LA RECEPCIÓN DE MEDELLÍN EN EL

SALVADOR
Rodolfo Cardenal – Conferencia en el III Congreso Continental de Teología Latinoamericana y
Caribeña

31 de agosto de 2018
Buenos días. Lo que voy a hacer en esta ponencia es hablar un poquito de cómo y cuál fue la recepción
de Medellín en la Iglesia salvadoreña, o sea, cómo se aplicó Medellín en El Salvador.
Al arzobispo de San Salvador, inicialmente, no le pareció relevante lo que decía el Vaticano II.
Entonces, en una primera Semana de Pastoral de Conjunto, a mediados de 1970, se enfrentaron con
Medellín y a través de Medellín se dieron cuenta del Vaticano II.
Los argumentos para el rechazo explícito de ese magisterio aparecen en los acontecimientos desatados
alrededor de esa Semana de Pastoral y ponen de manifiesto la dificultad que había para aplicar ese
magisterio en una Iglesia tradicionalista, no tradicional, e identificada con la oligarquía y los militares.
La recepción de Medellín y del Concilio es impulsada por un grupo de sacerdotes jóvenes, bien
formados, pastoralmente entusiastas y creativos, deseosos de responder a una realidad opresora e
injusta. Un grupo que había optado por la liberación del pueblo salvadoreño.
En este proceso son claves dos personas: Rutilio Grande y monseñor Romero. Rutilio Grande, jesuita
salvadoreño, asesinado el 12 de marzo del 77 junto con dos campesinos por escuadrones de la muerte
—su causa de canonización es «Rutilio Grande y compañeros» y van a ser declarados beatos
relativamente pronto—.
La primera Semana de Pastoral fue un espacio de búsqueda e interpelación con el método de Medellín
de ver, juzgar y actuar. El punto de partida fue la realidad nacional y eclesial, la cual juzgaron desde
el Evangelio, desde el Concilio y desde Medellín. Ese juicio replanteó la misión de la Iglesia y lanzó
líneas pastorales que lo concretaran. La dinámica de la Semana fue muy participativa, pero solo
participó masivamente la arquidiócesis. Los grupos más activos y entusiastas eran los jóvenes, los
sacerdotes y los religiosos y religiosas, y en las mesas de trabajo se destacaron los universitarios. La
ausencia más notable de la Semana fue la del episcopado: solamente asistieron el arzobispo y su
auxiliar, monseñor Rivera, a pesar de que la semana la había convocado la Conferencia Episcopal.
Monseñor Romero estuvo presente, pero asistió irregularmente y no participó.
La Conferencia Episcopal, entonces, no aceptó las conclusiones finales de la Semana por
considerarlas contrarias a la ortodoxia, a la disciplina y a la institucionalidad. Los obispos, entonces,
encomendaron a monseñor Rivera y a monseñor Romero, secretario de la Conferencia, y a tres
sacerdotes —entre ellos, al padre Gregorio Rosa— revisar y reelaborar el documento final de la
semana de pastoral. El documento episcopal muestra la deriva autoritaria desde el comienzo al
sustituir el «nosotros, la Iglesia de El Salvador» del original, por «la Conferencia Episcopal, después
de haber oído el parecer de prudentes sacerdotes, religiosos y laicos…». En general, el episcopado
suprimió todo aquello que le parecía novedoso y, por tanto, radical. Es decir, rechazó el magisterio
universal del Concilio y el regional de Medellín. En concreto, suprimió drásticamente la dimensión
profética. Allí donde la asamblea negó, los obispos colocaron un ambiguo «tal vez». La denuncia de
una evangelización incompleta, por no haber buscado la liberación integral y por reducirse a la
interioridad del individuo y a la trascendencia, es sustituida por una declaración triunfalista. La
denuncia del ritualismo mágico fue eliminada; la religiosidad popular, desconocida. Asimismo,
silenciaron el compromiso de la asamblea con el cumplimiento de las conclusiones porque las
consideraron «teología de la liberación». En concreto, suprimen la opción de trabajar por la
transformación de estructuras injustas, acelerar por la concientización del campesinado y luchar por
la liberación. Aun cuando suprimen el deseo de una liturgia liberadora, aceptan la creación de los
delegados de la palabra o ministros laicos, pero como medida temporal por escases de clero.
Es importante oír a la otra parte también. La posición del episcopado se explica por su análisis de la
realidad.
A comienzos de 1970, el episcopado salvadoreño identifica al clero como el problema fundamental.
Uno de los obispos —uno de los líderes del episcopado— lo acusa de relajación, por abandonar la
sotana, de espíritu contestatario, de tender al alcoholismo, y de participación en fiestas. En suma,
abierta rebeldía contra la disciplina eclesiástica que era el problema.
En otro mensaje confidencial atribuyen la relajación del clero a la falta de oración mental fervorosa
y a la sustitución de la indumentaria eclesiástica por el traje campesino, con lo cual no se dan a
respetar ni respetan a las mujeres.
La Sagrada Congregación del Clero intervino —porque ahí llegó el documento—. Alaba la
intervención de la Conferencia Episcopal, pero suprime afirmaciones que le parecen contrarias al
Magisterio universal y a la disciplina eclesiástica. Roma exige otra revisión para eliminar
afirmaciones equívocas por imprecisión teológica como «la misión esencial de la Iglesia es ofrecer a
todo hombre su salvación integral» o «es una evangelización que no siempre ha tratado de procurar
la liberación total del hombre». Esto hay que cambiarlo porque es impreciso teológicamente.
La Congregación condena varias propuestas pastorales por temor a que la misión de la Iglesia, en
nombre de una ambigua liberación del hombre, se reduzca a lo temporal, y a que la jerarquía y el
ministerio ordenado se atribuyan funciones sociopolíticas. En el ámbito ministerial la Congregación
tiene serias reservas respecto a la figura del delegado de la palabra y sus funciones y a una comisión
nacional de pastoral de conjunto donde haya laicos: delegar habitualmente funciones del ministerio
ordenado al laico es un contrasentido teológico porque confunde el sacerdocio jerárquico con el
común y porque se presta a actos jurídicos inválidos e ilegítimos.
Entonces, en este contexto interviene Rutilio Grande.
Antes de la declaración de los obispos, Rutilio intentó hacerlos recapacitar en una comunicación
privada que les envió a través de monseñor Romero. Rutilio les advirtió que no neutralizarían las
conclusiones de la Semana con una simple declaración y que, además, sería lamentable porque
provocarían una confrontación. Esa carta, más dos intervenciones en la reunión del clero, arrojan luz
sobre el estado de la Iglesia salvadoreña. «Las fallas de la Semana no invalidaban las conclusiones»,
les dijo Rutilio. La Iglesia estaba en crisis, y exigía una pastoral de urgencia. Les recuerda su
responsabilidad ante el pueblo salvadoreño, que aguardaba algo bueno de la Iglesia ya que todavía
reaccionaba positivamente al hecho religioso. «No hay que dormirse ante esta coyuntura, ni tampoco
replegarse bajo la cómoda sombra institucional», les dijo. El desafío planteado por la Semana debía
ser enfrentado con acciones valientes y una palabra de aliento ante la esperanza popular. Una Iglesia
que no estuviera a la altura de los tiempos sería despreciada por el pueblo: «no nos lamentemos
después de haber perdido la mayor parte de nuestro pueblo si les dimos una religión que no pudieron
sostener al primer embate de la vida secular o que no les dio nada para la construcción de su mundo,
para la liberación integral de sus personas».
Las conclusiones, dijo Rutilio, no podían ser descartadas con el argumento de la vida no ejemplar del
clero. El clero no era el causante de la crisis, sino la víctima. La formación de la mayoría era deficiente
—y él lo sabía porque había estado muchos años en el seminario—, no la había preparado para
enfrentar los desafíos de la realidad y de la Iglesia, tal como pedía el magisterio conciliar y
latinoamericano. La crisis cuestionó la identidad sacerdotal. El Concilio y Medellín habían
cuestionado la seguridad triunfalista del clero tradicional, fundada en la supresión del sacerdocio
común y la exaltación de la dignidad sacerdotal hasta el extremo de sentirse, el clero, superior a los
ángeles e igual a Cristo. Pero aquí hace alusión a una crisis del clero general en América Latina de
esos años, eso es general.
En lugar de aceptar el desafío y ponerse en actitud de búsqueda, el clero, lamentaba Rutilio, había
pasado del complejo de superioridad al de inferioridad derrotista. La crisis era un llamado a la
conversión. Rutilio lo invita a vivir con el corazón traspasado por Dios y a seguir adelante. En
contraposición al parecer de los obispos, Rutilio propone aprovechar las conclusiones para el bien de
la Iglesia ya que no sin cierta providencia de Dios se mueven las cosas, aunque llenas de
imperfecciones humanas. «No encuentro en las conclusiones nada contrario a la ortodoxia y a la
disciplina, a no ser que se las saque de contexto».
La realidad del pueblo oprimido interpelaba y exigía una palabra de salvación. La Iglesia estaba
llamada a colocarse a su lado, según la teología del Cristo encarnado, para redimirlo. Si la Iglesia
estaba en crisis era porque Dios mismo la había colocado en esa tesitura. Por tanto, la crisis era una
auténtica gracia de Dios y un llamado apremiante a la conversión, un signo de los tiempos a través
del cual Dios pedía más. «Además —sentenció Rutilio— la institución sin tensiones está muerta». La
crisis había sorprendido a una Iglesia satisfecha de sí misma, la había dividido. Su superación no
estaba en las declaraciones y amenazas, sino en la apertura y el diálogo. Ya había «suficientes
documentos —dijo él—, comienzan a ser demasiados. Conclusiones como las de Medellín allí están,
clamando al cielo hace tiempo y casi son letra muerta». Había llegado la hora de pasar a la acción
eficaz «para no convertirse —son palabras suyas— en una secta de desilusionados hechiceros del
cielo».
Teológicamente, la declaración episcopal era insostenible porque desconocía el magisterio del
Vaticano II y de Medellín. En concreto, contradecía la Gaudium et spes al sostener la separación de
la Iglesia y del mundo. En un falso intento por salvar la trascendencia, el episcopado suprimía el
compromiso de la Iglesia con el mundo, necesitado de salvación, prescindía de la Teología del Pueblo
de Dios de la Lumen gentium y afirmaba un individualismo inaceptable. Asimismo, los obispos
obviaban el profetismo, el compromiso con la liberación de los pueblos latinoamericanos de Medellín.
Rutilio sostiene que «la liberación es la respuesta teológica adecuada a los desafíos de la realidad
latinoamericana». Probablemente influido por Ignacio Ellacuría, sostiene que la injusticia y la
opresión no son simples accidentes del capitalismo, sino el resultado de estructuras injustas, lo cual
permite hablar de pecado estructural como objetivación del pecado personal y social. Por esa razón,
la historia del pueblo es el lugar teológico de la salvación. El pueblo salvadoreño aguardaba una
palabra de esperanza ante la aproximación de su liberación. Todo esto, para decir que el binomio
opresión-liberación era susceptible de una buena interpretación teológica, con la enorme ventaja de
haber sido pensado en América Latina.
A diferencia del episcopado, Rutilio defiende que la historia y la trascendencia no solo no se excluyen,
sino que se necesitan para comprender correctamente la misión de la Iglesia y del sacerdote. La misión
de la Iglesia, al igual que la de Jesús, es salvar o liberar al mundo empecatado para que la humanidad
se perfeccione y crezca en libertad. Por tanto, la Iglesia también debe ser profética y condenar sin
miedo la persecución, la perversión económica y la opresión. «La necesidad y la urgencia de liberar
la realidad empecatada hacen de la cuestión social la prioridad absoluta de la misión eclesial, la cual
debe ser concebida en función de la salvación de la sociedad». En síntesis, Rutilio plantea enfrentar
la oposición de los obispos sin confrontarlos abiertamente, aprovechar las coincidencias de los dos
documentos y apropiarse de ellos por medio de una conversión personal e institucional de la cual
depende el éxito de las conclusiones de la Semana. Insiste, «sin apropiación, sin conversión, las
conclusiones serían un parto más de documentos muertos», tal como había ocurrido con el Concilio
y Medellín. Rutilio termina invitando a «abrir —palabras suyas— una brecha en el muro de las
lamentaciones para lanzarse a vivir el drama de la fe como historia de liberación hoy.
Esta polémica eclesial trascendió a la prensa nacional de la mano del catolicismo tradicionalista. Su
argumentación refleja el pensamiento predominante en un sector influyente de la Iglesia salvadoreña,
incluida la mayoría de la jerarquía. Para este sector las conclusiones carecían de representatividad
porque eran obra de «curitas de nueva ola; algunos, herejes; otros, con tendencias revolucionarias
marxistas y, por tanto, apóstoles del odio y la violencia; contrarios al magisterio; infieles al celibato;
desobedientes y profanadores de los sacramentos». Los laicos eran «universitarios aleccionados al
estilo belga».
Los verdaderos representantes de la Iglesia eran hombres maduros, católicos y apostólicos, que
confiesan un Cristo más divino que humano, una fe revelada y eterna; que conciben la Iglesia como
un remanso de paz para la dureza de la vida; que exigen fidelidad al magisterio; que desean encontrar
en el sacerdote a un padre y a un consejero ponderado. Y, por tanto, excluyen la política del ministerio.
Además, consideran escandaloso calificar la realidad como injusta y pecado, señalar la connivencia
de la jerarquía con la clase opresora y reclamar a la nunciatura por el nombramiento inconsulto de los
obispos —referencia directa a monseñor Romero, que acababa de ser nombrado obispo auxiliar—.
Este sector rechaza la teología conciliar y la de Medellín como doctrina peligrosa, que confunde a los
fieles. En concreto, contesta la definición conciliar de la Iglesia como Pueblo de Dios, «porque la
despoja de su identidad y la seculariza; y, porque, en cuanto cuerpo de Cristo, es más sobrenatural
que pueblo». Medellín sería «el grito revolucionario del clero joven y de la manipulación de teólogos,
economistas y sociólogos de izquierda cuyas propuestas habrían sido aceptadas apresuradamente por
los obispos. «No es necesario cuestionar la identidad y la misión de la Iglesia en el momento actual,
porque se las conoce desde siempre. La novedad es en sí misma revolucionaria y, por tanto, violenta
y herética». Este ataque no se quedó sin respuesta, Rutilio Grande se encargó de responder, por
encargo de monseñor Rivera [No voy a entrar en la respuesta de Rutilio. Lo que me interesa es que
capten la dificultad de meter Medellín en El Salvador].

RUTILIO Y ROMERO, EL PUNTO DE PARTIDA

La Semana de pastoral es un punto de llegada que recoge la experiencia eclesial y pastoral de un
pequeño pero importante sector de la Iglesia salvadoreña de finales de la década de 1960. La
renovación era impulsada por el arzobispo de entonces y su obispo auxiliar, monseñor Rivera.
También es un punto de partida, porque el ministerio arzobispal de monseñor Romero se fundamenta
en las novedades introducidas por esa Semana y en sus realizaciones eclesiales. Una de las más
elocuentes es la experiencia de evangelización rural de Rutilio Grande en Aguilares. A finales de la
década de 1970, monseñor Romero recorrerá el camino trazado por la Semana de Pastoral. Asimismo,
aquí se encuentra el origen de la tradición martirial de la Iglesia salvadoreña.
Monseñor Romero no se comprende sin Rutilio Grande. Este terminó violentamente su ministerio en
marzo de 1977, precisamente cuando monseñor Romero comenzaba el suyo como arzobispo de San
Salvador en febrero de 1977.
Además, del martirio, compartieron varias coincidencias deográficas de manera sorprendente. Aquí
solo me interesa enfatizar los esfuerzos de los dos para poner en práctica el magisterio del Vaticano
II, de Medellín y la Evangeli Nuntiandi. Los dos trabajaron para construir una Iglesia que fuera
verdadero Pueblo de Dios. El primer paso era reunir al pueblo, porque sin pueblo no hay Pueblo de
Dios. La población salvadoreña no era pueblo. La opresión la había sometido y el egoísmo la mantenía
dividida y dispersa. Por eso, ninguno se desentendió de las luchas históricas por la justicia y la
libertad. La Iglesia debía ser construida desde abajo. Los dos trabajaron para reunir al pueblo, lo
llamaron a la conversión, a volverse hacia Dios, y le señalaron el camino a recorrer para llegar a ser
Pueblo de Dios.
A pesar de las críticas y de los señalamientos, monseñor Romero aprobó explícitamente la predicación
y la orientación pastoral de Rutilio Grande en Aguilares. Según el arzobispo, su predicación se había
caracterizado por mirar a Dios y, desde Dios, mirar al prójimo como hermano, y por invitar a
organizar la vida según el corazón de Dios, lo cual debía traducirse en compromisos concretos y sobre
todo en una motivación de amor, de amor fraternal, porque el cristiano no puede olvidarse de la
miseria que lo rodea. No puede hacerlo, dijo, «porque la palabra de Dios debe encarnarse en la
realidad para salvarla desde dentro. Es el misterio de la encarnación. Pero al encarnarse en la historia
humana la Palabra de Dios adquiere una dimensión social inevitable. Por tanto, la salvación incluye
la liberación política, pero va más allá porque espera la llegada del Reino, ya presente en la acción
transformadora».
La opción que Rutilio y monseñor Romero hicieron por los pobres y por su liberación provocó la
cólera de la oligarquía. Esta esperaba que el pastor contribuyera a mantener al pueblo callado, pasivo
y resignado con su suerte. Los sufrimientos de esta vida serían recompensados grandemente en la
otra. Ninguno aceptó desempeñar ese papel tradicional porque el Evangelio no tolera la opresión.
Ninguno confundió fe y política, pero los dos fueron conscientes de que la predicación del Reino en
una situación tan injusta como la de El Salvador tenía implicaciones políticas. Ninguno se asustó de
ellas y los dos se mantuvieron fieles al pueblo y a Jesús de Nazaret hasta entregar su vida. Si de algo
son responsables es de haber anunciado que, según la voluntad de Dios, la creación está a disposición
de todos, por tanto, nadie tiene derecho de apropiarse aquello que es común. Acumular es contrario a
la voluntad de Dios y, en consecuencia, pecado. No solo es pecado personal, también social, porque
el egoísmo individual tiene consecuencias negativas, mortales, en todos aquellos que son excluidos
de los bienes de la creación. Por eso, invitaron al pueblo a tomar la palabra para reclamar su derecho
de disfrutar de dichos bienes; le extendieron la mano para levantarlo de la postración y le señalaron
el camino de la justicia y de la libertad verdaderas.
El conformismo, predicado por la Iglesia tradicional, era inaceptable porque el cristiano ha sido
llamado a quitar el pecado del mundo y a trabajar para construir una humanidad respetuosa de la
creación, solidaria y fraterna, donde lo tuyo y lo mío no existen. Rutilio Grande expresó esta utopía
bellamente cuando anunció que utopía del Reino era una inmensa mesa cubierta con manteles largos,
donde todos tenemos un puesto reservado y un pan suficiente.
Monseñor Romero respondió a quienes lo acusaron de no ser fiel a la Iglesia que el fundamento de
su predicación era la evangelización nueva del Concilio Vaticano II y las reuniones de los obispos
latinoamericanos, que exigían una evangelización muy comprometida, sin miedo. De hecho, cita el
Vaticano II explícitamente 170 veces; Medellín, 15; Puebla, 64; Pablo VI, 42; y Juan Pablo II, 134
[citas explicitas en homilías y cartas pastorales].
Esto nos lleva a la cuestión todavía debatida de la conversión de monseñor Romero.
Poco después del asesinato de Rutilio, en el pueblo y la Iglesia salvadoreños se dijo insistentemente,
hasta convertirse en tradición local, que monseñor Romero se había convertido a raíz de la muerte de
Rutilio. Se habló de conversión, no tanto en el sentido de abandonar una vida de pecado para volverse
a Dios, sino para volverse al pueblo oprimido, cuya causa comenzó a defender con una fuerza y
claridad extraordinaria. Otras voces, más bien pocas, dijeron que monseñor Romero era un milagro
de Rutilio. Pero esta interpretación no tuvo aceptación. Más recientemente el papa Francisco ha
retomado esta última interpretación al afirmar que «el gran milagro de Rutilio Grande es monseñor
Romero».
El milagro de Rutilio se observa con claridad después de su martirio. Monseñor Romero tomó
posesión de la arquidiócesis de San Salvador el 22 de febrero de 1977, apenas tres semanas antes del
asesinato de Rutilio. La toma de posesión tuvo lugar en un ambiente enrarecido por la frustración y
la contestación del clero, que interpretó su nombramiento como un intento para regresar a la pastoral
tradicional. Algunos, incluso, reaccionaron con hostilidad. Alguno —el que fue su vicario general—
no asistió a la toma de posesión.
Rutilio utilizó sus influencias en el clero para pedir una oportunidad para el nuevo arzobispo. A finales
de marzo, después del asesinato, el clero había superado sus reservas y se había reunido alrededor de
monseñor Romero. La unidad eclesial de la arquidiócesis, impensable hacia tres semanas, se hizo
realidad. En las exequias de Rutilio en la catedral y en otras intervenciones a propósito del martirio
de Rutilio Grande, monseñor Romero agradeció «aquí, en público, ante la faz de la arquidiócesis, la
unidad que hoy apiña en torno al único Evangelio, a todo estos queridos sacerdotes». Más aún,
alrededor del martirio de Rutilio, la Iglesia de San Salvador y su pastor se comprometieron a continuar
con su misión, a guardar su memoria, porque es esperanza para nuestro pueblo. «Aguilares —dijo
monseñor Romero— tiene un significado muy singular desde que cae abatido por las balas el padre
Grande con sus queridos campesinos. Es, sin duda, una señal de la predilección del Señor». Desde
entonces la arquidiócesis de San Salvador siguió a su pastor, monseñor Romero. Así, lo impensable
se hizo realidad de manera sorprendente. Entonces, se manifestó cómo Rutilio había contribuido a
preparar el camino que poco después recorrió monseñor Romero durante sus tres años de arzobispado.
En efecto, Rutilio había formado a varias generaciones de sacerdotes, había difundido el magisterio
del Vaticano II, de Medellín y de la Evangeli nuntiandi, y había puesto en práctica sus enseñanzas.
Unas semanas después de su martirio, monseñor Romero confirmó el ministerio de Rutilio: «Estén
seguros, hermanos, que la línea evangélica que la arquidiócesis ha emprendido es auténtica. Y a todos
aquellos que con los queridos sacerdotes colaboran, religiosas y laicos, estén firmes en su puesto
mientras estén en comunión con el obispo». En el primer aniversario del asesinato de Rutilio Grande,
monseñor Romero dijo que Rutilio era «el ejemplo que hay que seguir».
Esto nos lleva a otra cuestión: la relación de monseñor Romero con la Teología de la Liberación. A
raíz de la canonización y de la beatificación, algunos han intentado desvincularlo totalmente de ella.
Pero, otros, entusiastas, lo declaran teólogo de la liberación sin más. La cuestión se complica, porque
monseñor Romero experimentó un cambio profundo respecto a esa teología. Los primeros utilizan la
Teología de la Liberación como una ideología, y niegan que monseñor Romero haya seguido dicha
teología. Como si se tratar de una influencia perversa por estar plagada de prejuicios e intereses.
A los otros hay que recordarles que monseñor Romero no era un teólogo profesional. En
consecuencia, tampoco puede ser llamado, en sentido estricto, teólogo de la liberación. Pero, su
práctica pastoral fue una práctica liberadora en sus tres años de arzobispado.
El cambio experimentado por monseñor Romero incluye, eso sí, el cambio de postura frente a la
Teología de la Liberación. Un cambio que algunos insisten en llamar conversión. En un principio,
monseñor Romero tuvo reparos con la Teología de la Liberación cuando dirigió el periódico de la
arquidiócesis, a comienzos de la década de 1970.
Esos reparos nacen de su oposición a la politización de la Iglesia, la mezcla de fe y política. La
identificación de la Iglesia con los movimientos revolucionarios lo ponían nerviosos.
Pero en el Vaticano II y en Medellín, la Iglesia reconoció que «el compromiso político con la justicia
y los Derechos Humanos es una responsabilidad de los cristianos. Esto no gustó a los poderes
oligárquicos y militares que se opusieron a cualquier cambio. Más tarde, acusaron a monseñor
Romero de meterse en política. Lo tildaron de comunista y demonizaron la Teología de la Liberación
como una teología impregnada de marxismo, y la denunciaron por justificar y fomentar la violencia.
La consecuencia de estos señalamientos fue una de las más sangrientas persecuciones de los cristianos
en la historia de la Iglesia.
En un memorándum confidencial de noviembre de 1975, dirigido a la Comisión Pontificia para
América Latina, de la cual era consultor monseñor Romero, critica la actividad de los jesuitas. Le
preocupa teología política de Ellacuría, la nueva cristología de Sobrino. Las congregaciones romanas
reaccionaron rápidamente e hicieron investigación de esas teologías. Todavía en una homilía
importante en el año 76, en la Catedral Metropolitana, aunque no lo menciona, critica la cristología
de Sobrino. Por eso, el cambio experimentado por monseñor Romero es incuestionable y es
sorprendente, y también es motivo de controversia incluso el día de hoy.
Monseñor Romero modificó su postura respecto a la Teología de la Liberación. Si antes las consideró
una moda teológica peligrosa, después escogió a Ellacuría y Sobrino como consejeros teológicos. En
Puebla se reunió con los teólogos de la liberación, a quienes les habían negado participación oficial
y, en Lovaina, intentó disipar los prejuicios de un teólogo europeo respecto a esa teología.
Los principios fundamentales de la teología de la liberación —la opción por los pobres; los signos de
los tiempos; la praxis; y el método del ver, juzgar y actuar— se encuentran en sus homilías y en sus
cartas pastorales e influyen en su ministerio pastoral, que permite, así, llamarlo un ministerio pastoral
liberador.
Monseñor Romero se inspiró en la Teología de la Liberación, pero también la inspiró, tal como sucede
en su teologúmenum sobre el pueblo crucificado. Su intención espiritual y teológica, más profunda y
creativa, estriba en haber asociado la pasión del pueblo salvadoreño con el Siervo sufriente de Yavé
y con el Cristo crucificado. En efecto, monseñor Romero habló por primera vez del pueblo crucificado
en una homilía del 19 de junio de 1977 en Aguilares, después de que el ejército transformara el pueblo
en una cárcel y un lugar de tortura. En esa ocasión monseñor Romero se refirió a una cita de Zacarías
—citado por Juan, a su vez, a propósito de la muerte de Jesús: «en cuanto aquel a quien traspasaron,
harán duelo por él, como se llora un hijo único, y le llorarán amargamente, como se llora a un
primogénito. Monseñor Romero retomó esa frase y la aplicó a la ultrajada población de Aguilares y,
de esa manera, fecundó la teología de Ellacuría y Sobrino. Monseñor Romero dijo en esa ocasión al
pueblo de Aguilares: «Ustedes son la imagen del divino traspasado del que nos habla la primera
lectura en un lenguaje profético y misteriosos, pero que representan a Cristo clavado en la cruz y
atravesado por la lanza. Es la imagen de todos los pueblos que, como Aguilares, serán atravesados,
serán ultrajados».