaturas no quedarían vaciadas de causalidad eficiente. Las criaturas podrían ser
agentes causales porque Dios no conserva todo el poder causal.
En la cuarta meditación explica que Dios es causa de todo pero que no le puedo atribuir
responsabilidad por mis errores. De esta manera, va a plantear la existencia de dos tipos
de errores: error como negación y error como privación. El primero de ellos es el error
en el que incurrimos por ser seres finitos.
No podemos concebir todas las coas con claridad y distinción porque tenemos un
entendimiento limitado. No podemos conocer todo. ¿Por qué dios nos hizo de esta
manera? El error se establece como negación, equivocarnos nos hace dar cuenta de que
hay algo más allá del límite. ¿Por qué Dios me dio un entendimiento finito? La
respuesta es que no sabemos. No conocemos cuáles son los planes de Dios. No podemos
decir que ser finitos sea mejor o peor. Porque ¿mejor o peor que que? No sé porque dios
hace lo que hace. Además, podría ser que la imperfección de la parte contribuya a la
perfección del todo. No parece responder a un acto de malicia. El error como privación
es el error en el que incurrimos aun dentro de nuestros propios límites. Tengo una
facultad que falla sistemáticamente. Hay una privación de un conocimiento que parece
que yo debería tener. No tengo una facultad perfecta en su género según parece.
Entonces, para resolver este conflicto, plantea dos facultades. Por un lado, el
ENTENDIMIENTO, que es finito, y donde no hay error. Es una facultad que concibe, y
el error solo se puede encontrar en el juicio. Este último se encuentra en la
VOLUNTAD. Es la voluntad de elegir, de querer. Es infinita. Esto es lo que nos hace
semejantes a Dios. El método es un ejercicio de la libertad. Si la voluntad se limita, se
destruye. A partir de esto, el error se generaría en el desfasaje entre la finitud de una
facultad y la infinitud de la otra. Cuando la voluntad se precipita, cuando abro juicio
sobre ideas que no se me presentan con claridad y distinción. Cuando se usa mal la
libertad de la voluntad, me equivoco. El error proviene del mal de la voluntad y es
evitable. No es producto de un creador malvado. Es una acción de extralimitación de la
voluntad. Debemos aplicar el método y no precipitarnos ni prevenir. Mientras
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apliquemos el método estamos a salvo del error. Dios nos dio una facultad
(entendimiento) que no se equivoca porque allí no hay juicio, no hay verdad o falsedad.
La que se equivoca es la voluntad. Las características de mis facultades pueden hacer
que yo, libremente, me equivoque. Pero Dios no me dio una facultad que se equivoca.
La responsabilidad es de quien usa la facultad.
El error parcial es evitable. Un error sistemático no sería compatible con la bondad de
Dios. El uso del método nos aleja del error. Suspender el juicio de lo que no concibo
con claridad y distinción es un acto de voluntad.
El vínculo entre la sustancia extensa y la sustancia pensante lo explica sosteniendo que
hay una correlación regular, exacta, entre instancias heterogéneas.
L Quiere discriminar las acciones divinas de las de las criaturas. Pero a la vez que
resuelve este problema, resuelve el del principio de adecuación causal a diferencia de
Descartes que los problemas iban por caminos distintos. Si el efecto expresa la causa, el
efecto expresa a Dios porque no hay nada no creado por Dios. Leibniz soluciona los dos
problemas de Descartes, la acción de Dios y las criaturas. La sustancia ahora es
plenamente causa de todos sus estados. Todas las sustancias son distintas pero en todas
esta la expresión. Siendo diferentes y estando separadas, pueden relacionarse. Viendo el
diagrama de una máquina, puedo darme cuenta del grado de inteligencia del creador la
armonía es la coordinación de las sustancias distintas. Todas las sustancias son
conmensurables (vocabulario anacrónico), pueden ser medidas. Entre el efecto y la
causa hay relación expresiva. Todo es expresión. Nuestra percepción sensible se podría
analizar pero requeriría un análisis infinito. La percepción es finita pero la información
es infintia. ¿soy conciente de todos mis deseos? Con esto formula la hipótesis de
armonía preestablecida. Tiene poder explicativo de muchos problemas.
¿Cómo diferencia entre Dios y las criaturas? Es el mismo problema que se le presenta a
Descartes en torno a si Dios crea todo, que lugar le queda para la criatura? Para Leibniz,
la sustancia es fuente causal aunque Dios la conserva en la existencia. Las sutancias
espirituales estan en el centro de la creación divina. Tienen posibilidad de reflexión en
el orden cognitivo que hace posible la identidad. Desde el punto de vista cognitivo, tiene
capacidad de reflexión, al igual que en Descartes, que tiene conciencia y
autoconciencia. En descartes si no tengo la idea de mi mismo no puedo pensarme.
Leibniz desconecta la nocion de pensamiento de la de conciencia. Puede haber
pensamiento sin conciencia. Se puede hablar de percepciones inconcientes. Para
descartes hay ideas oscurecidas pero pueden ser llevadas a la conciencia. En Leibniz no,
son estructuralmente inconcientes. No solo para las representaciones sino también para
la voluntad, hay deseo inconciente. Da lugar a la posibilidad de una oscuridad
radicalmetne inconciente.
3. En la M4 Descartes se pronuncia sobre la causalidad final. Explicar: (a) qué
sostiene Descartes sobre ella, tanto con respecto a la física, como con respecto a
la metafísica; (b) cómo indicen esas consideraciones sobre la causalidad final en
la aproximación cartesiana al cuerpo humano en la M6.
Cuando Descartes habla de causalidad final retoma la distinción aristotélica de las
cuatro causas. Aristóteles define a la causalidad final como aquello para lo cual es algo,
es decir, el fin. Como por ejemplo el pasear respecto de la salud. Cualquier cosa que
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siendo movida por otra cosa llega a ser u medio respecto del fin. Como causa se dice en
varios sentidos, una misma cosa tiene varias causas. La creación tiene un fin aunque no
lo conozcamos. Toda la creación es teleológica
Dios es un ser perfecto y crea el mundo como un artista, tiene voluntad, crea con fines.
El mundo está organizado para cumplir con un propósito divino, con la Providencia. La
naturaleza, los hombres, fueron creados para algo, algo que no podemos conocer. No se
puede comprender con mi inteligencia finita por que dios hace lo que hace. Hay cosas
que no sé por qué razón ni como las hizo, es decir, para que y con qué. Los fines de
Dios son impenetrables.
Es poco lo que sabemos con certeza de las cosas corporales y muchos menos
conocemos acerca del espíritu y aún más del mismo Dios. No comprender por que Dios
hace lo que hace, no le hace dudar de su existencia. Hay infinitas cosas en su poder
cuyas causas exceden al alcance del espíritu humano. Todas esas causas, que suelen
sacarse de los fines, no tienen aplicación alguna en las cosas físicas o naturales porque
no se pueden indagar y descubrir los fines impenetrables de Dios. Se deben considerar a
todas las criaturas juntas, porque aunque alguna posea una cierta imperfección, no deja
de ser perfecta si se considera como un parte del Universo todo, de forma tal que Dios
crea lo más perfecto. Entonces, cuando habla de causalidad final, se refiere
metafísicamente a la creación divina, que crea con fines, pero no tiene aplicabilidad a la
física porque no podemos conocer esos fines. Sin embargo, como seres humanos, el
vocabulario teleológico puede ser intrínseco en el sentido de que podemos preguntarnos
por la finalidad, a diferencia del cuerpo de los animales sin razón, para quienes todo
vocabulario teleológico es extrínseco.
Luego, a partir de la sexta meditación podemos preguntarnos ¿Cuál es la finalidad del
cuerpo humano? ¿Cómo puede haber seres que trabajen por su propia destrucción sin
fines? ¿Para qué tenemos los sentidos si cognitivamente nos llevan al error? Si entiende
a la naturaleza como todo lo que concierne al compuesto cuerpo-mente en tanto
compuesto, la sensibilidad no es disfuncional. La sensibilidad no me la dio Dios para
conocer sino para conservar el cuerpo. Para inclinarme hacia el placer y huir del dolor.
Me dio un instrumento para autoconservarme y caemos en el error cuando lo utilizamos
para intentar conocer.
Por naturaleza, sé que tengo un cuerpo estoy estrechamente unido al cuerpo. Pero no
como un piloto a su navío. Estoy mezclado con el cuerpo. Esta mezcla la siento, siento
placer, dolor. La sustancia pensante además actúa sobre el cuerpo y el cuerpo sobre la
mete. ¿Cómo explica los contraejemplos que presenta?
El miembro fantasma lo explica diciendo que el alma es simple pero el cuerpo
compuesto. Hay nervios que unen el cuerpo. A veces, este carácter compuesto puede
generar sensaciones que fallan
Alguien puede hacer algo perjudicial para sí mismo porque somos seres finitos y no
conocemos todo. Dios me dio débiles conocimiento por naturaleza de conocerme con
cuerpo y alma. Tengo la facultad sensible en tanto estoy mezclado con el cuerpo y así
también la facultad imaginativa. Dios no me lo da para conocer si en algunos casis esto
no funciona buen es porque somos seres finitos y porque el cuerpo es compuesto.
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4. En la M6 Descartes examina la relación entre la mente y el cuerpo. (a) Explicar

las dos perspectivas de descripción de esa relación y las dos maneras de
explicación del cuerpo que Descartes señala; (b) ¿por qué llama Descartes a las
correlaciones regulares entre ciertos eventos mentales y ciertos eventos
corporales “instituciones divinas”?
En la sexta meditación Descartes explica la relación entre cuerpo y mente desde dos
perspectivas: la de primera y tercera persona. La primera es la que localiza en el propio
cuerpo, encarnada. Sentimos de forma localizada, por ejemplo, que nos duele el dedo. Si
bien sabemos que es un episodio mental, Descartes no niega que hay algo de verdad en
ese sentimiento localizado. En cuanto a la tercera persona dice: “no estoy metido en mi
cuerpo como un piloto en su navío, sino tan estrechamente unido y confundido y
mezclado en él, que formo como un solo todo con mi cuerpo”. Esto es una perspectiva
de descripción del cuerpo que se ubica a la distancia, se registra el episodio de dolor,
pero no lo siente de forma localizada. Esta es una correlación más inmediata y cercana.
Percibiría la herida por medio del entendimiento como un piloto percibe, por medio de
la vista, lo que se rompe en su barco. Cuando necesitara comer, tendría yo un simple
conocimiento de esta necesidad, sin que de ella me avisaran confusos sentimientos de
hambre o sed. En efecto, todos esos sentimientos, no son sino ciertos confusos modos
de pensar, que dependen de la íntima unión de mezcla del espíritu con el cuerpo. Podría
ser percibido si se abriesen los cuerpos. Son dos perspectivas que se pueden asumir
filosóficamente.
Por otro lado, el cuerpo puede ser explicado de forma mecanicista o teleológica. En
cuanto a la explicación mecánica del cuerpo, hace alusión a lo que podría ser un cuerpo
máquina. El cuerpo podría ser una maquina construida y compuesta de huesos, nervios,
músculos, venas, sangre y piel. Aunque ese cuerpo no encerrara espíritu alguno, no
dejaría de moverse como lo hace ahora, cuando se mueve sin ser dirigido por la
voluntad y sin ayuda del espíritu y solo por la disposición de sus órganos. De esta
manera, un hidrópico bebería agua aunque esto vaya en contra de su salud,
perjudicándose a sí mismo. Pero luego, agrega la explicación teleológica a partir de la
cual sostiene que Dios hizo al cuerpo humano de la mejor forma posible. El mecanismo
de relación mente-cuerpo es el mejor posible. Y esto agrega también la posibilidad de
hacer preguntas teleológicas como: ¿para qué tenemos sensibilidad? Si en un cuerpo
maquina la sensibilidad nos puede engañar haciéndonos creer que lo mejor es tomar
agua cuando en verdad no lo es, como en el caso del hidrópico, nos podemos hacer la
pregunta. Un cuerpo enfermo es como un reloj descompuesto, estuvo lo más
perfectamente creado y se descompuso.
A cada movimiento del cerebro le corresponde una sensación. Hay una correlación
regular. Son maneras esenciales de comportamiento de la materia pero no leyes de la
naturaleza. Hay formas, movimientos, tamaños, mi sensación no tiene nada que ver con
lo que hay. La experiencia subjetiva es completamente heterogénea. La asociación
puede cambiar, no se puede pasar conceptualmente de una a otra. Son relaciones
contingentes. Dios creo este orden de disposición. No son leyes, son instituciones
divinas. Es decir, una convención que puede tener elementos naturales de forma
accesoria. Esta mediado por una decisión o es una costumbre. Es convencional. Es una
síntesis de elementos que no guardan entre si relación necesaria ni natural, no hay una
relación conceptual. Dios decide como armar este orden. A nosotros se nos presentan
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como correlaciones naturales, convenciones representativas que pueden ser más o

menos fuertes.
5. (a) Caracterizar la explicación mecanicista de la vida que Descartes presenta en
el DM5. (b) Explicar cuáles son sus límites metodológicos y ontológicos, según
se deja entrever en esa parte del DM, tanto de manera explícita como implícita.
Descartes construye el objeto a describir. No es una mera descripción, es una
explicación mecanicista, tomada de lo que cree que es la sustancia extensa.
La creación, el universo, está gobernada por leyes mecánicas que permiten dar cuenta
de todos los fenómenos materiales. Descartes concibe el cuerpo humano como un
mecanismo, y desarrolla aquí su explicación mecánica del movimiento del corazón, así
como su concepción de los otros seres vivientes como “animales-máquina”.
Describe los movimientos del corazón diferenciando entre las venas y las arterias e
indica que la estructura de los músculos y nervios está diseñados para que los espíritus
animales tengan fuerza en su movimiento. Comienza por el sistema circulatorio para
luego explicar el cuerpo como una maquina calórica e hidráulica. Establece que el
cerebro permite unos cambios de estado: de vigilia al sueño y las relaciones entre los
sentidos que producen sensaciones. Descartes establece una relación entre las pasiones
interiores y las ideas.
Para Descartes los espíritus animales son los que se encargan del movimiento del
cuerpo sin que la voluntad los guíe ya que el cuerpo es como una máquina. En cuanto a
las máquinas dice que son iguales y que no se pueden distinguir, en cambio sí se creara
una máquina parecida a un hombre sí se podría distinguir y que no actuaría por cuenta
propia subordinándose al uso de la razón.
Allí radica un límite ontológico que es que la racionalidad es irreductible al
mecanicismo. Si bien explica la vida de forma mecánica, hay un salto ontológico de
racionalidad. Se debe agregar un componente inmaterial para explicar la racionalidad
humana, que será el espíritu. No basta con que el alma racional este alojada en el cuerpo
humano como un piloto en su navío, es necesario que este junta y unida al cuerpo
estrechamente para constituir un hombre verdadero. Sin embargo, luego agrega que
nuestra alma es de naturaleza enteramente independiente del cuerpo, de forma tal que le
permite afirmar la inmortalidad del alma, que no muere con el cuerpo. De esta manera,
no podría explicar mecánicamente el alma racional. De hecho, para explicar que es una
máquina, toma el objeto cuerpo humano adulto. Lo presenta como una maquina
prescindiendo de su racionalidad.
En cuanto a los limites metodológicos, podría haber un conflicto para aproximarse al
conocimiento del cuerpo. Abre la cuestión de que puede haber un problema del
tratamiento de los seres vivos en tanto se debe aprender a diferenciar entre un hombre y
una máquina. Si hubiera maquinas con la forma de cualquier animal irracional, no
tendríamos forma de reconocer que no son estos animales. Pero si en el caso del ser
humano. Menciona dos criterios que nos llevarían a reconocer que el otro no es solo un
autómata sino un ser humano. El primero es el USO INTELIGENTE O CREATIVO
DEL LENGUAJE, porque no es posible que una maquina combine esas palabras de
distintas maneras para responder al sentido de todo lo que se diga en su presencia, como
pueden hacerlo incluso los hombres más brutos. Hacer un uso consciente y creativo del
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lenguaje es propio del ser humano. Esto mostraría que esas palabras expresan un
pensamiento que esta por detrás suyo, la presencia de un alma que mueve el cuerpo y no
un cuerpo que se mueve automáticamente. El otro criterio es LA NO FIJEZA DEL
COMPORTAMIENTO, LA PLASTICIDAD DEL COMPORTAMIENTO, un
comportamiento inteligente, el hecho de que pueda comportarse de modos originales
para ajustarse a todas las situaciones distintas y novedosas que se le presentan, que
pueda responder a toda contingencia de la vida.
Esto último, entonces, lo ha obligado a afirmar que el animal no humano no se
diferencia fundamentalmente de las cosas
6. Explicar: (a) la distinción cartesiana entre verdades necesarias y verdades
contingentes; (b) las implicaciones metodológicas que, según Descartes, tiene
esa distinción para su Física (en el sentido amplio que incluye el tratamiento
mecanicista de los seres vivos)? Para responder esta pregunta tener en cuenta:
DM 5; DM 6.3 y 6.10; y P 4.205-206.
Si bien Descartes es voluntarista, es decir, que cree que el ser humano tiene voluntad,
esto no quiere decir que crea que todo es contingente. La autonomía del individuo
radica en su voluntad libre y racional, vía la cual destruye y reconstruye el orden del
mundo; en el caso particular de las acciones, tropezar, rectificar y encauzarse
constantemente por el camino adecuado es la situación concreta que define al hombre,
que mejor expresa su autonomía; tal es el alcance del voluntarismo cartesiano, pues,
como ha sido expresado en Las pasiones "No hay alma tan débil que no pueda, bien
conducida, adquirir un poder absoluto sobre sus pasiones." No se trata de una autonomía
abstracta, que no tome en cuenta los cambios cotidianos ni los bienes de la fortuna -
dado su valor despreciable en comparación con los bienes del alma, con el gozo
intelectual de la verdad-, por el contrario, es precisamente por tomarlos en cuenta,
reconocer el sustrato corporal y las experiencias particulares de los sujetos, que se
accede a la conciencia de esta autonomía. Señala Descartes:

En cuanto a las cosas que no dependen en modo alguno de nosotros, por buenas que
puedan ser, no debemos jamás desearlas con pasión, no sólo porque podemos no
lograrlas, y afligirnos así tanto más cuanto más las hayamos deseado, sino
principalmente porque, ocupando nuestro pensamiento, nos apartan de poner nuestro
afecto en otras cosas cuya adquisición depende de nosotros.

Hay una gran distancia entre la certeza moral y la certeza de las proposiciones cuya
verdad deriva de los principios más universales. Lo que importa es que el sujeto se
sienta satisfecho de haber obrado virtuosamente, esto es, de haber juzgado siempre lo
mejor, y eso debe bastarle para alcanzar la felicidad, el mayor contento posible. Enfatiza
Descartes:

Pues todo el que haya vivido de tal modo que su conciencia no pueda reprocharle que
haya dejado nunca de hacer todo lo que ha juzgado lo mejor (que es lo que llamamos
aquí seguir la virtud), recibe una satisfacción tan poderosa para hacerle feliz que ni los
más violentos esfuerzos de las pasiones tienen jamás bastante poder para turbar la
tranquilidad de su alma.
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Las verdades necesarias son eternas y verdaderas para todo mundo posible creado por
Dios. Son las verdades metafísicas, también las matemáticas. En cambio, las verdades
contingentes son las verdades morales, pragmáticamente frecuentes que resuelven los
problemas de la vida cotidiana. La certeza moral es suficiente para regular nuestras
costumbres o tan grande como la que tenemos acerca de las cosas de las que no tenemos
costumbre de dudar en relación con la conducta de la vida, aun cuando sepamos que
puede ser que, absolutamente hablando, sean falsas. Es decir que aunque referidas a la
potencia de Dios sean inciertas. Quienes no han visitado Roma no ponen en duda que
sea una villa de Italia, aun cuando podría acontecer que quienes hayan aprendido esto,
se hayan equivocado. Hay, por otro lado, otra clase de certeza que es la que tenemos
cuando pensamos que no es posible en modo alguno que la cosa sea de otra forma a
como la juzgamos. Esta certeza está fundada en un principio de la metafísica muy
asegurado y que afirma que, siendo Dios el soberano bien y la fuente de toda verdad,
puesto que él es quien nos ha creado, es cierto que el poder o facultad que nos ha
otorgado para distinguir lo verdadero de lo que no lo es, no se equivoca cuando
hacemos un uso correcto de la misma y nos muestra evidentemente que una cosa es
verdadera. Esta certeza se extiende a todo lo que es demostrado en matemáticas.
Luego agrega que también se extiende al conocimiento que tenemos de que hay cuerpos
en el mundo. Se extiende a todo cuanto puede ser demostrado en relación con los
cuerpos, en virtud de los principios de la matemática o de otros que sean tan ciertos y
evidentes.
Leibniz, en cambio, no acepta la diferencia entre verdades necesarias y contingentes. Se
trata de un análisis. Si son necesarias y no idénticas son llevadas a la identidad. Las
contingentes son imposibles de ser analizadas por un ser finito. Habría que recorrer toda
la serie de mundos posibles con cuya comparación Dios eligió. Dios eligió actualizar un
estado de cosas.es un análisis infinito. Dios elige el de mayor grado de perfección
metafísica y moralmente. Para elegir no es suficiente el principio de no contradicción.
Para las verdades contingentes no es suficiente ese principio sino que se debe incluir
también el principio de lo mejor, que es netamente teleológico. Se elige entre
alternativas. Si Descartes no logra mostrar que son verdades necesarias, ¿Cómo muestra
los principios de la fisica? Es contingente porque no hay una necesidad lógica pero si
teleológica. Leibniz no soporta la sustancializacion de la extensión como Descartes.
Toda predicación verdadera tiene razón suficiente. No hay cosas que sucedan sin
explicación. Cualquier enunciado verdadero que formulo tiene fundamento en la
naturaleza de las cosas. Cualquier predicado de una monada está contenido en el sujeto.
La razón de esta atribución tiene que estar en el sujeto. En la noción del sujeto está
encerrada la razón que indica la verdad o falsedad del predicado. Hay proposiciones que
son idénticas y otras que no pero con un análisis se podrían llegar a la identidad. Todas
las proposiciones serian analíticas.
Las VERDADES NECESARIAS, como por ejemplo: el triángulo equilátero es un
triángulo, son aquellas que:

 A través del análisis, en un número finito de pasos, se llega a una identidad entre
sujeto y predicado.
 Son conceptos incompletos, cuyos predicados son finitos
PFM 18 I - Preguntas sobre Descartes

 Dependen de principio de no contradicción. Si niego una verdad necesaria caigo

en contradicción
 Por el principio de razón suficiente, para todo hay una razón. La razón que
determina a estas verdades son razones de necesidad
 Son verdaderas en todos los mundos posibles
Las VERDADES CONTINGENTES, como por ejemplo, Adán peco o Alejandro
Magno era rey, son aquellas que:

 Son conceptos completos de sustancias.

 Existe algún mundo en el cual estas contingencias podrían no haberse
actualizado porque Dios es libre
 No son demostrables, requieren de un análisis infinito
 Dependen de la libre elección de Dios de lo mejor
 Se basan en razones inclinantes, es decir, el principio de perfección. Otros dicen
que dependen del principio de razón suficiente. No se contradice. Cualquier
mundo posible va a respetar el principio de no contradicción. Son verdades de
hecho, verdaderas solo en este mundo. El problema de la contingencia se deriva
de la noción de sustancia ligada a la noción completa. Las verdades contingentes
son moralmente necesarias por el principio de perfección. Las verdades
contingentes se basan en el principio de razón suficiente, basado en que este es
el mejor mundo. La razón de que exista este mundo es inclinante, es porque es el
mejor.
 No se puede llegar a una identidad entre sujeto y predicado porque tiene
infinitos predicados.
A pesar de esto, parecería que, dado que el individuo tiene todos los predicados
contenidos, aunque sean infinitos, se podría llegar a una identidad. No quiere caer en el
spinozismo. Hay libertad, hay contingencia. Dios elige libremente crear este mundo,
que no es necesario. No es el único mundo posible sino el mejor. Es muy fácil creer en
la predeterminación con esta postura pero Leibniz la niega.
Las leyes de la naturaleza son consideradas por Descartes como verdades necesarias,
pero no todas las verdades de la física son necesarias y, entonces, esto va a tener
implicancias metodológicas. La distinción de estas verdades particiona las verdades de
la física. No puede haber ningún mundo posible en que no se cumplan las leyes de la
naturaleza. Las leyes más universales de la naturaleza están impresas en nuestra alma,
constituyen un conocimiento innato. El carácter innato de tales leyes deriva de la idea
innata que tenemos de Dios. Entonces, habría leyes de la física que no serían leyes de la
naturaleza, que son las que rigen el movimiento de los cuerpos materiales.