Vous êtes sur la page 1sur 207

UNIVERSIDAD RAFAEL LANDÍVAR

FACULTAD DE HUMANIDADES
DEPARTAMENTO DE FILOSOFÍA Y LETRAS

LA FENOMENOLOGÍA Y LA EXPERIENCIA
CORPORAL SEGÚN HUSSERL, HEIDEGGER Y
MERLEAU-PONTY. UN ACERCAMIENTO
HISTÓRICO.

TESIS DOCTORAL

Presentada al Consejo de la Facultad de Humanidades

Por:

Sabrina Castillo Gallusser

Para optar al grado de Doctor y al Título de Doctora en Filosofía

Nueva Guatemala de la Asunción


Octubre del año 2001
Universidad Rafael Landívar
Facultad de Humanidades

AUTORIDADES DE LA UNIVERSIDAD RAFAEL LANDÍVAR


RECTOR Lic. Gonzalo De Villa, S. J.
VICERRECTORA GENERAL Licda. Guillermina Herrera Peña
VICERRECTOR ACADÉMICO Dr. René Poitevin
VICERRECTOR ADMINISTRATIVO Dr. Hugo Beteta Mendez-Ruiz
SECRETARIO Lic. Renzo Lautaro Rosal
DIRECTOR FINANCIERO Ing. Carlos Vela Schippers
DIRECTOR ADMINISTRATIVO Arq. Fernando Novella C.

AUTORIDADES DE LA FACULTAD DE HUMANIDADES


DECANA Licda. María Eugenia Ruiz de Sandoval
VICEDECANO Dr. José Antonio Pacheco
SECRETARIA Licda. Patricia Melgar de López
DIRECTORA DEPARTAMENTO DE
PSICOLOGÍA Licda. Silvia Moino
DIRECTOR DEPARTAMENTO DE
EDUCACIÓN Dr. Bienvenido Argueta
DIRECTOR DEPARTAMENTO DE
CIENCIAS DE LA COMUNICACIÓN Dr. John Dunn
DIRECTORA DEPARTAMENTO DE
LETRAS Y FILOSOFÍA Dra. Lucrecia Méndez de Penedo
REPRESENTATES DE CATEDRÁTICOS Licda. Ana María Rodas
REPRESENTANTES ESTUDIANTILES Titular: Manuel Velásquez

ASESOR DE TESIS
Dr. Osvaldo Salazar

CO-ASESORA DE TESIS
Dra. Silvia Herrera

TERNA EXAMINADORA
Dr. John Dunn
Dr. Antonio Gallo
Dr. Moris Polanco
Campus Central Vista Hermosa III, Zona 16 Apartado Postal 39C
Tels. (502) 3692151 – (502) 3692621 Fax: (502) 3692756; e.mail: fac_hum@url.edu.gt
Guatemala, Guatemala, C. A.
ÍNDICE

Resumen ................................................................................................................ i

Introducción ..........................................................................................................1

Capítulo I. La fenomenología en sus inicios

A. Preparando el camino hacia la fenomenología: Franz Brentano ........................ 8

B. El inicio de la fenomenología: Edmund Husserl


1. Introducción histórica: hacia una lógica pura ...................................................... 15
a. La intencionalidad ..............................................................................................20

b. La intuición categorial ......................................................................................... 24


c. Regreso a las cosas ...........................................................................................26

2. Ideas: libro II
a. Introducción histórica ..........................................................................................29
b. La contribución de Ideas II a la fenomenología del Cuerpo ............................... 31
c. El esteta en relación al cuerpo estético .............................................................. 37
d. El Cuerpo ............................................................................................................47
Capítulo II. La otra forma de entender la fenomenología

1. Introducción histórica: Martin Heidegger ............................................................. 56

2. Ontología fundamental
a. El problema de la metafísica ............................................................................... 64
b. La comprensión del ente ejemplar: Dasein ......................................................... 67
c. El horizonte: el tiempo ......................................................................................... 72
d. Concepción de la fenomenología ........................................................................ 75

3. Kehre: el retorno ..................................................................................................79


a. Time and Being

………………………………………………………….……….…….. ..........81
b. De la esencia de la verdad

.................................................................................................................................86
c. Carta sobre el humanismo ......................................................................................

.................................................................................................................................94
d. El origen de la obra de arte

.................................................................................................................................98

Capítulo III. La reivindicación del Cuerpo

1. Introducción histórica: Maurice Merleau-Ponty ................................................... 105

2. Visión de la fenomenología y la percepción ....................................................... 111


3. El cuerpo como objeto: del mecanicismo a la teoría de
la Gestalt .................................................................................................................. 120

4. El Cuerpo
a. En el límite de lo físico y lo psicológico ............................................................... 125
b. La espacialidad del cuerpo propio y la motricidad: el movimiento como intenc ionalidad
original ............................................................................................................... 129

5. La espacialidad ................................................................................................... 141

6. La temporalidad ..................................................................................................153

Conclusiones ......................................................................................................... 163

Apéndice. Hacia una fenomenología de la danza

1. El Cuerpo como expresión .................................................................................. 175


2. El discurso del Cuerpo y de la danza como una contribución

a la fenomenología ..................................................................................................178
3. Composición y sentido ........................................................................................ 184
Bibliografía de referencia ..................................................................................... 195

Bibliografía de consulta ....................................................................................... 197


Resumen

La tesis traza el camino histórico-fenomenológico de la experiencia corporal a través de


los textos escogidos de Husserl, Heidegger y Merleau-Ponty, con quien finalmente se trata
el tema del Cuerpo de una manera explícita. El recorrido inicia con Ideas II donde se
plantea el Cuerpo como un órgano de percepción en el que se involucran obligadamente
series kinésicas y culmina en la Fenomenología de la percepción donde se plantea ésta

como una operación corpórea cargada de sentido. Heidegger abre la dimensión estética
dentro de la fenomenología y permite la comprensión de un pensamiento pre-lógico y no -
conceptual como el del Cuerpo. Merleau-Ponty al considerar el movimiento como
intencionalidad original nos llevará a la comprensión de un Cuerpo que “sabe” y que
mantiene una complicidad con el mundo. Finalmente, se discute el discurso del Cuerpo y
de la danza como un aporte a la fenomenología y la relación íntima entre el sentido y la
composición.
INTRODUCCION

En la vida cotidiana, así como en el salón de danza, me encuentro siempre ante


i
interrogantes que involucran al Cuerpo y su movimiento. Como coreógrafa que

soy, me siento, como que, sin palabras, hablo y doy cuenta del cuerpo como

vivido. Esta experiencia me ha planteado muchas preguntas contenidas no sólo

en palabras, sino también en movimientos y que frecuentemente no encuentran

respuesta. Al mismo tiempo, mi inclinación hacia la experimentación, como vista

en la ciencia y como resultado de mi formación, también en ciencias naturales, ha

dirigido mi mirada hacia la danza, de cierta manera. Gracias a un azar del destino

conocí la fenomenología. Dada su versatilidad, se podía establecer un diálogo

con mi oficio y encontré en ello, una respuesta que hacía mucho tiempo buscaba.

Esta corriente filosófica, que llama a otras disciplinas en su afán de comprender

un poco más de la vida, como vivida, me daba herramientas para poder ver más

en mi propio trabajo. Así mismo, permitía considerar el movimiento corporal


ii
involucrado en la danza contemporánea como un discurso. Entré al mundo de la

fenomenología carente de palabras, y he encontrado respuestas en palabras a

algunas preguntas que surgían en el movimiento. Al mismo tiempo, al adentrarme

en la fenomenología, encontré nuevas incógnitas expresadas en palabras, y que

talvez sólo puedan ser respondidas, con movimientos. Así, esta tesis nació como

una necesidad de entrar en el mundo de la fenomenología, teniendo siempre a la

vista y como interrogante al Cuerpo mismo. Se sabe que conocer el Cuerpo

implica más bien explorar sus posibilidades, esto significa, en otras palabras:

i
Como veremos más adelante, Cuerpo con mayúscula designa al “cuerpo vivido”.
ii
La danza contemporánea es la danza que se desarrolló a partir de la danza moderna (que surgió a
principios del siglo XX) y que busca crear un lenguaje propio para la creación coreográfica.
moverse y experimentar con él y su movimiento. Dentro de la fenomenología

encontraba también, una corriente filosófica que era un entrelazamiento entre su


iii
pensamiento y su método : la búsqueda por la comprensión del mundo

acarreaba también principios prácticos de comportamiento. La actitud

fenomenológica, que considero se asemeja a la del artista en la creación, me

permitiría en un futuro hacer investigación fenomenológica del movimiento del

Cuerpo como en la danza.

La literatura específicamente de danza y fenomenología es escasa. En el libro

Phenomenology and Dance, publicado en 1966, Sheets -Johnstone relata que no

habían otras publicaciones que trataran el tema de la danza desde este punto de

vista. A partir de entonces, ha existido un mayor interés por la danza y el Cuerpo

en el campo teórico, al mismo tiempo que la danza contemporánea ha

evolucionado y ganado un lugar más importante en círculos académicos como

son las universidades. Sin embargo, el tema específico del Cuerpo como visto en

la danza ha sido tratado más bien en ensayos cortos. Dentro de lo investigado, no

existía un proyecto histórico-fenomenológico que trazara una fenomenología

enfocada hacia la experiencia corporal y que abarcara el pensamiento de Husserl,

Heidegger y Merleau Ponty.

Para este proyecto, y con la guía de mi asesor, decidí entonces, seguir el camino

de la fenomenología desde su origen. De Edmund Husserl, hacia Maurice Merleau-

Ponty pasando por Martin Heidegger. Este trayecto desemboca en los

planteamientos de Maurice Merleau-Ponty que proponen a su manera, una

síntesis de ambos pensamientos. Además Merleau-Ponty reflexiona en torno al

iii
Ludwig Landgrebe (1977) discute esto en su ensayo Phenomenology as Transcendental Theory
Cuerpo de una manera expresa y detallada. Me sumergí en las obras escogidas de

cada filósofo, reproduciendo un poco de su tono y de su acento. Cada autor tuvo

una manera diferente de abordar sus escritos, como diferentes fueron también los

desarrollos de sus ideas y de los temas abordados. Traté de respetar su manera

de decir las cosas, ya que consideré que, en muchos casos, una paráfrasis podía

cambiar el sentido de lo que se decía. Particularmente enfrenté este problema en

Heidegger, dado que la búsqueda de nuevos significados podía acarrear

problemas en su interpretación. En el caso del lenguaje usado por Husserl,

pueden encontrarse palabras provenientes de otras tradiciones que, en su

momento, eran necesarias para hacerse entender. Traté de respetar y de

mantener el lenguaje de cada uno dentro de sus originales contextos. Aprendí no

sólo de las ideas de cada uno, sino de su estilo característico que como nos dice

Merleau-Ponty (1957, pp.197), es “el primer esbozo de su sentido”. En los tres

autores, incluí su visión de la fenomenología. Los principales textos fueron

escogidos también con el afán de tener una congruencia histórica en el desarrollo

de las ideas según los autores, y según el tema del Cuerpo y se encuentran

incluídos dentro de la sección de Bibliografía de referencia. Otros libros de estos

autores principales, otros específicamente del cuerpo o de la danza sirvieron

como auxiliares en el proceso y se listan bajo la Bibliografía de consulta.

La tesis se inicia con un corto relato histórico que tiene que ver con Franz

Brentano, su importancia y su influencia en Edmund Husserl. El intento de un

esfuerzo científico de parte de la psicología empírica inspirada por Brentano,

como veremos, llevó a Husserl a embarcarse en una búsqueda, de una filosofía

que ayudara a la ciencia y a la misma humanidad, a restaurar su contacto con los

of History
problemas más profundos del ser humano. Con el espíritu científico de un

matemático, emprendió este proyecto, buscando constantemente claridad y rigor.

La lectura de la Quinta investigación lógica, que inaugura su pensamiento

fenomenológico, se constituye en un paso preparatorio para esta tesis. En ella se

busca aclarar nociones fundamentales de la fenomenología como son la

conciencia, la intencionalidad y la intuición categorial. La ayuda de la obra de


iv
Ludwig Landgrebe , discípulo de Husserl, aclara la secuencia y el camino del

pensamiento de su maestro. Las Investigaciones lógicas fue una obra que, como

veremos, tuvo una gran influencia en Martin Heidegger. La siguiente obra a tratar,

Ideas II, fue determinante tanto para Heidegger como para Maurice Merleau-Ponty

quien desarrollará, más tarde y a su manera, algunas nociones importantes

contenidas en esta obra. La idea del Cuerpo como órgano de percepción del

sujeto llevará a Merleau-Ponty a desarrollar su obra La fenomenología de la

percepción. Para esta sección, fueron de mucha importancia también los

ensayos de Elisabeth Behnke del Proyecto de estudio de la fenomenología del

Cuerpo, donde se reconoce la vigencia del pensamiento husserliano en la

reflexión sobre la experiencia de otros temas como es el del Cuerpo.

Martin Heidegger estuvo cautivado e influído tanto por las Investigaciones lógicas

como por Ideas. Dada las características de su pensamiento, su sección se titula:

Heidegger. La otra forma de entender la fenomenología. En esta sección, el


v
esquema que el mismo Heidegger elaboró en su famosa carta a Richardson

sirvió de guía. Además, la obra del Padre Richardson fue fundamental para

iv
Nació en Viena en 1902. Fue ayudante-alumno y posteriormente profesor asistente de Husserl.
Profesor de la Universidad de Hamburgo después de la segunda guerra mundial. Decano de la Facultad de
Filosofía de la Universidad de Kiel. A partir de 1956, profesor en la Universidad de Colonia, de cuya Facultad
de Filosofía fue Decano en 1961-1963.
v
William Richardson se doctoró en Lovaina en 1960.
comprender y reflexionar sobre su pensamiento. Trataré los problemas que

enfrentaba Heidegger con la metafísica de su tiempo, y la etapa anterior y

posterior a lo que es conocido como el Kehre. Se presentarán nociones

importantes encontradas en la introducción de Ser y tiempo como son la

temporalidad, el Dasein y la fenomenología. Heidegger, aunque no toca el tema

del Cuerpo como tal, nos llevará a comprender la temporalidad, y por lo tanto, el

cuerpo como vivido, en otras palabras como historia vivida. Para comprender la

segunda etapa de su pensamiento, se trabajaron los ensayos de Time and Being

y Sobre la esencia de la verdad que para el interés de esta tesis, desembocarán

en el ensayo de El origen de la obra de arte y la Carta sobre el humanismo. En

estas últimas obras, el autor nos habla de su “pensar” que lo considero en el

límite de la creación artística y donde nos hace ver claramente el límite de las

palabras. Esto, es de importancia para la danza como arte y también como forma

de expresión que recurre al movimiento para su discurso. La relación íntima que

Heidegger encuentra entre el pensar y el poetizar, plantea una apertura de la

fenomenología hacia la dimensión estética y por lo tanto también para la danza.

La obra de Maurice Merleau-Ponty se considera una búsqueda de una

fenomenología definitivamente no-cartesiana que preserva las intenciones

básicas de Husserl. Su estilo característico y didáctico permite una comprensión

más profunda de algunas nociones del mismo. Un ejemplo de esto es la

introducción en la Fenomenología de la percepción donde se hace una

exposición magistral de la fenomenología. Para desarrollar esta tesis, y trazando

el camino desde Husserl, la principal obra a tratar es la Fenomenología de la

percepción. La obra de Felipe Boburg, Encarnación y fenómeno sirvió como guía

para adentrarse en áreas importantes de su pensamiento. El pensamiento de


Merleau-Ponty fue necesario e ineludible como un momento de síntesis que

relaciona las reflexiones de Husserl y Heidegger, el cual culmina en sus

importantes tratados sobre la percepción y por lo tanto del Cuerpo. Por esta

razón, la sección dedicada a su pensamiento se titula: La reivindicación del

Cuerpo. Incluyo una introducción histórica y su visión de la fenomenología,

extraída principalmente de la introducción contenida en la Fenomenología de la

percepción. El tema de la percepción y todos los prejuicios que se acarreaban

por los positivistas necesitan de una aclaración que Merleau-Ponty hace


vi
magistralmente y que servirán para aclarar malentendidos al respecto. En la

siguiente sección, se aclarará la visión del cuerpo, desde el mecanicismo hasta la

teoría de la Gestalt, la cual dará al filósofo francés los elementos para desarrollar

su pensamiento en relación a éste. En las secciones siguientes: En el límite de lo

físico y lo psicológico, La espacialidad del cuerpo propio y la motricidad veremos

hallazgos importantes como el del movimiento como una intencionalidad original.

Comprenderemos la percepción como una operación corpórea con un sentido y

que nos dará la nueva visión de un Cuerpo que “sabe” que es más bien una
vii
condición de posibilidad en el mundo porque está envuelto en mis proyectos y

que se mueve para llevarlos a cabo. En La espacialidad y La temporalidad se

encuentran nociones interesantes y básicas que relacionan al Cuerpo como

habitante del movimiento.

En las Conclusiones incluyo lo que resume el camino que tomó el pensamiento

fenomenológico para llegar a tratar el tema del Cuerpo de una manera explícita y

centrada como en el caso de Merleau-Ponty. Se hará una reflexión sobre las

vi
Para Merleau-Ponty los positivistas habían vaciado las sensaciones de sentido. Estas se habían
convertido en puros datos sensoriales.
coincidencias en los pensamientos de los autores y la contribución de cada uno

de ellos al tema de nuestro interés. Concluiremos que, en la fenomenología,

somos el Cuerpo, y que este pensamiento llevó a cabo un rescate y una

reivindicación de dicho Cuerpo, pues en otras tradiciones filosóficas había sido

relegado al campo de los objetos. Podremos entonces comprender un Cuerpo

que “conoce”, que puede ser llamado “inteligente” y que es el cuerpo vivido que

habita y goza el movimiento: el Cuerpo que conocemos en la danza. Este

proyecto es entonces, un primer paso sistemático que contiene una investigación

histórico-fenomenológica que servirá como base para elaborar posteriores

investigaciones fenomenológicas de la danza. Con este propósito, se incluyó el

Apéndice titulado Hacia una fenomenología de la danza donde se discute el

Cuerpo como expresión, el discurso de la danza visto desde la fenomenología y la

relación íntima de la composición con el sentido.

Para llevar a cabo esta tesis establecí contacto con investigadores, analistas del

movimiento y autores de libros y ensayos relacionados con el tema. Gracias a

ellos, obtuve importantes informaciones, artículos y libros que me abrieron

nuevas perspectivas dentro de este proyecto. Al mismo tiempo, las

investigaciones de esta tesis tuvieron una fuerte influencia en mis decisiones

como coreógrafa. La guía constante, generosa e inteligente de mi asesor Osvaldo

Salazar fue determinante y sin la misma esta tesis no se habría podido realizar.

Nuestras sesiones fueron diálogos profundamente enriquecedores, que me

dieron una mejor comprensión de la fenomenología, del arte y de la vida. Sus

aportes a esta investigación son invaluables.

vii
El decir condición de posibilidad se refiere a la posibilidad sida o a la posibilidad como proyecto, que
implica una relación fundamental con el tiempo y con el compromiso con el mundo.
CAPÍTULO I

La fenomenología en sus inicios

A. Preparando el camino hacia la fenomenología: Franz Brentano (1838-1917)

Dada la influencia que tuvo Franz Brentano en el movimiento fenomenológico, es

importante dedicar unas líneas a su trabajo y a sus objetivos filosóficos básicos.

Hemos de recordar, como lo hace Heidegger, la situación que se vivía en el

mundo de la filosofía a mediados del siglo diecinueve: había una primacía de una

bien definida filosofía científica (Heidegger, 1985, p. 18). Heidegger nos explica

que una filosofía se caracteriza a sí misma como científica porque es una filosofía

de las ciencias, o sea que se constituye en una teoría del conocimiento científico.

La ciencia es su objeto actual. Es científica también porque adquiere su propio

dominio y su propio método. Busca dar un fundamento a las varias disciplinas

que están dirigidas hacia la conciencia, a través de una ciencia original de la

conciencia, en otras palabras, busca dar un fundamento a la psicología (Ibid.,

pp.18).

Al final del siglo diecinueve, esta filosofía “científica” en todas sus direcciones estaba

impregnada por la tematización de la conciencia (consciousness), cosa que tiene una

conexión directa con Descartes. Lo importante, en este caso, sólo consiste en subrayar

que, a partir de 1840, hubo una fuerte tradición aristotélica que se inició dentro de este

movimiento y que fue fundada por Trendelenburg (1802-1872). Surgió de la oposición a

Hegel y empezó como una asimilación de una investigación histórica hecha por

Schleiermacher (1768-1834) y Böckh en el campo de la filosofía griega. Dilthey y

Brentano fueron estudiantes de Trendelenburg (Ibid., p.19).


Franz Brentano fue un estudiante en el Berlín del final de 1860 donde se inició estudiando

teología católica. Su primer trabajo fue interpretar a Aristóteles a la luz de la filosofía

medieval, principalmente a la luz de Santo Tomás de Aquino (Ibid., p.19). Esta

interpretación es uno de los sellos principales de su trabajo, el cual, según Heidegger,

revela una amalgama única de filosofía aristotélico-tomista y un inquisitivo

cuestionamiento moderno cartesiano. A través de su preocupación por lo griego, llegó a

unos horizontes muy originales en su camino y desarrollo filosófico (Ibid., p.20). Su mayor

oposición estaba dirigida hacia los idealistas alemanes, empezando con Kant, al que le

reconocía mérito en el área de la estética. Sin embargo, lo consideraba ya como parte de

la fase de declive de uno de los grandes períodos de la filosofía, en donde Bacon,

Descartes, Locke y Leibniz eran los máximos exponentes (Spiegelberg, 1984, p.30).

Brentano era un hombre sin ataduras nacionalistas, más bien se sentía un

ciudadano del mundo. Era buen amigo de espíritus libres como John Stuart Mill

(Ibid., p.30). Era un magnífico orador con la capacidad de impresionar

profundamente a quienes lo escuchaban. Un hombre que se distinguía por la

fuerza y pasión con la que trataba los temas y los cuestionamientos filosóficos.

Su carácter e inclinación por el cuestionamiento le valió la separación de la

iglesia, después de haber cuestionado puntos importantes de ésta, como la

infabilidad del Papa (Heidegger, 1985, p.20). Brentano consideraba que su misión

en la vida era hacer una "…reforma fundamental de la filosofía…" al servicio de la

humanidad (Spiegelberg, 1984, p.28), y su objetivo último era una

fundamentación científica de la filosofía que llevaría a probar la fuente divina de

todo ser. En cierta forma, compartía las ambiciones de los positivistas: era un

filósofo independiente y proclamaba lo que resume el título de su disertación en

1866, “The True Philosophical Method is None Other Than That of the Natural

Sciences” (Heidegger, 1985, p.20). Sin embargo, a diferencia de los positivistas,


no pensaba abandonar la meta de una metafísica perseguida en el espíritu

científico y crítico de Aristóteles (Spiegelberg, 1984, p.31).

Su interés por lo metafísico, de hecho la discusión del problema de la inmortalidad, fue lo

que lo llevó, según H. Spiegelberg (1984, p.32), a un tratado extensivo de preguntas

psicológicas. Esto, en combinación con su estudio intensivo de John Stuart Mill, confirmó

su conclusión de que la psicología era la ciencia necesaria para reformar la filosofía y

necesaria también para la restauración de una metafísica científica (Ibid., p.32).

La psicología de la época no llenaba sus expectativas y requerimientos, ya que le parecía

carecer de claridad en sus conceptos fundamentales y primeros. Esto lo motivó a

adentrarse en este campo. Su objetivo era hacer una psicología verdaderamente científica

y así, reemplazar las diversas psicologías por una sola. Sólo después del desarrollo de

dicha psicología sería posible alcanzar las preguntas metafísicas últimas, tales como la

relación mente-cuerpo y la inmortalidad las cuales eran realmente su preocupación.

En su afán por el estudio de esta nueva psicología, llega a la conclusión de que

ésta debía estar constituída por una psicología genética y una descriptiva. La

psicología descriptiva era la fundamental, y era más complicada que otras

ciencias por la materia a la que se refería. En las otras ciencias descriptivas, a

diferencia, se contaba con un objeto claro y fácilmente identificable. Entonces,

anterior a cualquier teorización acerca de las conexiones entre el cuerpo y la

psique, lo que en realidad importaba era aceptar los elementos actuales de la vida

psíquica en su acceso inmediato. El primer paso, consistía en clasificar los

fenómenos psíquicos, en una división y orden, no en una clasificación arbitraria y

externa, sino más bien en una que siguiera y respetara la naturaleza de lo

psíquico. Brentano, entonces, trató de proveer el fundamento de la ciencia de la


conciencia, de las experiencias vividas, de lo psíquico en el sentido amplio de la

palabra, aceptando los elementos actuales como nos son dados en este campo

(Heidegger, 1985, pp.20).

This is the real maxim which Brentano follows in his classification: “The order of lived experiences must be

natural.” An experience must be assigned to a class to which it belongs in accordance with its nature. “Nature”

here means that which is what it is, as seen from itself. When it is genuine, a classification can be made only

“from a prior familiarity with the objects,” from the study of the objects (Ibid., p. 21).

Entonces, la pregunta siguiente es, ¿cual es la diferencia o la naturaleza distintiva

de los fenómenos psíquicos comparados con los físicos? Esta es la pregunta

planteada en su primer libro sobre psicología. Encuentra su respuesta, en el caso

de los fenómenos psíquicos, en la referencia a un objeto. Esto fue para él la

característica decisiva e indispensable de todo lo que se considera psíquico (Ibid.,

pp.36). La siguiente cita de la obra de Franz Brentano, Psychologie vom

empirischen Standpunkt I contenida en Spiegelberg (1984, pp.36) es crucial:

Every psychical phenomenon is characterized by what the Scholastics of the Middle Ages called the intentional (or

sometimes the mental) inexistence of an object, and what we should like to call, although not quite

unambiguously, the reference (Beziehung) to a content, the directedness (Richtung) toward an object (which in

this context is not to be understood as something real) or the immanent-object-quality (immanente

Gegenständlichkeit). Each contains something as its object, though not each in the same manner. In the

representation (Vorstellung) something is represented, in the judgement something is acknowledged or

rejected, in desiring it is desired, etc. This intentional inexistence is peculiar alone to psychical phenomena. No

physical phenomenon shows anything like it. An d thus we can define psychical phenomena by saying that they are

such phenomena as contain objects in themselves by way of intention (intentional).

En su Metafísica, dice F. Brentano (Spiegelberg, 1984, p.37),


…No hearing without something heard, no believing without something believed, no hoping without something

hoped, no striving without something striven for, no joy without something we feel joyous about, etc…

En estas frases se aclara esta dirección hacia un objeto y con ello la particularidad de la

intencionalidad. Heidegger (1985, p.22) nos recuerda que “Intentio is a Scholastic

expression which means directing itself toward”.

Todos los actos psicológicos están, entonces, principalmente caracterizados por

su referencia a objetos. Los fenómenos físicos se caracterizan, en contraste,

como careciendo de dichas referencias. Al considerar los fenómenos psíquicos

de esta manera, se implica que están comprendidos como actos, en el sentido

más amplio de la palabra. Actos, que abarcan experiencias, estados de

conciencia que se van construyendo todos ellos en el presente vivido. Y es en

toda esta temática donde veremos, más adelante, que Brentano tuvo una gran

influencia en el movimiento fenomenológico. Cada experiencia vivida se dirige

hacia algo de cierta manera o en la manera peculiar que varía de acuerdo al

caracter distintivo de la experiencia, y se constituye en un criterio y principio de

división natural en los fenómenos psíquicos. Brentano enfatiza, según

Heidegger, que Aristóteles ya había hablado de esto como base del tratamiento de

los fenómenos psíquicos y que los escólasticos lo tomaron de él (Ibid., p.22).

Y es en las diferentes formas o cualidades de estas referencias que las distinciones

principales de estas clases de actos se encuentran. Estas diferencias se descubren en la

experiencia inmediata o más específicamente en la percepción interna. Brentano clasifica

los actos como representaciones (V orstellungen), juicios (Urteile) y actos de

amor y odio (Lieben und Hassen), donde se incluyen los deseos y sentimientos. Lo

interesante es que clasifica a las representaciones y juicios por un lado y sentimientos y


deseos en el otro lado. Y esto se debe a que cada uno nos refiere a un tipo especial de

experiencia. En el pasar de la pura representación al juicio, encontramos una interrupción

marcada en la serie del fenómeno; es decir, una experiencia característica de

descontinuidad; mientras que al ir de sentimiento a voluntad (willing) encontramos una

serie de transiciones continuas, una experiencia característica de continuidad. Esto da la

base para una clasificación natural. Esto permite hacer una clasificación en la estructura

esencial del fenómeno (Spiegelberg, 1984, pp.38).

La conciencia del tiempo fue un tema al que Brentano dedicó muchísimo tiempo e interés.

La manera en que lo enfocó fue de cómo se nos da el tiempo en la experiencia.

Específicamente, en qué se distingue la manera en que experimentamos el tiempo

presente de las maneras en que aparecen el pasado y el futuro. La diferencia está en la

manera en que nos referimos al fenómeno cuando lo representamos, no cuando lo

juzgamos. Por lo que son las representaciones las que se caracterizan por modos

temporales. También, mientras el tiempo presente se nos da directamente, el pasado y el

futuro nos aparecen indirectamente por nuestras representaciones presentes de nosotros

como experimentando el pasado o como experimentando el futuro. Esta manera de

enfocar el problema sirvió de inspiración a alumnos suyos como Anton Marty y a Edmund

Husserl, que lo usó como punto de partida en sus cátedras sobre la conciencia interna del

tiempo (Spiegelberg, 1984, pp.40).

Para finalizar estas páginas relacionadas con el trabajo e influencia de Franz

Brentano en la fenomenología, podríamos decir que al e star convencido de que la

psicología era la base necesaria para la filosofía, ayudó a construir un nuevo

enfoque en ella, liberándola de los fisicalismos y fisiologismos del período

precedente. El re-descubrimiento de la intencionalidad, y su particularidad fue

determinante y muy importante, como veremos más adelante en Edmund Husserl.


Dado los problemas personales que enfrentó por su carácter en el ámbito

académico, Brentano se retiró y se convierte en un conferencista sin salario en

Italia y Suiza. Muchos de sus estudiantes, dentro de los que podemos citar a Carl

Stumpf y a Anton Marty, a quienes indiscutiblemente motivó enormemente,

hicieron carreras espectaculares en el mundo académico.

Gracias a Franz Brentano, entonces, se inició un nuevo movimie nto en la

psicología y la filosofía.

Thus a completely new movement was initiated in psychology and philosophy, a movement which already had an

effect upon the American psychology of that time, upon William James, who gained influence in Germany and all o f

Europe, and from James back upon Henri Bergson, whose theory of the immediate data of consciousness (Essai

sur les données immédiates de la conscience, 1889) accordingly goes back to the ideas of Brentano´s

psychology. His idea of a descriptive psychology had a profound impact upon Dilthey (Heidegger, 1985,

p.23).

La entrega de Brentano a la filosofía y psicología pareció impregnarse en algunos

de sus discípulos que siguieron sus pasos, y en quienes dejó sembrada la pasión

por la búsqueda y ésta como un proyecto de vida. Franz Brentano, como veremos

en el siguiente capítulo, fue maestro de Edmund Husserl, quien es considerado

como el fundador de la fenomenología.


B. El inicio de la fenomenología: Edmund Husserl (1859-1938)

The Body is, as Body, filled with the soul through and through. Each movement of the Body is full of soul,

the coming and going, the standing and sitting, the walking and dancing…. (Husserl, 1989,

p. 252).

1. Introducción histórica: hacia una lógica pura

Husserl fue originalmente un matemático. Durante sus años como tal, la filosofía no

llamaba especialmente su interés. De crucial importancia fueron sus estudios con el

famoso teórico matemático de las funciones de variables complejas, Karl Weierstrass y

Leopold Kronecker cuya frase célebre "Dios hizo los enteros, todo lo demás es hecho por

el hombre" es bien conocida. Hizo estudios en las universidades de Leipzig, Berlín y

Viena de 1876 a 1883. Su tesis doctoral fue en torno al cálculo de variaciones

(Spiegelberg, 1984, p.85). Después de graduarse, y a su regreso a Viena, escuchó a

Franz Brentano, y quedó tan impresionado por su pasión por el cuestionamiento y la

reflexión, que se mantuvo a su lado de 1884 a 1886 (Ibid., p. 85). En esta época, empezó

a buscar, dentro del campo de la filosofía, la posibilidad de una filosofía científica

(Heidegger, 1985, p.23). Husserl, al igual que su maestro Franz Brentano, tenía un

sentimiento de compromiso con la causa en la que se embarcaba. Sin embargo, su

concepción de la misión filosófica, al menos en esta etapa, era diferente que la de su

maestro. A diferencia de Brentano, los problemas que más lo atraían no eran los

metafísicos. Fueron, más bien, ciertos defectos en las bases de su campo, la matemática,

los que capturaron su atención y hacia donde se dirigieron sus primeros intereses en la

filosofía. Lo que Husserl necesitaba y deseaba de la matemática, particularmente de la

aritmética, era el rigor científico (Spiegelberg, 1984, p.72).


It was from (Brentano's) lectures that I took the conviction which gave me the courage to choose philosophy as the

vocation of my life, the conviction namely that philosophy too was a field of serious work, that it too could be treated

in the spirit of stricts science, and hence that i t had to be treated so (Ibid., p.72).

En un inicio, la psicología empírica de Brentano parecía ofrecerle esperanza en su

búsqueda. Pero esta ciencia no satisfizo el rigor que deseaba. Husserl tenía el rigor de las

ciencias deductivas como en la matemática, mientras que Brentano, la inducción de las

ciencias naturales. El significado de rigor en Husserl puede ser visto o explicado a través

de la concepción que tenía de ciencia. En su Logische Untersuchungen (Ibid.,

p.76), describe a la ciencia como un sistema de conocimiento conectado por

razonamientos de manera tal que cada paso se construye sobre el anterior en una

secuencia necesaria. Este sería el rigor que la filosofía debía alcanzar para ser

verdaderamente científica. La única ciencia más fundamental que, más tarde, le ofrecería

satisfacción sería la fenomenología.

Husserl buscaba constantemente la claridad. En su diario se encontró:

I have been through enough torments (Qualen) from lack of clarity and from doubt that wavers back and forth...Only

one need consumes me: I must win clarity, else I cannot live; I cannot bear life unless I can believe that I shall

achieve it (Ibid., p.76).

Aunque la nueva psicología y filosofía científica de Brentano rápidamente habían

despertado su interés, las cuestionantes de Husserl en este período estaban

exclusivamente en el área de la matemática, cosa que estaba fuera de las reflexiones de

su maestro. Cuando se decidió a continuar sus estudios en filosofía lo hizo en Halle al final

de 1880 con el discípulo más antiguo de Brentano, Carl Stumpf. Su trabajo se dirigió

hacia el concepto del número. Las interrogantes de Husserl se extendieron luego a

conceptos fundamentales del pensar como tal y de los objetos en general (Heidegger,

1985, p.24). Estos primeros trabajos en filosofía tenían como plan derivar los conceptos
fundamentales de la matemática de ciertos actos psicológicos. Derivar, específicamente

la aritmética, de fundamentos psicológicos. Este trabajo recibió una fuerte crítica de

Gottlob Frege que sostenía fuertemente que la lógica y la psicología eran estudios

fundamentalmente diferentes. Después de unos cuatro años, Husserl abandonó esta

tarea y en 1895 empezó a presentar sus aclamadas conferencias en la crítica del

psicologismo (Spiegelberg, 1984, pp.85). Para Husserl, por lo menos, inicialmente el

psicologismo consistía en que la psicología fuera el fundamento tanto, suficiente como

necesario para la lógica.

Husserl entonces, trató de mostrar el absurdo de las consecuencias del psicologismo

lógico, y atacó los prejuicios en los que estaba basado. En esta etapa, Husserl y Gottlob

Frege, su gran crítico, estaban de acuerdo. Ambos coincidían en que la matemática no

tiene qué ver con nuestras operaciones de contar, sino con los números. Husserl procede

entonces a rechazar la ayuda de la psicología, y empieza a delinear la idea de una lógica

pura libre de mezclas adheridas de la psicología. Esto contribuye entonces a una

concepción de la lógica pura (Ibid., 1984, pp.86). Las interrogantes de Husserl, entonces,

se dirigieron hacia una investigación en los conceptos fundamentales del pensar como tal

y de los objetos en general. De aquí avanzó hacia el problema de una lógica científica en

conjunción cercana a la reflexión de los métodos y maneras para la exploración correcta

de los objetos de la lógica.

This meant a more radical conception of what was already advanced in Brentano´s descriptive psychology, as well

as a basic critique of the contemporary confusion of psychological-genetic inquiry with logical inquiry. This work on

the fundamental objects of logic occupied Husserl for more than twelve years. The initial results of this effort form

the content of the work which appeared in two volumes in 1900-1901 under the title Logical Investigations.

This work marks the initial breakthrough of phenomenological research. It has become the basic book of

phenomenology (Heidegger, 1985, p.24).


El resultado de dichos cuestionamientos fueron como se mencionó arriba, las

Investigaciones lógicas. El primer volumen trata de problemas especiales como

el objeto, el concepto, la verdad, la proposición, el hecho, la ley. Su camino iba dirigido

definitivamente hacia la creación de un sistema. El primero en reconocer la importancia

de esta obra fue Dilthey. Aunque en el momento de la publicación, Dilthey era ya un

hombre mayor, se dedicó a su estudio intensivo con un círculo de amigos. Lo describía

como el primer avance científico en la filosofía desde la Crítica de la razón

pura de Kant (Heidegger, 1985, p.24). Los académicos de la época, sin embargo,

esperaban que Husserl siguiera en este camino inicial, el del primer volumen, y fue una

sorpresa, cuando el segundo volumen que apareció en 1901 bajo el título


Investigaciones concernientes a la fenomenología y la teoría

del conocimiento presentaba seis estudios cuya conexión no era inmediatamente

clara, y de los cuales únicamente cuatro podían considerarse preparatorios para una

lógica sistemática pura (Spiegelberg, 1984, p.92).

La concepción de una lógica pura no significa la separación de la lógica con respecto del

fenómeno psicológico y la psicología. Que esto no se pueda hacer y no se deba hacer es

precisamente la reflexión que Husserl hace en estos nuevos estudios del segundo

volumen. Aún las entidades ideales lógicas se nos dan en experiencias especiales.

Ninguna lógica filosófica o crítica puede ignorarlo. Esto nos indica que lo necesario era

una psicología en las formas en que experimentamos la lógica, de hecho una psicología

del pensar. Pero la psicología del pensar que existía en la época de Husserl no satisfacía

las necesidades de la nueva lógica.

Lo que Husserl deseaba y necesitaba era un estudio descriptivo de los procesos en que

las entidades estudiadas en la lógica pura estaban presentadas. Estaba interesado en el

análisis descriptivo de varios tipos del pensar, de varias formas y grados de conciencia

intuitiva, y de modos de representaciones simbólicas y directas. El estudio de los tipos


puros o esencias de estas experiencias y sus relaciones, que podían ser comprendidas

independientemente de los casos actuales, era el estudio de esta nueva fenomenología.

El campo de la psicología se encontraba en los casos concretos de las relaciones, en los

hechos (Spiegelberg, 1984, p. 93).

De acuerdo a Spiegelberg,

The relationship between pure logic and phenomenology, understood as the study of the experiences

corresponding to the logical entities, illustrates an insight which pervades the whole of Husserl's work, including

even his early and supposedly altogether psychologistic Philosophy of Arithmetic: the insight that there is a

parallelism between the structures of the subjective act and of its objective correlate. This parallelism forms the

basis for a correlative investigation under which both aspects of any phenomenon are to be studied and described

in conjunction. To study one without the other would be an artificial abstraction which may have its uses, but which

ultimately requires reintegration into the context of the concrete experience from which they have been isolated.

This is what Husserl later on came to call the parallelism between the "noetic" (act) and the "noematic (content)

(Spiegelberg, 1984, p.93).

Considero importante incluir lo que dice Heidegger acerca de las Investigaciones

lógicas, ya que, como veremos más adelante, fue un texto que le causó una gran

impresión y lo motivó a su estudio intensivo.

Even more unusual than the subject matter and totally contrary to the customary way of philosophizing is the kind of

penetration and appropriation which the work demands. It proceeds in a thoroughgoing investigative fashion. It

calls for a step-by-step, expressly intuitive envisaging of the matters at issue and a verifying demonstration of

them. Accordingly, one cannot, without subverting the entire sense of the investigations, simply pull out results and

integrate them into a system. Rather, the whole thrust of the work serves to implicate the reader into pressing

further and working through the matters under investigation. If the impact of the work were compared to what it

demands of us, then it would have to be said that its impact has been minimal and superficial, in spite of the major

revolutions initiated by it in the last two decades (Heidegger, 1985, p. 26).


Entre los descubrimientos decisivos de las Investigaciones lógicas se

encuentran: la intencionalidad y la intuición categorial, sobre los cuales procederé a

reflexionar en las siguientes secciones.

a. La intencionalidad

En la Quinta investigación, Husserl aclara su visión de la intencionalidad que es

"… estructura fundamental de la conciencia..." (Landgrebe, 1968, p.24). Para ello, es

necesario aclarar los conceptos fenomenológicos de conciencia y vivencia. Esta

sección y todo lo que abarca será ampliado sobretodo por reflexiones de Landgrebe

(1968), discípulo directo de Husserl, y complementaré la información con Spiegelberg

(1984), y M. Heidegger (1985). La intencionalidad, como veremos, es esencial para

comprender más tarde la intuición, que en Husserl, se mueve hacia el terreno de la

investigación de la experiencia estética del Cuerpo.

Husserl define la conciencia como "…la unidad fenomenológica real de las vivencias del
viii
yo" (Husserl, 1929, §2, p.131) . Las vivencias son contenidos de conciencia, que tienen

sus modos de unirse o de fundirse en unidades más amplias. Y es en este proceso de

unión donde se constituye la unidad de la conciencia o lo que se llama también el “yo

fenomenológico” (Ibid., §2, p.137). Pero, ¿cómo entiende Husserl la vivencia? Husserl

(Ibid., §2, p.132) encuentra que en el sentido psicológico-descriptivo de su tiempo, el

concepto de vivencia correspondía al sentido de la fenomenología pura. Las vivencias,

entonces, constituyen los acontecimientos reales que, como hemos visto, "cambiando de

un momento a otro y enlazándose y penetrándose de muy diversos modos, constituyen la

unidad real de la conciencia del individuo psíquico correspondiente" (Ibid., §2, p.131). De

vital importancia es que, al ser vividas, son vividas también sus partes componentes y sus
momentos abstractos que son también contenidos reales de la conciencia (Ibid., §2,

p.132).

Para Husserl , "…lo que vive el yo o la conciencia es justamente su vivencia. No hay

ninguna diferencia entre el contenido vivido o consciente y la vivencia misma" (Ibid., §3,

p.136). La vivencia como un fenómeno empírico es un acto complejo totalizante y en…

… la naturaleza de los contenidos y en las leyes a que están sometidos, se basan ciertas formas de

enlace. Estas corren en múltiple modo de un contenido a otro, de una complexión de contenidos a otra,

hasta que finalmente se constituye una totalidad unitaria de contenidos, que no es otra cosa que el mismo

yo fenomenológicamente reducido (Ibid., §4, p.137).

En otras palabras, el yo fenomenólogicamente reducido es idéntico a la unidad

sintética propia de las vivencias.

La conciencia concebida por Husserl "…posee una forma, que abraza todo su contenido

y permanece idéntica continuamente, mientras su contenido cambia sin cesar" (Ibid., §6,

p.142). Es un flujo constituido por el entrelazamiento de las vivencias donde el tiempo

pertenece de modo inmanente (Ibid., §6, p.141). Una de las características claves de la

conciencia concebida por Husserl, es su intencionalidad. La concepción, específicamente

propia de este término, es, para Landgrebe (1968, p.16), el motivo fundamental que

impulsa todo el desarrollo de la fenomenología de Husserl. Este filósofo tomó la palabra

intencionalidad de su maestro Brentano que, como hemos dicho en su afán de depurar y

crear una nueva psicología, buscó una característica que separara lo psicológico de lo

no-psicológico. Recordaremos que lo encontró en la referencia a un objeto.

viii
Para las Investigaciones Lógicas y para Ideas incluiré también el número de parágrafo.
Toda experiencia vivida se dirige hacia algo. Representar es un representar de algo;

recordar, es un recordar algo; juzgar es un juzgar algo. En fenomenología, la palabra acto

significa la relación intencional y es una estructura de experiencias vividas y no

únicamente una relación suplementaria (Heidegger, 1985, p.36). Sin embargo, es

importante recalcar que, de acuerdo a su contenido, ambos, Husserl y Brentano,

comprendieron desde un comienzo, algo totalmente distinto. Brentano no habla jamás,

como Husserl, de la "intencionalidad de la conciencia", sino tan sólo de la relación

intencional (Landgrebe, 1968 p.17). Brentano también, se dedicó principalmente a

clasificar los actos intencionales de un modo puramente estático, "…sin atender a lo

dinámico del tránsito, del intendere …" , Husserl, en cambio, vio en la intencionalidad

una actividad efectuante (Ibid., p.22). La intención como carácter descriptivo, se explica

como una referencia a algo, o como la dirección hacia un objeto. Las vivencias

intencionales o actos se refieren intencionalmente o tienden a su objeto correspondiente

(Husserl, 1929, §11, p.154,), donde también el yo se refiere intencionalmente al objeto.

" El yo tiene eo ipso esta intención" . Es entonces, hasta con Husserl, que

el término "intencional" adquiere el significado de dirección hacia un objeto y no la

inmanencia del objeto en la conciencia. Fue con Husserl que los actos con dirección se

llamaban intencionales y se refieren a objetos intencionales. Husserl, además a diferencia

de F. Brentano, no consideraba que la intencionalidad era la necesaria y suficiente

característica que distinguía todos los fenómenos psíquicos. El interés de Husserl se

hallaba en investigar los fenómenos llamados actos que eran definidos por la presencia
ix
de la característica de la intencionalidad.

Al decir Husserl que el yo es la unidad de la conciencia, está diciendo que éste es

una unidad continua real, que se constituye intencionalmente en la unidad de la

conciencia, y que es el sujeto personal de las vivencias (Ibid., § 1, pp. 130) . Toda

ix
Husserl incluso estaba convencido que habían elementos de la conciencia como algunos estados de
vivencia intencional no sólo tiene referencia a objetos, sino que ella misma es

objeto de ciertas vivencias intencionales (Ibid., § 11, p.153). Es, entonces, de vital

importancia, que la intencionalidad, en cuanto intendere, "…llega a ser una

estructura fundamental de la conciencia que yace más profundamente aún que

todas las vivencias intencionales…" (Landgrebe, 1968, p.24). Este concepto

totalmente innovador nos permite entender la razón por la que la conciencia

entonces se autoconstituye:

…la efectuación de la intencionalidad, en el fondo, es la autocreación de la conciencia en cuanto conciencia

fluyente, esto es, que transcurre. Ello no significa creación dentro de un margen temporal ya dado, sino

creación de la posibilidad del transcurrir en general (Ibid., p.39).

Y, según Landgrebe (1968, p.31),

...en la concepción fundamental de la intencionalidad entendida como efectuación radica desde un comienzo,

y paulatinamente se desarrolla sobre esa base, la correlatividad entre las estructuras esenciales de las

objetividades intencionales y las estructuras esenciales de las vivencias en las que estas objetividades se

dan...

b. La intuición categorial

Es necesario ahora hacer una reflexión sobre el fenómeno para poder comprender la

intuición en Husserl. La experiencia normal, dirigida directamente al ente, dice Landgrebe

(1968), permanece inexplícita y velada. Agrega también, que los fenómenos constituyen

las estructuras de la existencia misma, respecto de las cuales recibe su sentido todo

hablar del ente y del ser. Los fenómenos, por lo tanto, no son el ente tal como se da

inmediatamente en la experiencia, sino lo que constituye el ser del ente; lo que, dicho en

sentimientos que no eran intencionales (Olafson, 1977, p.161).


otras palabras, permite comprender en qué medida podemos hablar, cada vez con

sentido, de su ser. Es entonces, con el concepto fenomenológico de fenómeno, donde

se comprende el mostrar al ser del ente. El fenómeno, podríamos también decir

entonces, es la vivencia vista en el horizonte de significación del mundo. Para Scherer

(1969, p.63), "…el concepto "original" de fenómeno es, sin duda, el objeto intuído..." o en

otras palabras es también la "vivencia concreta de la intuición". En las

Investigaciones lógicas, Husserl describe la intuición como una ideación

inmanente que orienta la mirada ideativa exclusivamente hacia el contenido propio real o

intenciona l de las vivencias intuidas y, con ello, trae a luz las esencias específicas de las

vivencias que se particularizan, tanto en la vivencia en sí como en las relaciones

esenciales inherentes a ellas (Husserl, 1929, § 27, p.217). La intuición, como un acceso

directo a las "…esencias especificas de las vivencias…" (Husserl, 1929, § 27, p.217),

tiene un caracter totalizante y, al mismo tiempo, particular (Landgrebe, 1968, p. 29). Este

es uno de los principios fundamentales de la intuición en Husserl: el que toda clase de

objetividad tenga su modo particular de intuición (Landgrebe, 1968, p. 33). En palabras

de Martin Heidegger (1985, p.48):

The discovery of categorial intuition is the demonstration, first, that there is a simple apprehension of the

categorial , such constituents in entities which in traditional fashion are designated as categories and were

seen in crude form quite early [in Greek philosophy, especially by Plato and Aristotle]. Second, it is above all the

demonstration that this apprehension is invested in the most everyday of perceptions and in every experience.

En otras palabras, “Intuition means: simple apprehension of what is itself bodily found

just as it shows itself” (Heidegger, 1985, p.47). La intuición categorial se encuentra en

cada percepción concreta como si fuera una inclusión (Heidegger, 1985, p.48). En la

percepción, siempre se nos da la entidad de alguna manera particular: por ejemplo,

siempre es desde algún lado o bajo cierta luz. La entidad se nos da originariamente, en
cuerpo, pero siempre desde algún lado. Entonces, a diferencia de la percepción, en la

intuición:

There are thus distinctions with regard to the definitiveness and completeness of the fullness which a fulfilling

intuition is capable of giving. We accordingly speak of a definitive and thoroughgoing fulfillment when on the side of

presuming all the partial intentions are fulfilled and, on the side of the intuition which bestows fulfillment, that

intuition presents the whole matter in its totality (Heidegger, 1984, p.49).

Esta visión y descubrimiento de la intuición y su relación con la percepción son

determinantes para la comprensión del Cuerpo. Esta nueva visión contenida en Husserl

quien, en su nuevo pensamiento "reivindicó" al Cuerpo dentro de esta visión totalizante,

implica una nueva dimensión en donde no se puede hablar de segmentos, o términos

como cuerpo, alma y espíritu. Esto constituyó un inicio para la comprensión del Cuerpo en

la fenomenología. El problema del Cuerpo, sin embargo, es para Husserl, un paso más en

su descripción del proceso intencional de constitución de la realidad en general. A pesar

de ello como dije anteriormente, abrió las puertas para un nuevo campo dentro de la

filosofia y dio las bases para futuras investigaciones.

c. Regreso a las cosas

En la década posterior al traslado de Husserl de Halle a Gottingen en 1901 se vio una

expansión rápida del método fenomenológico. A la vez, tuvo lugar una transformación

considerable en cuanto al desarrollo de un nuevo movimiento filosófico. Este empezó con

el repudio de Husserl a su caracterización temprana de la fenomenología como psicología

descriptiva en la manera de Brentano. Ahora se convertiría en el estudio de estructuras

esenciales de actos y contenidos de conciencia, un estudio basado no en puras

generalizaciones empíricas, sino en la intuición de las esencias de los fenómenos, el


"Sachen". En los sucesivos doce años, que fueron muy productivos, Husserl se dedicó a

preparar clases en las que demostraba sus ideas frente a sus estudiantes. Es importante

considerar que, en esta época, Husserl adoptó la reducción fenomenológica como su

método central, el cual quedó definitivamente plasmado después en sus conferencias de

la conciencia interna del tiempo en 1905 (Spiegelberg, 1984, p.106). Después de las

Investigaciones lógicas, dirigió su atención hacia varios tipos de actos de

conciencia y, en particular, hacia todas las variantes del conocimiento. Discutió, entonces,

la fenomenología de actos cognitivos fundamentales como la percepción, la imaginación,

la memoria, y particularmente importante para el futuro, la conciencia del tiempo

(Spiegelberg, 1985, p.107). En 1906, después de ciertas decepciones profesionales,

Husserl decidió reexaminar su programa total de filosofía. Fue este programa el que

presentó en cinco lecciones introductorias que proponían, por primera vez, el programa

para una fenomenología universal, concebida como el fundamento último y la crítica de

todo el conocimiento. En éstas, se introdujo también, bajo el nombre de “reducción

epistemológica”, el nuevo método de suspensión de creencias, como la manera de

asegurarse los fenómenos en su forma pura e indubitable (Spiegelberg, 1985, p.107).

En 1911, su ensayo Philosophie als strenge Wissenschaft (La filosofía

como ciencia rigurosa), se convirtió en un “manifesto” de esta nueva disciplina filosófica

el cual retaba a otras tradiciones filosóficas y postulaba que la fenomenología podía

resolver el problema de la filosofía y de la ciencia (Ibid., p. 108). Reafirmaba la creencia

en una filosofía científica y reafirmaba las condiciones bajo las que cualquier filosofía

futura podía reclamar el ser una ciencia. Este ensayo se cierra con una de las frases

célebres de Husserl: “de vuelta a las cosas” (Zu den Sachen).

What the phrase does mean is the refusal to make philosophical theories and the critique of such theories the

primary and at times, the all -absorbing concern of philosophy, as does much linguistic analysis and criticism.

Analysis of meanings and opinions, whether of common sense or of more sophisticated positions, is not the
prime objective of philosophy. Instead, what philosophy must begin with are the phenomena and problems

themselves; all study of theories, however significant, must take second place. The only proper way to evaluate the

fittingness of such an approach is by examining its fruits in one´s own actual insights (Ibid., p. 109).

En este tiempo, cuando se vivía la crisis de las ciencias europeas, Husserl albergaba la

esperanza que luego de una reorganización fenomenológica de la filosofía, ésta sería

capaz de ayudar al científico en la clarificación y crítica de sus conceptos y suposiciones.

Para Husserl la ciencia moderna había degenerado en un estudio no -filosófico de puros

hechos. La ciencia había perdido su significado para la vida del ser humano como un

todo, y para sus propósitos de vida en particular. El naturalismo en el que se hallaba

inmersa la había convertido en inútil e incapaz de tratar los problemas de verdad y validez

absoluta. Esta incapacidad y falta de voluntad de la ciencia para enfrentar problemas de

valor y significado, por su confinamiento a puros hechos y datos positivos, parecían estar

en la raíz de la crisis de la ciencia y de la misma humanidad. La ciencia clamaba por una

filosofía que restaurara su contacto con los problemas más profundos del ser humano.

Deseaba ayudar a la ciencia fortaleciéndola internamente y apoyándola,

proporcionándole así una ayuda al ser humano a través de la realización de los propósitos

fundamentales de su vida. La pasión de Husserl por el rigor científico lo llevó a una

necesidad de regresar a la raíz, al principio del conocimiento. Este principio, esta raiz,

encontró su más obvia respuesta: "en las cosas". Los fenómenos, en el sentido usual, son

donde todos nuestros conceptos se encuentran anclados. Este fue el período de "vuelta a

las cosas".

En los años de Göttingen, Husserl avanzó grandemente en sus ideas, además tuvo mucho

influencia como maestro. Dicha influencia empezó a difundirse hacia afuera,

especialmente hacia Münich. Alexander Pfänder, Adolf Reinach, Moritz Geiger y, por

algún tiempo, Max Scheler fueron los miembros líderes de este grupo de Münich. En este

tiempo surgió el plan de elaborar el Jahrbuch für Philosophie und


phänomenologische Forschung, una publicación anual de fenomenología. En

1913 se materializó este sueño. A partir de entonces, se publicaban aquí las

contribuciones más sustanciales de la filosofía fenomenológica, y donde se publicó

también el trabajo de Martin Heidegger, Ser y tiempo (Ibid., p.112). Fue también este

el año en que apareció la publicación de Ideen zu einer reinen

Phänomenologie (Spiegelberg, 1984, p.106).

2. Ideas: libro II

1. Introducción histórica

Desde la publicación de Ideas, “la fenomenología pura”, “la ciencia de la estructura

esencial de la conciencia pura” empieza cada vez más a denominarse fenomenología

trascendental, aunque este nombre puede encontrarse antes en manuscritos inéditos de

septiembre de 1907. El título “trascendental”, según Spiegelberg (1984), tiene que ver

con su, cada vez mayor, identificación con Kant. Dicho término es pocas veces explicado

y, sólo en parte, se parece a su significado tradicional.

In the Ideen the implication seems to be that what is trascendental about phenom enology is that it suspends

(ausschalten) all trascendent claims (i.e., assertions about reality other than that of consciousness itself)

(Spiegelberg, 1984, pp.112).


La explicación más concisa del término ocurre en la última publicación de Husserl
Crisis of the European Sciences and Trascendental

Phenomenology. En ella, le asigna un significado más amplio: donde la filosofía

trascendental busca la fuente última de todo conocimiento con la implicación de que esta

fuente se encuentra en el ego. Según Spiegelberg, esto expresa el compromiso de

Husserl hacia un subjetivismo radical en el que la subjetividad es la fuente de toda

objetividad. Esta posición, se define claramente hasta el período posterior al de Ideas

(Ibid., p.113).

Del proyecto completo de Ideas, sólo el primer libro, General Introduction to

a Pure Phenomenology, aparece durante la vida de Husserl. El libro II, titulado

Phenomenological Studies Concerning Constitution, fue publicado


x
después de su muerte (Ibid., p.113). En la introducción de los traductores al inglés se nos

ofrece un relato del camino que siguió el texto hasta su presentación final. Husserl escribió

su primer esbozo en 1912 y no volvió a trabajarlo extensivamente sino hasta 1915. En los

siguientes diez años, dos de sus asistentes, Edith Stein y Ludwig Landgrebe, trabajaron

en el texto añadiéndole nuevos documentos provenientes de manuscritos de Husserl e

incorporando sus revisiones y anotaciones al texto. Una versión de la obra estaba lista en

1925, y fue entonces cuando Husserl envió una copia del mismo a Heidegger. Husserl

continuó revisando el manuscrito hasta 1928. La edición de Husserliana editada por

Marly Biemel y publicada en 1952, catorce años después de la muerte de Husserl en

1938, también incorpora estas últimas ano taciones.

Thus it took four decades and three editors for the work to reach its present shape. Yet Husserl himself seems

never to have been satisfied with certain aspects of the work- notably the order in which the material on the body is

presented. Thus we cannot take the way the body is treated here as a definitive statement: instead, we are given

x
Richard Rojcewicz y André Schuwer
traces of a thought that is still working itself out, a thought we are in a sense invited to take up and carry on for

ourselves (Behnke, 1989, p.5).

En la nota de los traductores al inglés de Ideas se dice también que esta obra ejerció

una importante influencia en dos de los más importantes fenomenólogos de la historia:


xi
Heidegger y en Merleau-Ponty que, como sabemos, serán los próximos autores a

quienes recurriremos en la búsqueda planteada dentro de esta tesis. Es importante

mencionar, como dice Behnke (1989, p.5), que fue gracias a que Merleau-Ponty hace un

desarrollo posterior del trabajo de Husserl que Ideas II gana la reputación de un

trabajo importante en la fenomenología del Cuerpo. En Ideas I, el Cuerpo se hace a un

lado para alcanzar la esfera de la conciencia pura, Ideas II nos lleva de vuelta al

Cuerpo en varios momentos y de varias maneras.

Pero, hemos de recordar que este trabajo no es un estudio de la fenomenología del

Cuerpo en sí mismo. Las reflexiones que hace Husserl deben ser extraídas de diferentes

partes del texto y, en algunos casos, parecieran contradecirse.

…the kind of phenomenology Husserl is most concerned with in Ideas II is neither an existential phenomenology

in search of primordial lived experience nor an eidetic phenomenology in search of the invariants governing a

range of actual and possible examples in which this invariant is, or could be, instantiated or exemplified. Instead,

he is concerned – as the title of this volume of the Ideas indicates –with a constitutive phenomenology, whose

main task is to show how the givenness of a certain kind of object (e.g., a real, physical-material thing) is

correlative to certain tacit and explicit operations and achievements of consciousness, to certain modes of

awareness or styles of experience… (Behnke, 1989, p.5).

Este analisis constitutivo, en otras palabras, se pregunta por lo que debe suceder en la

conciencia para que seamos capaces de experimentar éste u otro objeto. Y, entonces,

xi
Aunque Merleau Ponty era un hombre reservado, se recuerda que con suma emoción habló de Ideas 2
como “une expérience presque voluptueuse”
uno de los conceptos que Husserl utiliza mientras busca aclarar esta tarea, es la noción

de actitud (Ibid., p. 5).

b. La contribución de Ideas II a la fenomenología del Cuerpo

En Ideas I, Husserl se muestra especialmente interesado en la oposición entre la

actitud natural y la fenomenológica. En Ideas II Husserl contrasta y describe

principalmente la actitud naturalista; es decir, la de las ciencias naturales y la personalista

o sea la de las ciencias humanas (Geisteswissenschaften) o del espíritu. Las dos

primeras secciones de Ideas II, “The constitution of material nature”

y “The constitution of animal nature” tienen que ver con la primera

actitud al contrario de “The constitution of the spiritual world” donde

toma en cuenta el mundo humano, como lleno de significados y motivaciones. Según

Behnke (1989), el punto principal de Husserl es precisamente que, cuando se toma una u

otra actitud, cada una hace surgir o manifiesta por un lado el mundo físico de la naturaleza

material, o por el otro lado, el mundo de los significados (Behnke, 1989, p. 6). En Ideas

II, asume una actitud fenomenológica para sobreponerse al dogmatismo ingenuo de la

actitud de las ciencias naturales de su época. De acuerdo a Husserl, los investigadores

en las ciencias naturales se quedan atrapados en esta actitud y no pueden ver otras

posibilidades. Por el contrario, la actitud fenomenológica es educativa y sensitiva hacia la

posibilidad de alcanzar o comprender otras actitudes. Y la riqueza que se desprende,

obviamente, de tener la posibilidad de vivir bajo estas diferentes actitudes y de poder

transitar de una a otra, indudablemente, constituye un enriquecimiento en la mirada y la


xii
visión del mundo.

xii
Prueba clara de esto son las diferentes áreas en las que actualmente se hace fenomenología: música,
feminismo, danza, etc.
En el parágrafo 34: Necessity of the distinction between the

naturalistic and the personalistic attitudes, Husserl (1989, p. 150)

nos hace un llamado para aclarar este punto tan importante para nuestro tema:

The Ego that is apprehended “psychologically” is the psychic Ego; the one a pprehended in the way of the human

sciences, the spiritual sciences, is the personal Ego or the spiritual individuum. Psychological experience fits

within natural-scientific experience in a broad sense, i.e., within the science of physical nature and of the Bodily-

psychic nature founded in the physical. Parallel with this, talk about man can have two meanings: man in the

sense of nature (as Object of zoology and natural-scientific anthropology) and man as spiritually real and

as member of the spiritual world (as Object of the human sciences).

Husserl nos dice que el sujeto humano o sujeto animal es la unidad concreta de cuerpo y

alma (Ibid., § 33, p.146). Mi Cuerpo está inmerso en un mundo de nexos con las cosas

(Ibid., § 34, p.147). Por ejemplo me siento en una silla, apoyo el brazo en una mesa,

alcanzo un lápiz, me acuesto sobre una cama. Estamos en el mundo de las cosas por el

Cuerpo y por la conexión directa del cuerpo con la psique. Por la unidad indivisible de

cuerpo y alma, el sujeto humano está atado a la naturaleza y a la existencia espacio

temporal (Ibid., § 33, p.145).

In this apperception there is a system of experiential indications by virtue of which an Ego-life with partially

determined content and with a horizon of indeterminateness, of unknownness, is given as one with the Body and

is “there” bound with it . And it resides in the character of this apperception that from the start relations of

dependence between the psychic and the Bodily are apprehended in consciousness and enter into the thematic

focus by means of the corresponding attention. The Bodily itself is again given as interwoven in the causal nexus

of physical nature. Here the human being is a human being in nature and is in nature only because, forst and

foremost, the Body is a material thing in spatial nature. Psychic reality is constituted as reality only through

psychophysical dependencies. It has its unity in itself, but here it is considered as a unity in a nexus…. The unity of

the soul is a real unity in that, as unity of psychic life, it is joined with the Body as unity of the

Bodily stream of being, which for its part is a member of nature (Ibid., § 33 p.146).
El sujeto humano, uno con el Cuerpo humano, en aprehensión inmediata, es la persona

humana que tiene una individualidad espiritual, una particularidad en su intelecto, su

carácter y su sensibilidad. Este Ego se aprehende dependiente de su Cuerpo y, por lo

tanto, dependiente del resto de la naturaleza física y, por supuesto, dependiente de su

pasado. La aprehensión del ser humano que se nos da en el Cuerpo es la aprehensión

como un ser humano que vive y actúa. Así se nos da en la visión personalista (Ibid., § 34,

p.147).

La visión de la anatomía y de la fisiología donde se estudia al cuerpo como un objeto se

constituye en una visión dentro de la actitud naturalista. En esta actitud, el cuerpo es un

cierto tipo de objeto material espacio-temporal que tiene un estrato psíquico al que se

encuentra unido mediante una conexión funcional de dependencia recíproca (Behnke,

1989, p.7).

La experiencia del Cuerpo es muy diferente en la actitud personalista. Uno de los

aspectos principales de Husserl, dentro de la actitud personalista, es que ve al Cuerpo

como expresión de la persona y de la vida personal. La persona se expresa en sus

gestos, expresiones, tonos de voz, etc.

The Body is, as Body, filled with the soul through and through. Each movement of the Body is full of soul, the

coming and going, the standing and sitting, the walking and dancing, etc. Likewise, so is every human

performance, every human production (Husserl, 1989, § 56, p. 252)

En esta actitud se patentiza que no somos únicamente organismos que

reaccionamos frente a los estímulos. Más bien somos miembros de comunidades

sociales, tenemos relaciones complejas que, a veces, constriñen y atan y a veces

dan libertad y sueltan. Sin embargo, estamos siempre atados a nuestra relación

primaria con los otros y con las cosas.


Ideas ha tenido algunos problemas en relación a su traducción al inglés. Palabras como

Ding, Leib, Seele, Geist (cosa, Cuerpo, psique y espíritu) han creado cierta

confusión por las diversas connotaciones que acarrean. Es importante mencionar, en este

momento, que en la tradición fenomenológica posterior a Husserl se ha distinguido cuerpo

en las dos palabras alemanas: Körper y Leib. Leib se traduce generalmente como

“cuerpo vivido” (lived body), mientras que Körper se traduce como “cuerpo físico”

(physical-body) o cosa-cuerpo (thing-body).

Sin embargo, en Ideas Husserl usa Leib para referirse a ambos “cuerpo vivido” de los

fenomenólogos posteriores y el objeto “animado” estudiado por los biólogos o fisiólogos.

Sabemos definitivamente que Husserl era consciente de la distinción entre ambos.

Behnke (1989, p. 6) nos hace notar que, cuando se usa Leib en relación al cuerpo animal

o humano como en las ciencias naturales, Husserl destaca que, para estas ciencias, los

cuerpos no pueden ser tomados simplemente como entonces se enfocaban, sino que

acarrean mucho más; por ello enfatiza la riqueza y complejidad del cuerpo humano. Sin

embargo, en algunos pasajes, como en los que se habla del cuerpo como una realidad

natural, esto puede crear confusión. El término alternativo “organismo animado” sugerido

por Dorion Cairns en su guía para traducir a Husserl puede ser el adecuado en algunas

partes, sin embargo, no para los momentos que tienen que ver con el cuerpo como

experimentado o vivido por uno. Rojcewicz y Schuwer llegaron a la conclusión de traducir

Leib como “Cuerpo” con mayúscula y Körper como “cuerpo” con minúscula (Ibid., 1989,

p.6).

La enseñanza de estas actitudes, nos podrían dar la pauta para una iniciación en una

fenomenología del Cuerpo:


One way to begin a phenomenology of the body, then, would be to notice that the way we experience “the body” or

“the bodily” is shaped by the attitude we have taken up, knowingly or unknowingly, toward it (Ibid., p. 6).

Para ilustrar este acercamiento al Cuerpo, podría investigarse por ejemplo, el uso del

corte (falda) de las mujeres mayas como una cuestión cultural o tradicional y de otra

manera podría verse, en la manera cómo dicha falda, limita y moldea el modo de moverse

y de sentarse de las mujeres.

Husserl nos proporciona en Ideas II distintas visiones y descripciones de las dos

actitudes: la naturalista y la personalista. En otras partes, sin embargo, se dirige hacia la

descripción fenomenológica de lo que muchas veces no vemos.

All four pairs of contrasts -naturalistic/personalistic, naïve/phenomenological, outer/inner, and body as

constituted/body as constituting-must be taken into consideration in understanding the full sense of what Husserl

has to say about the body in any given passage. But the text does not always explicitly state which attitude he is

speaking from or of: in addition, the pairs sometimes overlap and intersect in ways that are not immediately clear.

This means that in following the sense of Husserl´s text, the reader must not only attempt to follow along with the

relevant experiential evidence itself, but must also follow along with the shifting play of attitudes in order to

appreciate just what kind of evidence is appropriate at a given point. It turns out, in short, that the single word

“body” is made to bear a multitude of senses, depending on the attitude(s) at stake (Behnke, 1989, p.6).

He incluido esta cita aclaratoria porque considero que, además de resumir puntos

importantes concernientes a la fenomenología del Cuerpo, nos hace ver qué tan

importante es leer y reflexionar, como participar con la evidencia experiencial relevante

para cada caso. Considero crucial este aspecto de la reflexión husserliana para el

desarrollo de esta tesis, ya que todos podemos referirnos a la lectura, y también dirigir

nuestra atención a la experiencia de nuestro Cuerpo.


c. El esteta en relación al cuerpo estético

Procederé ahora a hacer una breve exposición del capítulo 3 de Ideas II, El

esteta en relación al cuerpo estético parágrafos 18 y 35 a 42, siguiendo

la línea de pensamiento de Husserl, en donde reflexiona acerca de la manera cómo la

aprehensión de la cosa material por el sujeto solitario, implica o se refiere directamente al

Cuerpo. Es así como veremos que el Cuerpo se constituye en el punto cero de

orientación, por lo que todo el concepto y la vivencia de la espacialidad es constituida por

la orientación o relación con el Cuerpo. En la experiencia de los Objetos espaciales

siempre está involucrado el Cuerpo como el órgano de percepción del sujeto que

experimenta. Debemos ahora investigar la constitución de esta Corporeidad que

inevitablemente involucra nuestro alrededor. Esta visión es analizada en primer lugar en

forma individual para luego ser ampliada con la caracterización de la cosa material a

nivel intersubjetivo. El Cuerpo, como dice Behnke (1989, p.7) entra al texto en el contexto

de una discusión del mundo de las cosas, antes de cualquier reflexión acerca de la

“naturaleza”. Pero recordemos que, para Husserl, las cosas que se perciben

sensorialmente son los objetos más primarios. Ahora bien, antes de continuar, aclararé lo

que entiende Husserl por percepción en Ideas II:

…is without exception a unitary accomplishment which arises esentially out of the playing together of two

correlatively related functions.


Las cualidades de las cosas materiales como estéticas; es decir en la manera como ellas

se me presentan a los sentidos, prueban ser dependientes en mis cualidades, en “…the

make up of the experiencing subject…" y están relacionadas a mi Cuerpo y a mi

sensibilidad normal (Husserl, 1989, § 18, p.61).

The Body is, in the first place, the medium of all perception; it is the organ of perception and is necessarily involved

in all perception (Ibid, § 18, p.61).

El Cuerpo como portador de los órganos de sentidos es determinante en la percepción.

La aprehensión perceptiva presupone contenidos de sensación que juegan un rol

necesario para la constitución del esquema y por lo tanto para la constitución de las

apariencias de las cosas reales (thing -appearance). A la posibilidad de la experiencia, le

corresponde también la espontaneidad del curso de los actos de sensación que están
xiii
acompañados por series de sensaciones kinésicas y dependen de ellas además de

que son motivadas por ellas.

En toda percepción y en toda experiencia, el Cuerpo actúa como un órgano

sensual con capacidad de moverse (Ibid., § 18, p.61). En la actitud natural,

estamos normalmente ocupados con las cosas que percibimos y no en las

circunstancias corporales del percibir mismo. Pero, cuando en la actitud

fenomenológica, vemos al Cuerpo en esta situación, lo que destaca, es el

moverse libre y espontáneo del Cuerpo (Behnke, 1989, p.7). Husserl nos dice,

entonces, que estos movimientos libres se refieren a las habilidades propias,

inmediatas y espontáneas.

xiii
Según Mickunas (1974, p. 8) el sentido kinésico, que es la percepción del movimiento de nuestro cuerpo
en el espacio vía la musculatura, había sido catalogado en occidente como uno más de los otros sentidos.
Sin embargo, esta tradición fue cuestionada como resultado del trabajo de varios académicos dentro de los
que están Edmund Husserl y Eugen Fink.
Veamos cómo se hace evidente este movimiento libre y espontáneo. En la

constitución de la cosidad espacial, hay dos tipos de sensaciones, con funciones

constitutivas diferentes que intervienen para hacer posibles las representaciones

espaciales. Las sensaciones del primer tipo "…are sensations which constitute,

by means of the apprehensions allotted to them, corresponding features of the

thing as such by way of adumbrations" (Husserl, 1989, § 18, p. 62). Por ejemplo, el

color aparece extendido sobre una superficie: se aprehende el color corporal

junto con la extensión corporal. El segundo tipo de sensaciones son las que

están envueltas en las aprehensiones de las sensaciones anteriores. En cierto

sentido, ellas motivan esas aprehensiones y, por lo tanto, pasan por un tipo de

aprehensión completamente diferente. Estas son sensaciones que llevan

aprehensiones extensionales y están ejemplificadas por el si-entonces, porque-

entonces. Llevan a características extendidas de la cosa y están motivadas por

los cursos que actualmente toman o posiblemente toman, y están

"…apperceptively related to motivating series, to systems, of kinesthetic

sensations…" (Ibid., § 18, p.63). Se desenvuelven en un orden familiar, de manera

que, si una serie se desarrolla libremente, la serie correspondiente debe también

desarrollarse. Por ejemplo, si vemos algo que nos interesa, la cabeza responde si

necesita moverse, el cuello ha girado y el cuerpo se ajusta (Ibid., § 18, p.63). Todo

esto tendrá un efecto determinante en la imagen. Si colocamos la cabeza de

determinada manera, así también cambia la imagen. Entonces dice Husserl,

constantemente encontramos este componente:

…kinesthetic sensations on the one side, the motivating; and the sensations of features on the other, the

motivated … at the same time, it follows that functions of spontaneity belong to every perception. The
processes of the kinesthetic sensations are free processes here, and this freedom in the consciousness of

their unfolding is an essential part of the constitution of spatiality (Ibid., § 18, p.63).

Aquí, surge un sentido de Cuerpo como kinésicamente coherente, con un orden familiar y

con un “horizonte kinésico práctico” (Behnke, 1989, p.7).

El mundo real está originalmente constituido en niveles de tal manera que la gama de

cosas sensoriales se encuentra erigida como un substrato en la unidad de la forma

espacial. Las cosas sensoriales están constituidas en la forma subjetiva de " orientación"

y están constituidas para nosotros relativas al Cuerpo, como el constante centro de

orientación. El cuerpo es el punto cero de orientación, el que mantiene el aquí y el ahora

desde donde el puro Ego intuye el espacio y el mundo sensorial. Cada cosa que aparece

tiene eo ipso una orientación en relación al Cuerpo y esto se refiere no sólo a cada

cosa que actualmente aparece, sino a cada cosa que pueda aparecer (Husserl, 1989, §

18, p.61). El Cuerpo, entonces, es centro de orientación, tiene un rol constitutivo de

sensaciones, y es de significado para la construcción del mundo espacial.

It is the constitution of the substratum which bestows on all things in experience, i.e., insofar as they are, in their

momentary states, sense-things, the most original psychophysical conditionality. The sense-things are what

they are as unities "in" a manifold of perceptions and kinesthetic constellations of subjectivity, and they are thereby

always in consciousness as motivating with regard to the corresponding aspects as motivated. Only

in this nexus are the aspects aspects of sense-things. There is involved here essentially a possible

change of attitude by means of which the sense-thing, in its givenness, is made conditionally dependent on

Corporeality, on my opening my eyes to look, on my eye movements, on my running my hands, hands moved by

subjectivity, over things in order to feel them, etc. This total system of conditionality, which connects sense-things

and subjective occurrences in a regulated way, is what underlies the higher stratum of apperception and then

becomes the psychophysical conditionality between, on the one side, my Body and its causal interweavings in

extra-Bodily nature, and, on the other side, the subjective courses of sensation, courses of changing aspects, etc.

(Ibid., § 18, p.70).


Husserl procede a reflexionar sobre el sentido del tacto y de la vista. Nos hace ver que el

sentido del tacto tiene una relación especial con la constitución de la cosa.

By means of the sense of touch, I am always in the world perceptually, I am able to find my way around in it, and I

can grasp and get to know whatever I want (Ibid., § 18, p.74)… In this, the sense of touch always plays its part, as it

is indeed obviously privileged amongst the contributors to the constitution of a thing (Ibid., § 18, p.75).

Y lo que es esencial es que el Cuerpo es co-experimentado en sus funciones a lo largo

de la percepción (Ibid., § 18, p.76). Esto nos recuerda que el mundo material permanece

siempre un mundo experimentado y vivido (Ibid., § 18, p.77), donde conocemos la cosa a

través de nuestro Cuerpo, pero, al mismo tiempo conoceremos nuestro Cuerpo a través

de la cosa. En este momento, Husserl hace un llamado hacia la percepción y esto será

crucial como veremos más tarde en el desarrollo de la fenomenología del Cuerpo.

Enfatiza el hecho de que las actividades perceptivas consideradas normalmente como

relaciones causales puramente físicas no son cualquier tipo de relación entre el Cuerpo y

las cosas a percibir. En la percepción, se desarrollan más bien relaciones causales de un

tipo especial (Ibid., § 18, p.79).

En virtud de que el sujeto humano es considerado como un cuerpo-espíritu

indivisible, Husserl admite y trae a nuestra atención que, tanto lo físico puede

tener repercusiones en lo psíquico, como los estados psíquicos pueden influir en

los procesos del Cuerpo. Es gracias a esta conexión y condición del sujeto

humano que el mundo externo es relativo no únicamente al cuerpo sino al sujeto

psicofísico total. Husserl hace entonces la distinción entre la cosa en sí y los

modos de apariencia condicionados subjetivamente (Ibid., § 18, p.80). Cuando

Husserl habla de los modos de aparecer se refiere directamente al Cuerpo. Algo

está atrás de mí o sólo puedo ver parte de él por el ángulo en que me encuentro

en su relación. Sin embargo, nos insiste que la cosa tiene un acerbo de


propiedades propias que perduran y que pertenecen a su identidad (Ibid., § 18, p.

82).

Es importante, en este momento, mencionar qué papel juega aquí la intuición.

In the sphere of intuition, there stands out from the series of multiplicities of appearances the "optimal givenness"

in which the thing comes to the fore along with the properties that "befit it itself." Yet even this givenness is

givenness under certain Objective and subjective circumstances, though it is still "the same" thing which under

these or under o ther circumstances presents itself in a more or less "favorable" way (Ibid., § 18, p.80).

Entonces, en la constitución de la cosa, que se lleva a cabo por el sujeto solitario,

y con referencia a una relativa constancia de Corporeidad, debemos distinguir

como el nivel más bajo:

1)The thing itself (as it itself is) with its constitutive features as they themselves are, versus the different modes of

givenness, more perfect or less perfect as the case may be. The features which pertain to the thing "itself" a re then

the "optimal" ones. This applies to all features, to the geometrical as well as to the sensuous qualities.

2)Now once the "sense thing" is itself constituted, and so is, founded with it, the real-causal thing at the level of

genuine experience, sense experience, then a new constitution of a higher level results in regard to the relativity of

this "thing" with respect to the Corporeality constituted in a similar fashion. It is this relativity which demands the

constitution of a physicalistic thingxiv manifesting itself in the intuitively given thing (Ibid., § 18, pp.81).

En resumen, para Husserl, la cosa "aparente" es aquella cuyos contenidos

cualitativos son relativos a mi subjetividad, y la cosa "Objetiva" es la que

permanece siendo lo que es aunque hayan cambios en mi subjetividad. La cosa

"verdadera" u "Objetiva" tiene un significado doble: por un lado es la cosa como

xiv
“physicalistic thing” será traducida como cosa física, aunque en realidad esta traducción correspondería
a “physical thing”. Husserl quiere enfatizar la cosa vista desde el punto de vista de la Física.
se presenta a sí misma bajo condiciones "normales" y, por otro, tiene el

contenido de cualidades idénticas que, superando toda relatividad, la abstracción

ha elaborado. Dichas cualidades pueden ser trabajadas y fijadas lógico-

matemáticamente. En otras palabras, la cosa física (Ibid., § 18, p.82).

El sujeto que experimenta no es un sujeto aislado, sino uno entre varios. Para dar el paso

entre la experiencia aislada y la intersubjetiva, Husserl, que hasta ahora había resuelto el

problema de la constitución de la cosa, pone su atención expresamente en el Cuerpo.

Toda cosa de mi experiencia pertenece a mi entorno, y, primero que todo, mi Cuerpo es

parte de él.

It is clear that the apprehension of the Body plays a special role for the intersubjectivity in

which all objects are apprehended "Objectively" as things in the one Objective time and one Objective space

of the one Objective world. (In every case the exhibition of any apprehended Objectivity whatsoever requires a

relation to the apprehension of a multiplicity of subjects sharing a mutual understanding.) (Ibid., § 18, p.86).

La cosa que se constituye, para el sujeto individual, en una serie de experiencias

armoniosas, y a través de la percepción que involucra al Ego, obtiene de esa

manera una "apariencia" meramente subjetiva de la cosa "Objetivamente real".

Cada uno de los sujetos que están relacionados intersubjetivamente en mutua

comprensión y de acuerdo al mismo mundo, tienen sus propias percepciones y,

en ellas, encuentran una unidad en las apariencias que puede indicar la "cosa

verdadera". La "cosa verdadera" es entonces el Objeto que mantiene su identidad

dentro de la g ama de apariencias que pertenecen a una multiplicidad de sujetos, y

específicamente es el Objeto intuido, que está relacionado a una comunidad de

sujetos normales o es también la abstracción hecha de la relatividad, la cosa

física determinada lógico-matemáticamente. Esta cosa física es obviamente la

misma, ya sea constituída solipsísticamente o intersubjetivamente.


La Objetividad lógica es eo ipso Objetividad en la intersubjetividad. Lo que el sujeto

cognoscente sabe en la Objetividad lógica puede ser similarmente sabido por cualquier

sujeto cognoscente mientras que llene las condiciones que cualquier sujeto debe

satisfacer para conocer dichos Objetos. Eso significa, por ejemplo, que debe

experimentar las cosas a través de la Corporeidad, o pertenecer al mismo mundo. Todo

sujeto tiene su "espacio de orientación", su "aquí", y sus posibles "allás" determinados en

el sistema direccional de derecha -izquierda, arriba-abajo, adelante-atrás. Ahora, la forma

básica de identificación en lo dado intersubjetivamente consiste en pertenecer al mismo

sistema de locación cuya Objetividad se manifiesta en que cada "aquí", se identifica con

cada relativo "allá" no sólo de un sujeto sino de quienes intervienen en la relación. Cada

nuevo aqui, resulta del traslado del sujeto.

This is an ideal necessity and constitutes an Objective system of location, one that does not allow of being

grasped by the vision of the eyes but only by the understanding; that is, it is "visible," in a higher kind of intuition,

founded on change of location and on empathy. In this way is solved the problem of the "form of intuition" and of

spatial intuition. It is not a matter of the senses, although in another respect it is. The primary intuitive space is

sensuously given though this is not yet space itself. Objective space is not sensuous, although it is still intuited on

a higher level, and it comes to givenness by means of an identification within a change of orientation, but

exclusively one the subject itself carries out freely. Oriented space (and along with it, eo ipso Objective space)

and all appearing spatial forms already admit of idealization; they are to be grasped in geometrical purity and

determined "exactly" (Ibid., § 18, p.88).

Husserl procede ahora a discutir la cosa en relación a su situación. Punto crucial

en el desarrollo de la fenomenología y, como veremos más tarde, en Maurice

Merleau-Ponty. En este momento, veremos que existe un contexto o un fondo

que guarda relaciones estrechas con la cosa. Esta discusión tiene una relación

íntima con la visión de la física y con una exploración de la cosa física.


La forma Objetiva es Objetiva, está ordenada dentro de un espacio Objetivo. Las

propiedades reales de la cosa se manifiestan como unidades reales substanciales-

causales en el movimiento (motion) y en la deformación de la forma espacial. Estas son

propiedades mecánicas que expresan las dependencias de causa-ley de las

determinaciones espaciales de los cuerpos. La cosa siempre es forma en una situación.

La forma es, en cada situación, una forma con cualidades. Las cualidades son las que

llenan o que se extienden sobre la superficie y a través de la corporeidad de la forma.

Estas cualidades se extienden de las cosas al espacio: los rayos de luz, la radiación, etc.

Entonces, las cualidades de la cosa condicionan cambios cualitativos en otras cosas y de

manera que el efecto es una función constante de la situación. A cada cambio de

situación corresponde un cambio en el efecto. Husserl entonces nos dice que al tener la

visión del mundo desde el punto de vista físico, o desde el punto de vista de la estructura -

mundo, llegamos al entendido de que el método de la física es un método que busca el

sentido de un mundo sensible, determinable e intersubjetivamente Objetivo. Entonces, la

"naturaleza física" es, para Husserl, la cosa por sí misma en sí misma (the thing

itself in itself) que consiste en un espacio continuo (discreto) lleno en estados

de movimiento, que son llamados formas de energía. Aquello que llena el espacio,

responde a ciertas e
l yes fundamentales de física y corresponde a ciertos grupos de

ecuaciones diferenciales (Ibid., § 18, p.89).

Ahora, la naturaleza es una realidad intersubjetiva y una realidad compartida a

través de los Cuerpos, que están representados a través de posibles apariencias

en nuestra conciencia y a través de las correspondientes en ellos. La cosa es una

regla de posibles apariencias. Esto significa que la cosa es una realidad como una

unidad de una gama de apariencias conectadas, de conformidad con ciertas

reglas, donde esta unidad es intersubjetiva (Ibid., § 18, p.91). Es, por lo tanto, una

unidad de estados. La cosa tiene sus propiedades reales y, a cada momento, le

corresponde siempre un estado activo. La cosa física es intersubjetivamente


común en que tiene validez para todos los individuos que están en posible

comunión con nosotros.

It is only from the appearances (and the intersubjective nexus) that we can draw the sense of what a thing in

"Objective actuality", i.e. ,in the actuality which appears, and which appears to all communicating subjects, and

which is identifiable by means of intersubjective identification (Ibid., § 18, p. 92).

Lo Objetivamente real no está en mi "espacio" o en el de cualquier otro como fenómeno,

sino que existe en el espacio Objetivo que es una unidad formal de identificación en el

medio de cualidades cambiantes.

Whereas it holds for my space-phenomena that they can only be given with sensuous qualities, it holds for

Objective space that it cannot be given with sensuous qualities but can appear only within subjective spaces that

have sensuous qualities. This is valid for the solus ipse as well and for the space already being constituted

therein as Objective, though still not as intersubjective. (Thus the intersubjective thing is the "Objective" spatial

form with "Objective" qualities, the physicalistic ones.) Pure space (the purely Objective spatial form) arises out of

my appearing space not through abstraction but through an Objectification which takes as "appearance"

any sensuously appearing spatial form endowed with sensuous qualities and posits it in manifolds of

appearances which do not belong to an individual consciousness but to a societal consciousness as a total group

of possible appearances that is constructed out of individual groups. Each subject has the totality of space and

has particular spatial forms, but in intersubjectivity these are appearances (Ibid., § 18, pp.92).

En principio, la cosa es dada solo a través de las apariencias, cuyos contenidos de

apariencia pueden variar con los sujetos. Luego, la gama de sujetos que intervienen y con

los que estamos conectados, a pesar de la variación en lo dado de la apariencia, pueden

intersubjetivamente demostrar entre ellos la identidad de lo que aparece. Entonces, la

cosa es intersubjetivamente idéntica, sin embargo no tiene un contenido sensual-intuitivo

que pudiera hacerlo idéntico intersubjetivamente. Pero es, entonces, idéntico

Objetivamente.
In physics as the mere natural study of the intersubjective-Objective thing existing "in itself", the thing is Objectively

determined as an empty something, determined through the intersubjectively constituted forms of space and time

and through the "primary qualities" related to space and time (Ibid., § 18, p.93).

A nivel aislado existe la posibilidad de avanzar hacia la constitución de la cosa "Objetiva".

Pero, la constitución de facto se lleva a cabo intersubjetivamente. El sujeto aislado no

puede aprehenderse a sí mismo como un miembro de la naturaleza, no puede percibirse

como un sujeto psicofísico, como animal, de la manera que sucede a nivel de la

experiencia intersubjetiva. Esta conclusión será la que llevará a Husserl a investigar el

tema del cuerpo. Ya que es el Cuerpo el acceso al mundo y a la cosa.

d. El Cuerpo

Procederé ahora a reflexionar sobre los parágrafos 35 a 42 que tratan

específicamente el tema del Cuerpo. Hemos visto que, en la experiencia de los

Objetos espacio-cosas (spatio-thingly Objects), el Cuerpo está envuelto como el

órgano de percepción del sujeto que tiene la experiencia. Ahora se procederá a

investigar la constitución de esta Corporeidad.

Para esta tarea, Husserl se inicia dirigiendo su atención al caso en que el cuerpo

es experimentado espacialmente. Esto significa para él, el cuerpo corpóreo por sí

mismo, ya que se percibe desde fuera (aunque con ciertos límites) como una

cosa. Husserl se centra en el hecho de que hay partes del cuerpo que podemos

tanto tocar como ver. Puedo verlas y tocarlas, como cualquier otra cosa, y a este

respecto, dichas apariencias funcionan como las apariencias de las cosas. Pero

hay una distinción entre las apariencias visuales y las táctiles. Por ejemplo,
cuando toco mi mano izquierda, tengo apariencias-de tocar, no solo siento, sino

que percibo y tengo apariencias de una mano suave con cierta forma. Las

sensaciones que son Objetivadas como facetas de la cosa "mano izquierda",

pertenecen realmente a la mano derecha que es la que acaricia. Pero cuando toco

la mano izquierda, encuentro sensaciones de tocar que están "localizadas " en

ella. Y si hablo de la cosa física "mano izquierda" estoy más bien abstrayendo de

estas sensaciones.

If I do include them, then it is not that the physical thing is now richer, but instead it becomes Body, it senses (Ibid.,

§ 36, p.152).

Las sensaciones de tocar en el cuerpo, son dobles en el sentido que intervienen dos

partes del cuerpo: donde, para cada parte, la otra es una cosa externa que está tocando y

cada una a su vez, Cuerpo. Todas las sensaciones que tenemos tienen una localización.

Se distinguen por el lugar donde aparecen en la Corporeidad, y porque pertenecen

fenomenalmente a él. El Cuerpo entonces se constituye originalmente de una doble

manera. Primero como una cosa física, como materia. Esto tiene sus extensiones en las

que se incluyen sus propiedades reales, como son color o suavidad. Segundo, yo

encuentro en él y yo siento en y sobre él: calor en las manos o frío en los pies. Yo siento,

también, a lo largo de todo mi Cuerpo la presión de la ropa. Experimento el peso de

cargar algo, pero, al mismo tiempo, tengo localizadas sensaciones de peso en distintas

partes de mi Cuerpo. Si muevo los dedos también, tengo sensaciones de movimiento que

traspasan la exterioridad de mi mano (Ibid., § 36, p.153).

Las sensaciones localizadas no son propiedades del Cuerpo como una cosa

física, pero, por otro lado, son propiedades de la cosa-Cuerpo, y son por

supuesto propiedades-de efecto. Surgen cuando el Cuerpo es tocado,

presionado o picado, y surgen cuando son tocados y donde son tocados. Una
mano sobre la mesa nos da la información de la percepción de la superficie de la

mesa (lisa) y con una diferente dirección de la atención, la sensación de presión

digital (Ibid., § 36, p.154).

Encontramos entonces, una diferencia grande entre la esfera de lo visual y lo tactil. En la

esfera táctil, tenemos el Objeto externo constituido táctilmente y un segundo Objeto, el

Cuerpo, similarmente constituido táctilmente. Repitiendo, en el tocar la mesa, tenemos la

doble aprehensión: la misma sensación de tocar es aprehendida como una faceta del

Objeto "externo" y es aprehendido como una sensación del Cuerpo como Objeto. Pero en

el caso del Objeto constituido puramente visualmente no hay nada que se le compare.

I do not see myself, my Body, the way I touch myself. What I call the seen Body is not something seeing which is

seen, the way my Body as touched Body is something touching which is touched (Ibid., § 37, p.155).

El papel de las sensaciones visuales en la constitución correlativa del Cuerpo y

las cosas externas es entonces diferente de la sensación de tocar. Si no hay un

ojo abierto, no hay apariencias visuales. El ojo es un campo de localización, pero

sólo para la sensación de tocar. El ojo puede ser tocado y, en sí mismo, provee

sensaciones táctiles y kinésicas, por esto es necesariamente percibido como

perteneciendo al Cuerpo. Es similar al escuchar. El oído está "envuelto". pero el

tono o sonido sentido no está localizado en el oído (Ibid., § 37, p.156). Por lo

anterior, es preciso aclarar que

…localization of sensings is in fact something in principle different from the extension of all material

determinations of a thing (Ibid., § 37, p.157).

Este sentir-del-tacto se esparce en el espacio, cubre a su manera superficies espaciales.

Es un esparcirse sobre y hacia adentro; es algo que difiere totalmente de la extensión en


el sentido de todas las determinaciones que caracteriza la res extensa. En este

momento llegamos a otro punto crucial en la visión del Cuerpo. Husserl nos dice

The touch-sensing is not a state of the material thing, hand, but is precisely the hand itself...(Ibid., § 37,

p.157)…The Body as such can be constituted originarily only in tactuality and in everything that is localized with the

sensations of touch… (Ibid., § 37, p.158).

Las sensaciones de movimiento juegan una función importante en la

corporeización. Puedo ver mi mano moverse sin que toque nada y siento

sensaciones kinésicas que sitúo en la mano o la parte del Cuerpo que se esté

moviendo. Estas sensaciones tienen una localización indeterminada a menos que

se toque algo al moverse (Ibid., § 37, p.158). El Cuerpo, como un campo de

localización, es el rasgo característico que se presupone para diferenciarlo de

otras cosas materiales. En particular, es la pre-condición para el hecho que, como

Cuerpo (la cosa que tiene un estrato de sensaciones localizadas) es un órgano de

voluntad , y

…the one and only Object which, for the will of my pure Ego, is moveable immediately and spontaneously

and is a means for producing a mediate spontaneous movement in other things, in, e.g., thing struck by my

immediately spontaneously moved hand, grasped by it, lifted, etc. (Ibid., § 38, p.159).

Las cosas materiales solo pueden moverse mecánicamente y tienen movimientos

espontáneos de una forma mediata. Solo los Cuerpos son inmediata y

espontáneamente (libremente) móviles y lo son específicamente por el Ego libre y

la voluntad que les pertenece. Es en virtud de estos actos libres que se puede

constituir, para este Ego, en una serie de percepciones, un mundo de Objetos, un

mundo de cosas espacio-corpóreas, incluyendo el Cuerpo. El sujeto constituído


como contra-miembro de la naturaleza natural, es un Ego, al que le pertenece un

Cuerpo como un campo de localización de sus sensaciones. El Ego tiene la

facultad de poder moverse libremente y percibir un mundo externo a través de su

Cuerpo. Al mismo tiempo, y a esto hay que prestarle oídos, el Cuerpo está

envuelto en la constitución de otras Objetividades como por eje mplo las de

placer y dolor o de "sentirse bien".

Thus here belongs groups of sensations which, for the acts of valuing, i.e., for intentional lived

experiences in the sphere of feeling, or for the constitution of values as their intentional correlates ,

play a role, as matter, analogous to that played by the primary sensations for what is

intentionally lived in the sphere of experience, or for the constitution of Objects as spatial things

(Ibid., § 39, p.160).

Este es otro punto del pensamiento de Husserl delicado e importante para una

fenomenología del Cuerpo. Si todas las sensaciones, como las que hablamos

anteriormente, por ser sensaciones, tienen una localización inmediata en el

Cuerpo, son también inmediatamente intuídas a su Cuerpo. Las funciones

intencionales están ligadas a este estrato: la materia recibe una formación

espiritual.

Hence in this way a human being's total consciousness is in a certain sense, by means of its

hyletic substrate, bound to the Body,... (Ibid., § 39, p.160).

Pero las experiencias intencionales vividas no están ya localizadas directamente.

Ya no forman un estrato en el Cuerpo. Por ejemplo, la percepción como la

aprehensión de tocar la forma, no está localizada en el dedo, donde se tocó...


The co-intertwined contents of sensations have a localization which is actually intuitively given, but the

intentionalities do not, and only metaphorically are they said to be related to the Body or to be in the Body (Ibid., §

39, p.161).

Todo lo que pertenece a la materia está localizado en el Cuerpo o es, a través de la

localización, relacionado al Cuerpo. El Cuerpo físico es una unidad constituida y a

él le corresponde el estrato del sentir (Ibid., § 40, p.161). El cuerpo corpóreo es

estimulado de una manera definida bajo circunstancias definidas, de manera que

los efectos de estimulación tienen su sistema y el sistema de cuerpos-cosa que

aparecen corresponden a distinciones de lugar. Al lugar en la extensión,

corresponde un lugar-momento en la sensación, y a los grados de estimulación y

tipos de estimulación corresponden momentos definidos que hacen de la

sensación algo concreto y modificable, de acuerdo a formas más o menos

conocidas. Entonces, hay en la sensación un orden que "coincide" con la

extensión que aparece. Los efectos de estimulación aparecen como algo que

pertenece o incumbe al cuerpo Corpóreo que aparece y al orden extensivo, y

como algo ordenado en un orden coincidente. En cada sensación del Cuerpo la

pura sensación no es atrapada, las sensaciones son aprehendidas como si

fueran parte de un sistema de consecuencias funcionales posibles que

corresponden exactamente al orden extensivo. El Cuerpo siempre tiene estados

de sensaciones. Las sensaciones particulares que tenga, dependerán del

sistema concomitante de circunstancias reales bajo las que siente (Ibid., § 40,

p.162). La sensibilidad del Cuerpo se constituye como una propiedad

"condicional" o psicofísica. Y esto forma parte de la aprehensión del Cuerpo,

como es percibido "externamente". A la aprehensión de la Corporeidad como tal,

pertenece no sólo la aprehensión de la cosa, sino también la co-aprehensión de

los campos de sensación y, de hecho, éstos se dan como perteneciendo, en el


modo de localización, al cuerpo Corporeo que aparece. "Perteneciente"

fenomenológicamente expresa la relación de si-entonces: si mi mano es tocada,

entonces la siento. La mano, es perceptivamente caracterizada como una mano

con su campo de sensación, con su constante estado co-aprehendido de

sensación que cambia en consecuencia de las acciones externas en ella. Como

una unidad física-aestesiológica (Ibid., § 40, p.163). En las sensaciones

Corporales, la pura sensación no se atrapa por sí sola, siempre pertenece a un

sistema en el que cada nueva estimulación no provoca una sensación como si

fuera la primera vez, sino más bien, provoca en el campo de sensación un cambio

correspondiente de sensación (Ibid., § 40, p.163). El Cuerpo está siempre en

estados de sensaciones, y la sensibilidad del Cuerpo está constituida como una

propiedad psicofísica (Ibid., § 40, p.163). En este momento podemos subrayar,

que no sólo es a través de mi Cuerpo que conozco mi entorno, sino que también a

través de mi entorno que conozco a mi Cuerpo.

En la percepción concreta, entonces, el Cuerpo es una unidad de aprehensión. Se

constituye como una Objetividad por sí misma, que cae bajo el concepto formal-universal

de realidad. O sea, como una cosa que preserva sus propiedades idénticas, a pesar de

las circunstancias externas cambiantes (Ibid., § 40, pp.162).

Soul and psychic Ego "have" a 'Body; there exists a material thing, of a certain nature, which is not merely a

material thing but is a Body, i.e., a material thing which, as localization field for sensations and for stirrings of

feelings, as complex of sense orga ns, and as phenomenal partner and counter-part of all perceptions of things

(along with whatever else could be said about it, based on the above), makes up a fundamental component of the

real givenness of the soul and the Ego (Ibid., § 40, p.165).

La conclusión entonces hasta el parágrafo 40, es que el Cuerpo se constituye como

Cuerpo y como cosa material. Y como cosa material, es de un tipo particular, como ya
vimos, es Cuerpo; es como un campo de localización para sensaciones y para despertar

sentimientos, como un complejo de órganos sensoriales, como un compañero fenomenal

(o fenomenológico) y contraparte en toda percepción de las cosas.

En el último parágrafo, Husserl vuelve a algunas reflexiones anteriores que servirán, para

incluir algunas nuevas nociones como la capacidad de locomoción. Recordamos,

nuevamente, que todo se percibe en cierta orientación (Ibid., § 41, p.165). Todo, es con

respecto al Cuerpo cercano o lejano y todo esto, por lo tanto, es determinante para las

formas peculiares de aparecer de las cosas. Espacialmente, entonces, el Cuerpo

adquiere el punto cero de toda orientación. El “aquí central”. Es determinante para esto, la

capacidad de locomoción y la voluntad que se tiene para ejercer un control sobre estos

cambios en la espacialidad. En virtud de esta facultad, el sujeto puede variar el sistema

de apariencias y de orientaciones (Ibid., § 41, p.166).

The Body of the subject "alters its position" in space; the things appearing in the environment are constantly

oriented thereby; all appearances of things preserve their fixed system according to form. The form of intuition, the

lawful character of the adumbrations, and, therewith, the form of the order of orientation around a center, all this is

necessarily preserved. But whereas the subjects is always, at every now, in the center, in the here, whence it sees

the things and penetrates into the world by vision, on the other hand the Objective place, the spatial position, of the

Ego, or of its Body, is a changing one (Ibid., § 41, p.166).

Al mismo tiempo, no tengo la posibilidad de distanciarme de mi Cuerpo o mi

Cuerpo de mí. Y, paradójicamente, partes de mi Cuerpo me son restringidas o

invisibles. El mismo Cuerpo que me sirve para toda percepción, me obstruye en

la percepción de sí. Husserl nos dice entonces, que es una cosa imperfectamente

constituida (Ibid., § 41, p.167).

Por último, Husserl nos hace ver que también aprehendemos el Cuerpo como una

cosa real, porque lo encontramos integrado al nexo causal de naturaleza material.


En el caso del movimiento, hablamos ya de la peculiaridad del Cuerpo de poder

moverse espontánea o libremente por la voluntad del Ego. Además de estos

procesos kinésicos libres, emergen otros, que se caracterizan por ser procesos

pasivos en los que la espontaneidad no juega ninguna parte. O sea, tenemos una

experiencia del proceso mecánico del movimiento del Cuerpo. Experimento el

movimiento mecánico del Cuerpo como un movimiento de una cosa material. De

manera similar, “mi Cuerpo” puede calentarse, enfriarse al estar en contacto con

otros cuerpos o cambiar de color bajo diferente luz. O sea puede responder como

una cosa puramente material.

Incluyo la cita del parágrafo 42 ya que hace un resumen claramente de la manera

en que el cuerpo es constituído para el sujeto solipsista:

1) viewed from "within" - in the "inner attitude"- it appears as a freely moving organ (or system of such organs) by

means of which the subject experiences the external world. Furthermore, the Body appears as a bearer of

sensations, and, thanks to the intertwining with the rest of psychic life in its totality, it appears as forming, with the

soul, a concrete unity.

2) Approached from the outside-in the "outer attitude"-it presents itself as a reality sui generis. That is: on the

one hand, as a material thing of special modes of appearance, a thing "inserted" between the rest of the material

world and the "subjective" sphere (the subject together with what was just mentioned in 1), as a center around

which the rest of the spatial world is arranged, and as being in causal relationship with the real external world. On

the other hand, the Body appears here at the same time as a "turning point" where the causal relations are

transformed into conditional relations between the external world and the Bodily-psychic subject. And in virtue of

that, the Body appears as pertaining integrally to this subject and its properties, both the specifically Corporeal and

the psychic ones bound up with them. That which is constituted in the outer attitude is there co-present together

with what is constituted in the inner attitude (Ibid., pp.168).


CAPITULO II

La otra forma de entender la fenomenología

…una cosa es hablar en forma narrativa sobre el ente y otra, captar el ente en su ser (Heidegger, 1997, p.61).

1. Introducción histórica: Martin Heidegger (1889-1976)

Richardson interpreta el pensamiento de Heidegger a través de su vida, hablando del

Heidegger I y II. El Heidegger I es esencialmente el de Ser y tiempo. El II es el de los

años posteriores donde su proceso reflexivo lo llevó a nuevos descubrimientos que

veremos en detalle. Para el interés de esta tesis, encontré de vital importancia el ensayo

del Origen de la obra de arte y la Carta sobre el humanismo, incluidas

en el segundo período de su pensamiento, donde el autor nos habla de su “pensar”, que lo

considero en el límite de la creación artística. Asimismo, su concepción de la obra de arte

fuera de las definiciones tradicionales, abrió un campo importante en la dimensión

estética de la fenomenología. En este capítulo, abarcaré temas y aspectos importantes

para la comprensión de la obra de Heidegger, e incluirá un breve paso por los temas que

nos llevarán finalmente a la comprensión de las dos obras arriba mencionadas.

En My Way to Phenomenology, Heidegger nos relata la manera en que se fue

adentrando y apasionando por la fenomenología. En la “carta a Richardson” (1974),

resume este camino y contesta las preguntas que el autor le ha postulado. Es de suma

importancia lo que dice en esta carta pues insiste en que sus ideas deben ser tomadas

como opiniones o indicaciones, nunca como dogmas. También, su insistencia en que la

comunicación de sus ideas se ve limitada a la traducción, que se hace de ellas, al


lenguaje escrito, son detalles importantes que tienen una relación con el Cuerpo y con

otras diversas maneras de comunicar al margen de la lógica del lenguaje discursivo. El

verse atrapado por el lenguaje es, sin duda, uno de los dramas de la filosofía. Heidegger

lo expresa claramente:

Every effort to bring what has been thought closer to prevailing modes of (re)presentation must assimilate what-is -

to-be-thought to those (re)presentations and thereby inevitably deform the matter (Richardson, 1974, p.IX).

Heidegger inició sus estudios en teología, en la Universidad de Freiburgo, para luego

dedicarse totalmente a la filosofía. Había leído en esos años, que el trabajo de Husserl

había sido determinado por Franz Brentano. Esto lo condujo también a su obra On the

Manifold Meaning of Being since Aristotle (1862) (Heidegger, 1972,

p.75), en donde en la hoja de título de su trabajo, Brentano cita una frase de Aristóteles

que Heidegger aquí traduce: "A being becomes manifest (sc. with regard to its Being) in

many ways" y donde está latente o se permea la pregunta que determina el camino de su

pensamiento y su interés por el ser (Richardson, 1974, p. X). Y que se convirtió en una

ayuda y guía en sus primeros pasos hacia la filosofía (Heidegger, 1972, p.75).

De aquí nació la pregunta: si el ser se muestra en múltiples significados, ¿cuál es

su significado fundamental? ¿Qué significa ser? Dedicó los siguientes años, en

el Gimnasio, a la búsqueda de estas respuestas. En este tiempo, esperaba

encontrar en las Investigaciones lógicas de Husserl, una ayuda decisiva a las

inquietudes que Brentano había despertado en él. Heidegger nos cuenta que

sentía una fascinación por esta obra que difícilmente podía explicar:

The spell emanating from the work extended to the outer appearance of the sentence structure and the title

page… (Ibid., p.75).


Todo esto se le aclarará más tarde, cuando entra en relación con la Niemeyer

Publishing House que se convierte en la casa editorial del movimiento

fenomenológico y, por supuesto, cuando Heidegger se va adentrando más en la

fenomenología la cual, para ese entonces, le era todavía foránea. Sin embargo,

las respuestas que tanto ansiaba, no estarían en este momento, en esta obra de

Husserl.

No obstante, en esa época, nos relata que fueron determinantes los seminarios

que Heinrich Rickert (1863-1936) dio en torno a los escritos de Emil Lask (1875-

1915). Estos denotaban claramente una influencia de las Investigaciones lógicas

de Husserl, cosa que le llevó de nuevo a la obra de Husserl. En este retorno,

Heidegger encontraba dificultad en “…how thinkings manner of procedure which

called itself “phenomenology” was to be carried out” (Ibid., p.76). Encontraba, a

primera vista, una ambigüedad en la obra de Husserl y no podía formular aún con

claridad las preguntas que le sugerían (Ibid., p.76). En 1913, Max Niemeyer publica

el Yearbook for Philosophy and Phenomenological Investigations editado por

Husserl, donde aparece Ideas en el primer volumen y las Investigaciones lógicas

en una segunda edición con revisiones profundas. La sexta investigación, “the

most important with regard to phenomenology", sin embargo, no apareció. En

virtud de estas publicaciones, Niemeyer se postuló como una de las principales

editoriales filosóficas (Ibid., p.77). En ese tiempo, se hizo obvio y claro que la

fenomenología era una nueva escuela de filosofía que había surgido en Europa.

Husserls own programmatical explanations and methodological presentations rather strengthened the

misunderstanding that through "phenomenology" a beginning of philosophy was claimed which denied all

previous thinking (Ibid., p.78).


Esta nueva manera de pensar, sin embargo, requería de un nuevo aprendizaje.

Even after the Ideas was published, I was still captivated by the never-ceasing spell of the Logical

Investigations. That magic brought about anew an unrest unaware of its own reason, although it made one

suspect that it came from the inability to attain the act of philosophical thinking called "phenomenology"

simply by reading the philosophical literature (Ibid., p.78).

Husserl llegó a Freiburg en 1916 para ocupar el puesto de Heinrich Rickert. Durante este

tiempo, se dedicó a enseñar, paso por paso, cómo "ver" fenomenológicamente, cosa que

demandaba el abandono del previo conocimiento filosófico. Heidegger nos relata que sus

dudas fueron decreciendo gracias a los encuentros personales con Husserl. A medida

que se familiarizaba con esta manera de "ver", su interpretación de los escritos de

Aristóteles se hacía más fructífera y parecía también que más se acercaba a ellos y a los

otros pensadores griegos. De esta manera regresó con interés a la Sexta investigación

lógica que lo iluminaría para la determinación de "manifold meaning of being"

(Ibid., p.78). En la “carta a Richardson” (1974, p.x), nos aclara que, para haber podido

darse cuenta que la pregunta por el ser, es una pregunta acerca del sentido del ser

tuvieron que converger sus diálogos con Husserl (que dieron la experiencia inmediata del

método fenomenológico), y la referencia a las palabras fundamentales en griego. Un

nuevo estudio de los tratados aristotélicos (especialmente el libro IX de la Metafísica y

el Libro VI de la Ética a Nicómaco )

…resulted in the insight αληθευειν as a process of revealment, and in the characterisation of truth as non-

concealment, to which all self-manifestation of beings pertains (Ibid., p.x).

En ese tiempo, tanto sus alumnos como sus amigos convencieron a Husserl que

republicara la Sexta investigación lógica que, para entonces, era casi imposible de

conseguir. En 1922 Niemeyer se encargó de la publicación, en cuyo prefacio

Husserl escribe:
As things stand, I had to give in to the wishes of the friends of this work and decide to make its last chapter

available again in its old form (Heidegger, 1972, p.79).

Es evidente la desaprobación que Husserl experimentaba en esta época por dicha

obra: "…, Husserl also wanted to say that he himself could not quite get close to

the Logical Investigations after the publication of Ideas” (Ibid., p.79). En este

tiempo, Heidegger continuaba adentrándose en las Investigaciones lógicas a

través de seminarios especiales a alumnos avanzados, aunque dice: "… Husserl

watched me in a generous fashion, but at the bottom in disagreement…" (Ibid.,

p.79). La preparación que involucraba este trabajo lo llevó a intelecciones e

importantes relaciones en su trabajo.

What occurs for the phenomenology of the acts of consciousness as the self-manifestation of phenomena is

thought more originally by Aristotle and in all Greek thinking and existence as aletheia, as the

unconcealedness of what-is present, its being revealed, its showing itself. That which phenomenological

investigations rediscovered as the supporting attitude of thought proves to be the fundamental trait of Greek

thinking, if not indeed of philosophy as such (Ibid., p.79).

Mientras más claro era esto para él, más se le imponía la pregunta:

Whence and how is it determined what must be experienced as "the things themselves" in accordance with

the principle of phenomenology? " Is it consciousness and its objectivity or is it the Being of beings in its

unconcealedness and concealment? (Ibid., p.79)

Heidegger menciona que fue llevado por el camino de la pregunta por el ser

iluminado por la actitud fenomenológica. En este camino, afirma nuevamente,

tuvo muchos tropiezos, fue largo, tuvo vueltas y malos senderos (Ibid., p.80).

Como dice en la “carta a Richardson”:


The disquieting , ever watchful question about Being under the guise of Presence (Present) developed into the

question about Being in terms of its time-character. As soon as this happened, it became clear that the

traditional concept of time was in no respect adequate even for correctly posing the question concerning the

time-character of Presence, to say nothing of answering it. Time became questionable in the same way as

Being. The ecstatic-horizontal temporality delineated in Being and Time is not by any means already the most

proper attribute of time that must be sought in answer to the Being-question (Richardson, 1974, p.xii).

En 1927 la casa Max Niemeyer publica el texto completo de Ser y tiempo en el

octavo volumen de Jahrbuch y como una edición separada. Así Heidegger inició una

importante relación de publicación con ellos (Heidegger, 1972, p.80).

En la “carta a Richa rdson” (1974, pp.xiii), Heidegger nos relata que, al familiarizarse más

con la fenomenología, tanto a través de sus textos como en la práctica, la pregunta sobre

el ser que le había sembrado el trabajo de Brentano, siempre le acompañaba. Si la

fenomenología era el proceso por el que se deja que las cosas se manifiesten, y si desde

la antigüedad la pregunta por el ser ha guiado la filosofía de diversas maneras, entonces,

el ser debía plantearse como la primera y última cuestión del pensamiento.

En su proceso de vida, Heidegger fue encontrando cuestionamientos que dirigieron su

camino y que muchos han visto como etapas de su pensamiento. El filósofo evolucionó

hacia una nueva manera de “pensar” y el primer paso, en este proceso, fue llevado a cabo

en Ser y tiempo donde se analizó el Dasein fenomenológicamente para encontrar

en la comprensión pre-óntica del ser algunas maneras de discernir el sentido del mismo.

Seguidamente, el autor fue preocupándose más y más por el ser, pero principalmente

relacionándolo con el problema de la verdad. En este segundo período, el sentido del ser

es su verdad. La importancia, cada vez más evidente, de la verdad se va haciendo

patente en los trabajos posteriores a Ser y tiempo y culmina con el ensayo De la

esencia de la verdad (Richardson, 1974, p.211), el cual fue publicado tardíamente


en 1943, pues fue realmente escrito en 1930 y Heidegger le hizo varias revisiones

posteriores (Ibid., p. xvii).

Más adelante, la relación entre Heidegger y Husserl se fue llenando de malentendidos y

se vio ensombrecida por la Segunda Guerra Mundial pues Heidegger es nombrado rector

y Husserl con otros profesores judíos fueron marginados (Spiegelberg, 1982, p. 346).

Durante las décadas de 1930 y 1940, Heidegger se sumió en un silencio relativo, durante

el cual hizo principalmente ensayos cortos y conferencias. Empieza a destacar su interés

por el arte, la música y particularmente por la poesía de Hölderlin, Rilke y Georg Trakl

(Ibid., p.372). Sus estudios en torno a Hölderlin empezaron a aparecer en 1936 y se fue

evidenciando el sitio predilecto que la poesía guarda en su trabajo (Ibid., p.339). El

lenguaje asume una importancia central. Las palabras adquieren significados más

amplios, son usados de manera diferente, se les busca un nuevo brillo. También, en estos

años, desarrolló un interés importante por la naturaleza y el significado de la tecnología

(Ibid., p.372).

Heidegger llegó incluso a rechazar el nombre "filosofía" para referirse a su trabajo ya que

consideraba que éste había sido desacreditado tanto que ya no le serviría como un título

para su nueva manera de pensar (Ibid., p.352). La forma más clara de expresión para

este nuevo modo de pensar se encuentra en las conferencias What is called

thinking? de 1951-1952, donde Heidegger llama ahora al hombre, en un lenguaje

reminiscente de Rilke, “the shepherd or guardian of being”.

Si comprendemos la fenomenología no como una escuela, sino más bien como algo que

permea toda filosofía, eso que -se-permea sería lo bien conocido de “a las cosas

mismas”. Esto fue lo tremendamente estimulante y nuevo de Husserl y que Dilthey

reconoce. Y, en este sentido, puede decirse que Heidegger preservó la fenomenología.


La pregunta por el ser, no hubiera sido posible sin una actitud fundamentalmente

fenomenológica (Heidegger, 1972, p.45).

2. Ontología fundamental

a. El problema de la metafísica

Después de esta breve introducción histórica, procederé a exponer el proceso o camino

que fue tomando el pensamiento de Heidegger a lo largo de su vida. Lo describiré usando

la estructura que él mismo hace en la carta al Padre Richardson que aparece en el libro

Heidegger. Through Phenomenology to Thought que fue una guía invaluable.

Reflexionaré sobre la introducción de Ser y tiempo, Sobre la esencia de la

verdad, My Way to Phenomenology, Time and Being, para finalizar con la


Carta sobre el humanismo y El origen de la obra de arte. Considero

que en este caminar y para motivos de esta tesis, estos dos últimos ensayos son la razón

final de esta sección.

Es importante recordar la situación de la metafísica en el momento en que

Heidegger inició su cuestionamiento en torno al ser. Aún ahora es muy difícil

imaginarse todas las dificultades que se enfrentaban en ese momento para

hacerse la pregunta en torno al ser. En esa época, con una fuerte tendencia neo-

kantiana, se enfrentaba una fuerte tradición filosófica que exigía como requisito el

pensar a la manera kantiana. La ontología era menospreciada (Heidegger, 1972,

p.44).

Heidegger, sin embargo, había estado trabajando desde 1907 en la disertación de Franz

Brentano: On the Manifold Sense of Being in Aristotle (1862)

(Richardson,1974, p.x). Su inquietud e interés por el ser, lo llevó inevitablemente a

cuestionar la tradición filosófica existente para poder plantearse el problema desde una

nueva óptica. De acuerdo a la tradición en la metafísica “…metaphysics means the

transcendence of beings to their Being in such a way that beings are thereby considered

as beings” (Ibid., p.5) y, si la metafísica mira a los entes únicamente como entes, está

igualmente claro que aparecen como lo que son, nos dice Richardson (1974, pp.5), por

una especie de luz que los des-oculta (un-conceal, unvergorgen) antes, para y

durante la mirada metafísica. Entonces, esta luz, que des-oculta los entes permanece

oculta dentro de ellos, ya que no es un ente, sino la luz por la que pueden aparecer. ¿Qué

es esta luz? ¿Qué es esta fuente oculta que des-oculta? Esta es la pregunta que la

metafísica no se ha hecho, pero que hay que hacer, ya que es únicamente por esta razón

que la metafísica puede hacer su tarea. El proceso de iluminación por el que los entes son

iluminados como entes es lo que Heidegger conoce como el ser (Ibid., pp. 5). El ser se
convierte entonces en el dominio de lo abierto, en el proceso de iluminación por el que los

entes son iluminados. De crucial importancia es el hecho que sea un proceso, un verbo,

eliminando así el artículo que tradicionalmente lo precedía. El ser se convierte en “ser.”

En este momento nos enfrentamos con un punto interesante: dijimos que el proceso de

iluminación del ente, le pertenece a él esencialmente. No puede “mirarse” esta luz por sí

sola más que en su situación de pertenencia. Así, la metafísica no podía meditar sobre la

luz por sí misma, ya que nunca aparece más que en los entes que ilumina. Entonces la

metafísica está excluída de la experiencia de “ser” por razón de su esencia (Ibid., pp.7).

Es de suma importancia, las implicaciones que esto traerá en el énfasis de la

investigación de “ser”: de una investigación de la razón del ser humano, a una visión total

de éste (Ibid., p.31). Además, lleva a la búsqueda de un fundamento o base para la

ontología, o sea a la ontología fundamental como Heidegger la llamó.

The task of fundamental ontology does not consist merely in posing the question about the finitude of man´s Being

but must ask how it happens that this finitude is the source of the metaphysical questions, and therefore what is

the relationship between human finitude and the origin of metaphysics. Now the origin of metaphysics is the

Being-process as the coming-to-pass of the ontological difference. The task of fundamental ontology here

becomes more sharply defined: to bring to light the intrinsic correlation between the Being-process, sc. Being as

such, and the radical finitude of man (Richardson, 1974, pp.32).

Esta ontología fundamental debía, por un lado, plantear la pregunta por el ser y,

por otro, explicar por qué la puede hacer el ser humano que precisamente es

finito. ¿Cómo puede comprender el ser? ¿Dónde interroga o a quién?

Heidegger dice que la historia de la metafísica es realmente la historia del olvido

del ser. La palabra olvido sin embargo no debe interpretarse como una anulación.

El olvido del ser, nos reitera Heidegger (1972, p.29), constituye la esencia de la
metafísica y significó el estímulo para Ser y tiempo. Richardson en su libro, deja

muy claro este camino lleno de tropiezos que llevó a un ocultamiento del

verdadero sentido que los griegos habian encontrado y que luego, a través de la

historia, se vio des-viado.

Philosophy is metaphysics. Metaphysics thinks being as a whole - the world, man, God-with respect to Being, with

respect to the belonging together of beings in Being. Metaphysics thinks beings as being in the manner of

representational thinking which gives reasons. For since the beginning of philosophy and with that beginning, the

Being of beings has showed itself as the ground (arche, aition) (Heidegger, 1972, p.56).

Cuando Heidegger habla que la filosofía debe acabar, se refiere más bien a la metafísica

(Ibid., 56). El final, significa, en este caso, un lugar espacialmente determinado, como de

un final a otro. Entonces, el final de la filosofía es el lugar, ese lugar donde el total de la

historia de la filosofía se concentra en su mayor posibilidad. "End as completions means

this gathering" (Heidegger, 1972, p.57). Heidegger nos dice que cada época de la

filosofía tiene su propia necesidad y es tiempo de avanzar. Y entonces recuerda las

palabras de Husserl: el estímulo para la investigación no debe empezar con filosofías, sino

con problemas y cuestiones (issues) (Ibid., p.62). Si se deja la metafísica es únicamente

para regresar al origen de donde toma su vitalidad y su fuerza. Este nuevo esfuerzo, en

favor de una ontología, fue conocido, en los primeros años, como “ontología fundamental”,

aunque después de 1929, la palabra desapareció completamente, ya que se llenó de

malentendidos. Richardson (1974, pp.14) nos aclara al respecto. El senti do, al hablar de

ontología fundamental o el origen o suelo de la metafísica es el mismo: se está hablando

del proceso por el que la metafísica surge, o sea la esencia de la metafísica. Si se medita

sobre la metafísica en términos de su esencia, significa dejarla para regresar a su origen:

pensar en la verdad de ser (Ibid., 1974, pp. 14).


La ontología fundamental de acuerdo a Ser y tiempo, es de donde surgen las otras

ontologías, y debe buscarse en el análisis ontológico del Dasein.

b. La comprensión del ente ejemplar: Dasein

Ahora voy a hacer un recorrido sobre la introducción de Ser y tiempo. Haré un breve

resumen de este camino ya que es interesante la lógica y la manera con que Heidegger

fue hilando su pensamiento.

“El "ser" es, en la nomenclatura de la ontología medieval, un "trascendental"


xv
("trascendens") (Heidegger, 1998, § 1, p.26) , y el que se considere el más universal de

los conceptos, no significa que sea el más claro. Es más bien el más oscuro (Ibid., § 1, p.

27). Sin embargo existe cierta comprensión del ser implícita en todo lo que se

aprehende como ente (Ibid., § 1, p.26). En el caso de su indefinibilidad, Heidegger dice

que "…el "ser" no puede ser concebido como un ente…la indefinibilidad del ser no

dispensa de la pregunta por su sentido, sino que precisamente invita a ello” (Ibid., § 1, p.

27). Pero, por otro lado, es un “…concepto evidente por sí mismo” (Ibid., § 1, p.27), ya

que constantemente usamos y comprendemos oraciones como: el perro es café o soy

una persona reservada. Esto indica que, en el lenguaje cotidiano y común, hay una

comprensión del “ser”. Hay entonces una evidencia cotidiana del “ser” que se refleja en el

lenguaje y en los "secretos juicios de la razón común" (Ibid., § 1, p.28). El concepto de el

"ser" entonces, por un lado es el más universal y comprensible de los conceptos y, por

otro, es indefinible. Se encuentra atrapado en esta dicotomía que se puede resumir en

opuestos como "universal" pero "oscuro"; "cercano", pero "lejano"; "comprensible", pero

"indefinible". Esta situación de cierta comprensión del ser aunada a la oscuridad de su

significación, es para Heidegger un llamado para volverse a plantear la pregunta acerca


del ser, ya que ésta ha carecido de la dirección adecuada (Ibid., § 2, p. 28). Para iniciar el

planteamiento de esta pregunta Heidegger explora lo que acontece en toda pregunta, es

decir, para poder comprender el carácter particular de la pregunta por el ser (Ibid., § 2,

p.28). Es clave aquí la claridad de esta pregunta que interroga por el sentido de ser. Ella

ha de hacernos "ver a través" adecuadamente, y nos alumbrará el lugar de donde se

origina. La forma de la pregunta cobra, entonces, crucial importancia para encontrar lo

deseado. Puede decirse que vemos únicamente el final del camino hacia ser, ya que,

como tenemos cierta comprensión aunque sea vaga, podemos, entonces, siquiera

plantearnos que es necesario hacerse una pregunta. Esto es importante, ya que, hasta

cierto punto, nos acerca a cierta comprensión de que podamos ver cierta luz.

Todo preguntar es una búsqueda. Todo buscar está guiado previamente por aquello que se busca. Preguntar es

buscar conocer al ente (Ibid., § 2, p.28).

Ya que la pregunta es por el ser, y el ser “… es siempre el ser de un ente…” (Ibid., §3,

p.32), entonces “…tendremos que lo interrogado en la pregunta por el ser es el ente

mismo…” (Ibid., §2, p.29). Los entes resultan ser a los que se les dirige la pregunta que

interroga por el ser de ellos mismos, pero, para que el ente pueda presentar, “sin

falsificación los caracteres de su ser, deberá haberse hecho accesible previamente, tal

como él es en sí mismo” (Ibid., §2, p.29). Heidegger procede entonces a reflexionar sobre

el ente, porque es determinante (Ibid., §2, p.30) la elección adecuada del ente ejemplar y

la elaboración de la forma genuina de acceso a dicho ente. ¿Qué es ente para

Heidegger?

…es todo aquello de lo que hablamos, lo que mentamos, aquello con respecto a lo cual nos comportamos de

ésta o aquella manera; ente es también lo que nosotros mismos somos, y el modo como lo somos (Ibid., § 2,

p.30).

xv
Para Ser y tiempo incluiré también el parágrafo al que corresponde la información.
Y entonces elaborar la pregunta por el ser quiere decir, hacer que un ente, o sea el que

pregunta se vuelva transparente en su ser.

El planteamiento de esta pregunta, como modo de ser de un ente, está, él mismo, determinado esencialmente

por aquello por lo que en él se pregunta – por el ser. A este ente que somos en cada caso nosotros mismos, y

que, entre otras cosas, tiene esa posibilidad de ser que es el preguntar, lo designamos con el término Dasein

(Ibid., § 2, p.30)

Se aclara entonces, que la pregunta por el ser se puede hacer porque un ente bajo el

punto de vista de su ser es el que pregunta. Y donde el ente que tiene el carácter de

Dasein tal vez tiene una relación privilegiada, incluso, con la pregunta misma por el ser.

Para Heidegger, toda ontología debe aclarar primero suficientemente el sentido del ser; lo

cual es su tarea fundamental. El ser-ontológico del Dasein se designa como preontológico

que significa un estar siendo en la forma de una comprensión del ser (Ibid., § 4, p.35).

Es necesario ahora entonces, aclarar la relación entre ser y existir para Heidegger:

El ser mismo con respecto al cual el Dasein se puede comportar de esta o aquella manera y con respecto al cual

siempre se comporta de alguna determinada manera, lo llamamos existencia (Ibid., §4, p.35).

Y agrega, que el Dasein se comprende a sí mismo desde su existencia, desde una

posibilidad de ser o no el mismo. Esta o estas posibilidades pueden ser elegidas por el

Dasein mismo o pueden ser consecuencia de haber crecido o caído en ellas. El Dasein

es entonces, “…pura expresión de ser” (Ibid., §4, p.35). "La existencia es decidida en

cada caso tan sólo por el Dasein mismo, sea tomándola entre manos, sea dejándola
xvi
perderse” (Ibid., §4, p.35). Lo que Heidegger llama "existencialidad" tiene que ver con el

complejo de estructuras de "incumbencia" óntica del Dasein donde no es necesario "ver a

través" de la estructura ontológica de la existencia. Esta estructura tiene por objetivo

mostrar por separado lo que es la existencia.

De ahí que la ontología fundamental, que está a la base de todas las otras ontologías, deba ser buscada en

la analítica existencial del Dasein (Ibid., § 4, p.36).

El Dasein tiene primacía sobre todo otro ente. Tiene una primacía óntica porque está

determinado en su ser por la existencia. Tiene una primacía ontológica porque por su

determinación por la existencia, es “ontológico” en sí mismo. Además le pertenece como

constitutivo de la comprensión de la existencia, una comprensión del ser de todo ente que

no tenga el modo de ser del Dasein. Esto quiere decir, que el Dasein “…es la condición

de posibilidad óntico-ontológica de todas las ontologías”. Es por todo esto, que es el ente

privilegiado, a quien se le debe plantear la pregunta por el ser (Ibid., §4, p.36). Heidegger

prosigue, entonces, en su camino hacia demostrar que la analítica ontológica del Dasein

constituye un poner en libertad el horizonte para una exégesis del sentido del ser en

general.

Heidegger definió ya al ente al que se debe preguntar por ser. El Dasein es ónticamente

algo cercano o "…no sólo es lo más cercano…" (Ibid., § 5, p.39), ya que "…lo somos en

cada caso nosotros mismos" (Ibid., § 5, p.39). "Sin embargo, o precisamente por eso, el

Dasein es ontológicamente lo más lejano” (Ibid., § 5, p.39). De crucial importancia es

que, además de ser inherente al Dasein ya una comprensión de su ser peculiar, que

puede desarrollarse o decaer según el modo de ser que tiene cada ve z el Dasein mismo,

también se mueve “en todo momento en un cierto estado interpretativo respecto de su

ser” (Ibid., § 5, p.39). El Dasein tiene, entonces, una forma de ser que le es inherente, y la

xvi
La traducción de Ser y tiempo por José Gaos, usa la palabra existenciariedad.
tendencia a comprender su ser peculiar partiendo del "mundo" en el que está inmerso. Es

“…para sí mismo ónticamente “cercanísimo”, ontológicamente lejanísimo y, sin embargo,

preontológicamente no extraño (Ibid., § 5, p.40). La forma de acceso y de interpretación

del Dasein tiene que elegirse de manera que este ente pueda mostrarse "en sí mismo y

desde sí mismo" (Ibid., § 5, p.40). “Y esto quiere decir que el ente deberá mostrarse tal

como es inmediata y regularmente, en su cotidianidad media” (Ibid., § 5,

pp.40). Es esencialmente inherente al Dasein el ser en un mundo, que implica un espacio

y un tiempo definido, localizado en la particularidad pero que habla de la universalidad. La

comprensión de ser que le pertenece al Dasein, y el acceso al mundo gracias a su

dimensión óntica, permiten también un comprender del mundo y un comprender el ser de

los entes accesibles dentro de él.

En el final de la introducción, Heidegger postula las siguientes reflexiones que abrirán su

posterior trabajo en Ser y tiempo:

La pregunta por el sentido del ser es la más universal y la más vacía, pero también implica la posibilidad de la

más radical individuación en el Dasein singular. La adquisición del concepto fundamental de “ser” y el bosquejo

del aparato conceptual ontológico requerido por él y de sus necesarias modalidades, precisan de un hilo

conductor concreto. La universalidad del concepto de ser no se opone a la “especialidad” de la investigación –e.d.

no se opone a que nos acerquemos a ese concepto por la vía de la interpretación específica de un ente

determinado, el Dasein, que es donde deberá alcanzarse el horizonte para la comprensión y la posible

interpretación del ser. Pero, este ente es en sí mismo “histórico” [“geschichtlich”], de tal manera que su

aclaración ontológica más propia habrá de convertirse necesariamente en una interpretación “historiológica”

[“historisch”] (Ibid., § 8, p.62).

c. El horizonte: el tiempo
Para Heidegger el tiempo debe concebirse como el "…horizonte de toda comprensión de

ser y de todo modo de interpretarlo…" (Ibid., § 5, p.41) y la temporeidad como el

sentido de ser del Dasein. Entonces, la manera como el Dasein comprende e interpreta

implícitamente ser, es el tiempo (Ibid., § 5, p.41). Pero el tiempo ha sido definido y ha

acarreado un bagaje de cuestiones ajenas a él, por lo que propone que, una vez

elaborada la pregunta por el sentido del ser, en base a ella, se deberá mostrar “que y

cómo la problemática central de toda ontología hunde sus raíces

en el fenómeno del tiempo correctamente visto y explicitado”

(Ibid., § 5, p. 42).

El carácter de "temporal" pertenece no sólo a los entes sino al ser mismo. Heidegger

propone que ya que la expresión "temporal" ha sido usada y acarrea una significación

definida en el lenguaje prefilosófico y filosófico, y entonces llama a "la determinación

originaria del sentido del ser y de sus caracteres y modos, obtenida a partir del tiempo,

determinación temporaria [temporale Bestimmtheit] " (Ibid., § 5, p. 43).

La temporariedad del ser está comprendida en el problema ontológico fundamental de la

exégesis del ser. En esta exposición de los problemas de la temporariedad se da, para

Heidegger, por primera vez, la respuesta concreta a la pregunta que interroga por el

sentido de ser. El ser, nos dice, solamente es apresable cuando se mira al tiempo (Ibid., §

2, p. 29).

El sentido del ser se encuentra en su temporeidad, y ésta es “también la condición que

hace posible la historicidad como un modo de ser temporáneo del Dasein mismo” (Ibid., §

6, p. 43). El carácter de la historicidad, dice Heidegger, es anterior a lo que llamamos

historia. Historicidad quiere decir la "constitución de ser del "acontecer" del Dasein en

cuanto tal” (Ibid., § 6, p.43). Donde este acontecer es el “único fundamento posible para

eso que llamamos la “historia universal” y para la pertenencia histórica a la historia


universal” (Ibid., § 6, p.43). El Dasein "es" su pasado y, por lo tanto, se caracteriza por su

historicidad. La tradición, para Heidegger, arranca tan de raíz la historicidad del Dasein

que éste ya no comprende las condiciones elementales sin las cuales no puede tener un

retorno positivo al pasado; en otras palabras, tener “una apropiación productiva del

mismo" (Ibid., § 6, p.45). Heidegger hace una crítica de la tradición filosófica que ha

atrapado y endurecido los pensamientos y además ha cubierto la verdad, por lo que es

necesario buscar deshacerse de los encubrimientos que ella ha producido (Ibid., § 6,

p.46).

Heidegger propone que si va a elaborarse la pregunta que interroga por el ser es

necesario la destrucción de la historia de la ontología. Entonces, cuestiona, en el curso de

la historia de la ontología, dónde y hasta dónde se ha unido el tema de la exégesis del ser

con el tema del fenómeno del tiempo, y si han sido y podido ser trabajados a fondo los

problemas de la temporariedad cuyo planteamiento es necesario para tal unión. Sólo

Kant, dice Heidegger, se aventuró en este camino. Sin embargo, según Heidegger, Kant

se vio atrapado por la misma tradición filosófica que no le permitió ver el camino que a él

mismo se le ha revelado (Ibid., § 6, p.47). Sólo a través de la destrucción de la tradición

ontológica adquiere la pregunta que interroga por el ser su verdadera concreción.

Heidegger vuelve a recordarnos que se necesita un método nuevo para tratar el objeto

temático de su investigación (ser de los entes o sentido de ser en general), y este método

agrega, parece ya haber sido trazado (Ibid., § 7, p.50), refiriéndose al método

fenomenológico. En la Carta a Richardson, y en My Way to Phenomenology

más tarde, explica que sus diálogos con Husserl fueron los que le dieron la experiencia

inmediata de dicho método y prepararon el concepto de fenomenología explicado en Ser

y tiempo.

d. Concepción de la fenomenología
"La expresión "fenomenología" significa primariamente una concepción

metodológica" (Ibid., § 7, p. 51). "El término "fenomenología" expresa una máxima que

puede ser formulada así: "¡a las cosas mismas!" (Ibid., § 7, p.51), esta máxima, dice

Heidegger se trata de algo obvio que queremos ver de cerca y que también es el principio

de todo conocimiento científico. Según las partes de la palabra fenomenología, fenómeno

y logos, que se remontan a los términos griegos φαιν óµενον y λ óγoς, superficialmente

tratado, fenomenología sería entonces, la “ciencia de los fenómenos" (Ibid., § 7, p.51).

Heidegger procede en las siguientes páginas a reflexionar sobre el concepto de

fenómeno y de logos.

La expresión griega φαιν óµενον de la que viene el término "fenómeno" se deriva del

verbo φαíνεσθαι que significa mostrarse. φαιν óµενον , entonces, es lo que se muestra

o lo patente. El verbo φαι´νεσθαι es "la forma media" del vocablo φα íνω que es sacar a

la luz porque pertenece a la raíz φα− como luz que es φϖς. Entonces el significado de

fenómeno tiene que ver con hacer “vi sible en sí mismo”, "lo-que-se-muestra-en-sí-mismo"

(Ibid., § 7, pp.51). Los fenómenos son “la totalidad de lo que yace a la luz del día o que

puede ser sacado a luz, lo que alguna vez los griegos identificaron, pura y simplemente,

con τ`α ο?ντα (los entes)" (Ibid., § 7, p.52). Es de suma importancia que el ente puede

mostrarse desde sí mismo de muchas maneras.

Cada vez, según la manera de acceso que a él se tenga (Ibid., § 7, p.52). Heidegger,

entonces, aclara que fenómeno es lo-que-se-muestra-en-sí-mismo (Ibid., § 7, p.54).

Heidegger continúa su discusión del concepto de logos afirmando que la significación

fundamental de λ óγ oς literalmente hablando es "decir". Las múltiples interpretaciones que

se han hecho en la filosofía han encubierto su signi ficación genuina. λóγoς se ha


interpretado o “traducido” como razón, juicio, concepto, o proposición (Ibid., § 7, p.55), sin

embargo, en el sentido de “decir” quiere decir más bien lo mismo que δηλουν o sea

“hacer patente aquello de lo que se habla en el decir" (Ibid., § 7, p.55). Aristóteles ha

explicado con más rigor esta función del decir llamándola αποφαíνεσθαι. El λ óγoς

permite o hace ver algo, aquello de lo que se habla, lo hace ver al que habla o a los que

hablan unos con otros. El decir "permite o hace ver" (απ ò) y, si es auténtico, “lo dicho

debe extraerse de aquello de lo que se habla” (Ibid., § 7, p.55). Es importante que no a

todo "decir" le es peculiar este modo de hacer patente en el sentido del permitir-ver que

muestra. Entonces, continúa, el λ óγ oς tiene también la forma estructural de la síntesis,


xvii
pero cuidado con confundirla con su significado común, aquí síntesis es "hacer ver algo

en su estar junto con algo, hacer ver algo en cuanto algo” (Ibid., § 7, p.56).

El logos es un determinado modo de hacer ver. Fenomenología quiere decir

“hacer ver desde sí mismo aquello que se muestra, y hacerlo ver tal como se

muestra desde sí mismo” (Ibid., § 7, p.57). El texto donde Heidegger describe

claramente lo que fenomenología significa es muy elocuente:

Según esto, el término fenomenología tiene un sentido diferente al de expresiones tales como teología y otras

semejantes. Éstas nombran los objetos de las respectivas ciencias en su contenido quiditativo propio.

“Fenomenología” no designa el objeto de sus investigaciones ni caracteriza su contenido quiditativo. La palabra

sólo da información acerca de la manera de mostrar y de tratar lo que en esta ciencia debe ser tratado. Ciencia

“de” los fenómenos quiere decir: un modo tal de captar los objetos, que todo lo que se discuta acerca de ellos

debe ser tratado en directa mostración y justificación. El mismo sentido tiene la expresión, en el fondo tautológica,

de “fenomenología descriptiva”. Descripción no significa aquí una manera de proceder como la que tiene lugar,

por ejemplo, en la morfología botánica- una vez más el término tiene un sentido prohibitivo: abstenerse de toda

determinación inevidente. El carácter de la descripción misma, el sentido específico del λο′γος podrá fijarse a

partir de la “cosa” que debe ser “descrita”, e.d. determinada científicamente en el modo de comparecencia propio

de los fenómenos. La significación del concepto formal y vulgar de fenómeno autoriza a llamar formalmente
fenomenología a toda mostración del ente tal como se muestra en sí mismo (Ibid., § 7, pp.57).

Lo que en esto se hace obvio, es el horizonte enorme que se abre en la fenomenología,

donde puede incluirse todo lo que tradicionalmente no se había visto bajo el lente de la

filosofía.

La fenomenología es, de acuerdo a esto, el modo de acceso a la ontología. La ontología

sólo puede ser entendida como una fenomenología. Si vimos que el fenómeno es lo-que-

se-muestra-en-sí-mismo, encubrimiento será lo contrario de fenómeno (Ibid., § 7, p. 58).

La forma en que los fenómenos pueden estar encubiertos es variada, por ejemplo,

pueden estar no descubiertos o recubiertos (Ibid., § 7, p.59). Ahora, es interesante la

visión crítica que debe tener la fenomenología con respecto de sí misma. La

fenomenología se niega a estacionarse, a petrificarse, de manera que está dispuesta y

anuente al cambio. Hay que comprender a la fenomenología como posibilidad (Ibid., § 7,

p.61). Esto se ve actualmente reflejado en los múltiples temas que bajo el método

fenomenológico se están investigando en la actualidad: feminismo, ética encarnada


xviii
(embodied ethics) y enfermería por citar algunos .

Regresando al problema del ser, Heidegger dice, entonces, que la forma de acceder a

éste y a sus estructuras requiere como punto de partida, el análisis del acceso al

fenómeno y el paso a través de sus encubrimientos que exigen una particular precaución

metodológica (Ibid., § 7, p.59).

Puesto que fenómeno, en sentido fenomenológico, mienta siempre y solamente el ser, y ser es siempre el ser

del ente, para la puesta al descubierto del ser se requerirá primero una adecuada presentación del ente mismo

(Ibid., § 7, p.60).

xviii
La Encyclopedia of Phenomenology (1997) da una buena visión general de estos temas.
Por su contenido, la fenomenología es, entonces, la ciencia del ser de los entes y, por lo

tanto, es ontología. Además, “el sentido de la descripción fenomenológica en cuanto

método es el de la interpretación [Auslegung]” (Ibid., § 7, p.60). Fenomenología del

Dasein es hermenéutica en el significado original de la palabra, en la que designa el

“quehacer de la interpretación" (Ibid., § 7, p.60).

La pregunta que ha guiado a la filosofía desde los tiempos más antiguos, es la del ser de

los entes y aunque ha tomado formas y caminos diversos, se ha constituido en la

pregunta fundamental. La fenomenología como proceso de dejar que las cosas se

manifiesten por sí mismas para ser des-cubiertas, se constituye en un método capaz de

tenderle la mano a la filosofía, en su búsqueda de la respuesta para dicha pregunta

(Richardson, 1974, p.xiv).

2. Kehre: el retorno

En las siguientes secciones procederé a reflexionar y a resumir los aspectos que

considero más relevantes en algunas de las obras del segundo momento del

pensamiento de Heidegger. En esta sección incluiré una breve descripción de lo que

se conoce como el Kehre o retorno, y que Richardson ha sugerido conocerlo como

característico del Heidegger II.

Como seres humanos necesitamos, a veces, subdividir pensamientos y formas de

pensar en etapas, que a veces pueden parecer más taxonomías, necesarias tal vez

para comunicarse y darse a entender, pero que resultan ser injustas para la persona

que vive el proceso. Los procesos son eso, cambios graduales, que, con el pasar del

tiempo pueden parecer muy distintos al principio, aunque generalmente son

comprensibles dentro de un proceso de vida y de pensamiento. Heidegger mismo, en


xix
la “carta a Richardson” aclara que el Kehre o retorno -considerado como la

segunda etapa de su pensamiento- fue banalizado por muchos que no repararon en

que se necesitan años para que el pensar, a través de cuestiones tan decisivas,

pueda aclararse. Las cuestiones pensadas en el término retorno venían trabajándose

desde hacía diez años, antes de 1947 (Richardson, 1972, p. xvii). El retorno, dice

Heidegger, no es simplemente una operación de pensamiento interrogativo (Ib id.,p.

xviii) y contrariamente a lo que se piensa, la pregunta de Ser y tiempo es

decisivamente alcanzada y completada en el pensar del retorno (Ibid., p.xviii).

Cito aquí lo que dice el mismo Heidegger (1966, pp.24) al respecto, en la Carta

sobre el humanismo:

La suficiente post- y coejecución de este otro pensar que abandona la subjetividad se dificulta ciertamente por el

hecho de que en la publicación de Ser y tiempo se retuvo la tercera sección de la primera parte, Tiempo y

Ser (Ver Ser y tiempo, página 39). Aquí se vuelve el todo. La cuestionable sección fue retenida porque el

pensar rehusó en el suficiente decir a esta vuelta y porque no alcanzó con la ayuda del lenguaje de la metafísica.

La Conferencia “De la esencia de la verdad”, que fue pens ada y comunicada en 1930, pero impresa apenas en

1943, lanza una cierta mirada en el pensar de esta vuelta de Ser y Tiempo a Tiempo y Ser. Esta vuelta no es

la modificación de un punto de partida de Ser y tiempo, sino que en ésta logra el pensar intentado llegar a la

dimensión desde la cual está experimentado Ser y tiempo y, ciertamente, experimentado desde la experiencia

del olvido del ser.

De esta manera el origen de la pregunta en ese momento “desde la experiencia del olvido

del ser”, nos llevó hacia el hallazgo del tiempo como sentido de ser donde ser visto como

presencia por su caracter-de-tiempo nos guía hacia el Dasein. Más tarde "thought is

called upon to undergo a change whose movements cor-responds with the reversal" (Ibid.,

xix
Término que utilizó por primera vez en la Carta sobre el humanismo.
p.xviii).

Being and Time is the attempt to interpret Being in terms of the trascendental horizon of time. What does

"trascendental" mean here? It does not mean the objectivity of an object of experience as constituted in

consciousness, but rather the realm of projection for the determination of Being, that is, presencing as such,

caught sight of from the opening up of human being (Da-sein). In the lecture "Time and Being", the meaning of

time, as yet unthought, which lies in Being as presencing, is anchored in a still more original relation. Talking

about something more original can easily be misunderstood here. But even if we leave open for the time being the

question of how what is more original is to be understood, and that means how it is not to be understood, the fact

remains that this thinking-indeed in the lecture itself as well as in the whole of Heidegger´s course of thought-has

the character of return (Heidegger, 1972, pp.27).


a. Time and Being

Para comprender este retorno considero muy importante el inicio del ensayo Tiempo y

ser donde Heidegger nos pone como ejemplo que en la pintura, la poesía o incluso en la

teoria matemática de la física, tenemos que abandonarnos u olvidarnos de una

inteligibilidad inmediata:

It might be that a kind of thinking has become necessary which must give thought to matters from which even the

painting and the poetry which we have mentioned and the theory of mathematical physics receive their

determination. Here, too, we should then have to abandon any claim to immediate intelligibility. However, we

should still have to listen, because we must think what is inevitable, but preliminary (Heidegger, 1972, p. 2).

Comprendemos sin embargo, que debemos prestar oídos y estar dispuestos a escuchar,

pero de una manera diferente:

Let me give a little hint on how to listen. The point is not to listen to a series of propositions, but rather to follow the

movement of showing (Heidegger, 1972. p.2).

Teniendo presentes estas reflexiones, debemos abrirnos a los trabajos de estos

momentos de su pensamiento. Estamos como frente a una obra de arte, donde se habla a

través de la composición que se "entiende" de otras maneras. El seminario de Tiempo

y ser suponía una experiencia en sí de la propia materia. La cualidad experimental del

seminario quería apuntar directamente a una materia que, de acuerdo a su verdadera

naturaleza, era inaccesible a proposiciones comunicativas y buscaba preparar a los

participantes a una experiencia de algo que no puede ser abiertamente llevado a luz (Ibid.,

p.27). Algo que no puede ser mediado cognitivamente, sino debe ser experimentado “…

the entry into dwelling in Appropriation" (Ibid., p.53). Esta etapa de su pensamiento tiene

una búsqueda de un nuevo lenguaje menos cargado de significados filosóficos previos


para la materia que trata. Este lenguaje insiste en dejar algunos sustantivos, para usar

verbos, con el propósito de hacerle más justicia a lo que se desea llevar a la palabra (ser,

dar, apropiación como ejemplos).

En Time and Being (1972), Heidegger reflexiona sobre la razón de ser y tiempo juntos

y nos recuerda que, para la corriente occidental-europea, ser significa lo mismo que

presencia-r. Es importante recalcar en el sentido de presencia-r como verbo y no como

sustantivo, ya que, en ello, podemos pensar en un proceso, y no en un estado. El

presencia-r habla del presente que, junto con el pasado y el futuro constituyen

representaciones del tiempo (Ibid., p.2). Ahora, ser como presencia-r permanece

determinado como presencia por el tiempo, o sea por lo que es temporal. Llamamos

temporal a lo que está en el tiempo o determinado por él. Decimos que lo temporal es

perecedero o pasa con el tiempo, pero el tiempo también pasa y, en su pasar constante,

el tiempo es tiempo. El permanecer, contrario al pasar, significa el no desaparecer, o sea

el presencia-r. El tiempo está, pues, determinado por un tipo de ser, por un tipo de

presencia-r. ¿Entonces, cómo es que ser está determinado por el tiempo? Ser habla del

constante pasar del tiempo. Ser no es una cosa por lo que no es temporal, sin embargo

está determinado por el tiempo como presencia. El tiempo no es una cosa, por lo que

nada que es y, sin embargo, permanece constante en su pasar sin ser temporal como los

entes en el tiempo (Ibid., p.3).

Being and time determine each other reciprocally, but in such a manner that neither can the former-Being-be

addressed as something temporal nor can the latter-time-be addressed as a being (Ibid., p.3).

Heidegger continúa su aventura hacia el dejar ser, dejar presenciar que lo llevará

a des-ocultar (unconceal):
Being means presencing. Thought with regard to what presences, presencing shows itself as letting-presence.

But now we must try to think this letting-presence explicitly insofar as presencing is admitted. Letting shows its

character in bringing into unconcealment. To let presence means: to unconceal, to bring to openness. In

unconcealing prevails a giving, the giving that gives presencing, that is Being, in letting-presence (Ibid., p.5).

Posteriormente vienen unas reflexiones que considero muy importantes, ya que

Heidegger nos pide pensar en ser olvidándonos o renunciando a éste como la base de

los entes (ground of beings ), en favor del dar que prevalece cerrado en la apertura.

O sea en favor del "It gives" o el "Dar". Así, ser pertenece al dar, pero con la

diferencia que, a pesar de ser un regalo, el ser no se expulsa o se pierde en el dar. El ser-

presenciar se transmuta. Como permitir-la-presencia, pertenece a un des-cubrir. Y como

el regalo del des-ocultamiento es retenido en el dar.

Being is not. There is, It gives Being as the unconcealing, as the gift of unconcealing it is retained in the giving.

Being is not. There is, It gives Being as the unconcealing of presencing (Ibid., p.6).

Y entonces nos explica el tiempo-espacio como una apertura:

Time-space now is the name for the openness which opens up in the mutual self-extending of futural approach,

past and present. This openness exclusively and primarily provides the space in which space as we usually know

it can unfold. The self-extending, the opening up, of future, past and present is itself prespatial, only thus can it

make room, that is, provide space (Ibid., p. 14).

Heidegger nos hace recapacitar acerca de que el tiempo, pensado como una sucesión

de ahoras, es más bien prestado de una representación tridimensional del espacio (Ibid.,

p.14). El verdadero tiempo, dice él, es tetra-dimensional (Ibid., p.15). Pero, esta cuarta

dimensión, que realmente es la primera, es el dar que determina a todas:

In future, in past, in the present, that giving brings about to each its own presencing, holds them apart thus opened

and so holds them toward one another in the nearness by which the three dimensions remain near one another
(Ibid., p.15).

Y su idea de dimensión también tiene la característica de dirigirse a algo para abrirse:

Dimensionality consists in a reaching out that opens up, in which futural approaching brings

about what has been, what has been brings about futural approaching, and the reciprocal

relation of both brings about the opening up of openness (Ibid., p.16).

Y entonces, nos dice que al igual que dijo para ser:

Time is not. There is, It gives time… (Ibid., p.16) Thus true time appears as the "It" of which we speak when we

say: It gives Being. The d estiny in which It gives Being lies in the extending of time (Ibid., p.17).

Richardson (1972, p.xx) nos guía en la reflexión de este momento:

If instead of "Time" we substitute: the lighting-up of the self-concealing [that is proper to] the process of coming-to-

presence, then Being is determined by the scope of Time. This comes about, however, only insofar as the

lighting-process of self-concealment assumes unto its want a thought that corresponds to it.

Heidegger se separó del concepto lineal y espacializado del tiempo desde Ser y

tiempo (Heidegger, 1972, p.x). El tiempo, que era el sentido de ser en Ser y

tiempo, no era una respuesta, sino más bien el planteamiento de una pregunta. El

nombre “tiempo” es una palabra preliminar para lo que más tarde se llamaría “la verdad

de ser” (Heidegger, 1972, p. 28). Desde Ser y tiempo, el tiempo se ha pensado en su

relación a aletheia (des-ocultar), aunque se limitó a la interpretación del tiempo a la

temporalidad del Dasein (Ibid., , p. 29).

En la “carta a Richardson”, Heidegger dice que el retorno entre Ser y tiempo y

Tiempo y ser está determinado por la manera de darse-ser, se da el tiempo


(Richardson, 1972, p.xx). Denomina el evento de Apropiación, o sea el de la pertenencia

mutua del tiempo y ser, como Ereignis.

What determines both, time and Being, in their own, that is, in their belonging together, we shall call: Ereignis, the

event of Appropriation. Ereignis will be translated as Appropriation or event of Appropriation…(Heidegger, 1972,

p.19).

La experiencia fundamental de Ser y tiempo es la del olvido de ser. Pero olvido

debe tomarse en el sentido griego de "concealment and self-concealing". Entonces, la

tarea es la de pensar ser de manera que el olvido pertenece esencialmente a él. El

despertar del olvido de ser que es más bien una recolección de algo que nunca se ha

pensado. Donde el despertar del olvido de ser al olvido de ser, es el despertar en la

apropriación (Ibid., pp.29).

…Being proves to be destiny´s gift of presence, the gift granted by the giving of time. The gift of presence is the

property of Appropriating. Being vanishes in Appropriation. Being vanishes in Appropriation. In the phrase "Being

as Appropriation", the word "as" now means: Being, letting-presence sent in Appropriating , time extended in

Appropriating. Time and Being appropriated in Appropriation (Heidegger, 1972, p.22).

La determinación de ser, en términos de Apropiación, es lo que también podría

interpretarse como un retorno al origen. Sí, la metafísica es el olvido de ser, lo que quiere

decir, en otras palabras, la historia de lo cerrado y el alejamiento de aquello que da ser. El

regresar y entrar a la Apropiación es lo equivalente al final de esta historia de alejamiento.

El olvido de ser se recupera en el despertar, en Apropiación. Nunca puede ser retenido ni

como ser, ni como tiempo (Ibid., pp.31).

Y para acabar nuevamente, en las palabras de Heidegger y enfatizando la nueva manera

de pensar:
The saying of Appropriation in the form of a lecture remains itself a n obstacle of this kind. The lecture has spoken

merely in propositional statements (Heidegger, 1972, p.24).

Entonces, es importante recalcar que, en esta etapa, Heidegger está ante una nueva

manera de “pensar”.

With the statement at the end of Being and Time that temporality, the basic structure of human being, is perhaps

the horizon of Being, Heidegger implicitly relinquishes the question of causality and conditions of possibility, and

embarks on the road toward overcoming metaphysics and ontology. To state that temporality is the horizon of

Being is not the same as to state that Being is the cause or ground of time. Horizon has to do with directionality

and openness, not with causality (Heidegger, 1972, p. viii).

b. De la esencia de la verdad

Cuando Heidegger desea "librarse" de la filosofía, cuando escribe acerca del final de la

filosofía, inmediatamente formula la pregunta de la misión del pensamiento. El fin de la

filosofía no es el final del pensar. El pensar debe dar un paso atrás (Heidegger, 1972,

p.viii), afuera de la metafísica (como la historia de ser) o iniciarse en la Apropriación

procedimiento que es estrictamente no-metafísico. De acuerdo a Heidegger, ser se ha

pensado en la filosofía tradicional exclusivamente como un tipo de presencia. La forma de

esta presencia ha cambiado a través de la historia. Tanto ser como tiempo son conceptos

que tienen una larga historia en la tradición metafísica regresando hasta Platón. En estas

lecturas, examina las transformaciones que han tenido estos términos ahora que se

piensan en una forma no-metafísica. La metafísica, según Heidegger, empieza cuando

Platón separa “the realm of Being (the Form or Ideas) and the realm of time (becoming

existence)”, entonces la nueva tarea de Heidegger fue definir tiempo y ser de una manera

no metafísica. Ser empieza a cambiar por la Apropriación, un término que anteriormente

no existía en la filosofía. Ser estaba demasiado cargado con connotaciones filosoficas

(Ibid., p.ix).
In other words, the question is the same, but n
i "Time and Being" Heidegger is groping his way out of

metaphysics. Appropriation does not designate a "realm" as does Being, but rather a relation, that of man and

Being. What is radically new and non-metaphysical about Appropriations is not only that it is an "activity"-a non-

static process- Appropriations is non metaphysical because in the relationship between man and Being as

appropriated to each other, the relation is more fundamental than what is related (Ibid., p.x).

El seminario de Tiempo y ser fue un intento, una preparación para pensar y por lo

tanto para experimentar.

Con la nueva información de Tiempo y ser, nos adentraremos en la Esencia de

la verdad. En la Carta sobre el humanismo dijo el mismo Heidegger que, en

dicha conferencia, pronunciada en 1930, pero impresa hasta en 1943, se lanza una cierta

mirada al “pensar de esta vuelta de Ser y Tiempo a Tiempo y Ser”. No es que se

haya modificado el punto de partida de Ser y tiempo, “sino que en ésta logra el

pensar intentado llegar a la dimensión desde la cual está experimentado Ser y

tiempo y, ciertamente, experimentado desde la experiencia del olvido del ser”

(Heidegger, 1966, pp. 24).

Esta obra, es la culminación de la búsqueda de Heidegger en el problema de la verdad,

ya que, como veremos, el sentido de ser es su verdad (Richardson, 1974, p. 211). Es

importante decir que, para Heidegger, la palabra esencia es “the ground of inner

possibility” (Richardson, 1974, p.213) o en español “el fundamento de la posibilidad

intrínseca de aquello que, en primer término y en general, se acepta como conocido"

(Heidegger, 1966, p. 69). Este ensayo es iniciado con la noción convencional de verdad,

o sea como la posibilidad intrínseca de la conformidad.

Con el estilo que caracteriza Ser y Tiempo, Heidegger reflexiona sobre la verdad

como coincidencia entre el enunciado y la cosa. Y donde, la medida de la verdad está en


la exactitud de esta coincidencia (Heidegger, 1968, p.66). La coincidencia es más bien un

modo de relación que impera entre el enunciado y la cosa. El enunciado "se" relaciona a

la cosa en tanto que la re-presenta. El enunciado que re-presenta dice cómo es ésta en

cuanto tal. "Re -presentar significa, con exclusión de todos los prejuicios "psicológicos" y

de "teoría de conciencia", el dejar contraponerse la cosa en cuanto objeto" (Ibid., p.67).

Esto se cumple dentro de lo abierto, "cuya apertura no fue creada por el representar, sino

sólo referida y asumida como ámbito de relación" (Ibid., p. 67). Esta apertura, es un

dominio. La relación del enunciado que representa a la cosa se pone en vibración como

comportamiento, que estando abierto, "se atiene a lo patente como tal “(Ibid., p.67). Lo

patente, dice Heidegger "se experimentó en los primeros tiempos del pensamiento

occidental como la "presencia" y se lo llamó, desde hace mucho, "el ente" (Ibid., p.67).

Incluyo la traducción en inglés de la reflexión de Richardson (1974), ya que considero que

es muy esclarecedora:

What characterizes comportment is the fact that, while standing in the Open, it refers itself to something-that-

is-open (das Offenbare), precisely in as much as it is open. What we here designate as "something-which-is -

open" was experienced in the earliest phase of Western thought, according to Heidegger, as "that-which comes to

presence" ("das Anwesende") before There-being, and was afterwards called "that-which-is," sc. a being

(Richardson, 1974, p.214).

Ahora, lo abierto, si es un dominio, debe concebirse como una matriz de relaciones, que

constituyen la esfera de potencialidades del Dasein, una de cuyas potencialidades se

explota cuando se lleva a cabo un contacto. Esto es el comportamiento, esta relación que

se caracteriza por el hecho de que, estando abierto, se refiere a algo abierto. "El

comportamiento está abierto al ente. Toda relación que está abierta es comportamiento"

(Heidegger, 1966, p.67). Podemos, entonces, ver cuán íntimamente ligados están el ente

(that-which-is) con lo abierto (that-which-is-open), los dos diferenciados de la apertura

como tal. El comportamiento es el estar abierto hacia eso-que-es-abierto, o sea el ente.


Este abrirse del Dasein hacia la apertura y hacia eso-que-es-abierto, se llama "libertad"

(Ibid., p. 215).

La apertura del comportamiento como posibilitación interna de la exactitu d se funda en la libertad. La esencia

de la verdad es la libertad….(Heidegger, 1966, p.68) …La libertad para lo que se manifiesta en lo

abierto, deja al respectivo ente ser el ente que es. La libertad se descubre ahora como el dejar ser al ente…

Donde …dejar (Sein-lassen) es comprometerse (sich einlassen) con el ente… (Heidegger, 1968, p.70).

…Dejar – al ente, como el ente que es - significa comprometerse en lo abierto y su apertura, en la que habita todo

ente, que la lleva, en cierto modo, consigo. Lo abierto fue concebido por el pensamiento occidental en sus

comienzos como τα αληυεα lo desoculto. Cuando traducimos αληυεα por "desocultamiento" en vez de "verdad",

esta traducción no sólo es más literal, sino que contiene la indicación de transformar y retrotraer con el

pensamiento el concepto habitual de verdad, en el sentido de conformidad del enunciado, en y hacia aquel

[concepto] aún incomprensible, de des -velar (Entborgenheit) y des-velamiento (Entbergung) del ente… (Ibid.,

p.71). … La libertad, en cuanto dejar-ser del ente, es en sí la relación resuelta (entschlossene), es decir, la que
no se cierra. En esta relación se funda todo comportamiento y de ella recibe la orientación hacia el ente y su

desvelamiento… (Ibid., p.76).

Encontramos, entonces, que el ente, lo abierto, lo desoculto, la verdad, pertenecen a un

mismo fundamento. Y podemos usar el “dejar-ser” como un sinónimo de libertad (Ibid.,

p.71), o la libertad como el comportamiento del dejar-ser (Ibid., p.73). Heidegger nos dice

que la libertad es, ante todo, “el compromiso (Eingelassenheit) con el desvelamiento

del ente como tal" (Ibid., p.71). El dejar-ser al ente. La esencia de la verdad se descubre

como libertad. Esta es el ex-sistente y desvelador dejar-ser al ente (Ibid., p.74).

… la verdad es el desvelamiento del ente por el cual cobra presencia (west) una apertura. En lo así abierto, se

expone todo comportamiento humano y su actitud. Por eso, el hombre es en el modo de la ex-sistencia (Ibid.,

p.72).
La ex-sistencia del hombre histórico que, aunque no sea comprendida, comienza cuando

el primer pensador se pregunta por el desocultamiento del ente, y por lo tanto plantea la

pregunta de qué es el ente (Ibid., p.72).

Heidegger continúa en sus reflexiones hacia el problema de la no -verdad. Aquí debemos

prestar oídos finos para lo que se nos ha ido presentando. Dice Richardson que se nos ha

preparado con dos puntos importantes en el capítulo V: “They concern: the un-veiling, or

re-vealing (Entbergung), of beings-in-the-ensemble; the veiling, or concealing

(Verbergung), of beings-in-the-ensemble” (Richardson, 1974, p.218). El Dasein entra al

comportamiento con lo-que-es-abierto, revelando lo que es y cómo es. Esto, dice

Richardson, ocurre por la ec-sistencia del Dasein (Ibid., p.218). La ec-sistencia es por lo

que el Dasein está entre los entes y, al mismo tiempo, manifiesta a todos los entes,

incluyéndolo a él (Ibid., pp.218). Ahora, en cada comportamiento particular, hay una

resonancia en la que todo el ensamble se manifiesta. Esta resonancia es solamente una

intimación, dice Richardson, en la que el comportamiento donde el Dasein re-vela algo, al

mismo tiempo deja oculto y obscurece a los entes-del-ensamble (Ibid., p.219). Esto es la

simultaneidad de ocultamiento y des-ocultamiento en el ensamble y en lo particular. Y si la

verdad es desocultamiento, la no-verdad es ocultamiento:

El ocultamiento pues, pensado desde la verdad como desvelamiento, es el no-desvelamiento y de ese modo, la

no-verdad auténtica y más propia a la esencia de la verdad (Ibid., p.75).

Entonces, el punto clave se nos viene acercando: "La no-verdad debe venir más bien de

la esencia de la verdad” (Ibid., p.73), y ésta, recordamos, es la libertad o el dejar ser. "El

dejar ser es en sí, simultáneamente, ocultar. En la libertad ex-sistente del Dasein acaece

la ocultación del ente en su totalidad, es el ocultamiento" (Ibid., p.75). "El ocultamiento del

ente en su totalidad, la auténtica no-verdad, es más antigua que cualquier revelación de

este o aquel ente” (Ibid., p.75).


Esto nos traerá implicaciones muy importantes en su pensamiento. En los siguientes dos

capítulos, 6 y 7, dice Richardson, que, aunque está corriendo el riesgo de hacer una

interpretación, estamos en un momento muy importante:

…the problem of non-truth is intim ately associated with the problem of finitude which negativity implies; the

ultimate origin of truth is not There-being but something more fundamental still in which There -being itself abides

and which somehow comes-to-pass in There-being. The latter is a major change from the perspective in SZ, and

we are going to examine now in more detail the subtle chemistry that effects it. It is a point of supreme moment, for

we are on the verge of Heidegger II (Richardson, 1974, p. 220).

Sólo puede des-ocultarse algo que previamente ha estado oculto:

Now since only that can be revealed which hitherto has been concealed, concealment is prior – not “temporally”

but ontologically – to revelation… Concealment, then, is prior to the freedom which comes -to-pass through a

particular comportment between There-being and an individual being (Ibid., p.221).

Esto trae implicaciones muy importantes en cuanto a la prioridad de ser sobre el

ente y que constituye el punto básico del retorno. El retorno ha de verse,

entonces, como un regreso al origen, al fundamento de donde Heidegger dice que

debe alimentarse realmente la filosofía.

En el ensayo, Heidegger continúa intentando llevarnos por esta nueva senda, y

dice sobre la libertad y la ocultación:

¿Qué resguarda el dejar-ser, en esta referencia a la ocultación? Nada menos que la ocultación de lo oculto en su

totalidad, del ente como tal, es decir, el misterio (Geheimmis) (Heidegger, 1968, p.75).
El misterio como tal, en general gobierna el Da-sein del hombre. “En el dejar-ser al ente

en su totalidad, que desvela y simultáneamente oculta, ocurre que la ocultación parece

como lo oculto en primer término. El Da-sein, en tanto ex-siste, resguarda el primero y

más amplio no-desvelamiento (Un-entborgenheit), la auténtica no-verdad. La

auténtica no-esencia de la verdad es el misterio” (Ibid., p.76). En palabras de Richardson

“the unique and primordial obscurity that enshrouds not individual beings severally but the

entire There-being of man” (Richardson, 1974, p. 221) o “concealment of concealment”

(Ibid., p. 223).

El Dasein no sólo ex-siste, sino que in-siste. Esto quiere decir que “persiste

aferrándose a aquello que ofrece, como por sí y en sí, el ente abierto” (Heidegger,

1968, p.77). “If There-being´s power to transcend beings unto Being is called ek-

sistence, then its propensity to adhere ontically to beings, once the mystery has

been forgotten, may be called “insistence” (Richardson, 1974, p.223).

"Ese trajinar del hombre que lo aleja del misterio hacia lo corriente, va de una cosa

habitual a una más próxima y pasa de largo junto al misterio, es el errar” (Heidegger,

1968, p.78). El errar o lo erróneo no es la falta aislada, sino es más bien el reino de la

historia donde se enlazan todos los modos de errar. Ahora, el desvelamiento del ente es

simultáneamente la ocultación del ente en su totalidad. Es en esta simultaneidad donde

impera el error (Ibid., pp.78).

Y dice Richardson (1974, p.227) del misterio y el error:

This yielding to the mystery in re-solve, that comes-to-pas s when There-being recognizes errance for what it is,

does not destroy the mystery, of course. On the contrary, it permits There-being to meditate the mystery for itself

and thus the pose the supreme question about what beings as such in their totality “ar e”. Such an interrogation
“thinks” (denkt) the question about the Being of beings.”…The thinking of Being, whence such a question originally

stems, is conceived since Plato as “philosophy”, receiving later the title “metaphysics”.

Al final de este ensayo se encuentra una nota que, a pesar de llevar este nombre, tiene

información de muchísima importancia. En ella dice Heidegger que “La pregunta por la

esencia de la verdad encuentra su respuesta en la proposición: la esencia de la

verdad es la verdad de la esencia” (Ibid., p. 82). También es muy importante

su afirmación que la verdad “significa un cobijar que despeja (lichtendes Bergen),

como rasgo fundamental del Ser” (Ibid., p.82). Donde este “cobijar que despeja” significa

que…

…deja que cobre presencia (wesen) la coincidencia entre conocimiento y ente. La proposición no es dialéctica.

No es en general una proposición en el sentido de un enunciado. La respuesta a la pregunta por la esencia de la

verdad, es el relato (Sage) de una vuelta (Kehre) dentro de la historia del Ser. Puesto que a él le corresponde el

cobijar que despeja, el Ser aparece inicialmente a la luz de una sustracción ocultadora. El nombre de este

despejamiento (Lichtung) es αληυεια (Ibid., p. 82).

Acabo con las últimas líneas del ensayo que dicen:

Los sucesivos pasos del preguntar son en sí el camino de un pensar que en vez de ofrecer representaciones y

conceptos, se experimenta y se prueba como transformación de la referencia al ser (Ibid., p.83).

En palabras aclaratorias de Richardson (1974, pp.217)

Briefly: the essence of truth is freedom, sc. the un-veiling of beings in their what and their how, the essence of

freedom is ek-sistence, sc. ex-posure unto the Open. In a single formula: the essence of truth is the opening-up of

that-which-is -open by reason of open-ness to the Open which comes -to-pass as ek -sistence, sc. There-being.
c. Carta sobre el humanismo

Considero que el camino para llegar a La carta sobre el humanismo ha sido

aclarado por los ensayos anteriores. Esta carta, dirigida a Jean Beaufret se refiere a

aspectos importantes de la reflexión de Heidegger que se han desarrollado hasta 1960 y

que, según Richardson, representan un punto culminante en su pensamiento. Tiene que

ver con un nuevo pensar, el lenguaje y ser. Este nuevo pensar, como veremos, mantiene

una relación íntima con la poesía.

Para seguir una lógica y resumir en breves líneas esta carta, empiezo nuevamente con la

incógnita en torno al olvido de ser. Heidegger reflexiona sobre la filosofía y su situación de

definición en cuanto a su esencia. ¿Es una ciencia? ¿Debe buscar justificarse como tal

para alcanzar el prestigio que esto conlleva? Para Heidegger, este esfuerzo es nada más

que “el menosprecio de la esencia del pensar” (Heidegger, 1966, p.9) “…este pensar no

es ni teórico ni práctico. Acontece antes de esta diferencia. Este pensar es en cuanto él

es, el pensar-en el ser y no fuera de él” (Ibid., p.60). La filosofía no debe tener miedo a dar

el paso hacia este pensar. Este pensar, que pertenece también al poetizar, en el que se

libera el lenguaje de la gramática, en una estructura esencial más originaria, “se deja

envolver por el ser para decir la verdad del ser” (Ibid., p.8). “El pensar es pensar del ser

por cuanto que apropiado y acontecido por el ser pertenece al ser. El pensar es a la vez

pensar del ser por cuanto que el pensar perteneciente al ser, oye al ser“ (Ibid., p.10). El

lenguaje dice Heidegger, dominado por la metafísica moderna de la subjetividad,

inevitablemente cae fuera de su elemento y nos rehúsa su esencia que es “que él es la

casa de la verdad del ser” (Ibid., p.13), “…la verdad del ser como la luz misma le está

oculta a la Metafísica” (Ibid., p.29). Y en palabras extremadamente bellas añade:

El lenguaje es la casa del ser. En s u vivienda mora el hombre. Los pensadores y los poetas son los vigilantes de

esa vivienda (Ibid., p.7).


Es evidente entonces la proximidad del arte en esta nueva manera de pensar. Este

pensar, escucha de manera diferente como ocurre en el arte.

Sólo provisionalmente ha de mencionarse la poesía. Ella está ante la misma pregunta de la misma manera que

lo está el pensar. Pero siempre valen las palabras, tan poco pensadas, de Aristóteles en su Poética, de que el

poetizar es más verdadero que el anunciar el ente (Ibid., p.66).

Por eso refiriéndose a Hölderlin dice que: “El poeta llama allí al lenguaje ‘el más peligroso

de los bienes’ (Ibid., p.67). Richardson también nos hace clara la evidencia de esta

similitud entre la función del pensamiento descrito y el momento poético. Tanto el poeta

como el pensador son “guardianes de la casa de ser”. Entonces, ¿cuál es la relación de

ellos? Richardson (1972) nos dice que el poeta llama a lo sagrado y el pensador

pronuncia o emite ser ( Ibid., p.544).

Para Richardson, lo sagrado, es ser en su positividad, mientras que ser como tal

comprende ambos, lo positivo y negativo, lo velado y lo des-velado. La esencia de lo

sagrado –dice- puede ser sólo pensado en términos de la verdad de ser. Y si vamos a

pensar ser, este pensamiento debe ser histórico, ya que ser en Heidegger es

esencialmente histórico y toma en cuenta lo negativo como lo positivo de los envíos de ser

(Richardson, p.534). Este darse de ser no es un proceso entonces de iluminación

constante, sino uno de momentos.

Heidegger, en su lucha por este pensar y dentro de la tradición a la que pertenece, nos

dice:

Pero la Ontología, sea trascendental o precrítica, no está subordinada a la crítica porque piensa el ser del ente y,

ahí, empuja al ser al concepto, sino porque no piensa la verdad del ser y desconoce que hay un pensar que es

más riguroso que el pensar conceptual (Ibid., p.59).


El pensar, entonces edifica la casa de ser, “trae al lenguaje en su decir sólo la palabra no

hablada del ser” (Ibid., p.65) y “se nos hace conocible por su sencilla esencia” (Ibid., p.66).

“Traer siempre al lenguaje este permanente advenimiento del ser y que en su permanecer

espera al hombre, es la cosa única del pensar” (Ibid., pp. 66).

Aunando ahora la pregunta de la carta, acerca de qué es el humanismo, y las anteriores

reflexiones, Heidegger dice que el humanismo es cabalmente el pensar y cuidar de que

el “hombre sea humano y no “in-humano” ya que esto está fuera de su esencia. Entonces,

¿en qué consiste su humanidad? La humanidad del hombre descansa en su esencia

(Ibid., p.14). Y, la esencia del hombre, descansa en su ec-sistencia que es el “estar en la

iluminación del ser” (Ibid., p.20), por lo que debe el hombre cuidar la verdad de ser. “El

hombre no es el señor del ente. El hombre es el pastor del ser…” y “…el vecino del ser”

(Ibid., p.41). La ec-sistencia es el morar ec-stático en la vecindad de ser (Ibid., p.42). El

humanismo debe pensar la humanidad del hombre, desde esta vecindad.

Regresemos ahora al pensar encontrado por Heidegger, que “recoge al lenguaje en el

decir sencillo” (Ibid., p.68) y que “abre con su decir modestos surcos en el lenguaje ”

(Ibid., p.68). Similares características de este pensar: pre-lógico (no ilógico) (Richardson,

1972, p.549), no conceptual, pre-verbal y sencillo pero escondido, se encuentran en el

movimiento del Cuerpo como visto en la creación coreográfica. Tal parece que la
xx
búsqueda de Heidegger podría ser investigada en otros lenguajes, como el corporal.

Está en el tiempo deshabituarse a sobrevalorar la filosofía y por eso exigirle demasiado. Necesario es en la

actual penuria del mundo menos filosofía, pero más solícita atención al pensar; menos literatura, pero más

cuidado de las letras (Ibid., pp.67).

xx
La compañía, recientemente fundada, “Gelassenheit Arts Presenters” en San Francisco, California, está
inspirada en “pensar-ser” de Heidegger. Dicha organización, fomenta eventos de danza/teatro/música “where
Heidegger finaliza la carta a Richardson haciendo un llamado hacia este pensar que dice

así:

My wish for your work – for which you alone bear the responsibility – is this: may it help set in motion the manifold

thinking of the simple business of thought, which, by reason of its very simplicity abounds in hidden plenitude

(Richardson, 1972, p.xxii).

Y para finalizar en palabras de Richardson (1972, p.549).

…from the point of view of Being, that Being imparts itself to man by mittence; from the point of view of thought, that

the There responds by re-collection. But how to explain the rigor of such a law? By the fact that thought, if it is to be

true to itself, must be bound only by Being in continual advent toward thought. It must persevere in docility to this

continual arrival.

d. El origen de la obra de arte

Cuanto más solitaria está en sí la obra fijada en la figura, cuanto más delicadamente parece disolver todas las

relaciones con los hombres, tanto más simplemente pasa a lo abierto el impulso que es esa obra, tanto más

esencial es ofrecido lo monstruoso y quebrantado lo que hasta ahora parecía seguro (Heidegger, 1960, p.55).

Concluyo este capítulo de Heidegger con una referencia a este ensayo, ya que considero

que, después del camino recorrido por sus obras, esta obra constituye, junto con la

Carta sobre el humanismo, un documento de gran importancia para la presente

what is at work in the work of art can come to unconcealmente –i.e., to fostering occasions for releasement
(Gelassenheit), aletheia, and letting-be” (Behnke, 1997, p.131).
tesis. Por un lado, en la Carta sobre el humanismo se llegó a esta nueva manera

de pensar que considero muy relacionada con “la manera de pensar” en el proceso

creativo que involucra directamente al Cuerpo como en el movimiento. Por otro lado, en

este ensayo encontraremos una reflexión que a mi modo de ver contiene casi un resumen

de su pensamiento, enfocado hacia el arte, y donde por supuesto, se encuentra un nuevo

lenguaje fuera del dominio de la metafísica y de la estética tradicional.

La pregunta por el origen de la obra de arte, nos lleva hacia el artista quien es su creador.

“El artista es el origen de la obra. La obra es el origen del artista” (Ibid., p.13). Pero en la

creación, nos recuerda Heidegger,“…el artista sigue siendo frente a la obra un algo

indiferente, casi como un tránsito que en el crear, se anula a sí mismo para que surja la

obra” (Ibid., p.33). Entonces, el arte es el origen de la obra. Y si se va a hablar sobre la

esencia del arte, Heidegger opta por reflexionar, inicialmente, sobre la obra de arte que

es donde se esconde el arte (Ibid., p.14). “Para hallar la esencia del arte, que se esconde

realmente en la obra, busquemos la obra real y preguntemos a la obra qué es y cómo es”

(Ibid., p.14). Heidegger se inicia haciéndonos ver que tradicionalmente, en la estética, se

vio a la obra como un objeto y reflexiona sobre el ser-cosa de la obra. Hace una crítica

afirmando que los conceptos de materia y forma, tienen que ver más con lo instrumental

de la obra que con la obra en sí. Esto sin embargo, nos llevará a resolver que

esencialmente la obra “…da a conocer notoriamente otra cosa, revela otra cosa, es

alegoría” (Ibid., p.15).

La obra de arte revela a su manera el ser de lo existente. En la obra acaece esta revelación, es decir, el

desnudamiento, es decir, la verdad de lo existente. En la obra de arte se ha puesto en obra la verdad de lo

existente. El arte es el ponerse en obra la verdad (Ibid., p.32).

Una de las pocas maneras esenciales en que sucede la verdad, según Heidegger, es en

el ser-obra de la obra (Ibid., p.46). Y ser-obra significa instalar un mundo. Donde instalar
una obra es "erigir en el sentido de dedicar y celebrar" (Ibid., p.36). Y donde “…dedicar

significa consagrar…” (Ibid., p. 36) o sea que “…se inaugura lo sagrado como sagrado".

Dignidad, esplendor, brillar y esclarecer el mundo son palabras vitales en esta descripción

de la instalación. “Al levantarse, la obra inaugura un mundo y lo mantiene en permanencia

vigente” (Ibid., p.36). Cuando se abre un mundo, se inaugura otro horizonte, todas las

cosas adquieren rapidez y lentitud, lejanía y proximidad, amplitud y angostura. “La piedra

es sin mundo…En cambio, la campesina tiene un mundo porque se mantiene en lo

abierto de lo existente” (Ibid., p.37). El mundo concede ese ámbito espacial. “La obra

como obra instala un mundo. La obra tiene abierto lo abierto del mundo” (Ibid., p.37). Sin

embargo, la instalación de un mundo es solamente uno de los rasgos esenciales del ser-

obra de la obra. La obra como obra es también esencialmente elaboradora (Ibid., p.37).

Aquello hacia donde la obra se retira y lo que puede producirse en este retirarse, es lo que denominábamos la

tierra. Ésta es lo atesorador-productivo. La tierra es lo incansable sin esfuerzo a nada obligado. En la tierra y

sobre ella funda el hombre histórico su morada en el mundo. Como la obra instala un mundo, elabora la tierra

(Ibid., p.38).

La tierra se resiste a todo descubrimiento, o sea que por esencia se cierra. “Elaborar la

tierra significa llevarla a lo abierto como lo que se cierra” (Ibid., p.39). Juntos, la instalación

de un mundo y la elaboración de la tierra son parte de la unidad de ser-obra, rasgos

esenciales en el ser-obra de la obra, y por lo tanto modos de hacer suceder la verdad.

Mundo y tierra son esencialmente diferentes y sin embargo nunca están separados.

Pertenece a la esencia de la obra el hacer-suceder la verdad. “El ser-obra de la obra

consiste en sostener la lucha entre mundo y tierra” (Ibid., p.41). Es a través de esta lucha

que llega a su punto culminante en la sencillez de la intimidad y donde se opera la unidad

de la obra. Y, en la intimidad de la lucha tiene su esencia “el reposo de la obra que reposa

en sí” (Ibid., p.41). Heidegger nos dice que es a través de este reposo de la obra que

podemos observar lo que tiene de obra la obra. Entonces regresamos a la pregunta


¿Hasta dónde acaece la verdad en el ser-obra de la obra, es decir, ahora, hasta qué punto acaece la verdad

llevando la lucha de mundo y tierra? ¿Qué es la verdad? (Ibid., p.41).

Como cité anteriormente "…el arte es ponerse en obra la verdad…” (Ibid., p.29). ¿Y qué

es la verdad para Heidegger? Recordemos que es el desocultamiento de lo existente y su

esencia es la libertad. La libertad es el compromiso con el des-velamiento del ente.

"Libertad es dejar ser al ente." "Dejar es comprometerse con el ente” y entonces es en el

arte y su puesta en obra de la verdad donde ocurre el des-velamiento del ente como tal.

Ahora veremos cómo es que se instala la verdad en la obra.

Un modo esencial de instalarse la verdad en lo abierto por ella (instalación de un mundo)

es el ponerse-en-obra de la verdad. La verdad, según Heidegger, es la lucha en la que,

cada vez, de algún modo, se conquista lo abierto. En el interior de lo abierto “se halla todo

y de lo cual se retira todo cuanto como existente se muestra y entrega. Cuando quiera y

comoquiera que estalle y acaezca esta lucha, gracias a ella se apartan los contendientes:

la iluminación y la ocultación." El apartar es permitir ver. La verdad como lo antagónico de

iluminación y ocultación encierra una tensión representada por el vínculo subyacente del

que el arte es testimonio. La no-verdad como el ámbito aún no experimentado de la

verdad puede mostrar su cara de verdad a través del arte. El desocultamiento de lo

existente no es un estado, sino un suceder.

La verdad es la lucha prístina en que cada vez de un modo se conquista lo abierto e n cuyo interior se halla todo y

de lo cual se retira todo cuanto como existente se muestra y entrega. Cuandoquiera y comoquiera que estalle y

acaezca esta lucha, gracias a ella se apartan los contendientes: la iluminación y la ocultación. Así se conquista lo

abierto del ámbito de lucha. Lo abierto de ese abierto, es decir, la verdad… (Ibid., p.50).

Instalando un mundo y elaborando la tierra es la obra, es dirimir aquella lucha en que se conquista el

desocultamiento de la totalidad de lo existente, la verd ad (Ibid., p.46).


Ahora Heidegger procede a reflexionar sobre la condición de obra de la obra, que

también consiste en ser-creada por el artista. Y por eso ahora procede a sumergirse en

la esencia del proceso de la creación. Penetrando en la actividad del artista, se buscará

el origen de la obra de arte.

La instalación de la verdad en la obra es el producir un ser tal que antes no era aún ni jamás volverá a ser luego.

El producir coloca este existente de tal modo en lo abierto que lo que hay que traer es lo que aclara la condición

de abierto de lo abierto. Cuando el producir trae propiamente la condición de abierto de lo existente -la verdad-, lo

producido es una obra. Ese producir es el crear (Ibid., p.52).

Pero, ¿qué es la verdad que pueda suceder como arte? La belleza, puede ser un

modo de estar presente la verdad. También, sucede la verdad, en el sostenimiento

de la lucha entre iluminación y ocultación en el antagonismo entre mundo y tierra.

“En la movilidad acumulada de este luchar está presente el reposo. En eso se

funda el reposar en sí misma de la obra” (Ibid., p.48). Y esta verdad se instala

como lucha en un ente que hay que producir. Y esta lucha se inicia si el ente se

pone en escisión. Y con esto Heidegger llega al concepto de figura:

La lucha llevada a la escisión y así reconducida a la tierra y de esta suerte fijada, es la figura. Ser -creado de la

obra significa: estar-fijada la verdad en la figura. Es el armazón al que se amolda la escisión. La escisión

amoldada es la ensambladura del aparecer de la verdad (Ibid., p.53).

Figura entonces va más allá de todo lo que tradicionalmente se dice de ella. Implica una

lucha nacida e implantada que ha sido creada gracias a la apertura del ente y a la

instalación y elaboración de la obra. Es importante que a diferencia del instrumento, en el

crear la obra , la lucha como escisión se reconduce a la tierra y la tierra se produce y se

usa como lo que se cierra. Ese usar, sin embargo, no abusa ni consume a la tierra, “como

si fuera materia, sino que la libera francamente para sí misma” (Ibid., p.53). Se usa la
tierra en la fijación de la verdad en la figura. “El ser-creado se reveló como el ser-fijado de

la lucha mediante la escisión en la figura” (Ibid., p.55).

La tierra se eleva en la obra, porque la obra como tal se hace presente dónde la verdad está en obra, y porque la

verdad sólo se hace presente al instalarse en un ente (Ibid., p.57).

El impulso constante que es la obra, que nos empuja hacia esa condición de abierto que

nos saca de lo usual, y, que, transforma las relaciones habituales del mundo y la tierra y

que hace que suceda la verdad para permanecer en ella nos llevan a la conservación.

“Conservar la obra es como saber la austera interioridad en lo monstruoso de la verdad

acaecedera en la obra” (Ibid., p.56). Y aquí es de suma importancia que la obra de arte re -

úne. La conservación de la obra congrega en su vivencia a los seres humanos y los

incorpora a la verdad que se instala en la obra. Por lo tanto, ver la obra, es participar o

estar en el interior de la lucha que se ha instalado y que se abre en la escisión (Ibid., pp.

56). Recordamos que el arte es el origen de la obra. En su esencia están tanto creadores

como conservadores. Entonces, de la esencia del arte surgen estos para la obra (Ibid.,

p.59).

En el final del ensayo, Heidegger reflexiona en torno al poetizar. Todo arte es, en

esencia, poesía: hacer suceder la llegada de la verdad de lo existente. La esencia

poetizadora del arte es entonces destapar un lugar en medio de lo existente. Se

abre de repente lo des-comunal y vuelca lo seguro o que creemos seguro (Ibid.,

pp.60).

Para Heidegger, “…la obra hablada, la poesía en sentido estricto, ocupa una posición

sobresaliente en el conjunto de las artes” (Ibid., p.60). Esto es entendible bajo su manera

de ver el lenguaje, como lo hicimos en la Carta sobre el humanismo, en donde se


hace “…circular lo abierto y oculto, no sólo primero en palabras y frases, sino que el

lenguaje es lo primero que lleva a lo abierto lo existente como existe nte” (Ibid., p.61). La

poesía es entonces, “la leyenda del desocultamiento de lo existente” (Ibid., p.61) y el

lenguaje es “el acaecer de aquella leyenda en que, históricamente, se abre a un pueblo su

mundo y se conserva la tierra como lo cerrado. La leyenda que esboza, es aquello, que en

la disposición de lo decible, lleva al propio tiempo al mundo lo indecible como tal. En ese

decir se acuñan de antemano para un pueblo histórico los conceptos de su esencia, es

decir, su pertenencia a la historia del mundo” (Ibid., p.61).

Para cerrar este ensayo, y relacionándolo con la palabra origen del título, Heidegger nos

dice:

El arte hace surgir la verdad. El arte hace saltar como conservación creadora la verdad de lo existente en la obra.

Hacer saltar algo, ponerlo en el ser en salto fundador desde la proveniencia esencial; esto es lo que significa la

palabra origen (Ibid., pp.64).

CAPITULO III

La reivindicación del Cuerpo

La fenomenología…será, como dice Husserl, un diálogo o una meditación infinita, y en la medida misma en que

permanece fiel a su intención, no sabrá nunca adónde va (Merleau Ponty, 1957, p. xix).

1. Introducción histórica: Maurice Merleau-Ponty (1908-1961)


Merleau-Ponty nació en Rochefort-sur-Merl, Charente-Maritime el 18 de marzo de

1908 y estudió en la École Normale Supérieure. Enseñó filosofía y psicología en la

Sorbonne y finalmente en el famoso Collége de France. Murió en París en 1961 a

los 53 años (Pietersma, 1997, p. 457).

Parece haber encontrado interés en la filosofía desde la secundaria. Desde sus estudios

en la Sorbonne tenía problemas en aceptar el racionalismo clásico de su maestro Leon

Brunschvicg y se volcó hacia la metafísica intuicionista de Bergson. Posteriormente de

1928 a 1930 conoció las ideas de Husserl y de Heidegger a través de un curso de

Georges Gurvitch (Spiegelberg, 1984, p.547). El interés de Merleau-Ponty se centró,

desde el principio, en los problemas de la percepción. En un primer proyecto de 1933,

había señalado la necesidad de reexaminar dicho tema a la luz de la psicología de la

Gestalt alemana. Todavía no mencionaba la fenomenología; sin embargo, un año más

tarde en la reimpresión de dicho trabajo, en el Apéndice se encuentra una referencia

detallada de los estudios fenomenológicos de Husserl, especialmente de Ideen. Sin

embargo, Merleau-Ponty, nunca conoció personalmente a Husserl.

No fue hasta 1938 cuando hubo completado el manuscrito de su primer libro, La

estructura del comportamiento -publicado en 1942- que se dio cuenta del

significado y alcance de la última obra de Husserl. En 1938, en un tiraje especial de la

Revue Internationale de Philosophie, se publicó Crisis of the

European Sciences and Transcendental Phenomenology que contenía

información totalmente nueva acerca de la fenomenología de Husserl y de su nuevo

alcance a través del mundo de la vida. Fue esto aparentemente, lo que llevó a Merleau-

Ponty a visitar, por primera vez, los archivos de Husserl en la Universidad de Lovaina

(1939). Allí pudo inspeccionar manuscritos inéditos del filósofo y conocer también a

Eugen Fink, último asistente del mismo. Este fue un encuentro decisivo de Merleau-Ponty

con la fenomenología de Husserl.


La experiencia de la guerra marcó su pensamiento. Durante estos años, pudo preparar su

obra más larga, la Fenomenología de la percepción que apareció en 1945.

Esta obra fue seguida por un considerable número de ensayos importantes con temas

muy variados, desde la estética de la pintura, hasta el cine y la política. La mayoría de

ellos aparecieron en la nueva revista de J. P. Sartre, Les Temps Modernes y los

mismos fueron después recopilados con algunas omisiones en volúmenes como

Humanisme et Terreur (1947) y Sens et Non-sens (1948). El sujeto central

aquí es el ser humano, los problemas sociales provocados por el marxismo, la realidad

del comunismo y las ciencias del ser humano. La fenomenología, como tal, no aparece

prominentemente. Tampoco aparece en el nuevo libro Les Aventures de la

Dialectique que Merleau-Ponty dedicó a la filosofía política y social. Sin embargo, su

trabajo fenomenológico, a menor escala, se encuentra en estudios preliminares. Entre

éstos, figura su presentación frente a la Société Française de Philosophie, Le Primat

de la Perception et ses Conséquences Philosophiques, y sus cátedras

en la Sorbonne en Les Sciences de L'homme et la Phénoménologie, las

cuales son de considerable importancia para interpretar su concepción de la

fenomenología. Otras publicaciones muestran sus intentos de una fenomenología de la

historia y del lenguaje. Apuntan hacia un trato sistemático de estos fenómenos a un nivel

más alto del fenómeno primario de la percepción, y promete una fenomenología de la

cultura humana en la que las ciencias del ser humano sean asimiladas por la

fenomenología. Estas son sus publicaciones más importantes de los años de los

cincuenta y pueden encontrarse en Signos (1960), allí se tratan problemas filosóficos y

políticos. El título de este libro, parece indicar que Merleau-Ponty deseaba trascender el

campo de su filosofía temprana incluyendo estructuras significantes todavía no tomadas

en su fenomenología de la percepción. Sin embargo, Merleau-Ponty no vive para

completarla. Dentro de estos, sus estudios más cercanos a la fenomenología de

conformidad con la búsqueda de Husserl son aquellos relacionados con el lenguaje y


dentro de los cuales figura el relevante ensayo The Philosopher and his

Shadow, que apareció en un volumen hecho a la memoria del centenario de Husserl en

1959. En dicho ensayo Merleau-Ponty trató de abarcar lo "no pensado o impensado" de

la fenomenología de Husserl. Este artículo, junto con las secciones filosóficas del prefacio

de Signos, contiene indicaciones claras de sus últimos pensamientos, y los cuales

conocemos más a través de publicaciones póstumas (Spiegelberg, 1984, pp.547).

Para Maurice Merleau-Ponty la figura clave de la fenomenología es Husserl. Tuvo

fascinación por el Husserl del último tiempo, el que se encuentra escrito y

expresado en sus publicaciones póstumas a las que tuvo acceso en Lovaina en

1939. Según Spiegelberg, Merleau-Ponty realmente trataba de ir más allá de

Husserl, extrapolando conscientemente en ciertas líneas, particularmente aquello

de sus textos no publicados. Al hacer esto, parecía considerarse como el ejecutor

de las mejores y últimas inspiraciones del maestro (Ibid., pp. 537 ). Es su anti-

cartesianismo y su búsqueda por encontrar un nuevo centro para el movimiento

fenomenológico lo que caracteriza la originalidad fundamental de su

fenomenología. Una fenomenología no-cartesiana que tratará de preservar las

intenciones básicas de Husserl.

Veamos algunos aspectos relevantes de su pensamiento. Para Merleau-Ponty, nuestra

existencia está embestida de sentido. El significado no es simplemente una cuestión de

escogencia. En su Fenomenología de la percepción dice claramente:

Puesto que somos en el mundo estamos condenados al sentido, y no podemos hacer o decir nada que no

asuma un nombre en la historia (Merleau-Ponty, 1957, p.xviii).

En la Fenomenología de la percepción (1957) que sentó su reputación, dice

que la forma más primordial de la experiencia es la percepción encarnada, no la pura


conciencia. Esta percepción, no precede al mundo, sino que es parte de él. Porque

cuando percibo cosas y personas en el mundo, lo hago en virtud de las capacidades

cognitivas dentro de mi propio Cuerpo. Es decir que la experiencia no empieza en una

serie de sensaciones que luego deben ser interpretadas por una conciencia

esencialmente desligada del cuerpo. La experiencia de por sí ya tiene sentido (Pietersma,

1997, p.458).

La razón en Merleau-Ponty (1957, p.xix) no es una lógica inteligible total y absolutamente.

Es una razón que no olvida la experiencia de sin-razón. En un momento, hasta llega a

hablar del "misterio de la razón".

El pensamiento de Merleau-Ponty ha sido llamado "Filosofía de la ambigüedad". Este

término tomado de uno de sus mejores críticos, Ferdinand Alquié, proviene de Alphonse

de Waelhens que lo utiliza en sentido positivo. La palabra ambigüedad en francés no

denota la connotación que puede darse en otros idiomas que enfatizan el aspecto

negativo de la palabra. Merleau-Ponty caracterizaba al verdadero filósofo tanto por su

gusto hacia la claridad como hacia la ambigüedad. Dice Spiegelberg (1984, p.544),

"Merleau-Ponty's philosophy is not one of twilight but of chiaroscuro".

Lo cierto es que la filosofía de Merleau-Ponty no atenta a respuestas finales. En Lo

visible y lo invisible dice,

La filosofía es esencialmente interrogación, una interrogación que está omnipresente en la historia (Ibid., p.544).

Es costumbre también presentar su filosofía como comprometida. Envuelta o

comprometida con la acción, particularmente con la acción social. El mismo Merleau-

Ponty, enfatizaba el hecho de que tanto la conciencia como la filosofía están

comprometidas con el mundo, y que no se deben ni se pueden retraer de su encarnación


esencial en él. Su problema, en el filosofar en el mundo, consiste en establecer un

equilibrio entre un envolverse y un retraerse del mundo para no verse totalmente atrapado

por él. Sus escritos filosóficos revelan la mentalidad de un hombre que ha crecido en la

tradición y en el estilo de la escritura científica. Su obra tal vez más reveladora según

Spiegelberg (1984, pp.545) es la colección de ensayos Sens et Non-Sens. No sólo

era un brillante profesor académico, sino también se sentía completamente a gusto en las

ciencias del ser humano y particularmente en la psicología. Por lo que la relación entre

ciencia y filosofía es uno de los temas recurrentes de su pensamiento.

La percepción, es tema central de su obra. Esta es la matriz tanto para la ciencia como

para la filosofía. El campo común de ambos es el mundo como percibido o

experimentado, con todas sus facetas subjetivas y objetivas. La nueva fenomenología,

entonces, debería asegurar este campo común. Esta primacía de la percepción no

significa que la filosofía o la ciencia deban permanecer al nivel de la percepción. La

filosofía en particular debe alcanzar niveles más altos de los fenómenos culturales como la

historia, el lenguaje y el arte.

Una de las cosas más características de la fenomenología de Merleau-Ponty es su

intento de traerla del nivel de la pura conciencia a un mundo de la vida concreta;

de hecho, en encarnarla en la existencia humana individual y social. Ya Sartre

había enfatizado el rol del cuerpo humano, particularmente en conexión con su

fenomenología social. Pero nadie antes había ido tan lejos en identificar la

existencia humana con el cuerpo en el que se encuentra encarnado (Ibid., , p. 573).

Merleau-Ponty sabía de la exigencia de una nueva ontología acorde a los cambios

de las ciencias y, en general, acorde a la experiencia del ser humano de esta

época. La experiencia en Merleau-Ponty, el “regreso a las cosas mismas” a lo que

siempre fue fiel, no es otra cosa, sino el encuentro primordial entre el hombre y el
mundo (Boburg, 1996, p.17). Su doctrina del sujeto debe ser tomada como una de

sus contribuciones más originales a la fenomenología.

El rasgo tan característico de la fenomenología de Merleau-Ponty, que consiste en recurrir a los datos de las

ciencias y confrontarlo con una reflexión sobre la percepción, no hace sino seguir la estructura ontológica de

la Carne la cual es el Ser que se encuentra simultáneamente dentro y fuera de sí… La compenetración del

perceptor y lo percibido es lo que Merleau-Ponty llama Carne (Ibid., p.13).

2. Visión de la fenomenología y la percepción

La verdadera filosofía consiste en aprender de nuevo a ver el mundo, y en este sentido contar un cuento puede

significar el mundo con tanta “profundidad” como un tratado de filosofía. Tomamos de la mano nuestra suerte,

nos hacemos responsables de nuestra historia por la reflexión, pero también por una decisión en que

comprometemos nuestra vida, y en los dos casos se trata de un acto violento que se verifica al ejercitarse

(Merleau-Ponty, 1957, p.xix).

La parte más significativa y explícita acerca del significado de la fenomenología de

Merleau-Ponty se encuentra en el prólogo de la Fenomenología de la

percepción. En dicho prólogo, Merleau-Ponty combina una reafirmación de las ideas

de la fenomenología de Husserl con una reinterpretación donde nos aclara nociones

importantísimas de este movimiento. Habla de los problemas que se han presentado

desde su surgimiento y de las aparentes contradicciones entre, por ejemplo, Husserl y

Heidegger. Además, aclara malentendidos como los que se habían construído alrededor

de la reducción. Considero importante incluir los puntos más importantes de dicha

reflexión que nos hacen también comprender la visión de su fenomenología:


…la fenomenología se practica y reconoce como una manera o estilo, que existe como movimiento, antes de

haber llegado a una total conciencia filosófica… (Ibid., p.vi).

Según Spiegelberg (1984, p. 572), sin la Fenomenología de la percepción de

Merleau-Ponty, la fenomenología habría permanecido como un puro instrumento del

existencialismo. La fenomenología adquirió un prestigio más rápidamente por la

espectacular carrera de Merleau-Ponty. Lo relevante de su contribución se basa en el

hecho de que resume temas convencionales, considera cuidadosamente las soluciones

tradicionales y la evidencia científica, antes de atacarlos directamente, y luego los integra

en un esquema sistemático nuevo, basado en principios fenomenológicos.

Procederé ahora a hacer una síntesis de las partes de su prólogo que considero

de importancia para esta tesis. Además incluiré, al final, nociones de la percepción

que ayudarán a redondear su visión de la fenomenología.

“La fenomenología es el estudio de las esencias, y todos los problemas, según

ella, se reducen a definir esencias: esencia de la percepción, esencia de la

conciencia, por ejemplo” (Merleau-Ponty, 1957, p.v.). La fenomenología nos dice

Merleau-Ponty, “vuelve a colocar las esencias en la existencia y considera que no

se puede comprender al hombre y al mundo, sino a partir de su “facticidad” (Ibid.,

p.v). La fenomenología admite que el mundo está siempre ahí, aún antes de

cualquier reflexión o análisis que yo pueda hacer de él. Con el mundo, se tiene un

contacto obligado. Para Merleau-Ponty, el hecho de que perciba o no un mundo,

no es la cuestión: el mundo es sencillamente “… aquello que percibimos” (Ibid.,

p.xiv). Entonces, ni siquiera hay que preguntarse si en verdad percibimos un

mundo, sino que el mundo no es lo que pienso, sino lo que vivo, y estoy abierto al

mundo, pero no lo poseo porque es inagotable (Ibid., p.xv). La percepción, como


eje central en esta filosofía inmersa en el mundo, no es “una toma de posición

deliberada, sino que es el fondo sobre el que todos los actos se destacan y está

presupuesta por ellos” (Ibid., p.ix).

La fenomenología es también una filosofía trascendental que, en el afán de

comprender las afirmaciones de la actitud natural, las pone en suspenso. Ha sido

un proyecto con la ambición de la construcción de una filosofía como “ciencia

rigurosa”, como también una filosofía que da cuenta del espacio, del tiempo y del

mundo “vividos” (Ibid., p. v). Merleau-Ponty nos aclara esa sensación y

sentimiento que se tiene al adentrarse en la fenomenología: en la que se hace una

invitación a muchos de nosotros que pertenecemos a otras áreas, como el arte, y

donde nuestra mirada es otra posibilidad más que puede contribuir a dicho

movimiento.

En nosotros mismos encontraremos la unidad de la fenomenología y su verdadero sentido. No se trata tanto de

acumular citas cuanto de fijar y objetivar esta fenomenología nuestra que permite, leyendo a Husserl o a

Heidegger, que a muchos de nuestros contemporáneos les parezca no tanto encontrarse con una nueva filosofía,

sino reconocer la que esperaban. La fenomenología sólo es accesible por medio de un método fenomenológico

(Ibid., p.vi).

En sus reflexiones y extrayendo partes de su texto, que como él dice intenta

anudar deliberadamente “tal como se han anudado espontáneamente en la vida”

(Ibid., p.vi), nos recuerda, entonces, que este mundo en el que estamos inmersos

es expresado y llamado por la consigna de Husserl de volver “a las cosas

mismas”. Y Merleau-Ponty nos hace ver que en este volver se “trata de describir y

no de explicar o analizar” (Ibid., p.vi). Esta afirmación, nos dice Merleau-Ponty, es

una clara desaprobación de la ciencia que no tiene ni tendrá, el mismo sentido de

ser que el mundo percibido, ya que es una explicación o determinación de éste.


Las perspectivas científicas siempre dependen, aunque no quieran reconocerlo,

de una conciencia que dispone de un mundo en torno y que existe para él (Ibid.,

p.vii). Y se nos repite lo “real hay que describirlo, y no construirlo o constituirlo”

(Ibid., p.viii), y es “un tejido sólido, no espera nuestros juicios para anexarse los

fenómenos más sorprendentes, ni para rechazar nuestras imaginaciones más

verosímiles” (Ibid., pp.viii). Esto nos lleva a aclarar la frase de Husserl de volver a

las cosas mismas. Este volver “es volver a este mundo anterior al

conocimiento…” aunque el conocimiento hable siempre de él, y frente al

cual toda determinación científica es abstracta, significativa y dependiente.

Merleau-Ponty nos pone el ejemplo de la geografía con relación al paisaje.

¡Cuántos de nosotros aprendimos por vez primera qué es un volcán en un mapa

bidimensional, en lugar de salir del salón de clase y dirigir nuestra mirada hacia un

volcán! (Ibid., p. vii).

La verdad no “habita” solamente en el “hombre interior”, o mejor dicho, no hay hombre interior, el hombre es

en el mundo, y es en el mundo donde se conoce. Cuando vuelvo en mi a partir del dogmatismo del sentido

común o del dogmatismo de la ciencia, encuentro no un foco de verdad intrínseca, sino un sujeto consagrado

al mundo (Ibid., p.ix).

La fenomenología no es idealista como se le ha criticado, “por el contrario, mi

pensamiento mismo [es] como un hecho inalienable y elimina toda especie de

idealismo al descubrirme como “ser en el mundo” (Ibid., p.xi). Para ganar el

mundo, es necesaria la reducción. Para explicar la reducción, Merleau-Ponty nos

dice que lo que ha dicho Eugen Fink, es la mejor fórmula de reducción. Fink habla

de una “perplejidad” ante el mundo. En la fenomenología, el sujeto se queda

perplejo ante el mundo y concibe al sujeto como trascendencia hacia el mundo.

Los filósofos son unos principiantes permanentes (Ibid., p.xii). Hay que romper
nuestra familiaridad con el mundo lo que nos permite ver “el surgimiento

inmotivado del mundo” (Ibid., p.xii). “La mayor enseñanza de la reducción es la

imposibilidad de una reducción completa” (Ibid., p.xii). Merleau-Ponty nos insiste

en que lejos de ser la fórmula de una filosofía idealista, la reducción

fenomenológica es de una filosofía existencial (Ibid., p.xii). “Toda reducción, dice

Husserl, a la vez que trascendental es necesariamente eidética” (Ibid., p.xiii).

Podemos ahora decir, que es esencial en el método de la fenomenología, según Merleau-

Ponty, la descripción de la realidad entendiendo lo real como lo vivido, como el volver a

las cosas mismas donde posteriormente se da el análisis reflexivo partiendo de nuestra

experiencia del mundo.

La reflexión no se retira del mundo hacia la unidad de la conciencia como fundamento del mundo, sino que toma

su distancia para ver brotar las trascendencias, distiende los hilos intencionales que nos ligan al mundo para

hacerlos aparecer, y sólo es conciencia del mundo porque lo revela como extraño y paradójico (Ibid., p.xii).

La intencionalidad, por lo tanto, dice Merleau-Ponty sólo es comprensible por la

reducción. “Las esencias de Husserl deben arrastrar consigo todas las relaciones

vivientes de la experiencia, como la red trae del fondo del mar los palpitantes

peces y las algas” (Ibid., p.xiii). Husserl no separa las esencias de la existencia. Es

sólo en el lenguaje que se separan las esencias.

En el silencio de la conciencia originaria, vemos aparecer no sólo lo que quieren decir las palabras, sino más

aún, lo que quieren decir las cosas, el núcleo de significación primaria en torno del cual se organizan los actos

de denominación y de expresión (Ibid., pp.xiii).

Es importante repetir y decir que la esencia no es buscar una idea, una vez que se ha

vuelto tema de discurso, deja de ser esencia. Entonces no es que la filosofía las tome por
objeto, sino que se tiene necesidad del campo de la idealidad para “conocer y conquistar

su facticidad” (Ibid., p.xiii).

La reducción eidética es, por el contrario, la resolución de hacer aparecer el mundo tal cual es, antes de toda

vuelta a nosotros mismos, es el deseo de igualar la reflexión con la vida irreflexiva de la conciencia (Ibid., p.xiv)…

El método eidético es un método de positivismo fenomenológico que funda lo posible sobre lo real (Ibid., p.xv).

Según Merleau-Ponty, uno de los logros más importantes de la fenomenología fue

el haber unido el extremo subjetivista con el extremo objetivista en su noción de

mundo.

El mundo fenomenológico no es la explicitación de un ser previo, sino la fundación del ser, la filosofía no es el

reflejo de una verdad previa, sino, como el arte, la realización de una verdad (Ibid., pp.viii)…Somos en la verdad y

la evidencia es “la experiencia de la verdad (Ibid., p.xv).

La fenomenología es un proyecto que se va haciendo:

…será, como dice Husserl, un diálogo o una meditación infinita, y en la medida misma en que permanece fiel a

su intención, no sabrá nunca adónde va (Ibid., p.xix).

Ahora bien, esto no es el signo de un fracaso, más bien es inevitable porque la

fenomenología busca comprender el “misterio del mundo y el misterio de la

razón”

Si la fenomenología ha sido un movimiento antes de ser una doctrina o un sistema, no es por ello por azar o

impostura. Es laboriosa como la obra de Balzac, de Proust, de Valéry o de Cézanne por el mismo tipo de

atención y de admiración, por la misma exigencia de conciencia, por la misma voluntad de apresar el sentido

del mundo o de la historia en su estado naciente. Se confunde desde este punto de vista con el esfuerzo del

pensamiento moderno (Ibid., pp.xix).


Después de esta breve reflexión sobre la fenomenología en Merleau-Ponty,

procederé a discutir la percepción que es un eje central para la fenomenología de

la experiencia corporal. Primero, se aclararán algunos prejuicios en torno al sentir.

Merleau-Ponty dice que el empirismo lo había vaciado de todo misterio. El sentir

se había reducido a la posesión de una cualidad (Ibid., p.56). El sentir, sin

embargo…

…envuelve la cualidad con un valor vital, la capta ante todo en su significación para nosotros, para esta masa

ponderosa que es nuestro cuerpo, y de ahí viene que entrañe siempre una referencia al cuerpo (Ibid., p.56).

Nos pone el ejemplo de un niño ante una candela. La primera vez, la llama atrae la

mano del niño. Después de haberse quemado, la mira pero sin atraer su mano.

Para Merleau-Ponty, el sentir es una “comunicación vital con el mundo” que

constantemente nos lo presenta como un lugar familiar. “A él le deben el objeto

percibido y el sujeto percipiente su espesor. Es el tejido intencional que el

esfuerzo del conocimiento intentará descomponer” (Ibid., p.56). El sentir de

Merleau-Ponty está impregnado de significado, y entonces cuando se han echado

a un lado los prejuicios de las sensaciones, un gesto, un rostro, dejan de ser

simples “datos visuales” cuyo significado buscamos después dentro de

nosotros, sino que “…el psiquismo del otro se convierte en un objeto inmediato

como conjunto impregnado de una significación inmanente” (Ibid., p.62).

Entonces, resulta sumamente importante que, con esto, la idea misma de lo

inmediato se transforma: “de ahora en adelante lo inmediato ya no es la

impresión, el objeto que forma unidad con el sujeto, sino el sentido, la estructura,

el acomodo espontáneo de las partes” (Ibid., p.62).


En la percepción, se nos dan todas estas sensaciones integradas a un mundo, con una

estructura. Se convierte en un fondo como veremos más adelante en la Teoría de la

Gestalt. No hay divisiones, hay una esfera de sentido…

…que escapa a la división clásica que la filosofía ha establecido entre lo sensible y lo intelegible: el sentido

perceptivo dista mucho de ser un conglomerado de sensaciones. La distinción de lo sensible y de lo inteligible

se desmorona y nos motiva a buscar una ontología acorde a este ser sensible pletórico de sentido (Boburg,

1996, p.47).

No podemos escapar al sentido. Como dice Merleau-Ponty, estamos condenados a él.

En Edmund Husserl, la percepción era una experiencia totalizante. En Merleau-

Ponty, la “percepción se abre hacia las cosas” (Merleau-Ponty, 1957, p.58), se

orienta como a su fin. Boburg (1996, p.58), nos dice que la tesis muda de la

percepción consiste en que la experiencia de todo momento es una integración

en todo el sentido de la palabra. Esto se nos vuelve invisible en la actitud

cotidiana. La experiencia reúne una coordinación de los instantes vividos y mi

perspectiva con la de otros. La experiencia monádica e intersubjetiva es “un texto

único sin lagunas”. Además, en ella, aquello que, ahora, es indeterminado para mí,

se me hará determinado por un conocimiento más completo que está, de

antemano, como realizado en la cosa o, dicho en otras palabras, qué es la cosa

misma (Ibid., p. 58). Esta “tesis muda” de la percepción, está supuesta en todas

nuestras explicaciones y discusiones. “Hay un mundo” que percibimos. Hay un lo

que hay. Donde el hay, es percepción.

La percepción no es simplemente una región más de la experiencia entre otras, sino la matriz donde se gestan

las noc iones básicas de realidad, verdad y sentido (Boburg, 1996, p.36).
La percepción es nuestra relación original con el mundo, que no se basa en razones.

Siempre la suponemos y no podemos dejar de suponerla. “La percepción se caracteriza

por ser el suelo…(Ib id., p. 36), “…la cuna del sentido silencioso, inagotable e infinito”

(Ibid.,, p. 39). La forma más primordial de experiencia es la percepción encarnada, no la

pura conciencia.

Por supuesto que, con esto, se libera a la percepción de su reclusión en la esfera del

conocimiento. Y con ello comprendemos que estamos en el mundo y que el mundo no es

únicamente lo dado a través del conocimiento. Esta percepción no encaja en esquemas

que trazan una nítida distinción entre sujeto-objeto, sino que es más bien donde los límites

se desdibujan (Ibid., p.34). La percepción es la donación originaria del mundo (Merleau-

Ponty, 1957, p. 58) como campo de conocimiento y también como campo de acción.

Como horizonte de nuestra vida, teórica y práctica, individual y comuni taria (Boburg, 1996,

p.34), la percepción se adelanta a todo. Merleau-Ponty nos dice que pareciera que hay

un mecanismo por medio del cual la percepción se disimula a sí misma. Entonces, hay

que reflexionar sobre que este olvido no es una ausencia (Merleau-Ponty, 1957, p. 63).

Tanto la ciencia, como la filosofía han vivido o han sido sostenidas durante siglos

por la “fe originaria de la percepción.” La fe perceptiva es la percepción como

contacto primordial con la verdad, una adhesión que no está basada en razones.

El ser percibido es el sentido originario del ser (Boburg, 1996, p.36). La ciencia se

ha dedicado a buscar sin crítica el ideal de conocimiento que ha sido fijado por la

percepción. La filosofía, a través de su camino, ha visto, en muchos casos, lo

inmediato como un obstáculo en la aprehensión de lo supuestamente verdadero.

Se ha caracterizado también por una visión que ha oscilado entre las divisiones

radicales de cuerpo y no-cuerpo. El mundo no habla realmente de una

racionalización, la experiencia lo dice, sin embargo, se ha insistido en el intento de


conceptualizarla racionalmente. Es importante regresar al mundo vivido y

recobrar los fenómenos.

El primer acto filosófico será, pues, volver al mundo vivido, más acá del mundo objetivo, puesto que es en él

donde podremos comprender el derecho, tanto como los límites del mundo objetivo, dar a la cosa su fisonomía

concreta, a los organismos su manera peculiar de habérselas con el mundo, a la subjetividad su inherencia

histórica, recobrar los fenómenos, el estrato de experiencia viva a través de la cual el otro y las cosas nos son,

ante todo, dados…(Merleau-Ponty, 1957, p. 61).

3. El cuerpo como objeto: del mecanicismo a la teoría de la

Gestalt

En su primer libro, La estructura del comportamiento, Merleau-Ponty se

cuestiona acerca de la visión mecanicista para el estudio científico del comportamiento

animal o humano. En otras palabras, ¿cómo es que vamos a tener una visión naturalista

en la que se reduce al ser humano en nada más que un objeto? (Pietersma, 1997, p.

457)

En la psicología y la fisiología mecanicistas, se mira el cuerpo dentro de un pensamiento

racionalista de causa y efecto lineales. Donde las nociones de interioridad y exterioridad

están clara y estáticamente separadas. Esto visión tiene su origen en una noción

cartesiana de la naturaleza, donde ésta queda reducida a la esfera de los objetos y,

donde la exterioridad es algo en sí independiente de la subjetividad (Boburg, 1996, p.24).


Merleau-Ponty critica la fisiología mecanicista que mira al ser humano como una máquina

y todo es explicado por sus relaciones físico-químicas:

Transformado así, el cuerpo vivo dejaba de ser mi cuerpo, la expresión visible de un Ego concreto, para

convertirse en un objeto entre otros. En correlación, el cuerpo de otro no podía parecerme la envoltura de otro

Ego. No era más que una máquina y la percepción de otro no podía ser realmente percepción del otro, puesto

que resultaba de una inferencia y no ponía, pues, detrás del autómata sino una conciencia en general, causa

trascendente y no habitante de sus movimientos (Merleau-Ponty, 1957, p.60).

La psicología y la ciencia amparadas por esta tendencia, verán al cuerpo vivo como “un

exterior sin interior y la subjetividad se convertía en un interior sin exterior, en un

espectador imparcial” (Ibid. p.60). Esta visión no tenía en cuenta que un cuerpo es

siempre vivido y “que se endereza hacia el mundo” (Ibid., p. 82). Merleau-

Ponty, acude repetidamente a los hallazgos de la psicología para reflexionar. Encuentra

en el fenómeno del comportamiento un ejemplo donde se nos revela un ser que no es pura

exterioridad. A través de una crítica de la psicología del comportamiento, que se resiste a

entrar claramente entre lo psíquico o lo fisiológico, critica la tendencia mecanicista (Ibid.,

p.59). Ahora bien, dentro de las corrientes que se relacionan con la psicología, aquellas

que más coinciden con su manera de pensar son la Gestaltpsychologie y el

psicoanálisis. Fue en la teoría de la forma o la Gestalpsychologie donde

inicialmente hace un hallazgo importante que determina su filosofía. En dicha psicología,

el comportamiento y el estímulo no se conciben como entidades exteriores una a otra,

como se miraba en otras escuelas, sino como elementos de una totalidad o Gestalt

(Boburg, 1996, p.74). Si se concibe al comportamiento y al estímulo como Gestalt,

como una estructura, en primer lugar, ya no existe una relación causal, y en segundo, se

supera la cuestión del “dentro” y el “fuera”. El enfoque va más bien dirigido al dinamismo

de las relaciones. Este enfoque estructural o gestáltico supera definitivamente la idea del

ser humano como una máquina compuesta de partes. La Gestalt “posee una unidad

irreductible a la simple suma de partes sin que esa unidad sea engendrada por el
pensamiento o el espíritu” (Ibid., p.31). En la Gestalt, se nos habla de una multiplicidad

que posee una unidad intrínseca que no es mediada por el pensamiento. Esto también

ayuda a superar otra división: la de lo sensible y lo inteligible.

La Gestalt posee un sentido intrínseco, que no se debe al entendimiento sino a la manera como se relacionan

las partes (Ibid. p. 32).

Gestalt es entonces, lo percibido concebido como totalidad y no como suma de partes.

Para Merleau-Ponty, cuando en la Gestalttheorie se dice que una figura sobre un

fondo es el dato más sensible, más simple que se pueda tener, se tiene la definición

misma del fenómeno perceptivo. El “algo” perceptivo está siempre en el contexto de algo

más, o sea que siempre forma parte de un campo.

Por ejemplo, cuando percibimos algo, lo miramos ya como perteneciente a un

campo, o como algo que podemos ver desde diferentes perspectivas. Como dicen

los psicólogos de la Gestalt: existe como una figura sobre un fondo. Y el fondo,

es, en cierta forma, conocido por el que percibe, porque es donde puede moverse.

De hecho, el fondo puede ser, por ejemplo, la gama de capacidades del cuerpo

que el perceptor tiene y conoce. El ejercicio de una capacidad en particular, en

una ocasión dada, por ejemplo, enfocar visualmente un objeto particular, no

espera una decisión deliberada, sino es, más bien en sí una respuesta. La noción

de campo es claramente similar a la noción de estructura que Merleau-Ponty usa

en La estructura del comportamiento, sólo que, en este último caso, es

fenomenológicamente enfocada (Pietersma, 1997, pp. 457).


Es en esta noción de Gestalt donde comienza a nacer la noción ontológica de Carne

(Boburg, 1996, p. 74). Para Merleau-Ponty, el enfoque estructural o gestáltico de la

naturaleza es un camino hacia una ontología que supera definitivamente la idea del ser

humano como un ensamble de diferentes partes. Sin embargo, esto sólo puede darse si

se comprende a la Gestalt como un fenómeno y no como un en sí, en otras palabras, si

se comprende el sentido ontológico de la percepción. La Gestalttheorie, continuó

fiel a la ontología del en sí, al decir que todas las Gestalten podían reducirse a

Gestalten físicas en sí, y según Merleau-Ponty habían reincidido en el materialismo que

debían haber superado con su descubrimiento. No se percataron de la profundidad

ontológica de su descubrimiento, ni devolvieron a la percepción su carácter de “saber

primordial” (Ibid., pp. 80). La Gestalttheorie prosigue con el prejuicio del en sí.

Ignora la subjetividad, piensa que la percepción es un acontecimiento que se da en el

mundo en sí. Pero en la medida en que la noción de Gestalt es tomada del mundo

percibido no se la puede considerar como un en sí. El error fundamental de la

Gestalttheorie es querer explicar la percepción a través de sus productos. No se

puede explicar la Gestalt si no vemos que ésta ocurre en la percepción. Así, hay que

tratar a la percepción fenomenológicamente, o anterior a la psicología, como experiencia

preobjectiva de la naturaleza, veremos entonces que la naturaleza supone siempre una

subjetividad, pero una subjetividad perceptora y no un cogito a la manera idealista.

Encontraremos que el sujeto perceptor es corpóreo, lo cual implica que no es extraño a lo

que percibe, que no es extraño a la naturaleza (Ibid., p. 82), las “…cosas percibidas son

figuras que se destacan sobre fondos y lo percibido es esta estructura, no sólo la figura ni

sólo el fondo” (Ibid. p. 83).

La percepción es la abertura de un cuerpo a un mundo:


El sujeto que percibe el mundo lo habita porque está incluído en el mundo pero al mismo tiempo el mundo se

hace a través del sujeto porque a través de él se da la organización fondo-figura que es esencial al mundo

percibido (Ibid., p. 82).

Gracias a la Gestalt se pudo criticar el concepto de objeto como conglomerado de

partes, y la fenomenología nos ha servido para superar el abismo que se había

hecho entre el sujeto y el objeto.

Característica fundamental del mundo percibido es su intersensorialidad, las

cualidades de la cosa no son accidentes, sino que son la expresión de su

esencia: el color verde del limón y su amargura, por ejemplo, son expresiones

intercambiables de lo que es un limón. Así vemos como un sentido llama a otro.

La suavidad de las líneas de una tela puede anunciarme su suavidad al tacto,

…hay un simbolismo entre las cualidades de las cosas que hace que lo visual remita a lo táctil, lo táctil a lo

auditivo… (Ibid., p. 83).

Dentro del psicoanalisis, la noción de inconsciente de Freud se acerca a la

noción de experiencia prerreflexiva (Ibid., p.32). Merleau-Ponty, reconoce que, en

dicha escuela, se ha roto también con el pensamiento causal.

El psicoanálisis converge con la fenomenología en la admisión de una fuente de sentido que no es el

pensamiento, que hay un sentido en fenómenos como soñar, olvidar u omitir, y que hay una dimensión de la

subjetividad no definida por la conciencia y que no encaja en el ordel del en sí… (Ibid., p.32)… La noción de

inconsciente es tá intimamente ligada a la noción ontológica de Carne, la cual es ambigua ya que no puede ser

entendida ni como en sí ni como para sí. Desde posiciones diferentes, psicoanálisis y Gestaltpsychologie

apuntan a la noción ontológica de Carne (Ibid., p.33).


4. El Cuerpo

a. En el límite de lo físico y lo psicológico

Para captar al Cuerpo referido al mundo, y al mundo acogido por el Cuerpo, es necesario

regresar al cuerpo fenoménico o cuerpo vivido, que es mi Cuerpo tal y como se me

muestra en mi percepción. La tendencia ha sido más bien la de pensar al Cuerpo como

algo que se interpone entre las cosas y la conciencia, seguramente como un fruto de la

reflexión que es ciega para un “comprender” del Cuerpo. Para Merleau-Ponty, en el

cuerpo fenoménico no se separan cuerpo y subjetividad y, como veremos más adelante,

una de sus características es el anonimato. La fenomenología de la corporeidad es,

entonces, un rescate del Cuerpo que había sido relegado al campo de los objetos. Y aquí

se vuelve a recalcar lo que se explicará adelante con mayor detalle. La percepción es una

operación corpórea con una lógica, diríamos, especial. No es sólo efecto de causas

físicas, sino que tiene un sentido. Ahora, este sentido no es el de una conciencia que

piensa, sino más bien un sentido que se delata en los movimientos y gestos de un Cuerpo

(Ibid., pp. 93).

Mi cuerpo siempre está conmigo, no como los objetos que puedo ver diferentes perspectivas de ellos. Mi

cuerpo me impone un punto de vista sobre el mundo. A los objetos los puedo manejar, inspeccionar….pero en
cuanto a mi cuerpo no puedo observarlo en sí mismo. Su permanencia es siempre conmigo (Merleau-Ponty ,

1957, p.97).

Para comprender la relación entre lo físico y lo psicológico y los límites de ambos,

Merleau-Ponty se embarca en una reflexión sobre las personas cuya existencia

corporal es diferente a la condición común. Estos casos resaltan aspectos

importantes que nos permiten ver aisladamente lo que en una situación “común”

no puede observarse. En el primer caso que discutiré, veremos cómo es que

somos en el mundo, estamos inmersos, comprometidos en él, y donde las

explicaciones únicamente fisiológicas o únicamente psicológicas no valen. Por

ejemplo, se cuestiona acerca de un hecho conocido en las personas que han

perdido un miembro del Cuerpo. Estas personas sienten un brazo fantasma,

después de que se les ha amputado su brazo (Ibid., pp.82). Merleau-Ponty se

pregunta acerca del brazo fantasma. Las personas aseguran que el brazo

fantasma no es un brazo cualquiera, sino justamente el que tenían antes.

¿Consiste esto en un recuerdo, una voluntad o una creencia? Estas serían

cuestionantes dentro del terreno de la psicología. Sin embargo, cuando se

seccionan las terminaciones del muñón, la sensación del miembro fantasma

desaparece. ¿Es entonces una cuestión fisiológica? Si fuera así, ¿qué relación

existe entonces, entre el funcionamiento nervioso y el pasado de la persona? Y si

la respuesta fuera psicológica, ¿por qué el seccionamiento de las terminaciones

nerviosas anula al miembro fantasma? Entonces, ¿existe un terreno común entre

los hechos fisiológicos que están en el espacio y los hechos psíquicos que no

están en ninguna parte? (Ibid., p.83). Merleau-Ponty dice:

El miembro fantasma no es un efecto simple de una causalidad objetiva, pero tampoco de una cogitatio (Ibid.,

p.83).
En la literatura, se describe la creencia en el miembro fantasma y el rechazo de la

mutilación como una represión o un repliegue orgánico. Esto nos hace pensar en

un pensamiento orgánico en el que se hace concebible la relación de lo psíquico

con lo fisiológico.

El brazo fantasma es, pues, algo así como la experiencia reprimida de un antiguo presente que no se decide a

convertirse en pasado (Ibid., p.93).

Se llega a un fenómeno que de pronto no entra ni en las explicaciones fisiológicas

ni en las psicológicas. Sin embargo, dice Merleau-Ponty, se hace comprensible en

la perspectiva de ser en el mundo. El rechazo de la mutilación o de la deficiencia,

es un yo comprometido en un mundo físico e interhumano que sigue tendiéndose

hacia su mundo. Acostumbrado a unirse a un medio definido, a “confundirse con

ciertos proyectos, comprometerse en ellos permanentemente” (Ibid., p.88). El

mundo se le presenta como el proyecto de por ejemplo escribir, o recoger lo

deseado. Con la amputación, por ejemplo, no puede unirse efectivamente a él. Lo

manual, por ejemplo, pide una mano que no tiene. En la sensación del miembro

fantasma, la persona encuentra la certidumbre de su integridad, cuya falsedad el

mundo le revela al no poder llevar a cabo la tarea necesaria. De nuevo

recordamos que: tengo conciencia de mi mundo por medio del Cuerpo, pero

también tengo conciencia de mi Cuerpo por el mundo.

El ser humano está comprometido en el mundo. Somos seres encarn ados

reducidos a la estructura temporal de ser en el mundo. Ni siquiera se necesita

tener una percepción clara del cuerpo para estar en el mundo, únicamente es

necesario tenerlo a disposición.


Mis brazos y mis piernas no son extensiones y extremidades de mi tronco sino que son la posibilidad de

tomar las cosas, de saludar, de caminar o de ascender una escalera (Boburg,1996, pp. 95).

En la perspectiva del ser en el mundo el brazo fantasma significa que las

excitaciones emanadas del muñón, mantienen al miembro amputado en el circuito

de la existencia (Merleau-Ponty, 1957, pp.93). Entonces, las tareas que pueden

realizar dichos miembros son las que los definen como tales miembros. En otras

palabras:

Ser cuerpo -en la interpretacion ex-sistencial- significa estar lanzado hacia los objetos, lanzado hacia el

mundo, pero este estar lanzado viene dado, no es voluntario (Boburg, 1996, p.97).

Merleau-Ponty denomina cuerpo habitual a estos momentos, o a esta condición

de compromiso con el mundo. Dicho cuerpo habitual se erige como una

“necesidad interna de la existencia“ (Merleau-Ponty, 1957, pp. 94).

Experimentamos el Cuerpo en una ambigüedad; es decir, en dos momentos

diferentes: el cuerpo habitual y el cuerpo actual (Ibid., p.89). El cuerpo actual es el

captado en la experiencia instantánea y singular, el habitual es el captado bajo un

aspecto de generalidad y como un ser impersonal. El cuerpo habitual es el que no

siempre habla el lenguaje que creemos conocer, el invisible que funciona, que

conoce donde está la palanca de velocidades, el freno y el embrague sin

“pensarlo”. El cuerpo actual es el de la particularidad, es el del momento de

dirigir la atención específicamente hacia él. El ser humano, entonces, no es

simplemente un psiquismo unido a un organismo, sino es un “…vaivén de la

existencia que en un momento se deja corporizar y en otro va hacia actos

personales” (Merleau-Ponty, 1957, p. 95). Entonces, esta ex-sistencia está

constituída por posibilidades que se escogen libremente en los momentos del


cuerpo actual, y en otras posibilidades que, sin pedirme permiso, y en un pacto

incondicional con el mundo, me aparecen, casi través de un ser anónimo que

actúa y “… que consiste en una alteridad constitutiva” (Boburg, 1996, p. 99). Es a

este cuerpo habitual, el fenoménico al que deben planteársele preguntas en

movimiento, para obtener, posiblemente, algunas nociones del sentido.

Ser cuerpo significa estar conformado por este estrato de ex-sistencia anónima e involuntaria. El sujeto

corpóreo no posee la identidad que toda una tradición que se remonta hasta Platón, le ha atribuído y que se

expresa en la palabra “Yo”, el sujeto corpóreo posee una impronta de anonimato, que consiste en una

alteridad constitutiva (Boburg, p. 99).

Podemos, entonces, decir que la relación entre lo fisiológico y lo psíquico se

encuentra justamente en la existencia, donde ya no se puede hablar del orden del

en sí y el orden del para sí. El hecho es que los dos están “…orientados hacia un

polo intencional o hacia un mundo” (Merleau-Ponty, 1957, p. 95). O sea que, los

motivos psicológicos y las ocasiones corporales se entrelazan. Y su

razonamiento no es específica y únicamente causal y, sin embargo, puede

comprenderse bajo el ángulo de la existencia.

No se trata nunca del encuentro incomprensible de dos causalidades, ni de una colisión entre el orden de las

causas y el orden de los fines; sino que, en un revolverse insensible, un proceso orgánico desemboca en un

comportamiento humano, un acto instintivo vira y se hace sentimiento, o inversamente, un acto humano cae

en sueño y se prosigue distraídamente como reflejo (Merleau-Ponty, pp.95).

b. La espacialidad del cuerpo propio y la motricidad: el movimiento como intencionalidad

original
En esta sección veremos la forma en que Merleau-Ponty, encontró la

intencionalidad a nivel corpóreo, a diferencia de la intencionalidad en Husserl

donde se relaciona esencialmente con la conciencia. La espacialidad del cuerpo

propio y la motricidad llevarán a Merleau-Ponty a la conclusión de la

intencionalidad como una dirección motriz. Al final del capítulo titulado La

espacialidad del cuerpo propio y la motricidad incluído en la Fenomenología de la

percepción, Merleau-Ponty (1957) nos dice que gracias al estudio de la motricidad

se descubrió un nuevo sentido de la palabra “sentido” (Ibid., p. 160).

La experiencia del cuerpo nos ha obligado a reconocer una imposición de sentido que no es la que ejecutaría

una conciencia constituyente universal, sino que se trata de un sentido que se adhiere a determinados

contenidos. Mi cuerpo es este núcleo significativo… (Ibid., p. 161).

Por la unidad que experimento gracias a mi Cuerpo, vivo una relación espacial

diferente que la que tengo con las cosas en el espacio exterior. Las partes del

cuerpo se relacionan unas con otras de una manera original; o sea que no están

“desplegadas unas al lado de otras, sino envueltas unas en otras” (Ibid., p. 105).

El cuerpo entero es una unidad sin división donde conozco exactamente la

posición de cada una de sus partes, gracias a un “esquema corporal en el que

todos participan” (Ibid., p. 105). Hablar de esquema corporal puede acarrear

muchos prejuicios. En la psicología, ha habido diferentes entendidos para dicho

término. Merleau-Ponty (Ibid., pp. 106) a través de una reflexión sobre los

diferentes conceptos que se han manejado, va concluyendo que significa más

bien una “postura en vista de una cierta tarea actual o posible” dado que, la

espacialidad del Cuerpo es más bien una espacialidad de situación y no de

posición. Una reflexión sobre lo anterior, hará que este filósofo defina el esquema

corporal como “…una manera de expresar que mi cuerpo es en el mundo” (Ibid.,


p. 108). El sujeto normal tiene su cuerpo no únicamente como sistema de

posiciones actuales, sino también como un sistema abierto hacia una infinidad de

posiciones equivalentes en otras orientaciones (Ibid., p. 154). El esquema corporal

es, entonces, justamente este sistema de equivalencias, este “invariante

inmediatamente dado, mediante el cual las diferentes tareas motrices son

inmediatamente trasladables” (Ibid., p. 154).

Merleau-Ponty considera que la estructura figura-fondo es uno de los contenidos

contingentes de la forma universal que es el espacio. Una figura sobre un fondo, implica

un sentido que, en el caso del Cuerpo, es el de estar situado frente al mundo.

Esto quiere decir también que el espacio es siempre un “espacio orientado”. Siempre

estamos en relación a los objetos o a cualquier existente del mundo. Las palabras: sobre,

al lado de, pegado a, o debajo son claras referencias a ello (Ibid., p. 108). El cuerpo

propio es el tercer término, siempre sobre entendido, de la estructura figura y fondo. Toda

figura se dibuja sobre el doble horizonte del espacio exterior y del espacio corporal (Ibid.,

p. 108). El espacio corporal y el espacio exterior forman un sistema práctico, donde el

primero es el fondo sobre el cual puede destacarse, o el vacío ante el cual puede

aparecer, por ejemplo, un objeto como propósito de nuestra acción.

…es evidente que por la acción se realiza la espacialidad del cuerpo y el análisis del movimiento propio debe

permitirnos comprenderla mejor. Considerando el cuerpo en movimiento, se ve cómo es que habita el espacio (y,

por lo demás, el tiempo), puesto que el movimiento no se contenta con sufrir el espacio y el tiempo, sino que los

asume activamente, los rescata en su significación original que se desdibuja en la trivialidad de las situaciones

adquiridas (Ibid., p. 110).

Para hacernos claras estas nociones del espacio corporal y su movimiento, Merleau-

Ponty acude a los ejemplos de personas que padecen el “mal de Schneider”. Dichas
personas tienen la dificultad de, por ejemplo, tocarse la nariz si se les da la orden de

hacer dicha acción. Sin embargo, si un mosco les picara la nariz, responderían

inmediatamente, encontrándola sin problema alguno. Merleau-Ponty dice, que hay un

privilegio de los movimientos concretos y de captura sobre movimientos “abstractos” cuya

razón hay que examinar.

Tomar o tocar es, para el Cuerpo, diferente a señalar. El saber, puede entenderse de

diferentes y muchas maneras, sin embargo, el saber de un lugar en el Cuerpo es un saber

tal vez diferente al que estamos acostumbrados a “pensar” (Ibid., p. 111).

En el caso de las personas con el mal de Schneider, podemos decir que la diferencia en

la que se da el espacio corporal estriba en la intención. La acción de quitarse un mosco

que pica la nariz, se me da en una intención de captura, mientras que, en el caso de

responder a la orden de tocarse la nariz, se da en una intención de conocimiento (Ibid., p.

112). Si usted piensa en esto ahora, se dará cuenta que es muy diferente la conciencia

del espacio corporal como parte de una acción habitual: mover la pierna porque le

molesta el borde de la silla, que como medio objetivo, o como medio de expresión de un

pensamiento espacial libre: obedecer a una orden de señalarse una parte del cuerpo

(Ibid., p. 112). Es interesante también que las personas afectadas con Schneider tampoco

pueden responder únicamente a hacer los movimientos por ejemplo de peinarse, sin un

peine. Necesitan colocarse totalmente en la situación, por ejemplo, hacer como que están

frente al espejo. Esto parece enseñarnos que no podemos desligarnos de estar en el

mundo: si nos pica un mosco, respondemos sin un “pensar lógico”, sino en un pensar que

es el manotazo. Estas operaciones u acciones tienen lugar en el orden fenoménico, o sea

que no ocurren en el mundo objetivo (Ibid., pp. 113). No movemos nuestro cuerpo objetivo,

sino nuestro cuerpo fenoménico, que habita el mundo y que se endereza hacia los objetos

para captarlos y percibirlos. Donde el cuerpo es “la facultad de un determinado mundo”

(Ibid., p. 114). En las personas no afectadas por Schneider, todo movimiento es, al mismo

tiempo, movimiento y conciencia de movimiento. O sea, dice Merleau-Ponty, que todo


movimiento tiene un fondo, y que éste y el movimiento son “momentos de una totalidad

única” (Ibid., p. 119).

El fondo del m ovimiento no es una representación asociada o enlazada exteriormente con el movimiento mismo,

es inmanente al movimiento, lo anima y lo soporta en todo momento, la iniciación cinética es para el sujeto una

manera originaria de referirse a un objeto al igual que la percepción (Ibid., p. 119).

Así, Merleau-Ponty distingue entre movimientos abstractos y movimientos

concretos. El fondo del movimiento concreto es el mundo dado mientras que el

del abstracto es un mundo construído (Ibid., p. 119).

El movimiento concreto es, pues, centrípeto, mientras que el movimiento abstracto es centrífugo. El primero tiene

lugar en el ser o en lo actual, el segundo en lo posible o en el no-ser; el primero adhiere a un fondo dado, el

segundo despliega por sí mismo su fondo. La función normal, que hace posible el movimiento abstracto, es una

función de “proyección”, por la cual el sujeto del movimiento se procura ante sí un espacio libre, donde lo que no

existe naturalmente puede asumir un semblante de existencia (Ibid., p. 120).

El movimiento abstracto, implica una capacidad de organizar el mundo dado en base a

los proyectos del momento. Los proyectos polarizan el mundo y “hacen aparecer como

por magia mil signos que guían la acción, como los letreros en un museo guían al visitante”

(Ibid., p. 121). Es en esta función en que se proyecta o se evoca, donde se hace posible

el movimiento abstracto:

…porque para poseer mi cuerpo independientemente de toda tarea urgente, para manejarlo a fantasía, para

describir en el aire un movimiento que sólo está definido por una consigna verbal o por necesidades morales, es

preciso que invierta la relación natural del cuerpo o del ambiente, y que una productividad humana atraviese,

esclareciéndolo, el espesor del ser (Ibid., p. 121).

No hay que confundir esta distinción de movimiento concreto y abstracto, greifen y

zeigen, con la de cuerpo y conciencia, ya que no pertenecen a la misma dimensión

reflexiva. Su lugar se encuentra más bien en la dimensión del comportamiento (Ibid., p.


134). El comportamiento, dice Merleau-Ponty, es una forma en que los contenidos táctiles

y visuales, la motricidad y la sensibilidad, figuran en momentos inseparables, donde es

inaccesible el pensamiento causal. El pensamiento causal nos da la ilusión de un efectivo

saber. Sin embargo, como hemos visto, existe otro tipo de pensamiento. Estamos

hablando de un pensamiento que…

…toma su objeto en estado naciente, tal como aparece a quien lo vive, con la atmósfera de sentido que lo

envuelve entonces, y que busca des lizarse en esta atmósfera para encontrar, detrás de los hechos y de los

síntomas dispersos, el ser total del sujeto… (Ibid., p. 130).

Y el método de estudio será entonces más dirigido hacia tratar al “sujeto humano como

una conciencia indivisible y presente por entero en cada una de sus manifestaciones”

(Ibid., p. 130).

Los movimientos siempre están acompañados de una conciencia del punto de partida y

de llegada, esto es para ambos tipos de movimiento. Por lo que, nos dice Merleau-Ponty,

“nunca hay movimientos en sí en nuestro Cuerpo” (Ibid., p. 134). Tampoco es posible

referir ciertos movimientos únicamente a la mecánica corporal o únicamente a la

conciencia, no se limitan el uno al otro, existen dentro de un paralelismo. La distinción

entre movimiento abstracto y movimiento concreto, entre zeigen y greifen, implica


xxi
que haya muchas maneras para el Cuerpo de ser Cuerpo , y muchas maneras para la

conciencia de ser conciencia (Ibid., p. 134).

Merleau-Ponty nos hace ver que se han olvidado o que los sentidos se han

separado artificialmente cuando son estudiados haciendo ver como que

funcionaran aisladamente. Al analizarlos por separado, talvez porque se

encuentran en aparatos anatómicamente diferentes, se ha supuesto que

xxi
Cuerpo para hacer danza, Cuerpo para cocinar, Cuerpo para escribir frente a la computadora…
corresponden a contenidos aislables de conciencia (Ibid., p.123). Todo esto

aplicado y estudiado ingenuamente por la ciencia nos lleva a conceptos confusos

que entorpecen la comprensión del ser humano. En la experiencia común o sea

la de la mayoría de las personas, es imposible estudiar cada sentido de una

manera aislada. No hay experiencias sólo táctiles o solo visuales, sino que la

experiencia es siempre integral, incluso donde es imposible dosificar los

diferentes aportes sensoriales (Ibid., p. 128). Es obvio que hay diferencias entre un

sentido y otro, pero, el caso es que hay una percepción concreta del espacio en el

que colaboran todos los sentidos constituyéndose en una unidad indiferenciada.

Los sentidos se pertenecen y funcionan en unidad; sus funciones se

entremezclan unas con otras. El cuerpo propio y todo lo que él significa,

presenta…

…el misterio del conjunto que, sin dejar su ecceidad y su particularidad, emite, más allá de sí mismo,

significaciones capaces de procurar una armadura a toda una serie de pensamientos y de experiencias (Ibid., p.

137).

Hasta este momento, hemos hablado principalmente de la unidad. La unidad

intersensorial, el significado acorde a la existencia de los movimientos abstractos

y concretos, y del comportamiento que nos ha guiado para ver la existencia en la

ambigüedad de los límites impuestos en los conceptos. Ahora, procederemos a

dar el siguiente paso donde Merleau-Ponty expondrá su idea del pensamiento

vivo o esta otra manera de pensar, nos hablará también de la función simbólica y

de la importancia de la visión que guarda un lugar prioritario en su pensamiento.

Así también regresará al concepto de figura-fondo, donde utiliza la palabra suelo

para referirse al campo. He encontrado muy acertado que Merleau-Ponty usará

constantemente la palabra “don” donde erróneamente se podría usar “causa”.


Los contenidos visuales son reasumidos, utilizados, sublimados en el nivel del pensamiento por una facultad

simbólica que los supera, pero esta facultad puede constituirse sobre la base de la visión…la función simbólica

reposa sobre la visión como sobre un suelo, no porque la visión sea su causa, sino porque es este don de la

naturaleza que el “Espíritu” debe utilizar más allá de toda espectativa, al cual debe dar un sentido radicalmente

nuevo, y del cual, sin embargo, ha tenido necesidad no sólo para encarnarse, sino aun para ser (Ibid., pp. 137).

Merleau-Ponty nos recuerda que, en la experiencia, está la trascendentalidad, y que es en

el presente vivo donde se lleva a cabo este pensamiento vivo, donde no hay otras

categorías que las impuestas al traducirlo a palabras.

Es ahora mismo, en el presente vivo, donde hay que efectuar la síntesis, pues de otra manera el pensamiento

estaría cortado de sus premisas trascendentales (Ibid., p. 140).

Tengo al mundo en mi cuerpo. Como nos dice Merleau-Ponty, no es que por ejemplo el

interior de mi casa esté en mí como una serie de imágenes fuertemente asociadas, sino

que tengo “en las manos” o “en las piernas” las distancias y las direcciones principales y,

a partir de mi Cuerpo, va hacia él una multitud de hilos intencionales. Al mismo tiempo los

pensamientos no son una adquisición absoluta, sino que cambian, se nutren de mis

pensamientos presentes (Ibid., p. 141).

La esencia de la conciencia, dice Merleau-Ponty, consiste en darse un mundo o

mundos (Ibid., p. 141). Para las personas normales, el objeto “habla” y es

significativo. Por ejemplo, la disposición de los colores o una textura “quiere

decir”, algo, de golpe (Ibid., p. 143). Un limón “de golpe” nos dice que es ácido, y

que tiene un líquido adentro. Merleau-Ponty nos dice que penetramos en el objeto

por la percepción, donde se asimila su estructura y, gracias al Cuerpo, el objeto

puede dar reglas directamente a sus movimientos. Por ejemplo, sé que si voy a

cargar una caja pesada me moveré diferente a que si voy a cargar un lápiz. Esto
se constituye en un diálogo, donde el sujeto recoge “el sentido desparramado en

el objeto y el objeto las intenciones del sujeto” (Ibid., p. 143). Esto, dispondrá en

torno del sujeto un “mundo que le habla de sí mismo, e instala en el mundo sus

propios pensamientos” (Ibid., pp. 143). Todas estas relaciones que se definen,

hacen en la relación sujeto -mundo, lo que Merleau-Ponty llama, el arco

intencional.

…que la vida de la conciencia –vida cognoscente, vida del deseo o vida perceptiva– está subtendida por un

“arco intencional”, que proyecta en torno nuestro, nuestro pasado, nuestro porvenir, nuestro medio humano,

nuestra situación física, nuestra situación ideológica, nuestra situación moral, o más bien, que nos hace

situarnos bajo todas estas relaciones. Este arco intencional constituye la unidad de los sentidos, la de los

sentidos y de la inteligencia, la de la sensibilidad y la motricidad (Ibid., p. 148).

La conciencia, entonces, “desarrolla libremente” los datos de los sentidos,

llevándolos más allá de su sentido propio (Ibid., p. 149). La conciencia, además,

se proyecta en un mundo que es físico, y donde tiene un Cuerpo, de la misma

manera que se proyecta en un mundo cultural y adquiere hábitos. Se aprende un

movimiento cuando el cuerpo lo ha comprendido, o sea, cuando lo ha

incorporado a su “mundo”. Entonces, mover el cuerpo es apuntar a través de él

hacia las cosas, dejarlo responder a la solicitación que se ejerce sobre él sin que

medie ninguna representación. La motricidad entonces, no es una sirvienta de la

conciencia, que transporte el cuerpo al punto del espacio que primeramente nos

habíamos representado (Ibid., p. 151). La motricidad es, más bien, intencionalidad

original, y la conciencia es más un yo puedo que un yo pienso (Ibid., p. 149).

Con relación al mundo, y nuestra existencia, Merleau-Ponty nos aclara entonces

que, el Cuerpo no está dentro del espacio, ni dentro del tiempo, sino que habita el
espacio y el tiempo (Ibid., p. 152). El espacio -tiempo es su mundo que conoce sin

mediación alguna. Mi cuerpo está constantemente haciendo relaciones que nunca

“pienso”. Sabe relacionar los instantes de movimiento en el tiempo, y en el

espacio. La motricidad como intencionalidad original, y como un yo puedo,

comprometido en el mundo a través del movimiento, desata una serie de


xxii
cuestionamientos que convendría investigar en su mismo lenguaje de

movimiento.

En todo instante de un movimiento, el instante precedente no está ignorado, sino que está como encajado en

el presente y la percepción presente consiste, en suma, en reasumir, apoyándose sobre la posición actual, la

serie de las posiciones anteriores, que se envuelven unas en otras. Pero la posición inminente está también

envuelta en el presente, y con ella todas las que vendrán, hasta el término del movimiento. Todo momento del

movimiento abarca toda su extensión y, en particular, el primer momento, la iniciación cinética, inaugura el

enlace de un aquí y de un allá, de un ahora y de un advenir, que los otros momentos se limitarán a desarrollar.

En tanto que tengo un cuerpo y obro a través de él en el mundo, el espacio y el tiempo no son para mí una

suma de puntos yuxtapuestos, pero tampoco, por otro lado, una infinidad de relaciones cuya síntesis haría la

conciencia y en la que implicaría mi cuerpo; no soy dentro del espacio y del tiempo, no pienso el espacio y el

tiempo; soy en el espacio y en el tiempo, mi cuerpo se aplica a ellos y los abarca. La amplitud de este abarcar

mide la de mi existencia: pero, de cualquier manera, no puede ser nunca total: el espacio y el tiempo que yo

habito tienen siempre, de una y otra parte, horizontes indeterminados que encierran otros puntos de vista. La

síntesis del tiempo, como la del espacio, hay siempre que reiniciarla. La experiencia motriz de nuestro cuerpo

no es un caso particular de conocimiento; más bien nos procura una manera de acercarnos al mundo y al

objeto, una “praktognosia” que ha de ser reconocida como original, y, quizá, como originaria. Mi cuerpo tiene

su mundo, o comprende su mundo, sin tener que pasar por “representaciones”, sin subordinarse a una

“función simbólica” u “objetivante” (Ibid., p. 153).

En las siguientes páginas, y paso crucial para esta investigación, Merleau-Ponty

se sumerge en el tema del hábito, en el movimiento. Entonces, nos recuerda que

xxii
En Thinking in Movement de Sheets-Johnstone (1981), la autora reflexiona sobre este “pensar” del
Cuerpo al improvisar en movimiento.
el espacio y el Cuerpo hacen un correlato inseparable, lo que constituye para, la

motricidad, la esfera primaria en que, “…ante todo, se engendra el sentido de

todas las significaciones…” (Ibid., p. 155). La motricidad, tomada en su estado

puro, “…está dotada ya del poder elemental de dar un sentido…”

Merleau-Ponty prosigue a reflexionar sobre los hábitos. Por ejemplo, en el

aprendizaje de un baile de salón, casi ya se conocen los movimientos, pues está

integrado de puros pasos. Sólo que más cortos, más largos, y con diferencias en

sus duraciones y direcciones. Juntos se integran y Merleau-Ponty nos dice que

reciben “algo así como una consagración motriz” (Ibid., p. 156). En el proceso de

aprenderlos, el cuerpo “atrapa” y “comprende” el movimiento. La adquisición del

hábito es, entonces, “la captación de una significación, pero también la captación

motriz de una significación motriz” (Ibid., p. 156). Este punto definitivamente,

conocido para la gente que trabaja en la danza, implica una rectificación de la idea

de “comprender” con el Cuerpo, y, por supuesto, que enriquece la idea que se

tiene del mismo. Comprender es experimentar el acuerdo entre la intención y la

efectuación nos dice Merleau-Ponty, donde es esencial que el Cuerpo sea

nuestro anclaje en su mundo (Ibid., p. 158). El hábito, entonces, no es un

automatismo, como se le consideraba. Se trata más bien de “un saber que está

en las manos, que no se da sino al esfuerzo corporal y que no puede traducirse

por una designación objetiva (Ibid., p. 157). El ejemplo de los músicos, que

interpretan un instrumento, ejemplifica muy claramente que “el hábito no se

localiza ni en el pensamiento ni en el cuerpo objetivo, sino en el Cuerpo como

mediador de un mundo” (Ibid., p. 158).


Para concluir esta discusión, diremos que el Cuerpo es eminentemente un espacio

expresivo, (Ibid., p. 159), es “el movimiento mismo de expresión, quien proyecta hacia

afuera las significaciones…” (Ibid., p. 160) y es también nuestro medio general de tener

un mundo.

Para Merleau-Ponty, la sexualidad es otro rasgo de la intencionalidad corpórea

(Boburg, 1996, p. 105). Hay un sentido sexual que “infesta” o que nutre la

experiencia, y esto es así porque el sujeto de la experiencia es sexualizado, y es

sexualizado porque es corpóreo (Ibid., p. 106). Somos en el mundo, y siempre

somos hombres o mujeres, como única forma de existencia.

No hay superación de la sexualidad, así como no hay sexualidad cerrada sobre sí misma. Nadie se salva ni se

pierde por completo (Merleau-Ponty, 1957, p. 188).

En su discusión, también reflexiona sobre el psicoanálisis y sus ideas acerca de

la sexualidad. Ya que esto está fuera del alcance de este tesis, me limitaré a decir

que Merleau-Ponty considera que existe siempre “una ósmosis entre la

sexualidad y la existencia”. La existencia se diluye en la sexualidad, y la

sexualidad a su vez, se diluye en la existencia. Al igual que era imposible en los

sentidos separar los contenidos exactos de cada uno, es imposible asignar por

una decisión o una acción específica la parte de la motivación sexual y la parte de

otras motivaciones. Por lo que es imposible catalogar una decisión o un acto

como no sexual o como sexual.

Hay, pues, en la existencia humana, un principio de indeterminación y esta indeterminación no sólo existe para

nosotros, no proviene de alguna imperfección de nuestro conocimiento, no habría que creer que Dios podría

sondear los corazones y los riñones y deslindar lo que viene de la naturaleza y lo que viene de la libertad (Ibid., p.

186).
5. La espacialidad

El espacio es el medio por el cual la posición de las cosas se hace posible o es la

facultad universal de sus conexiones (Ibid., p. 268). Merleau-Ponty nos dice que

reasumimos el espacio en su fuente cuando pensamos realmente las relaciones

que están bajo esta palabra (Ibid., p. 268). El espacio, entonces, tiene vida gracias

a un sujeto que lo vive, lo describe y mantiene. El espacio espacializado, como lo

llama Merleau-Ponty, es el que habla de estas relaciones concretas de mi Cuerpo

con las cosas: arriba, abajo, derecha, izquierda, adelante y atrás. Se refiere, por lo

tanto, a un espacio físico y sus regiones. El espacio geométrico, es el que

Merleau-Ponty llama espacio espacializante, en el que se descubre “una

capacidad única e indivisible de describir el espacio” (Ibid., p. 269). Merleau-Ponty

hace una reflexión de esta diferencia a partir de la experiencia del espacio.

Entonces se plantea la pregunta de si vamos a percibir las cosas en el espacio, o

si vamos a pensar el espacio como “el sistema indivisible de los actos de enlace

que lleva a cabo un espíritu contribuyente”. Por lo tanto, ¿qué es realmente la

experiencia del espacio? Merleau-Ponty, en su estilo característico de acudir a los


experimentos y hallazgos de la ciencia para poder “ver un poco más allá”,

discutirá una serie de experimentos en donde se usan unos anteojos que

invierten, en la visión de la persona, lo de arriba por lo de abajo y lo de abajo por

lo de arriba. En otros, se somete a la persona a un cuarto con un espejo

inclinado. El sujeto se coloca de manera que siempre mira el cuarto a través del

espejo, por lo que la visión que tiene, es distorsionada. Lo interesante, y lo que

veremos que prueban dichos experimentos, es que la orientación en el espacio se

puede destruir para, luego, volver a construirla. Merleau-Ponty nos dice que el

espectáculo inclinado por el espejo o invertido por los lentes, llaman a un Cuerpo

capaz de habitarlos. Después de unos días, los sujetos del experimento se van

habituando a las cosas como vistas ya sea por los anteojos o por el espejo, y

desarrollan la capacidad para funcionar bien dentro de su entorno. El Cuerpo se

instala en el espectáculo como una condición de posibilidad. Se establece un

pacto que permite disfrutar del espacio, al mismo tiempo que da a las cosas un

poder directo sobre el Cuerpo. Las cosas me llaman porque están envueltas en

mis proyectos. El campo perceptivo se endereza y, cuando esto ha sucedido, lo

identifico sin concepto porque vivo en él, porque “me lanza por entero al nuevo

espectáculo y pongo en él, por decirlo así, mi centro de gravedad” (Merleau-

Ponty, 1957, p. 277). Para Merleau-Ponty, es a través de nuestro Cuerpo, o sea por

esta capacidad que tenemos de “comprender” el espacio que podemos hacer

este ajuste de orientaciones. Algo así como la voz tiene la capacidad de cambiar

de un tono a otro. Esta orientación que nace con mi percepción es considerada,

por Merleau-Ponty, un primer nivel espacial, que es como un fondo o contexto

general de la vida. El mundo percibido lleva su orientación en tanto que es

percibido. Recordemos, entonces, que no tiene una orientación en sí. El campo

perceptivo se endereza porque lo habito, o dicho de otra manera, vivo en él. Esta
orientación ligada a la percepción es como una orientación original o primordial

que, sin embargo, puede pulverizarse porque no es en sí, sino que depende de

nuestra experiencia (Boburg, 1996, p. 87). Es importante que la orientación del

mundo anuncia la subjetividad perceptora, como un ser que orienta el mundo al

percibirlo. Su percepción se arraiga en el mundo, y más bien en el habitar del

mundo. Podríamos entonces decir que el mundo se orienta porque hay un sujeto

que lo habita. En el origen del espacio, está el dominio del sujeto sobre su

mundo, su posibilidad y su capacidad de habitarlo. Existe entonces también una

subjetividad motriz, en la que el sujeto capta el espacio a través del movimiento o

sea a través de su capacidad de moverse.

La constitución de un nivel espacial no es sino uno de los medios de la constitución de un mundo pleno: mi

cuerpo está sobre el mundo cuando mi percepción me ofrece un espectáculo lo más variado y lo más claramente

articulado que es posible, y cuando mis intenciones motrices desplegándose reciben del mundo las respuestas

que esperan. Este máximum de distinción en la percepción y en la acción define un suelo perceptivo, un fondo de

mi vida, un medio general para la coexistencia de mi cuerpo y del mundo. Con la noción de nivel espacial y del

cuerpo como sujeto del espacio, se comprenden los fenómenos que Stratton ha descrito sin darse cuenta (Ibid.,

pp. 276).

Mis intenciones motrices reciben del mundo las respuestas que esperan. La experiencia

del espacio entonces, es la de un espacio orientado, o más bien un espacio fenoménico

orientado (Ibid. p. 278). Por esta razón, Merleau-Ponty dice “ser es sinónimo de ser

situado” (Ibid., p. 278). No podemos comprender el espacio retirándonos hacia una

percepción sin mundo. Es esencial al espacio estar siempre “ya constituído” (Ibid., p.

278). El espacio es el medio por el cual reconozco al objeto y tengo “conciencia de él

como conciencia de un objeto” (Ibid., pp. 279). Este halla zgo está básicamente

relacionado con el sentido de la vista. Es por esto que Merleau-Ponty dice que al invertir

un objeto se le arranca su significación (como en el caso del experimento de los anteojos)

(Ibid., p.279). Las cosas se nos dan situadas, en relación a nosotros y a otros objetos. La
cuestión está, entonces, en la manera en que miramos o hacia dónde dirigimos la

mirada. Por ejemplo, ver un rostro no es formarse la idea de una determinada ley de

constitución, es, más bien, poder seguir su superficie en un determinado itinerario

perceptivo, ya que mi mirada tiene direcciones favoritas de recorrido (Ibid., p. 279).

Su ser de objeto no es, pues, un ser -para-el-sujeto -pensante, sino un ser-para –la-mirada…(Ibid., p. 279).

Merleau-Ponty considera, entonces, que no debemos preguntarnos por fundar el

espacio. El nivel primario del espacio está en el horizonte de todas nuestras

percepciones. Ahora, este horizonte, por principio, nunca puede ser alcanzado o

tematizado en una percepción expresa (Ibid., p. 280). Esto, si recordamos, se

refiere básicamente al cuerpo habitual que es el de funciones anónimas que

tiene una “adhesión ciega al mundo”. A él se debe que toda percepción del

espacio tenga sentido y también que ésta pueda reiniciarse a cada momento.

El espacio y, en general, la percepción subrayan en el corazón del sujeto el hecho de su nacimiento, el aporte

permanente de su corporeidad, una comunicación con el mundo más antigua que el pensamiento. He ahí por

qué se tragan a la conciencia y son opacos a la reflexión. La debilidad de los niveles no sólo procura la

experiencia intelectual del desorden, sino la experiencia vital del vértigo y de la náusea que es la conciencia y el

horror de nuestra contingencia. La posición de un nivel es el olvido de esta contingencia y el espacio está

asentado sobre nuestra facticidad. El espacio no es ni un objeto, ni un acto de enlace del sujeto, ni siquiera

puede observársele, puesto que está ya supuesto en toda observación, ni verlo surgir de una operación

constituyente, puesto que le es esencial estar ya constituído, y por eso puede dar mágicamente sus

determinaciones espaciales al paisaje sin aparecer nunca él mismo (Ibid., p. 281).

Para continuar con sus reflexiones acerca del espacio, Merleau-Ponty acude a la s

relaciones que experimentamos entre la magnitud aparente, la convergencia y la distancia

que nos dan el sentido de la profundidad (Ibid., p. 283). Hace una crítica de la visión

distorsionada que ha dado el análisis del espacio en estos componentes. En ella, se ha


perdido de vista que estos componentes son maneras analíticas de querer comprender el

espacio, pero no constituyen la experiencia que se tiene de éste. Si se rompe o

desmembra el campo perceptivo, se roba su sentido. La magnitud aparente no es

definible, por ejemplo, a parte de la distancia. Más bien, uno está implicado en el otro

(Ibid., p. 289). La convergencia, la magnitud aparente y la distancia, se leen una en otra o,

dicho en otras palabras, se significan naturalmente una en otra. Son elementos abstractos

de una situación en donde una es sinónima de otra. El sujeto de la percepción no las pone

aparte ni tiene necesidad de enlazarlas expresamente (Ibid., p. 289), ya que se le dan en

la experiencia. No son causas, ni signos de la profundidad “están presentes en la

experiencia de la profundidad como el motivo, que aunque no está articulado y puesto

aparte, está presente en la decisión” (Ibid., p. 286).

Cuando algo tiene un motivo, o cuando, por ejemplo un viaje es motivado, se entiende que

“tiene su origen en ciertos hechos dados”, no porque tengan la facultad física de

producirlo, como en la causa, sino porque ofrecen razones de llevarlo a cabo. Para

Merleau-Ponty, el motivo “ es un antecedente que sólo actúa por su sentido”. La decisión

es “ la que afirma este sentido como válido y la que le da su fuerza y su eficacia” . El

motivo es la situación como hecho, mientras que la decisión es la situación asumida.

Ambas, son dos elementos de una situación (Ibid., p. 286). Entonces, lo importante es

que para Merleau-Ponty las relaciones por ejemplo entre magnitud aparente, distancia y

convergencia son momentos de una organización de conjunto del campo. No son

relaciones de signo a significación, ni relaciones de causa a efecto, son una relación que

como en lo motivante y lo motivado, no son causa únicamente sino que también nos

comunican y encierran su sentido (Ibid., p. 287).

La magnitud aparente vivida es más bien una manera de expresar nuestra visión

de la profundidad (Ibid., p. 287). La magnitud aparente de la cosa percibida, no es

una magnitud mensurable (Ibid., p. 288). Si recordamos, Merleau-Ponty


consideraba que las sensaciones para los positivistas se habían convertido en

meros datos sensoriales. De esta manera, se vacía a la visión y se convierte

únicamente en una impresión sensorial donde se ignora la relación originaria de

motivación, y donde es reemplazada por una relación de significación. Lo mismo

considera que ha sucedido con el espacio. En éste, todas las ilusiones referentes

a la profundidad, han hecho que ésta sea considerada como una construcción del

entendimiento (Ibid., p. 289). La profundidad, nos dice, nace más bien bajo nuestra

mirada, porque ésta busca ver algo. El genio perceptivo que trabaja en nuestro

campo visual y que tiende siempre a lo más determinado es la mirada misma (Ibid.

p. 291). La mirada es ese genio perceptivo, que sabe dar a las cosas las

respuestas adecuadas y que el sujeto pensante olvida. El sentido de lo percibido

se me aparece como instituído en él. La mirada toma las cosas por donde deben

ser tomadas. El sentido de lo percibido repite, se me aparece como instituido en

él, y no como constituido por mi (Ibid., p. 291). La “mirada” para Merleau-Ponty,

es una determinada manera de llegar al objeto. Es importante recordar que

siempre se lanza desde alguna parte sin estar encerrada en su perspectiva.

Siempre sabemos que es parte de algo más. Si vemos una casa, por ejemplo,

siempre se ve desde la esquina, desde un avión o frente a ella. La casa misma, sin

embargo, no es ninguna de estas apariciones. La mirada es tan indudable como

mi propio pensamiento y totalmente familiar a mi. Ver un objeto significa tenerlo en

el margen del campo visual y poder fijarlo.

Cuando lo fijo, me anclo en él, pero este “paro” de la mirada no es más que una modalidad de su movimiento:

prosigo en el interior del objeto la exploración que, hace un momento, planeaba sobre todos, en un solo

movimiento cierro el paisaje y abro el objeto (Ibid., p.73)…porque mirar el objeto es hundirse en él, y los objetos

forman un sistema en que uno no puede mostrarse sin ocultar los otro (Ibid., p.73).
Cuando me hundo en el objeto, encuentro un mundo inagotable además de un horizonte al

que éste pertenece. Siempre hay un ambiente donde está el objeto en el que me he

anclado, en otras palabras, un escenario al cual pertenece. La estructura objeto -horizonte,

o sea, la perspectiva constituye tanto un medio para disimular el objeto como también el

medio para revelarse.


Ver es entrar en un universo de seres que se muestran y no se mostrarían si no pudieran esconderse unos

detrás de otros o detrás de mí. En otras palabras: mirar un objeto es habitarlo y desde ahí captar todas las cosas

según la cara que vuelven hacia él (Ibid., p.74).

Entonces, a
l mirada no es una inspección del espíritu, no es un acto constituyente u

originario, es más bien un acto motivado (Ibid., p. 292). Para Merleau-Ponty, la

profundidad es la dimensión según la cual las cosas o sus elementos se envuelven uno en

otro. La anchura y altura, por otro lado, son las dimensiones según las cuales se

yuxtaponen (Ibid., pp. 292). La profundidad “revela inmediatamente el enlace del sujeto

con el espacio” (Ibid., p. 295).

Del ejemplo de la distancia, se desprenderá su reflexión hacia la relación espacio-

tiempo:

Cuando digo que veo un objeto a distancia, quiero decir que ya lo tengo o que todavía lo tengo, que está en el

porvenir o en el pasado a la vez que en el espacio (Ibid., p. 293).

El espacio y el tiempo, son contemporáneos. Son la pertenencia de dos fenómenos a la

misma onda temporal. Es importante entonces que en la percepción se da un “campo de

presencia” que se extiende en dos dimensiones. Una, la dimensión de aquí-allá y otra, la

dimensión pasado-presente -futuro. Merleau-Ponty nos dice que tengo, que mantengo

tanto el objeto distante en una perspectiva espacial como tengo y mantengo, por ejemplo,

en la mano el pasado próximo sin interposiciones (Ibid., p. 293). Para el filósofo,


entonces, la memoria se comprende como una posesión directa del pasado sin

contenidos interpuestos. Y se comprende similarmente la percepción de la distancia “

como un ser en lontananza que se le une ahí donde aparece…” (Ibid., p. 294) ”.…y la

distancia es inmediatamente visible, a condición de que sepamos dar con el presente

vivo en que se constituye… (Ibid., p. 294).

Merleau-Ponty prosigue a hacer una reflexión sobre el movimiento. Entonces habla sobre

la relación del móvil y el movimiento. El móvil y el movimiento se pertenecen. No se tiene

una percepción del móvil aquí y después allá, y después una identificación que enlazaría

estas posiciones en la sucesión (Ibid., pp. 299). La percepción del movimiento va

acompañada de los momentos que le son constitutivos en el móvil y con la significación

de movimiento simultáneamente (Ibid., p. 300). No es posible componer el movimiento

con percepciones estáticas, ni tampoco puede ser sin un móvil que forme su unidad y que

lo describa. Los “fenómenos dinámicos” obtienen su unidad desde mi yo; yo soy quien los

vive, quien los recorre y quien hace su síntesis (Ibid., p. 301).

El móvil, o más bien, como hemos dicho, el moviente, no es idéntico debajo de las fases del movimiento, es

idéntico en ellas (Ibid., p. 302).

Siempre es algo lo que se mueve. Cuando vemos algo en movimiento no se cuestiona,

simplemente sabemos que hay movimiento. Recordemos que la capa fenoménica es pre -

lógica. El fenómeno del movimiento nos dirige hacia un mundo de puras transiciones. Ese

algo que está en tránsito se define por su manera particular de “pasar”. Merleau-Ponty nos

dice que, por ejemplo, cuando un pájaro cruza su jardín, “no es en el momento mismo del

movimiento sino una facultad grisácea de volar” (Ibid., p. 304). En movimiento, las cosas

se definen primariamente por su “comportamiento” y no por “propiedades” estáticas. El

ser preobjetivo o el moviente no tematizado no plantea otro problema más que el del

espacio y el tiempo. Vimos que la anchura, la altura o la profundidad en el espacio,


coexisten porque estas dimensiones están envueltas en el dominio único de nuestro

Cuerpo sobre el mundo.

Las cosas coexisten en el espacio porque están presentes al mismo sujeto percipiente y envueltas en una

misma onda temporal. Pero la unidad y la individualidad de toda onda temporal no es posible si no está

encerrada entre la precedente y la siguiente, y si la misma pulsación temporal que la hace brotar retiene todavía

la precedente y tiene de antemano la siguiente. Es el tiempo objetivo el que está hecho de momentos sucesivos.

El presente vivido encierra en su espesor un pasado y un porvenir. El fenómeno del movimiento no hace otra

cosa que manifestar de manera más sensible la implicación espacial y temporal (Ibid., p. 305).

Sabemos del movimiento sin necesitar analizarlo, como sabemos de la distancia o de la

magnitud aparente. El movimiento es un hecho, el pájaro no es pensado, sino visto en

movimiento. El movimiento habita al pájaro. Me llama mucho la atención que, en la cita 47

de la página 305 y 306, Merleau-Ponty hace un llamado claro hacia la investigación

fenomenológica del Cuerpo en el movimiento:

Este Yo relativo y prepersonal que da fundamento al fenómeno del movimiento y en general al fenómeno de lo

real, requiere, evidentemente, esclarecimiento (Ibid., p. 306).

Todo movimiento se da en un campo (Ibid., p. 307). Para percibir el movimiento por la

mirada establecemos relaciones en las que se confiere a una parte del campo el valor de

móvil y a otra parte el valor de fondo. Cuando tiramos una pelota al aire, nuestra mirada se

fija y toma el jardín como fondo. Entonces miramos la pelota en movimiento ¿Cómo

tomamos estas decisiones? El ojo es una facultad de unirse a las cosas. La relación ojo

objeto es cierto dominio del ojo sobre el objeto. Sin embargo, en la mirada carezco de

conciencia de los movimientos que ejecuta mi ojo en su cavidad. Más bien, conozco de

sus movimientos por el engranaje preciso de la mirada en los objetos. La relación fondo y

móvil, al igual que en la orientación, supone un anclaje que puede variar (Ibid., pp. 308).
¿Qué significa precisamente hablar de anclaje y cómo constituye un fondo en reposo? No

se trata tampoco de una percepción explícita. Los puntos de anclaje, cuando nos fijamos

en ellos, no son objetos “…no se ofrecen de frente a la percepción, la circundan y la

importunan por una operación preconsciente, cuyos resultados nos parecen ya

terminados” (Ibid., p. 309). ¿Qué es entonces la experiencia del espacio? Hasta ahora

podríamos decir o reconocer, como condición de la espacialidad, a la fijación del sujeto

en un medio y al fin y al cabo, su inherencia en el mundo. Dicho en otras palabras…

…la percepción espacial es un fenómeno de estructura que no se comprende sino en el interior de un campo

perceptivo que contribuye por entero a motivarla, proponiendo al sujeto concreto un posible ancoraje (Ibid., p.

311).

Es a través del Cuerpo que se lleva a cabo la síntesis de la forma, del fondo y del

suelo. Ahora bien, es conveniente recordar que, detrás de este o más bien en esto

ya hay un sentido.

Casi no percibimos ningún objeto, como no vemos los ojos de un rostro familiar, sino más bien su mirada y su

expresión. Hay un sentido latente, difundido a través del paisaje o de la ciudad, que encontramos en una

evidencia específica sin tener necesidad de definirlo (Ibid., p. 311)…La percepción del espacio no es una clase

particular de “estados de conciencia” o de actos, y sus modalidades siempre expresan la vida total del sujeto, la

energía con la cual tiene hacia un porvenir a través de su cuerpo y de su mundo (Ibid., p. 313).

Hemos visto que nuestra experiencia de la espacialidad nos refiere a nuestra

fijación en el mundo. Esta fijación se centró principalmente a través de la mirada.

Pero, ¿qué ocurre en la noche cuando se anula el mundo de los objetos claros y

delineados y donde se borran los perfiles? La noche nos dice Merleau-Ponty, no

es un objeto ante mí, sino que me envuelve, me penetra por todos mis sentidos y,

hasta sofoca mis recuerdos (Ibid., p. 314).


La noche no tiene perfiles, me toca por sí misma y su unidad es la unidad mística del maná… (Ibid., p. 314).

Lo que acarrea la noche en los sueños y lo que nos hace ver y no ver, es utilizado por

Merleau-Ponty para hablarnos de un espacio mítico. En este espacio mítico, las

direcciones y las posiciones están determinadas por “la residencia de grandes entidades

afectivas “ (Ibid., p. 316).

En el sueño, como en el mito, aprendemos dónde se encuentra el fenómeno vivenciando hacia donde va nuestro

deseo, lo que teme nuestro corazón, de qué depende nuestra vida (Ibid., p. 316).

A través de las anteriores reflexiones, nos hace ver que existe una distancia vivida que

nos enlaza a las cosas que tienen importancia y que existen para mí, a diferencia de la

distancia física o geométrica que existe entre las cosas y yo. Esta distancia mide, en

todo momento, la “amplitud” de mi vida. A veces las cuestiones se me juntan demasiado.

A veces me obsesionan las cuestiones cercanas y he olvidado otras (Ibid., pp. 316). Estos

espacios, los antropológicos, le servirán para cuestionar el proceso del análisis reflexivo.

Siempre nos recuerda que, en nuestra existencia, vivimos en ambos, los espacios

antropológicos, y el espacio natural e inhumano (Ibid., p. 325). Tradicionalmente, se

miraba al espacio como lo de afuera, lo absoluto, pero también como la negación de la

subjetividad. Sin embargo, contamos con esta conciencia ágil, libre en relación de todos

los contenidos y capaz, al mismo tiempo, de desplegarlos en el espacio (Ibid., p. 319).

En otras palabras, el pensamiento objetivo rechaza los pretendidos fenómenos del sueño, del mito, y en general,

de la existencia, porque los encuentra impensables y porque no quieren decir nada que pudiera tematizar.

Rechaza el hecho o lo real a nombre de lo posible y de la evidencia. Pero no ve que la evidencia misma está

fundada en un hecho. El análisis reflexivo cree saber lo que viven el soñador y el esquizofrénico mucho mejor que

el soñador o el esquizofrénico mismos; más aún: el filósofo cree saber lo que percibe, en la reflexión, mucho

mejor de lo que sabe en la percepción. Y sólo bajo esta condición puede rechazar los espacios antropológicos

como apariencias confusas del espacio verdadero, único y objetivo (Ibid., p. 320).
Su llamado en la investigación del espacio es la decisión de regresar a la experiencia tal

y como la concibe la fenomenología donde la comunicación y la intersubjetividad son

determinantes para conocer. Merleau-Ponty nos dice, entonces, que la casa, por ejemplo,

de la que hablábamos anteriormente, es la casa vista desde todas partes. Es la casa

acabada, penetrada en todas sus partes por una infinidad de miradas que no dejan nada

oculto (Ibid., p.75). Es también el objeto visto desde todos los tiempos:

Si debe alcanzar una densidad perfecta, en otras palabras, si debe haber un objeto absoluto, es menestar que se

dé una infinidad de perspectivas diferentes concentradas en una rigurosa coexistencia y que sea dado como

visión única de mil miradas (Ibid., p.76).

En donde las mil miradas son necesarias para una comprensión del “en sí”. Y

donde también se hace comprensible la variedad de éstas. Merleau-Ponty nos

pone la analogía del día y la noche o de los sueños y el estar despierto como una

manera de ver la reflexión sobre el mundo.

De igual manera, a quien pido el relato del sueño es, desde luego, al soñador que he sido durante esta noche,

pero el soñador mismo no cuenta nada y el que cuenta está despierto. Sin el despertar, los sueños no serían

sino modulaciones instantáneas y ni siquiera existirían para nosotros. Aun en el sueño no abandonamos el

mundo: el espacio del sueño se retrae del espacio claro, pero utiliza todas sus articulaciones, el mundo nos

obsesiona hasta en el sueño y soñamos sobre el mundo (Ibid., p. 324).

6. La temporalidad

Merleau-Ponty reflexiona sobre las metáforas comúnmente usadas para hablar del

tiempo. Por ejemplo, que es como un río, como una sustancia fluida o como, en el

sentido común, donde se formula, más bien, como una “sucesión de ahoras”.

Ninguna de éstas satisface su búsqueda: en la primera, se implica un sujeto


observador imparcial, sin tiempo y en la segunda se implica el pasado y el advenir

como presentes.

Es esencial al tiempo “hacerse y no ser”, o sea, no ser nunca completamente

constituido. El tiempo constituido, o sea la serie de relaciones posibles según el

antes y el después, es más bien su registro final. No es el tiempo mismo. Este es

un tiempo que resulta de su tránsito, que el pensamiento objetivo presupone

siempre y que nunca puede captar. Estamos más bien hablando del espacio.

¿En dónde está la búsqueda entonces de ese otro tiempo, en el que aprendemos

lo que es el tránsito mismo y que no es un registro de ahoras? Merleau-Ponty nos

diría que hemos de buscarlo en nuestra experiencia del tiempo, y no en un sujeto

sin tiempo (Ibid., pp. 451). La búsqueda no está entonces en la idea de tiempo,

como objeto de nuestro saber, sino como una dimensión de nuestro ser (Ibid., pp.

454).

Para Husserl, el tiempo no es “un dato de la conciencia” sino más bien es la

conciencia la que despliega o constituye el tiempo (Ibid., pp. 453). La conciencia

es, de esta manera, contemporánea de todos los tiempos. Husserl reflexionó

acerca del tiempo en los objetos temporales inmanentes. Él llama “protenciones”

y “retenciones” a las intencionalidades que me anclan en un ambiente. Parten,

en cierta forma, de mi campo perceptivo mismo, “que arrastra tras de sí su

horizonte de retenciones y muerde por sus protenciones en el advenir.” No es

como una serie de ahoras cuya imagen se me quedaría impresa y que luego

podrían formar una línea. El tiempo, no es una línea, es más bien una red de

intencionalidades. En cada momento que adviene, el momento precedente sufre

siempre una modificación. Es como que…


…todavía lo tengo en la mano, todavía está ahí y, sin embargo, ya se hunde, desciende por debajo de la línea de

los presentes, para conservarlo, es menester que tienda la mano a través de una delgada capa del tiempo. Se

trata, desde luego, de él, y tengo la facultad de alcanzarlo tal cual ha sido hace un momento, no estoy separado

de él, pero no sería pasado, si no hubiera cambiado nada, empieza a escorzarse o a proyectarse sobre mi

presente, cuando era mi presente hace un momento. Cuando sobreviene un tercer momento, el segundo sufre

una nueva modificación, era retención y ahora se convierte en retención de retención, la capa de tiempo entre él y

yo se espesa (Ibid., p. 459).

El tiempo, en nuestra experiencia, no es un sistema de posiciones objetivas por las que

pasamos, sino “un medio movedizo que se aleja de nosotros”, como el paisaje que se nos

aleja en la ventana del carro (Ibid., p. 459). Por esta razón Merleau-Ponty dice que el

tiempo es una huída general fuera de Sí-mismo o la ley única de esos movimientos

centrífugos. O como lo llama Heidegger, también de otra manera, un “ex-stasis” (Ibid., p.

459).

El tiempo mantiene lo que ha hecho ser, en el momento mismo en que lo exluye del ser, porque el nuevo ser era

anunciado por el precedente como ser anticipado, y para él era lo mismo convertirse en presente que estar

destinado a pasar (Ibid., p.469).

En estos momentos, Merleau-Ponty acude nuevamente a Heidegger para continuar su

reflexión

La temporización no significa una “sucesión” de los extasis. El futuro no es posterior al haber-sido, ni éste

anterior al presente. La temporeidad se temporiza como futuro que está -siendo-sido y presentante (Heidegger,

1998, p. 366).

“En” mi presente, hay un éxtasis hacia el advenir y hacia el pasado. Esto hace aparecer

las dimensiones del tiempo, como inseparables y no como rivales: “ser en el presente es

ser siempre, y ser para siempre” (Merleau-Ponty, 1957, pp. 462). Las dimensiones
temporales, al mismo tiempo que se recubren constantemente, se confirman una a la otra,

además de explicitar lo que estaba implicado en cada una de ellas. Todo esto se

expresa en un único empuje que es la subjetividad misma. Entonces, “Hay que

comprender el tiempo como sujeto, y el sujeto como tiempo”. Esta temporalidad originaria

es la facultad que mantiene unidos los acontecimientos, aunque, a la vez, alejándolos uno

del otro. Entre el tiempo y la subjetividad hay una relación íntima (Ibid., p. 462).

La “síntesis” del tiempo es una síntesis de transición. Es el movimiento de una vida que se

despliega, y donde la única manera de efectuarlo, es vivir esa vida. No hay un lugar del

tiempo, es él mismo el que se lleva y se acosa a sí mismo. El tiempo visto como empuje

indiviso y como transición, hace posible verlo como multiplicidad sucesiva (Ibid., p. 463).

En la experiencia, hay tiempo porque estoy situado en el mismo, es decir, porque me

descubro ya metido en él, porque lo habito, como decíamos, en el espacio. Merleau-Ponty

nos dice que este “sector del ser” me es tan cercano que no está ante mí por lo que no

puedo verlo, como tampoco puedo ver mi rostro.

Para mí hay tiempo porque tengo un presente. En el presente un momento del tiempo adquiere individualidad

imborrable, adquiere ese “una vez por todas”, que le permitirá en seguida atravesar el ti empo y nos procurará la

sensación de eternidad. Ninguna de las dimensiones del tiempo puede deducirse de las demás. Pero el

presente (en sentido amplio, con sus horizontes de pasado y de advenir originarios) tiene, sin embargo, un

privilegio porque es la zona en que el ser y la conciencia coinciden (Ibid., p. 464).

En otras palabras, sólo existe un tiempo que, de un solo golpe, se confirma a sí mismo

(Ibid., pp. 461), éste es el presente que, sin embargo casi “olvidamos” vivir y que es tan

cercano que a veces se vuelve invisible. Este presente, es el de la percepción. Es en la

percepción, donde vivimos el presente, y donde mi ser y mi conciencia forman una

unidad. Recordemos que Merleau-Ponty, nos advierte siempre que la percepción es

opaca, y “…hace obrar por debajo de lo que conozco mis campos sensoriales, mis
complicidades primitivas con el mundo…” (Ibid., p. 464). El presente pareciera resbalarse

en la existencia. El presente y la percepción es hacia donde la actitud fenomenológica nos

dirige para poder “ganar el mundo”.

Merleau-Ponty nos dice que “tener conciencia” quiere decir “ser en”. Entonces, mi

“…conciencia de existir se confunde con el gesto efectivo de “ex-sistencia” (Ibid., pp.

464). Este “ser en” o esta inmersión en el mundo, al mismo tiempo que es una

comunicación con él, es una comunicación indudablemente con nosotros mismos.

Merleau-Ponty nos dice que, al estar inmersos en el mundo, tenemos el tiempo por entero.

Estamos presentes completamente a nosotros mismos porque estamos presentes en el

mundo (Ibid., p. 465). La percepción que es en el presente vivido, me ata a este momento

en este lugar. Al mismo tiempo, me hace ver y me revela un misterio. Mi relación con el

mundo y con el otro, me lo aclara.

La conciencia es el movimiento mismo de temporación y, como dice Husserl, de

“fluxión” que significa tanto un movimiento que se anticipa como un flujo que no

cesa (Ibid., p. 465). La conciencia, como proyecto global, se manifiesta a sí misma

y se reconoce en actos, en experiencias, o “hechos psíquicos”. En este caso, la

temporalidad aclara la subjetividad (Ibid., p. 466).

Este éx-tasis, esta proyección de una facultad indivisa en un término que le está presente, es la subjetividad

(Ibid., p. 466).

Según Husserl (Ibid., p.466), el tiempo se “..constituye como fenómeno en sí mismo” . El

tiempo no reposa en sí, sino que más bien su esencia es como la de la luz: consiste en

hacer ver. Gracias a la temporalidad, puede haber, sin contradicción, “ipseidad”, sentido

y razón. Por ejemplo si pensamos en las etapas de nuestra vida. Consideramos que

forma parte de nuestro presente lo que tiene relación de sentido con nuestras
ocupaciones del momento. Reconocemos, de una manera implícita, que tiempo y

sentido forman una unidad. Esto nos aclara que la subjetividad no es la identidad inmóvil

consigo misma. Le es esencial, para ser subjetividad, salir de sí y abrirse hacia el Otro

(Ibid., p. 467). Por lo tanto la subjetividad, al igual que el tiempo, se conforma en un

empuje hacia afuera. Ahora, el brotar del tiempo no es únicamente un simple hecho que

sufro. No escogí nacer, no puedo evitar que el tiempo transcurra en mí, pero también

puedo encontrar recursos contra él. Tenemos siempre la oportunidad de estar en

situación y de recomenzar permanentemente. El tiempo vivido tiene sus raíces en un

presente y, por lo tanto, en un pasado. Vivimos centrados en el presente, y es a partir de

él que nuestras decisiones pueden estar en relación con nuestro pasado. Sin embargo,

nunca carecen de motivo y pueden abrir un ciclo completamente nuevo.

…el tiempo es el fundamento y la medida de nuestra espontaneidad, la facultad de ir más allá y de “nihilizar” que

nos habita, que somos nosotros mismos, y que nos es dada con la temporalidad y con la vida. Nuestro

nacimiento, o, como dice Husserl en sus inéditos, nuestra “generatividad”, funda a la vez nuestra actividad o

nuestra individualidad, y nuestra pasividad o nuestra generalidad, esa debilidad interna que nos impide alcanzar

la densidad de un individuo absoluto. No somos, de una manera incomprensible, una actividad unida a una

pasividad, un automatismo superado por una voluntad, una percepción superada por un juicio, sino a la vez

activos y pasivos del todo, porque somos el surgimiento del tiempo (Ibid., pp. 468).

Como veremos las reflexiones sobre el tiempo y el sentido en Merleau-Ponty empiezan a

entrelazarse. En este momento de la discusión sobre el tiempo, el filósofo procede a

aclarar el sentido. Comúnmente usamos la palabra sentido cuando por ejemplo decimos

que los acontecimientos tienen sentido porque se aparecen como la expresión o la

realización de una intención única. Hay sentido cuando una de nuestras intenciones se

cumple. O, cuando una multiplicidad de hechos permite ser reasumida de tal manera que

se les comprende. Cuando uno o varios términos existen como “…representantes o

expresión de algo que no son ellos mismos.” Esto tiene una diferencia con la significación

como ha sido entendida en el idealismo. En ella, comprender es siempre un análisis, una


constitución, una construcción o una operación de la síntesis del objeto. Gracias al

análisis del cuerpo propio y de la percepción, se nos ha revelado una relación con el

objeto con una significación más profunda que la que decíamos del idealismo. Es verdad

que la cosa no es sino una significación, la significación “cosa”. Sin embargo, cuando

comprendo una cosa, por ejemplo un cuadro, primero lo percibo, me anticipo con mis

campos sensoriales y lo ato con una referencia al mundo. En el sujeto mismo, se des-

cubre la presencia del mundo. El sujeto no debe, entonces, ser comprendido como

actividad sintética, sino más bien como éx-tasis (Ibid., p. 469). Boburg (1996, p.110) nos

recuerda que el éx-stasis, es característico de la subjetividad encarnada y que se mira

claramente en el diálogo: “al hablar y al escuchar la subjetividad es desposeída, son las

palabras del Otro las que me arrancan mis respuestas…” Esto nos ayuda aún más a

hacer clara la distinción por ejemplo entre estructura y significación: como por ejemplo, la

diferencia entre la Gestalt del círculo y la significación del mismo. La primera, es

reconocida por un sujeto familiar con su mundo donde es capaz de captarla como una

modulación de este mundo o como fisonomía circular. La segunda es reconocida por un

entendimiento que la engendra como lugar de los puntos equidistantes de un centro.

Entonces, regresando al caso del cuadro, no hay otra manera de saber lo que es un

cuadro o una cosa, sino mirarlos. Su

…significación sólo se revela s i los miramos desde cierto punto de vista y desde cierta distancia y en cierto

sentido, en una palabra, si ponemos al servicio del espectáculo nuestra complicidad con el mundo (Ibid., p.

470).

Esto nos retorna al fondo, como en la Gestalt. A un fondo, un lugar de anclaje de donde

se puede ver la figura. Por ejemplo, no tendríamos la noción de movimiento, si en la


xxiii
percepción, no pusieramos a la Tierra como suelo, como origen de todos los reposos

xxiii
Husserl (1981, pp.222) la llama “arca original”.
y de todos los movimientos. No habría tampoco dirección sin alguien que habite el mundo,

y que, por su mirada, trace la primera dirección como punto de referencia (Ibid., p. 470).

Regresando a la discusión de sentido, el sentido de una frase es, podemos decir,

su intención o su propósito, lo que supone un punto de partida y uno de llegada,

“una alusión”, un punto de vista. En esta reflexión sobre la palabra sentido,

…nos vemos así conducidos a una concepción del sujeto como éx-tasis y a una relación de trascendencia activa

entre el sujeto y el mundo. El mundo es inseparable del sujeto, pero de un sujeto que no es sino proyecto del

mundo, y el sujeto es inseparable del mundo, pero de un mundo que él mismo proyecta (Ibid., p. 471).

El mundo entonces, entendido como “cuna de las significaciones, sentido de todos los

sentidos y suelo de nuestros pensamientos” es para Merleau-Ponty el medio de superar

las alternativas entre: idealismo y realismo, azar y razón absoluta, no-sentido y sentido. El

mundo es “…unidad primordial de todas nuestras experiencias en el horizonte de nuestra

vida y término único de todos nuestros proyectos…” (Ibid. p. 471).

Las reflexiones del tiempo, aclaran, sobretodo, el sentido y el comprender. El tiempo tiene

sentido para nosotros porque lo “somos”. Somos en el pasado, en el presente y en el

advenir. El tiempo es “…literalmente [es] el sentido de nuestra vida…” y, como el mundo,

“no es accesible sino a quien está situado ahí y abraza su dirección”. Gracias al tiempo,

se comprenden y se aclaran las relaciones entre el sujeto y el mundo (Ibid., p. 471).

Hace…

…aparecer el sujeto y el objeto como dos momentos abstractos de una estructura única que es la presencia

(Ibid., p. 471).

Y esta coincidencia se lleva a cabo por el Cuerpo:


…no sólo me es esencial tener un cuerpo, sino tener este cuerpo. No sólo la idea de cuerpo, que está

necesariamente enlazada a través de la idea de presente a la idea de para sí, sino también la existencia efectiva

de mi cuerpo es indispensable a la de mi “conciencia”. En último análisis, si sé que el para sí corona un cuerpo,

esto sólo puede serlo por la experiencia de un cuerpo singular y de un para sí singular, por vivencia de mi

presencia en el mundo (Ibid., p. 472)

A través del Cuerpo habito el espacio y el tiempo. Los vivo. No escapo. La verdad

del cuerpo fenoménico no es el cuerpo objetivo que no es más que una imagen

empobrecida de éste. “…nuestra existencia abierta y personal reposa sobre una

capa de existencia adquirida y coagulada. Pero no podría ser de otra manera si es

que somos temporalidad, puesto que la dialéctica de lo adquirido y del advenir es

constitutiva del tiempo” (Ibid., p. 473). Recordemos que por la percepción y no por

el saber objetivo, se tiene una luz. Por la percepción del otro, “franqueo

intencionalmente la distancia infinita que siempre separará mi subjetividad de otra

subjetividad…”, sólo así se supera la imposibilidad conceptual de otro ser para

sí, para mí. Por la percepción compruebo otro comportamiento, otra presencia en

el mundo. Sin embargo, siempre el otro es como un “hermano menor” porque no

vivimos nunca en él, como lo hacemos en nosotros, el empuje de la temporación.

Ahora, lo importante es que, dos temporalidades no se excluyen como se

excluyen dos conciencias. Las dos temporalidades se proyectan en el presente y

en el presente, pueden enlazarse.

Así como mi presente vivo se abre a un pasado que, sin embargo, no vivo ya, y a un advenir que todavía no vivo y

que quizá nunca viviré, puede abrirse hacia temporalidades que no vivo y tener un horizonte social, de tal mane ra

que mi mundo se encuentra ampliado hasta la medida de la historia colectiva, que mi existencia privada recobra y

asume. La solución de todos los problemas de trascendencia se encuentra en el espesor del presente

preobjetivo, donde encontramos nuestra corporeidad, nuestra sociabilidad, la preexistencia del mundo, es decir,

el punto postulante de las “explicaciones” en lo que tienen de legítimo – y al mismo tiempo el fundamento de

nuestra libertad (Ibid., p. 474).


Para acabar diríamos que Merleau-Ponty entiende el Cuerpo como ex-sistencia, o

sea como la posibilidad sida y como proyecto, por lo tanto como tiempo.

Recordamos que mis brazos y mis piernas, por ejemplo, son la posibilidad de

acariciar o de agarrar algo. Ahora, lo que me hace accesible al otro, o sea lo que

me permite comprender su comportamiento, es el hecho de que participamos de

un mismo ser anónimo conocido por Merleau-Ponty como el cuerpo habitual, que

nos envuelve. El otro, también con su comportamiento y sus gestos, me permite y

me hace ver el mundo. En otras palabras, me revela su sentido. El otro, puede

usar ciertas cosas, herramientas, por ejemplo, y, al hacerlo, me las muestra. Antes

de cualquier cosa, hay un sentido que se anuncia en el comportamiento del Otro y

que me es accesible. Es a través del lenguaje, tanto verbal como no verbal que se

me muestra la subjetividad encarnada.

Como antes nos ha recalcado Merleau-Ponty: no podemos comprendernos como sólo

corpóreos, o sólo sexuados, o como sólo hechos psíquicos. Nos ha insistido en que los

límites se borran, las reflexiones no pueden seccionar al ser humano ni a la experiencia.

No hay problemas dominantes y problemas subordinados: todos los problemas son concéntricos (Ibid., p.449).
CONCLUSIONES

De Husserl a Merleau-Ponty: el trayecto del tema del Cuerpo en la

fenomenología

La senda tomada para una comprensión fenomenológica del Cuerpo: a partir de Husserl,

y sus obras que, fueron determinantes tanto para el tema del Cuerpo como para los dos

autores siguientes, resultaron en una visión fenomenológico-histórica que fue

construyendo un dominio para la visión del Cuerpo dentro de dicho movimiento. El inicio

de la fenomenología, y su nuevo pensamiento, tuvo, dentro de otras, la consecuencia de

una visión innovadora y revolucionaria del Cuerpo. El mundo de la filosofía, a mediados

del siglo XIX, impregnado por el tema de la conciencia y la actitud dualista cartesiana se

colapsaba por el abuso de la razón que había dictado y dictaba la manera de relacionarse

con las cosas. Esto tenía serias repercusiones en la visión que se tenía del Cuerpo. El

sujeto cartesiano, por ejemplo, “posee” un cuerpo como posee otros objetos. Tiene, a su

vez, una mirada “sin cuerpo”, un ojo mecánico que observa el mundo externo y que no
habita ni lugar ni tiempo. El sujeto cartesiano, se retrae de su cuerpo para escrutinizarlo

como una cosa exterior y donde éste se encuentra dentro de un esquema de pensamiento

clásico de causa y efecto lineal con las nociones de interioridad y exterioridad clara y

estáticamente separadas.

El trayecto del pensamiento de Husserl, y su necesidad de claridad habrían de

desembocar en una serie de nociones y descubrimientos que más tarde

discutirían el tema expreso del Cuerpo. En la fenomenología, Husserl planteaba

una manera distinta de relacionarse con las cosas, una alternativa nueva que se

encontraba fuera de los conceptos. Husserl, como dice Merleau Ponty en su

prólogo de la Fenomenología de la percepción, reunió en un solo sistema de

pensamiento, una nueva manera de describir el significado de la experiencia

humana en un mundo donde ya solo podía describirse bajo el racionalismo o bajo

el empirismo y donde se presentaban problemas como el del sujeto y el objeto, y

el divorcio total o segmentación de cuerpo, alma y mente. Su epoche era entonces

más bien un deseo, o una cura ante los prejuicios racionalistas de la época. La

fenomenología buscaba un regreso a los fenómenos como eran, como vividos, no

como se suponía que debían de ser o como se escribía acerca de ellos. La

fenomenología del Cuerpo entonces, significa un rescate de éste que había sido

relegado al campo de los objetos. El Cuerpo, pareciera ser una respuesta clara y

concreta al llamado de Husserl de “a las cosas mismas”. Este “regreso a las

cosas”, pareciera encarnarse en el Cuerpo, que al igual que la experiencia, es

cercano y cotidiano pero también lejano, desconocido e incomprendido. Gracias a

la actitud fenomenológica como hemos visto, se nos permite tener una visión des-

veladora que nos permita encontrar nuevas rutas en el constante cuestionar. La

insistencia tanto de Husserl como de Heidegger y Merleau Ponty, en cuanto a su

pensamiento como algo dinámico, y no como dogmas ni verdades últimas es en


sí, una lección nuevamente dentro de esta actitud que también invita a la

investigación del Cuerpo.

Desde las Investigaciones lógicas podemos trazar los descubrimientos cruciales

que desembocarán en la reivindicación del Cuerpo en Merleau-Ponty. Primero, la

conciencia vista como un flujo constituído por el entrelazamiento de las vivencias

donde el tiempo pertenece, de modo inmanente y que se desarrollará más tarde

en una conciencia corporalizada en Merleau-Ponty. Segundo, la noción de la

intencionalidad, característica clave de la conciencia, de caracter dinámico,

efectuante y con la connotación de una dirección que será investigada

posteriormente por Maurice Merleau-Ponty expresamente como movimiento del

Cuerpo. El descubrimiento de la intuición como la mirada que se orienta hacia las

vivencias intuídas, y que trae a luz las esencias específicas de las vivencias,

además de contener la característica de ser totalizante y particular, habla de una

estructura completa y dinámica cuyas relaciones fundamentales “comprendo”

porque soy Cuerpo. Esta es una noción importantísima para la fenomenología del

Cuerpo que abre toda una dimensión para su investigación. La relación de

comprensión del mundo, gracias al Cuerpo, y sus repercusiones en la

construcción de sentido, tienen consecuencias claras para la visión del Cuerpo

dentro del proceso creativo en movimiento.

En Ideas II, el Cuerpo es una unidad indivisible de cuerpo-alma gracias a la cual

estamos inmersos en el mundo y, por lo tanto, a la existencia espaciotemporal. Ya

Husserl nos ha dicho que el sujeto humano es uno con el Cuerpo. Nos hizo ver,

que el Cuerpo también tiene, por lo tanto, algo que decir en esta unidad: no es lo

mismo ser alto, que bajo, ancho o delgado. Las perspectivas del mundo son
diferentes y, por lo tanto, la manera de habitar e l mundo también lo será.

Recordamos que Merleau-Ponty amplía esto, hablando de la existencia más bien

como momentos donde, por ejemplo, un proceso orgánico puede desembocar en

un sentimiento. El cuerpo, como punto cero de orientación, es determinante en

toda percepción y reflexión posterior que se pueda hacer. Si todas las cosas

están en relación a nuestro Cuerpo (adelante, atrás, arriba, abajo a la derecha o a

la izquierda), se hace evidente el lugar que tomamos dentro de la percepción. La

percepción desde Husserl es una experiencia totalizante que tendrá su

culminación en la Fenomenología de la percepción y donde se hacen evidentes

las bases del pensamiento husserliano. Las series kinésicas relacionadas con el

movimiento y la función crucial de espontaneidad de la percepción de Husserl,

pueden verse desarrolladas en la noción de cuerpo habitual en Merleau-Ponty. El

movimiento en Husserl se discute en relación al cuerpo como órgano de

percepción, como hemos dicho, y como órgano de voluntad que posibilita

cambios en el espacio y por lo tanto sobre la percepción donde existe siempre un

contexto, un fondo o una situación. Las nociones de Merleau-Ponty de habitar el

espacio y el tiempo, su relación con la teoría de la Gestalt, y su explicitación del

fondo también sirven para aclarar y profundizar en estos aspectos.

Cuando Husserl nos habla de los sentidos, privilegia, a diferencia de Merleau-Ponty, el

sentido del tacto por su rol en la corporeización. Podemos cerrar los ojos, pero, por el

tacto, continuamos en el mundo. Considero muy original esta reflexión dada la época en

que vivió Edmund Husserl. La primacía de la visión olvida a veces que utilizamos todos los

sentidos como parte de un sistema integral en el que tanto Husserl como Merleau-Ponty

insisten. Es importante entonces insistir en que Husserl le dio importancia a dos sentidos

casi desconocidos: el del tacto y el kinésico. Desde entonces, nos habla de la manera en

que puedo sentir mi mano moverse, aunque no esté tocando nada, sino que a través de
las sensaciones kinésicas que localizo en la mano. El sentir en Husserl se difunde en el

Cuerpo. Es interesante mencionar que las técnicas corporales desarrolladas en

occidente, más recientemente, han favorecido el sentido del tacto como una manera de

incorporar el “sentir” del Cuerpo. La técnica de improvisación de contacto que se centra

en el movimiento de dos personas al mismo tiempo, estimulada y motivada por el

contacto con el otro, su peso y los movimientos posibles a partir de dicho diálogo, está

basada principalmente en el sentido del tacto, y el kinésico. En ellos, se evita el uso de la

mirada y del intelecto. Estos casos recientes evidencian la noción de corporeización de

Husserl. La corporeidad se constituye entonces como un Cuerpo que siente y que no

significa en sí un estado, sino precisamente el Cuerpo mismo. En este importante

momento dentro de la fenomenología del Cuerpo decimos: no poseo mi cuerpo, sino que

soy mi Cuerpo. Es crucial también que además de que conozco el mundo por mi Cuerpo

y mis movimientos, conozco a su vez mi Cuerpo, sus limitaciones y destrezas, dada mi

relación con el mundo.

Es impresionante el alcance que tuvo el pensamiento de Husserl y que permitió una

apertura para la fenomenología del Cuerpo. Trazaré ahora en Martin Heidegger las

nociones que podrán contribuir para continuar esta tarea. En su obra, no se trató

específicamente el tema del Cuerpo; sin embargo, podríamos decir que algunas de sus

nociones y pensamientos contribuyen a una visión fenomenológica del Cuerpo. La

búsqueda del Dasein y su inmersión en el mundo -dicho en otras palabras para

relacionarlo mejor con el Cuerpo- el ser-ahí, implica definitivamente el Cuerpo, y su

comportamiento. Reconocemos también que su reflexión abrió la dimensión estética

dentro de la fenomenología. La relación entre su “pensar” (pre -verbal, pre-lógico y no

conceptual) y la poesía, que están ante “la misma pregunta”, de la misma manera, nos

hace reflexionar sobre la relación íntima del arte y la filosofía en el contexto de la

fenomenología. Sus consideraciones también abren en la búsqueda del arte, una

dimensión innovadora. Es importante también decir, que para una comprensión más
profunda de Maurice Merleau-Ponty, era necesario tener la visión de ambos: Edmund

Husserl y Martin Heidegger.

En repetidas ocasiones, Heidegger nos hace ver que la traducción que se haga de la

experiencia al lenguaje escrito siempre está limitada. Esto lo hace más evidente cuando

busca salirse del lenguaje tradicional, dándole un nuevo uso a las palabras en su afán de

ser más fiel a la aclaración de la experiencia. Aunque Heidegger no trató el tema del

Cuerpo, podríamos ver, inspirados por sus ideas, que el lenguaje del Cuerpo podría

considerarse un auxiliar en investigaciones fenomenológicas para intentar “traducir”

acerca de la experiencia, y de esta manera contribuir a la filosofía. ¿Podría dársele la

oportunidad de hablar al Cuerpo? Este nuevo pensar-ser propuesto por Heidegger con la

característica de ser pre-lógico (Richardson, p.549) y no ilógico, ¿no es esencial en el

Cuerpo? Constantemente en las sesiones de improvisación o de creación con

movimiento luchamos y nos imponemos normas para no “intelectualizar” el movimiento,

sino para buscar cabalmente su propio decir y dejar-suceder. Todo cobra sentido y tiene

una cohesión propia, de lo contrario se hace sentir. Las sesiones de movimiento carecen

de sentido y cohesión orgánica especialmente si se antepone el intelecto. Richardson nos

dice que el pensamiento pre-lógico no es que carezca de reglas sino que más bien hay

una ley de ser, anterior a la de la lógica (Richardson, p.549). Y además “…hay un pensar

que es más riguroso que el pensar conceptual” (Ibid., p.59). Nos hemos acostumbrado a

no escuchar al Cuerpo por lo que casi se ha vuelto un extraño en nuestra existencia. El

Cuerpo, sin embargo, constantemente habla y necesitamos afinar los oídos para

aprender a escuchar su llamado cercano y sencillo, pero a veces opacado, por el lenguaje

verbal. El Cuerpo, totalmente cercano, cotidiano y conteniendo toda la “estrechez de la

vida” tiene escondido mucho más de lo banal que se le ha visto. Y si, como nos dice

Heidegger, la historia de ser se revela en el lenguaje, ¿no contiene el Cuerpo también una

historia personal y colectiva en su lenguaje? ¿No deja cada día rasgos y características

impresas en nuestro Cuerpo? ¿Acaso no habla la baja estatura de una población, de la


falta de alimentación adecuada? ¿Pasos cortos o maneras de sentarse a veces del límite

que ha puesto el vestido por generaciones en el cuerpo? El Cuerpo puede verse también,

como una re-colección de historia e historias impresas en sus tensiones, cicatrices,

gestos particulares y encarnados que, a veces, son invisibles al intelecto. Este pensar de

Heidegger y su relación esencial con el arte, inaugura una nueva visión del “pensamiento”

que siempre había estado confinado a un proceso intelectual reductivo y predicativo.

Heidegger abre entonces una puerta que Merleau-Ponty desarrollará más allá, incluyendo

el Cuerpo en su pensamiento vivo. El pensamiento del Cuerpo en Merleau-Ponty, sin

embargo, abre la posibilidad de la trascendencia, no sólo al artista, sino a todo ser

humano porque es Cuerpo. El camino estará más bien en ser capaces de escuchar el

“silencio originario de la experiencia”.

El camino recorrido en las obras de Husserl y Heidegger era necesario para abordar el

Cuerpo en Merleau-Ponty. Esta síntesis que elabora, aunada a su propia originalidad,

hace que descubra nociones que cobran relevancia para una fenomenología del Cuerpo.

Nadie antes había ido tan lejos en identificar la existencia humana con el Cuerpo en que

se encuentra encarnada. Su estilo característico, que podríamos decir se acerca al

método de Husserl, introduce la innovación de discutir hallazgos de la ciencia, en

particular y generalmente los de la psicología. Además, nos hace comprender y ahondar

en nociones elaboradas en las obras husserlianas. La conciencia, diríamos, para

establecer un diálogo con Husserl y Merleau-Ponty, se proyecta en un mundo que es

físico y donde tiene un cuerpo al igual que se proyecta en un mundo cultural y adquiere

hábitos. La conciencia para Merleau es “ser en la cosa por intermedio del cuerpo”

(Merleau-Ponty, 1957, p. 151). El Cuerpo actúa como una unidad y, como tal, evade los

conceptos de ser atomizado. En las reflexiones de Merleau-Ponty aprendemos

claramente a ver límites ambiguos: adentro-afuera, sensible-intelegible, psicológico-físico.

La existencia consiste más bien en momentos o vaivenes que, en un momento, se deja n

corporizar y, en otro, va hacia actos personales. El énfasis que hace su pensamiento en el


dinamismo de las relaciones, a la manera de la Gestalt, donde la multiplicidad posee

una unidad intrínseca que no es mediada por el pensamiento, sino que más bien tiene que

ver con la manera en que se relacionan las partes, diríamos que habla constantemente

desde otra esfera de la comprensión.

Nuestro Cuerpo está acostumbrado a confundirse en nuestros proyectos, se

compromete permanentemente en ellos. Mi Cuerpo es entonces una condición de

posibilidad. La espacialidad heredada de Husserl, es siempre una de orientación,

que Merleau-Ponty profundiza hacia una de situación. Merleau-Ponty, dentro de

este contexto nos habla del esquema corporal, como una manera de expresar que

“mi cuerpo es en el mundo”. Este “ser en” o inmersión en el mundo es, al mismo

tiempo, comunicación con él y comunicación con nosotros mismos. El Cuerpo es,

entonces, un sistema abierto hacia una infinidad de posiciones equivalentes en

otras orientaciones y situaciones. El Cuerpo como la “facultad de un mundo” nos

dirige obligadamente hacia el movimiento. Movemos nuestro cuerpo fenoménico

que habita el mundo y que se endereza hacia los objetos para captarlos y

percibirlos. El cuerpo fenoménico de Merleau-Ponty tiene un pacto de

incondicionalidad con el mundo. Este es un momento crucial en su

fenomenología. Merleau-Ponty nos dice que el pensar del Cuerpo que es más

bien como el manotazo para matar al mosco que nos pica, existe en el orden

fenoménico. Consiste en un pensar en movimiento. Esto significa una

transformación de la visión del Cuerpo y de su movimiento. El movimiento, como

“el pensar de un Cuerpo”, tiene repercusiones para la fenomenología y para las

investigaciones posteriores del Cuerpo en áreas como la medicina, el deporte, las

artes marciales y la danza. En este momento, se admite un pensar pre-reflexivo,

pre-lógico y pre-conceptual donde el intelecto no participa, pero que no obstante,

implica un “saber” en otra dimensión. El campo de investigación, por ejemplo en


la improvisación en danza, se abre como un nuevo horizonte que puede

contribuir a la fenomenología. En la danza, y como enfatizando este punto de

Merleau-Ponty, constantemente se habla de cuerpos “inteligentes”, “pensantes”,

“que comprenden”, porque tienen respuestas armoniosas, sencillas, esenciales,

eficaces, o con el esfuerzo y la energía precisa y adecuada para cada movimiento.

Merleau-Ponty nos dice que el movimiento clama por un esclarecimiento.

Heidegger, en su insistencia de transformar el lenguaje para referirse más bien a

la experiencia en función de verbos da un paso importante en el que se admite la

experiencia como un proceso y, por lo tanto, como temporalidad y, agregaríamos,

como movimiento. El lenguaje del poeta que recoge el caracter temporal de la

experiencia, o dicho en otras palabras, encarna el tiempo, se traduce casi

literalmente, diríamos, en la concepción de la danza como “poesía en

movimiento”.

Es muy interesante y original la reflexión sobre la iniciación cinética del movimiento en la

obra de Maurice Merleau-Ponty. El movimiento es, para el sujeto, una manera originaria

de referirse a un objeto. Cotidianamente sabemos que es diferente la fuerza necesaria

para recoger un lápiz que para levantar a un niño. Usamos el Cuerpo de diferente manera:

la fuerza empleada y el impulso inicial se adecúan a la tarea. Esta acción tan cotidiana

demuestra claramente la relación íntima del Cuerpo con el mundo. Podemos entonces

decir que los movimientos siempre están acompañados de una conciencia del punto de

partida y del punto de llegada. Se tiene un “saber” total de la acción. Esto tampoco se

refiere únicamente a la mecánica corporal o únicamente a la conciencia. Vivimos en la

ambigüedad de los límites que nos apuntan hacia un sujeto encarnado. La experiencia del

cuerpo propio se opone a los límites claros y es más bien, si estamos dispuestos a vivirla,

una lección de integración y de unidad.


La distinción entre los movimientos concretos y los movimientos abstractos en Merleau-

Ponty, es casi una invitación para la investigación del lenguaje no verbal, los gestos, y la

danza. Los procesos mediante los cuales se pasa de los movimientos concretos a los

abstractos en una creación coreográfica podrían significar una contribución de la danza a

la fenomenología. Además, la reflexión del filósofo sobre la iniciación cinética, se aplica

también a las frases coregráficas dentro de una composición.

Mover el Cuerpo es apuntar, a través de él, hacia las cosas y dejarlo responder a la

solicitación que se ejerce sobre él sin que medie ninguna representación. Merleau-Ponty

nos insiste en que la motricidad no es una sirvienta de la conciencia, es intencionalidad

original y la conciencia es, más bien, un yo puedo que un yo pienso. El Cuerpo entonces

habita el espacio y el tiempo que, como hemos dicho, conoce sin mediación. Mi Cuerpo

está constantemente haciendo relaciones que no pienso intelectualmente. Sabe

relacionar los instantes de movimiento en el tiempo, y en el espacio y no es que yo sea

dentro del espacio y del tiempo, no es que los piense, más bien, soy en ellos. Mi cuerpo

se aplica a ellos y los abarca. El espacio, visto como la facultad universal de conexiones

donde mi Cuerpo se instala como condición de posibilidad, habla de un pacto que

establezco donde se me permite disfrutar del espacio. Vivo en el espacio, y las cosas me

llaman porque están envueltas en mis proyectos. “Comprendemos”, entonces, el espacio

desde este nuevo ángulo del comprender y del pensar. También, es a través del

movimiento que el sujeto capta el espacio y donde el Cuerpo nuevamente es el que hace

la síntesis y expresa la unidad. El fenómeno del movimiento nos dirige hacia un mundo de

puras transiciones y manifiesta la implicación espacio-temporal. La motricidad, tomada

en su estado puro, está, como hemos visto, dotada ya del poder elemental de dar un

sentido. El cuerpo “atrapa” y comprende el movimiento y éste se convierte en mi anclaje

en el mundo. El hábito, desde este punto de vista, deja de ser un automatismo y se

convierte en un “saber” que está en las manos y el Cuerpo. El Cuerpo es, entonces,

también un mediador del mundo y, eminentemente, un espacio expresivo. Es el


movimiento mismo de expresión. El Cuerpo dice palabras cotidianamente como en los

gestos. La investigación específica de estos es un área que puede contribuir a sembrar la

tolerancia y la mayor comprensión entre diferentes grupos sociales. A través de estos

diálogos “menos obvios” pero vividos, se desarrollan, sin darnos cuenta, por ejemplo

prejuicios que hemos aprendido. También, a través de investigaciones como las

coreográficas, o las llevadas a cabo en las improvisaciones genuinas donde se

encuentran lenguajes nuevos, se pueden plantear preguntas en movimiento. Al trabajar

sin mediación de ideas para encontrar relaciones propias del movimiento se obtienen

respuestas también de la relación del Cuerpo con la dimensión espacio-temporal y que a

través de una descripción fenomenológica pueden ser traducidas al lenguaje de las

palabras.

Para terminar, quisiera regresar al tema de la percepción que, como comunicación vital

con el mundo, es un pensamiento vivo. Desde Husserl sabemos que la percepción es una

operación corpórea totalizante, con un sentido que se delata en los movimientos y gestos

de un Cuerpo. Merleau-Ponty nos hace ver que estamos “condenados al sentido” y que

hay un sentido latente en todo. De esta manera, no vemos un rostro, sino, más bien, una

mirada. Lo trascendental de la experiencia se ve claramente en el hecho de que es en el

presente vivo, en otras palabras en la percepción, donde llevo a cabo un pensamiento vivo

que es una totalidad única. Tengo al mundo en mi Cuerpo. Se establece un diálogo

constante con el mundo, donde el movimiento es su expresión. A través de él “recojo” el

sentido desparramado en el objeto y, el objeto, mis intenciones. El presente, en la

percepción, me hala y anuda al momento y al lugar. “Ser en el presente es ser siempre y

para siempre”. La experiencia del presente, en la percepción, me hace ver y me revela un

misterio. La relación íntima entre el tiempo y la subjetividad, conformándose ambos como

un empuje hacia afuera, es una coincidencia importante entre Martin Heidegger y Maurice

Merleau-Ponty. La síntesis del tiempo es, más bien, el movimiento de una vida que se

despliega, y donde la única manera de efectuarlo es vivir esa vida, en el Cuerpo. Habito el
tiempo, en el presente de la percepción; es decir, el de la experiencia. Tanto Maurice

Merleau-Ponty como Martin Heidegger nos hacen ver que el tiempo vivido tiene sus raíces

en un presente y, por lo tanto, en un pasado. Somos, entonces, el surgimiento del tiempo.

En el sentido vemos un sujeto como éxtasis y una relación de trascendencia activa entre el

sujeto y el mundo. El mundo lo vemos entonces como una “cuna de significaciones,

sentido de todos los sentidos, y suelo de nuestros pensamientos.” El tiempo tiene sentido

para nosotros porque lo somos. Es entonces, gracias al tiempo que se aclara la relación

sujeto y mundo. Somos temporalidad y, por lo tanto, nos enlazamos en la experiencia.

Y…

La experiencia anticipa una filosofía así como la filosofía no es más que una experiencia esclarecida (Merleau-

Ponty, 1957, p.68).

APÉNDICE

Hacia una fenomenología de la danza

El énfasis de esta tesis era el de dar una visión histórico-fenomenológica que

buscaba trazar el camino que el Cuerpo ha tomado en la fenomenología además

de buscar dar bases para una dimensión estética de la fenomenología que diera

un fundamento al arte de la danza y que nos permitiera reflexionar sobre ésta

dentro de dicho campo. Incluyo esta sección donde reflexiono sobre algunos

aspectos de mi experiencia como coreógrafa en la danza contemporánea y vista

desde la actitud fenomenológica. Esta sección más que presentar resultados,


busca trazar líneas futuras de investigación y nuevas cuestionantes donde

coincidan el Cuerpo como visto en la danza y la fenomenología. La primera

sección incluye un “desprendimiento” de Merleau Ponty donde se trata el tema de

los gestos del Cuerpo. Incluyo, en la segunda sección, una discusión de la razón

por la que la danza y el Cuerpo pueden ser un discurso importante dentro de la

fenomenología. Para finalizar reflexionaré sobre la relación íntima que guardan la

composición y el sentido en la danza contemporánea. Así veremos como el

movimiento nos hace comprender el sentido.

1. El Cuerpo como expresión

Para comprender la dimensión no-conceptual y pre-lógica ligada al Cuerpo,

discutiré brevemente algunas observaciones en torno al lenguaje que es un área

más conocida dentro de la filosofía y que nos permitirán elaborar algunas

analogías que pueden aclarar tanto la palabra como el Cuerpo. Merleau Ponty

nos hace ver que dado el uso cotidiano que tenemos de las palabras,

generalmente poseemos la ilusión de que tenemos ya, en nosotros, el sentido

común de ellas o lo necesario para comprender cualquier texto. El lenguaje y su

comprensión, por lo tanto, parecieran totalmente obvios. Sin embargo, en las

palabras escuchadas, leídas, escritas o dichas, existe un pensamiento que el

intelectualismo ni siquiera sospecha porque no corresponde a su escucha

(Merleau Ponty, 1957, p. 197). Existe, por lo tanto, algo que sucede en el lenguaje

que nos es velado en la actitud cotidiana. Merleau-Ponty -dice- que se refiere al

uso de la palabra, como cuando hablábamos del movimiento que la mano hace

para matar un mosco que pica la nariz. Esta relación de palabra y pensamiento

por lo tanto no es una relación exterior, es más bien una en la que se encuentran
envueltos el uno en el otro. La palabra y la expresión -dice acertadamente Merleau

Ponty- deben ser más bien la presencia del pensamiento en el mundo sensible y

aún más, deben convertirse no en su vestido sino en su cuerpo (Ibid., p. 200). La

palabra vista como un movimiento comprometido en el mundo, y la expresión

concebida como cuerpo del pensamiento son analogías que aclaran tanto la

visión del Cuerpo como la de la palabra dentro de la fenomenología. Ahora bien,

las palabras desde el punto de vista del Cuerpo pueden ser las “verbales” o
xxiv
pueden ser las de movimiento que son conocidas como lenguaje corporal . Los

gestos, por aparecer en las situaciones de comunicación con el otro, parecieran

ser las palabras más obvias del Cuerpo. Diríamos que son las palabras “no

verbalizables” que saltan a la vista al quitar el sonido de una conversación. Los

gestos nos ayudan a comprender una manera de ser que nos enlaza con una

cultura y que escapan en los momentos en que se viven, a una interpretación

intelectual. El gesto no hace pensar en la cólera; más bien, la cólera se lee en el

gesto porque es la cólera misma (Ibid., p. 202). Es -diríamos otra vez - el Cuerpo

de la cólera, así como nosotros somos nuestro Cuerpo.

Gracias a la relación entre la expresión de las emociones y las emociones mismas

podemos también comprender lo que hay de común entre el gesto y el sentido.

Con la sonrisa, los ojos achicados y el rostro relajado, en resumen, la alegría de

los gestos, se entraña realmente el modo de ser en el mundo que es la alegría

misma (Ibid., p. 205). El sentido, al igual que el gesto, escapa a toda interpretación

intelectual y, sin embargo, nos proporciona un “saber” que inevitablemente nos

relaciona a un momento vivido.

xxiv
En pocas palabras me referiré al lenguaje corporal humano como una forma de expresión que acompaña
a toda expresión verbal (aunque puede existir sin ella) y que puede acentuar, modificar, o incluso, a veces,
anular el significado de la información que se comunica (Rebel, G. 2001, p.31).
…hay que reconocer como irreductible el movimiento por el cual me presto al espectáculo, me uno a él en una

especie de reconocimiento ciego que precede la definición y la elaboración intelectual del sentido (Ibid., p. 204).

Es entonces por el Cuerpo que se comprende al otro, de la misma manera que, gracias a

él, se perciben las “cosas”. El sentido del gesto no está detrás de él, sino que se

confunde “…con la estructura del mundo que el gesto dibuja y que asumo por mi parte…”

(Ibid., p. 204).

Es interesante, entonces, hacer notar que los gestos de la cólera o del amor son

diferentes en las diversas culturas. Esta diferencia encubre no sólo una diferencia

entre las emociones mismas sino también una manera distinta de acoger y de

vivir la situación. Por ejemplo, el japonés encolerizado, sonríe, mientras que el

occidental enrojece y golpea con el pie o la mano, pudiendo también palidecer y

hablar con una voz silbante (Ibid., p. 207). En la emoción entonces, se pone en

juego simultáneamente el cuerpo propio y su mundo. La diferencia estriba

particularmente en la manera de usar el Cuerpo (Ibid., p. 208). En vista de estas

diferencias culturales, se puede decir que muchos de los gestos son aprendidos.

No es más natural o menos convencional gritar en la cólera o besar en el amor, que llam ar a una mesa, mesa.

Los sentimientos y las conductas pasionales se inventan como las palabras. Inclusive aquellos que, como la

paternidad, parecen inscritos en el cuerpo humano, son en realidad instituciones (Ibid., p. 208).

Sin embargo, tampoco todos p ueden categorizarse como únicamente

aprendidos. El ser humano vive en momentos de entrelazamiento donde conviven

lo biológico, lo cultural y lo personal (Ibid., p. 208). Los comportamientos y los

gestos crean significaciones o encarnan significaciones que son comprendidas

en el momento en que son vividos y que escapan, como dijimos anteriormente, a

las interpretaciones intelectuales. El sentido del gesto no está contenido en el


gesto como fenómeno físico o fisiológico sino que el gesto hace realidad una

determinada estructuración de la experiencia o una determinada modulación de

la existencia, así como el comportamiento de mi Cuerpo envuelve, para mí y para

el otro, los objetos que me rodean con cierta significación.

…la definición del cuerpo humano consiste en apropiarse, en una serie indefinida de actos discontinuos, núcleos

significativos que rebasan y transfiguran sus poderes naturales. Este acto de trascendencia aparece, ante todo,

en la adquisición de un comportamiento, después en la comunicación m uda del gesto: por una misma facultad el

cuerpo se abre a una nueva conducta y la da a entender a testigos exteriores (Ibid., p. 213).

2. El discurso del Cuerpo y de la danza como una contribución a la

fenomenología

Al crecer y vivir en un idioma se adquiere un sentido propio de la cultura. Los

gestos, por su parte, ayudan también a comprender el sentido de dicha cultura. Es

por esta y otras razones que se hace comprensible el hecho de que el sentido

pleno de una lengua nunca puede ser traducido a otra (Ibid., p. 206). Incluso,

podemos ahora decir, que el lenguaje del movimiento o de los gestos tampoco

puede ser plenamente traducido a palabras. El discurso del movimiento

contribuye a un conocimiento, que no es traducible a palabras y que nos ayuda a

comprender nociones fenomenológicas fundamentales. El sentido en la obra de

danza, por ejemplo, cobra relevancia por su comprensión desde el Cuerpo y por

su relación con la composición. Los estudios coreográficos o en danza permiten

una manera de preguntar en movimiento y por lo tanto en el lenguaje básico y

“no-traducido” del Cuerpo que nos permite ver la existencia desde otro ángulo.

Las respuestas en el área de movimiento pueden ser tanto reflexiones posteriores

al movimiento que se “traducen” a palabras en ensayos o artículos, como también

pueden ser composiciones coreográficas que nos des-velan sentido. Al verbalizar


lo que ocurre en el Cuerpo se encuentran muchos límites y pareciera a veces ser

más coherente metodológicamente el darnos a la tarea de escuchar el Cuerpo

para usar también su lenguaje como un discurso en sí. Los coreógrafos y

bailarines encuentran respuestas a cuestiones del Cuerpo sin poder siempre

verbalizarlas. Acostumbrados a este mundo que no utiliza la lógica del lenguaje

discursivo, su discurso, la mayoría de las veces, escapa a la manera de hilar en el

estilo de las palabras. Más de alguna vez las obras ya están terminadas y el

coreógrafo no puede verbalizar exactamente lo que “significa” su coreografía .

He visto los ojos de horror de los coreógrafos con quienes he trabajado cuando

en las entrevistas, quien cuestiona espera respuestas como las que

corresponden a un diccionario y encuentra, generalmente, a un artista que habla

de su obra con pocas palabras y parcamente. Los coreógrafos no “piensan en

palabras”, más bien piensan en imágenes, colores, visiones, frases de

movimiento, sonidos, sensaciones, dinámicas, gestos, transiciones y acentos.

Es importante decir que no sólo a través de la danza se puede acudir a respuestas

relativas al Cuerpo. Toda persona puede, al re-descubrir su cuerpo propio, conocer un

estilo de reflexión que no es la intelectual. No existe otra manera de conocer el Cuerpo

más que viviéndolo, o reasumiendo “…por mi cuenta el drama que lo atraviesa y

confundirme con él” (Ibid., p. 219). La experiencia del cuerpo propio, se opone a la

reflexión que desprende el objeto del sujeto y al sujeto del objeto y que por lo tanto, nos da

el cuerpo en idea y no el cuerpo vivido (Ibid., p. 219).

Estamos habituados por la tradi ción cartesiana a desprendernos del objeto: la actitud reflexiva purifica

simultáneamente la idea común de cuerpo y de alma, definiendo el cuerpo como una suma de partes sin interior,

y el alma como un ser presente a sí mismo sin distancia. Estas definiciones correlativas establecen la claridad

en nosotros y fuera de nosotros: transparencia de un objeto sin repliegues, transparencia de un sujeto que no es
otra cosa sino lo que piensa ser. El objeto es objeto de punta a cabo y la conciencia, conciencia de punta a cabo.

Hay dos sentidos, sólo dos, de la palabra existir: se existe como cosa o se existe como conciencia. La

experiencia del cuerpo propio, por el contrario, nos revela un modo de existencia ambiguo (Ibid., p. 218).

Si, como hemos hecho, tomamos en cuenta el campo de la investigación del

Cuerpo, donde podemos plantear preguntas en movimientos, al estilo de la

danza, podremos pensar que su tarea es sumamente oscura, pero como dice

Merleau-Ponty: “La oscuridad gana el mundo percibido por entero” (Ibid., p. 219).

Tal es el caso de la música…

Si nos parece siempre que el lenguaje es más transparente que la música, es porque casi siempre nos

quedamos, en el lenguaje constituído, nos damos significaciones disponibles, y porque en nuestras definiciones

nos limitamos, como el diccionario, a señalar equivalencias. El sentido de una frase nos parece inteligible de

punta a cabo, desprendible de estas frases mismas y definido en un mundo inteligible, porque suponemos que

nos son dadas todas las participaciones que debe a la historia de la lengua, y que contribuyen a determinar su

sentido. En la música, por el contrario, no se presupone ningún vocabulario, el sentido aparece ligado a la

presencia empírica de los sonidos y por ello la música nos parece muda. Pero, en verdad como ya hemos dicho,

la claridad del lenguaje se instaura sobre un fondo oscuro, y si llevamos la investigación lo suficientemente lejos,

encontraremos, al fin y al cabo, que el lenguaje no dice sino algo de sí mismo y que su sentido no es separable

de él mismo (Ibid., p. 207).

El Cuerpo es el que recoge el sentido en el mundo porque posee una

comprensión de éste en la que se apropia de significaciones que rebasan y

“transfiguran sus poderes naturales”. Por otro lado al “habitar el movimiento”

como en la danza se vive o se deja suceder el sentido de la obra nuevamente a

través del Cuerpo. La danza así cobra relevancia fenomenológica ya que los

Cuerpos que recogen el sentido en la percepción y en la obra lo dejan suceder y

al mismo tiempo lo muestran (pero no en colores o en sonidos como en otras

artes), para otros des-velando un mundo, que carece de palabras, pero que nos

muestra relaciones particulares espacio-temporales.


Un lugar de coincidencia entre la fenomenología y la creación en danza es la

actitud que ambas tienen. En la actitud para-la-creación se pone en suspenso o

en paréntesis todos nuestros prejuicios y nuestros dogmas del sentido común.

Esta actitud tiene también la capacidad de sensibilizarnos o permitirnos ver

dentro de otras actitudes. Por ejemplo, al experimentar con el movimiento se

pueden cuestionar dogmas de un lenguaje dado de movimiento o se puede jugar

con causas y consecuencias físicas conocidas del movimiento en sí. También se

pueden buscar relaciones espaciales nuevas diferentes a las que comúnmente

se toman y que ayudarán en una búsqueda fuera de los patrones personales de

movimiento que nos limitan y los cuales, al ser colocados entre paréntesis, nos

permiten ver un mundo que no se había alcanzado y que dirige nuestra atención

claramente hacia una dimensión espacio-temporal existencial. El movimiento

alcanza relaciones fundamentales porque somos en el mundo y el movimiento

está comprometido totalmente al mundo. Esta relación primaria Cuerpo-mundo es

anterior a un mundo cultural o a un mundo de gestos. La relación fundamental de

“estar en el mundo” es moldeada-afectada por el peso, las tensiones existentes

en la musculatura, la capacidad del esqueleto de mantener una estructura, las

relaciones y proporciones propias del cuerpo, etc.

En la actitud para-la creación se vive un cuestionamiento que es constante y que

es una manera de vivir que coincide con las reflexiones que los fenomenólogos

hacen de la actitud fenomenológica. Cuando se está dispuesto-a-la-creación al

igual que en la actitud fenomenológica, se posee una capacidad de asombro por

lo cotidiano que permite buscar detrás de lo que pareciera común y de siempre.


xxv
Cuando se entra al salón para improvisar , al igual que cuando Husserl nos

xxv
Improvisar es el proceso por el que se permite o se deja suceder el movimiento dejando a un lado todo
prejuicio. En la improvisación se posee una capacidad de escuchar que permite crear, moverse y encontrar
sentido.
habla de la actitud fenomenológica, no se sabe exactamente hacia donde se va. El

proceso de improvisación consiste más bien en una entrega en la que uno se

hunde hacia algo que realmente no conoce pero cuya pregunta es una pasión en

sí. Se lleva a cabo una búsqueda donde los límites de las preguntas y las

respuestas se vuelven difusos, y donde sin embargo existe claramente un

sentido. Se vive una actitud en la que esencialmente se pregunta y donde sobre

todo se está dispuesto a escuchar sin prejuicio.

A diferencia de otras artes, la danza es una experiencia que involucra desde su

inicio a un grupo de personas. La coreógrafa enfrenta a un grupo de bailarines,

que contribuirán a que nazca una obra que no se conoce. Las relaciones a nivel

emocional de los bailarines entre sí y las desarrolladas con el coreógrafo cobran

importancia. Los diálogos que se llevan cotidianamente a cabo son tanto verbales

como de movimiento e influyen tanto en las dinámicas del grupo como en la obra

en sí. La confianza-desconfianza, entrega-no entrega, comunicación-no

comunicación entre el coreógrafo y los bailarines harán que se tomen

determinadas decisiones. A veces estas particularidades del caso (incluso

concesiones) pueden engrandecer una obra y hacer nacer algo insospechado o a

veces la pueden limitar en su nacimiento. El trabajo con bailarines involucra

obligadamente Cuerpos cargados de experiencia que hablarán también en la

obra, tanto en la manera de vivir el movimiento como en la búsqueda de

soluciones de movimiento en el proceso de creación. Todo esto hace que la obra

en mayor o menor escala hable de todos los que estuvieron en la creación de la

obra. Esta es una diferencia clave entre la creación en danza y la creación en

pintura o literatura. Los colores de un pintor tienen una historia, sin embargo los

colores y las formas del coreógrafo son personas y por lo tanto Cuerpos con toda

la carga subjetiva que esto implica. Los papeles o “lugares de movimiento” que se
van creando en una obra, hablan en diferente dimensión del bailarín en el que

cobró vida. Al ser heredado a otro bailarín se vuelve en sí en una experiencia

intercorporal en la que el nuevo bailarín experimenta un poco del movimiento del

coreógrafo y un poco del bailarín anterior. Así mismo, la obras toman diferente

sentido según el bailarín que las baila.

La creación en danza no sólo es compleja a nivel interpersonal sino que también

a nivel técnico. Se trabaja el espacio tridimensional y el tiempo: coreografía,

música, vestuario, iluminación y escenografía. La experiencia de una obra de

danza habla literalmente de las relaciones del espectador con la de los bailarines

en escena y las relaciones espacio -temporales entre ellos. La investigación del

proceso de elaboración de su estructura puede hacernos comprender la

dimensión espacio-temporal del sentido. El sentido cobra relevancia alrededor de

nuestro tema por su comprensión desde el Cuerpo y porque es tema central de la

fenomenología.

3. Composición y sentido

Merleau Ponty nos ha dicho que estamos condenados al sentido, y que no vemos

ojos, sino miradas. Pero, ¿cómo es que el Cuerpo recoge este sentido y cómo es

que se construye sentido al hacer una obra? En la música, nos dice Merleau

Ponty, el sentido aparece ligado a la presencia empírica de los sonidos por lo que

es imposible separar los sonidos de su sentido. Los sonidos en una frase

musical no hacen más que decir algo de ellos mismos, y su sentido no es

separable de ella. La significación musical de la sonata es “inseparable de los


sonidos que la soportan”. Sólo se comprende la sonata al vivir los sonidos que la

construyen (Ibid., p. 201). En la obra de arte entonces, se hace existir la

“significación” en el “corazón de la obra”. Es en la creación donde se instala el

sentido de la obra que se permeará al espectador cuando participe de ella. Es por

esto que la composición en el arte ayuda a com-prender la noción

fenomenológica de sentido.

El proceso creativo que da nacimiento a una obra será entonces el proceso por el

cual se arma o nace una estructura, o una red de relaciones que viven en la obra y

que nos permitirán com-prender el sentido. La danza y el sentido están

íntimamente relacionados. No sólo el sentido existe como una inclusión en toda

percepción donde obligadamente se involucra al Cuerpo, sino que también s erá el

mismo Cuerpo el que corporalmente des-velará un sentido contenido en la obra

coreográfica.

Cotidianamente, diríamos -siguiendo a Merleau-Ponty- que recogemos el sentido

desparramado en el objeto. El objeto dirige los movimientos de mi Cuerpo:

necesito un libro que está en el otro cuarto y muevo la silla, me levanto, camino y

recojo el libro que necesito. En el gesto de la mano o del Cuerpo que se dirige

hacia un objeto está entrañada esta referencia a un objeto. Constante,

ininterrumpida y necesariamente hacemos relaciones con el Cuerpo. Sabemos

exactamente el esfuerzo que se necesita para pararse desde determinada

posición o escogemos (sin pensar) dentro de la boca los trozos ya masticados

para tragarlos decidiendo minuciosamente entre los que aún no están listos para

pasar al estómago. El que el objeto dirija mis movimientos significa también que

éstos están directa o indirectamente envueltos en mis proyectos. Si voy a escribir

en el escritorio, me dirijo hacia la computadora y se exactamente cuantos pasos


(o los ajusto) para llegar y me siento con la duración necesaria para que cada

movimiento sea eficiente dentro de lo que tengo que hacer. Además, si había

paredes o cualquier otro posible obstáculo en el camino para llegar a la

computadora, calculo exactamente la distancia que debo tomar para evitar

golpearme. Estas distancias fundamentales son cuestionadas cotidianamente

únicamente en momentos como cuando sufrimos accidentes en los que dirigimos

la atención hacia la situación corporal que estamos viviendo o como cuando

ocurre algo inesperado (un objeto que aparentaba ser pesado es liviano o me

caigo porque no vi una grada). La relación de las diferentes partes de nuestro

Cuerpo hacia los objetos es distinta, y esto se da en momentos irrepetibles. Por

ejemplo, si estoy parada la distancia de la cabeza al techo es distinta a la distancia

de los pies al techo. Cuando camino me alejo de algo, y me acerco a otra cosa.

Experimento generalmente la cercanía de frente y generalmente es mi espalda la

que se aleja del lugar. La arquitectura es una lección en las sensaciones que

tenemos por esas relaciones que tenemos con el espacio. Es diferente la

sensación que se tiene al estar bajo una cúpula alta y espaciosa que la que se

tiene en un cuarto en forma de cubo y con un techo bajo. Las distancias relativas

de las diferentes partes de nuestro cuerpo a las diferentes partes del cuarto, en

los dos casos, es distinta. Como punto cero de orientación, todas las cosas a mi

alrededor están a distancias específicas de mí y de las diferentes partes de mi

cuerpo. Generalmente tengo el piso cercano a los pies y el techo de una casa

generalmente me queda arriba de la cabeza. Estas experiencias cotidianas

quedan dijéramos en la carne, en nosotros y en nuestro Cuerpo. Parafraseando

a Merleau Ponty, tengo las distancias en mis piernas, en mis manos y esparcidas

en mi Cuerpo. No sólo estamos en el punto cero como dice Husserl, sino que

específicamente en alguna posición corporal o llevando a cabo una transición de

movimiento. Nunca “solamente estamos”. Siempre estamos, por ejemplo,


parados, acostados o sentados y siempre de determinada manera (sentado con

las piernas cruzadas en una silla y con cada parte del cuerpo de una forma

específica). Nuestro Cuerpo guarda una relación clara y estricta con el espacio

que habitamos.

Las relaciones que mi Cuerpo toma según las diferentes actividades: estoy

horizontal cuando duermo o vertical cuando estoy atento, tienen también ciertas

duraciones que construyen una estructura que se va tejiendo en torno a nuestro

Cuerpo y en la cual no recapacitamos en la actitud natural. El tránsito de mi

escritorio a la biblioteca tiene también una duración que fue más larga que el

momento en el que tomé el libro y que causó determinadas tensiones en mi

musculatura y que obligó a mi esqueleto a moverse de determinada manera. El

movimiento es una manera específica de referirnos a los objetos, y a través de su

experiencia se expresa el “movimiento de la existencia” que enlaza contenidos

radicalmente diversos orientándolos hacia la unidad intersensorial de un mundo.

Mover el cuerpo en la cotidianidad es apuntar a través de él hacia las cosas y

dejarlo así responder a la solicitación que se ejerce sobre él sin que medie

ninguna representación. El Cuerpo “conoce” y “sabe” del mundo que habita. Nos

movemos en un sistema de relaciones donde todo cambio identificable llega a la

conciencia cargado ya con sus relaciones de lo que lo ha precedido (Ibid., pp.

151) y de lo que le sucederá. El Cuerpo que conoce, que sabe y que piensa es el

Cuerpo que conocemos en la danza. Dentro de la gente de danza se sabe que

“pensar con la cabeza” los movimientos de una coreografía puede ser un

equívoco antes de una presentación. La mejor receta para una buena función, es

dejar que sea el Cuerpo el que “recuerde” las frases de movimiento. En la técnica
xxvi
de improvisación de contacto se llega a un nivel corporal de compromiso que

nos sumerge en el presente de una manera obligada y total, y en donde se le

hace difícil a la mente divagar. Me sitúo en el lugar, y en el momento vivido porque

estoy en un mundo de movimiento donde mis respuestas se limitan a sentir los

puntos de contacto de mi cuerpo y el de mi compañera para encontrar

corporalmente puntos de apoyo que generan movimiento y que desembocan en

momentos donde se entreteje sentido.

El Cuerpo acostumbrado a hacer relaciones cotidianamente guarda este saber y

desarrolla nuevas relaciones que se usan en los momentos de trabajar en danza.

La experiencia y la memoria no son entonces cosas que tenemos sino algo que

somos. El cuerpo propio se convierte en un lugar de memoria o en “una ruta

histórica donde el pasado está en el presente”. El cuerpo temporalizado es una

unidad sintética de sus proyectos pasados, no únicamente personales sino de

historia sociales y culturales (Parviainien, 1998, p. 34). Según Parviainen, lo social

y lo cultural se sedimentan en una estructura general y anónima: el cuerpo

habitual descrito por Merleau Ponty. Llevamos o acarreamos nuestro pasado en

las estructuras que se han “sedimentado” y que se hacen presentes en el cuerpo

habitual. Las maneras “adecuadas” de sentarnos y las distancias a guardar entre

las personas son sedimentos que corresponden más bien a historias sociales y

culturales. Las estructuras sedimentadas o las relaciones Cuerpo-mundo básicas

se expresan a su vez en la capacidad de crear otras relaciones con sentido e

irónicamente se vuelven invisibles o se “desdibujan” en la trivialidad de las

situaciones cotidianas. Ya que el movimiento asume activamente el espacio y el

tiempo rescatándolos en su significación original (Merleau Ponty, 1957, p. 110) es

xxvi
Es la técnica de movimiento en la que se trabaja la improvisación “en contacto” con otra persona. Así se
encuentran y se desarrollan maneras de moverse que sólo son posibles porque se encuentran puntos de
apoyo con el otro Cuerpo.
necesario prestarle oídos a las investigaciones que tengan que ver con el

movimiento. Si se favorecen procesos donde se escucha estos niveles de

conocimiento del Cuerpo, lo sedimentado en el Cuerpo del coreógrafo y de los

bailarines puede convertirse en una riqueza para la obra de danza.

Las relaciones fundamentales espacio-temporales que hace constantemente el Cuerpo y

la historia sedimentada en el cuerpo habitual nos abre una dimensión para la creación en

la danza contemporánea. Esto se refiere principalmente a la tendencia no-literal en la que

se investiga el movimiento por sí mismo. En las coreografías literales, en la que se busca

de antemano contar una historia o mandar un mensaje se parte de una idea diríamos “de

la cabeza” y no una idea de movimiento. Es difícil trazar líneas de división en cuanto a los

géneros de las obras porque éstas se dan en momentos donde existe un entrelazamiento

incesante de ideas y movimientos, pero en este caso reflexionaré principalmente sobre

las obras que parten más bien de “ideas-de-movimiento”. La investigación de los gestos

es otra dimensión en la que se repara más bien sobre aspectos de culturales del

movimiento.

En el estudio y para la creación se utilizan diferentes procesos. Estos procesos se

trabajan de muchas y diferentes maneras que varían según el coreógrafo, quien les dará

diferente énfasis segun las necesidades de la obra. Esta vez discutiré dos de ellos. El

primero al que me referiré es la experimentación que es el proceso en el que se

encuentran soluciones y alternativas a problemas concretos de movimiento. Se trabaja

principalmente a nivel de ideas y diríamos a un nivel más racional. Se hacen preguntas

concretas de movimiento ¿Cómo hacemos para lograr esta cargada en la que Claudia

tiene que caer delante de Iván y apoyada sobre una sola pierna? La manera de encontrar

estas soluciones las dicta la praxis y la decisión se toma dentro de las posibilidades que

existen y según el sentido de la obra. Se vuelve en sí una búsqueda de soluciones a


cuestiones prácticas que se trabajan a nivel de prueba-error y donde intervienen

decisiones basadas en el sentido de la obra.

La improvisación por otro lado, se comprende como un proceso donde se ha llevado a

cabo una preparación previa (generalmente ejercicios de relajación), y donde se pone en

paréntesis los juicios sobre el movimiento (este movimiento es bonito o se mira bien), el

pasado de movimiento que conozco (movimientos que pertenecen a técnicas

determinadas por ejemplo), y donde se intenta quedar con ese residuo o con esa

dimensión conocida por el Cuerpo pero poco habitada en la actitud natural. En dichos

momentos, se tiene una actitud fenomenológica que permite ver otra dimensión del

movimiento. En los estudios de improvisación existe una lógica que no es la que

cotidianamente se maneja. También se posee una refinada capacidad de escuchar el

movimiento propio y el del otro. Se establecen incluso diálogos de movimiento donde lo

que gobierna es el sentido. La improvisación puede ser en sí un proceso de investigación

de movimiento donde se favorecen situaciones (de improvisación) que se viven en sí

como obras, y puede ser también una fuente de material de donde se escoge lenguaje

para ser utilizado posteriormente en una obra coreográfica. Las danzas no literales sin

embargo nos llevan a otra dimensión de la existencia donde se enfoca la atención más en

sensaciones e imágenes que provocan a su vez un diálogo corporal con el espectador.

Su trabajo nos permite descubrir relaciones fundamentales entre el espacio, el tiempo y el

Cuerpo. A medida que se profundiza en la danza no literal se va comprendiendo su

esencia y su contribución a la comprensión corporal de la existencia. La danza no-literal

permite en mayor medida que sea la propia experiencia del espectador la que le dé la

textura y la posterior “comprensión” a la obra.

Los momentos de improvisación en la creación se dan también de una manera no

siempre preparada o estructurada. Pueden por ejemplo surgir como momentos de

movimiento que el coreógrafo tiene en la cotidianidad y que se convierten en frases,


imágenes o motivaciones que pueden ser desarrolladas posteriormente en el estudio.

Pueden darse como “imágenes” de la vida cotidiana o de movimiento, que nos des-velan

momentos “necesarios” en la obra y que coinciden con lo que vivimos cotidianamente

como personas y lo que hacemos como creadores de una obra. Las imágenes que se

tienen de la obra nos hablan de momentos necesarios, indispensables y esenciales que

van encontrando su lugar dentro de la estructura que se va armando.

Los movimientos y las frases que van surgiendo en la creación a través de los diversos

momentos, van acarreando o jalando unos hilos que llaman necesariamente a ciertas

maneras de moverse y repelen a otras. Las que van tomando su lugar en la estructura

hacen comprender o aclaran otras y dictan a su vez lo que parece volverse esencial en la

obra. La composición en danza es siempre una lección en posibilidades y toma de

decisiones basadas en leyes silenciosas de movimiento que encuentran su cuna en un

sentido que se va construyendo. Esta toma de decisiones está por lo tanto reposando

siempre en el nivel que tengamos de escucharlo. Como dice Gadamer, es un sentido que

llama o reconoce sentido, diríamos que construye sentido, y que en el caso del arte dicta

el proceso inevitable y vertiginoso de la composición. Entonces recordamos que el

sentido no se basa en razones ni se atiene a conceptos, sin embargo es conocimiento

(Carrillo, 1999, pp.1). Existe también un nivel en el proceso creativo, en el que

escogemos trabajar la artesanía de la obra. Aquí, se busca hacer las variantes de las

frases coreográficas (invertirlas, repetirlas, desarrollarlas, aumentarlas, etc.). Las

variaciones de los movimientos que escogemos se van entrelazando con aquellos

escogidos en otros momentos y en donde la lógica secuencial no responde a

explicaciones conceptuales, ni de significación, sino de sentido en todo el sentido de la

palabra. La toma de decisiones donde se seleccionan las frases y los movimientos que

“hacen sentido” dentro de la obra se llevan a cabo por el coreógrafo que es quien dirige la

totalidad de la obra.
xxvii
El sentido de un movimiento depende de su trayectoria, la calidad de

movimiento con que se hace, el momento que ocupa dentro de una frase, su

duración, el espacio donde se ejecuta y el o los bailarines que le dan vida. A su

vez, la frase ocupa un lugar espacial y temporalmente determinado dentro de la

totalidad de la coreografía. El sentido, entonces, es diferente según variantes que

parecieran casi imperceptibles. El sentido que el público recoge en el escenario

está determinado no sólo por el lugar espacialmente situado del movimiento y la

relación entre los cuerpos del escenario sino que también el suyo con respecto a

ellos. La variación que sufre el sentido por pequeños detalles se hace obvia al

trabajar en movimiento. Una misma frase de movimiento ejecutada con diferentes

calidades y diferentes intenciones adquiere un “significado” diferente aunque la

forma permanezca la misma. La sensación que se tiene al ver a un bailarín en

escena haciendo determinada frase de movimiento es completamente diferente a

la que tenemos cuando son cincuenta los que hacen esa misma frase. El sentido

de una caída es diferente si al caer lo hago muy lentamente que si me dejo caer

como colapsado.

Las frases coreográficas o frases de movimiento podríamos ahora decir, con un

lenguaje fenomenológico, son los momentos constitutivos de una coreografía

que sostienen las mínimas relaciones de movimiento capaces de permear sentido.

Cuando Merleau Ponty habla de una consagración motriz, se refiere a esta

cohesión que existe gracias al sentido. Al c onsagrar algo diríamos entonces que

se le dota de sentido y por lo tanto lo permea. El sentido de una frase coreográfica

no es traducible a palabras y sin embargo su presencia es claramente detectable.

El Cuerpo se experimenta en su totalidad y sin divisiones en la improvisacion y en

la búsqueda de frases coreográficas. En ambos procesos puede detectarse

xxvii
Según Rudolph von Laban las cualidades dinámicas del movimiento son: presionar, palmotear, empujar,
claramente la ausencia o presencia de sentido. El camino que se va recorriendo

en la creación es esencialmente una búsqueda de claridad. La falta de claridad se

manifiesta en falta de coherencia que grita su ausencia.

Después de que se han tejido las relaciones de la obra que conforman el sentido que a su

vez se ha construído a través de los Cuerpos de los bailarines, es necesario que los

bailarines se apropien de la danza. Los movimientos se apre-henden cuando el Cuerpo

los ha comprendido, o sea cuando lo ha incorporado a su mundo. Los bailarines no re -

presentan la obra sino que viven el mundo de la obra como movimiento. La operación

expresiva del bailarín, no se limita a traducir, sino que “realiza o efectúa la significación”

(Merleau-Ponty, 1957, p. 211). Merleau-Ponty dice que el trabajo del artista es un proceso

de preguntas, es una constante interrogación y donde el pintar es más bien un “revelar”. A

menudo me niego a usar palabras como “interpretar” o “representar” cuando trabajo con

los bailarines. Les ruego que no actúen-como-si, más bien necesito que ellos vivan los

movimientos y que sean los movimientos quienes a su vez les hablen a ellos. Esta

capacidad de escuchar el movimiento de parte del bailarín, o este hablar-del-movimiento

hacia el bailarín debe constituirse en un flujo que abarque todo el Cuerpo, incluso hasta a

los gestos de la cara. Algunos movimientos les causarán placer, otros les evocarán

imágenes. Esta es la manera en que el movimiento le habla al Cuerpo. El bailarín por lo

tanto debe buscar “aclarar” la esencia del movimiento según su propia experiencia. La

búsqueda por la definición de los movimientos que constituyen el sentido de la obra, es un

proceso interminable que se lleva a cabo siempre que se le da vida a la obra. Una obra

de danza nunca está acabada.

Las transiciones de movimiento y las frases coreográficas acarrean también una

historia que habla de su proceso y que nos permite saber de sus relaciones

anteriores. La coreografía al construir su historia sedimenta incluso momentos del

balancear, torcer, palpar, azotar y deslizar.


azar o “errores” que se convierten en frases. Cada frase coreográfica de la obra

viene cargada de las relaciones que le han precedido. Así una frase de

movimiento habla también o contiene la totalidad de la obra. Gracias a los

bailarines se ata el mundo de la obra donde cada uno acarrea a su vez una

historia en su Cuerpo. La obra de danza se convierte en un entrelazamiento entre

las historias sedimentadas del coreógrafo, de los bailarines y en su momento del

espectador. Las obras de danza son entonces en toda su dimensión historia:

temporalidad en todo el sentido de la palabra. La obra de danza es temporalidad e

historicidad: historias en imágenes que se transforman en movimientos y

sensaciones que desembocan en dinámicas. En la obra se busca aclarar estas

historias entrecruzadas y la creación en danza expresa un arte de las historias

entrecruzadas por excelencia. Las coreografías se convierten en historias que se

van entretejiendo porque son pedazos de historia sedimentada en los Cuerpos de

cada uno de los que participa en la creación. En una obra de danza, convergen

mis sentidos, clavo mi mirada, me anclo y se me abre otro mundo.

En la fenomenología se describe el conocimiento del Cuerpo por lo que es, o sea

acceso al mundo. La danza y los lenguajes de movimiento nos permiten

comprender más de esta relación Cuerpo-mundo. El Cuerpo y su compromiso

con el mundo es también nuestro acceso a la trascendencia de la experiencia

donde la particularidad hace comprensible la totalidad. La fenomenología -dice

Merleau Ponty- es la decisión de pedir a la experiencia su propio sentido (Ibid, p.

323). La obra coreográfica nos otorga su sentido en la experiencia de la danza. La

experiencia de la danza, tanto en su creación como en su presentación al público,

es esencialmente una participación grupal del sentido. Recordamos que gracias

al cuerpo propio y a la percepción se nos ha revelado una relación con el objeto

con una significación más profunda que la entendida en el idealismo. En la


comprensión de sentido, se ata la experiencia en referencia a un mundo donde el

sujeto mismo se des-cubre. La obra de danza es un éxtasis y como el otro, me

arranca las sensaciones, palabras o imágenes hacia un diálogo. No hay otra

manera de saber lo que es una experiencia de danza sino acudir a presenciarla.

La obra de danza se vive como la vida misma, en el tiempo que es el sentido de

nuestra vida. El grupo de personas viviendo la misma experiencia, la de la obra

de danza, se entrelazan. En la experiencia de la danza las temporalidades se

proyectan en el presente y en el presente pueden enlazarse. Merleau Ponty nos

dice que la solución de todos los problemas de trascendencia se encuentran en

el espesor del presente preobjetivo, donde se encuentra nuestra corporeidad,

nuestra sociabilidad y la preexistencia del mundo. Las temporalidades se enlazan

en el presente de una obra de danza, al igual que el mismo Cuerpo nos enseña

que un abrazo es la oportunidad también, de enlazarme con el otro.

BIBLIOGRAFIA DE REFERENCIA

Behnke, E.A. (1989). Edmund Husserl´s Contribution to Phenomenology


of the Body in Ideas II. Study Project in Phenomenology of the Body
Newsletter 2:2 (Fall, 1989), 5 -18.

Boburg, F. (1996). Encarnación y fenómeno. México: Universidad Iberoamericana.

Heidegger, M. (1966). Carta sobre el Humanismo (2a. ed.). España: Taurus


Ediciones.

Heidegger, M. (1972). On Time and Being. New York: Harper and Row, Inc.
Heidegger, M. (1975). Ser, verdad y fundamento. Ensayos (2a. ed.). Venezuela:
Editorial Arte.

Heidegger, M. (1979). Sendas perdidas. Buenos Aires: Editorial Losada.

Heidegger, M. (1985). History of the Concept of Tim e. Bloomington: Indiana


University Press.

Heidegger, M. (1988). Serenidad. España: Ediciones del Serbal.

Heidegger, M. (1993). El ser y el tiempo. (Trad. Gaos, J.) España: Fondo de


Cultura Económica.

Heidegger, M. (1998). Ser y tiempo (2a. ed.).(Trad. Rivera, J.E.). Santiago de Chile:
Editorial Universitaria.

Husserl, E. (1929). Investigaciones lógicas. Madrid: Imprenta de Galo Sáez.

Husserl, E. (1960). Cartessian Meditations. The Hague: Martinus Nijhoff


Publishers.

Husserl, E. (1989). Ideas Pertaining to a Pure Phenomenology and to a


Phenomenological Philosophy. Dordrecht: Kluwer Academic Publishers.

Landgrebe, L. (1963). El camino de la fenomenología. El problema de


una experiencia originaria. Buenos Aires: Editorial Sudamericana.

Merleau Ponty, M. (1993). The Merleau Ponty Aesthetic Reader.


Philosophy and Painting. Evanston: Northwestern University Press.

Merleau-Ponty, M. (1957). Fenomenología de la percepción. México: Fondo de


Cultura Económica.

Richardson, William J. (1974). Heidegger. Through Phenomenology to


Thought. The Hague: Martinus Nijhoff.

Schérer, R. (1969). La Fenomenologia de las "Investigaciones lógicas


de Husserl". Madrid: Editorial Gredos, S.A.
Spiegelberg, H. (1984). The Phenomenological Movement. A Historical
Introduction (3a. ed. con la colaboración de Schuhmann, K.). The Hague: Martinus
Nijhoff Publishers.

BIBLIOGRAFIA DE CONSULTA

Biel, A. (1997). Trail Guide to the Body. Seattle: Consolidated Press.

Behnke, E.A. (1997). Body. En Embree, L. et al. (Ed.), Encyclopedia of Phenomenology


(pp. 66-71). Dordrecht: Kluwer Academic Publishers.

Behnke, E.A. (1974). Space-Time Concepts as World-Dimensions. Main


Currents in Modern Thought 31 (13-17).
Behnke, E.A. y Connolly, M. (1997). Dance. En Embree, L. et al. (Ed.), Encyc lopedia of
Phenomenology (pp. 129-133). Dordrecht: Kluwer Academic Publishers.

Bernet, R., Kern, I. y Marbach, E. (1993). An Introduction to Husserlian


Phenomenology. Evanston: Northwestern University Press.

Biel, A. (1997). Trail Guide to the Body. How to locate muscles,


bones and more. Seattle: Consolidated Press.

Blom, L.A. y Chaplin, L.T. (1982). The Intimate Act of Choreography.


Pittsburgh: University of Pittsburgh Press.

Blom, L.A. y Chaplin, L.T. (1988). The Moment of Movement. Dance Improvisation.
Pittsburgh: University of Pittsburgh Press.

Brook, P. (1973). El Espacio vacío. Arte y técnica de teatro.


Barcelona: Ediciones Península.

Brugger, W. (1988). Diccionario de Filosofía. (10a. ed.). Barcelona: Editorial


Herder.

Calais-Germain, B. y Lamotte, A. (1996). Anato y of Movement. Exercises.


Seattle: Eastland Press.

Carrillo, A.J. (1999). “Verdad de la obra de arte” y “sentido” en


Gadamer [en línea]. A Parte Rei. Diciembre, 1999, no. 6.
<http://serbal.pntic.mec.es/%7ecmunoz11/gadamer.html> [Consulta: 26 mayo 2001]

Coreth, E. (1972). Cuestiones fundamentales de hermenéutica. Barcelona:


Editorial Herder.

Cohen, Sibyl S. (1984). Ingarden's Aesthetics and Dance. En M. Sheets-


Johnstone (Ed.), Illuminating Dance: Philosophical Explorations (pp. 146-166). Lewisburg:
Bucknell University Press.

Contact editions. Contact Quarterly´s. Contact Improvisation


Sourcebook. Northampton: Author.

Copeland, R. y Cohen, M. (Eds.) (1983). What is Dance? New York: Oxford University
Press.
Dell, C. (1977). Space Harmony. New York: Dance Notation Bureau Press.

Dufrenne, M. (1973). The Phenomenology of Aesthetic Experience.


Evanston: Northwestern University Press.

Edman, I. (Ed). (1928). The Philosophy of Schopenhauer. New York: The


Modern Library, Inc.

Gadamer, H.G. (1984). Truth and Method. En S.D. Ross (Ed.), Art and its
Significance. An Anthology of Aesthetic Theory (pp. 359-394). New York: State University
of New York Press.

Gallo, A. (1994). Identidad nacional. Guatemala: Universidad Rafael Landívar.

Goodman, N. (1984). When is Art? En S.D. Ross (Ed.), Art and its Significance, An
Anthology of Aesthetic Theory (pp. 240-250). Nueva York: State University of New York
Press.

McFee, G. (Ed.) (1999). Dance, Education and Philosophy. Germany: Firma


Mennicken.

Hall, R.L. y Cobey, V.E. The World as Crystallized Movement. Main Currents
in Modern Thought, 31 (special Laban issue), 4 -7.

Hawking, S. (1988). Historia del tiempo. Del big bang a los agujeros negros.
México: Editorial Crítica.

Heidegger, M. (1968). What is called thinking? New York: Harper and Row.

Hodgins, P. (1992). Relationships Between Score and Choreography in


Twentieth-Century Dance. Music, Movement and Metaphor. Lewiston: The
Edwin Mellen Press.

Horst, L y Russell, C. (1987). Modern Dance Forms in relation to the


other modern arts. Princeton: Princeton Book Company Publishers.

Horton Fraleigh, S. and Hanstein, P. (Ed.). (1999). Researching Dance. Evolving


Modes of Inquiry. Pittsburgh: University of Pittsburgh Press.

Husserl, E. (1981). Foundational Investigations of the


Phenomenological Origin of the Spatiality of Nature. En P. Mc
Cormick y F.A. Elliston (Eds.), Husserl Shorter Works (pp. 222-233). Notre Dame:
University of Notre Dame Press.

Husserl, E. (1981). The Lectures on Internal Time Consciousness from


the Year 1905. En P. Mc Cormick y F.A. Elliston (Eds.), Husserl Shorter Works (pp.
277-288). Notre Dame: University of Notre Dame Press.

Husserl, E. (1994). Problemas fundamentales de la fenomenología. Madrid:


Alianza Editorial S.A.

Elliston, F. and McCormick, P. (Ed.). (1977). Husserl. Expositions and


Appraisals. Notre Dame: University of Notre Dame

Kandinsky, W. (1984). Concrete Art. En S.D. Ross (Ed), Art and its Significance. An
Anthology of Aesthetic Theory (pp. 617-620). New York: State University of New York
Press.

Kaelin, E.F. (1989) An Aesthetics for Art Educators. New York: Teachers
College Press.

Laban, R. (1971). The Mastery of Movement (3a. ed.). Boston: Plays Publishers,
Inc.

Laban, R. y Lawrence, F.C. (1974). Effort: Economy in Body Movement (2a.


ed.). Great Britain: Plays, Inc.

Langer, S. (1984). Feeling and Form. En S.D. Ross (Ed.), Art and its Significance.
An Anthology of Aesthetic Theory (pp. 224-239). New York: State University of New York
Press.

Levin, D.M. (1975-1976). The Embodiment of Performance. Salmagundi 31-32,


120-142.

Levin, D. M. (1980). On Heidegger: The Gathering Dance of Mortals.


Research in Phenomenology 10, 251-77.

Lewis, D. (1984). The Illustrated Dance Technique of José Limón. New


York: Harper and Row, Publishers.
Maletic, V. (1987). The Lived Body-Space-Expression. En V. Maletic (Ed.),
Body-Space-Expression: The Development of Rudolf Laban's Movement and Dance
Concepts (189-201). Berlin: Mouton de Gruyter.

Merleau-Ponty, M. (1964). The Primacy of Perception. Evanston: Northwestern


University Press.

Merleau-Ponty, M. (1968). The Visible and the Invisible. Evanston:


Northwestern University Press.

Merleau-Ponty, M. (1970). In Praise of Philosophy and Other Essays.


Evanston: Northwestern University Press.

Mickunas, A. (1974). The Primacy of Movement. Main Currents in Modern Thought,


31 (special Laban issue) , 8-12.

Nietzsche, F. (1969) El origen de la tragedia (5a. ed.). Madrid: Editorial


Espasa-Calpe.

Olafson, F.A. (1977). Husserl´s Theory of Intentionality in


Contemporary Perspective. En Elliston, F. y McCormick, P. (Ed.), Husserl.
Expositions and Appraisals (160-167). Notre Dame: University of Notre Dame
Press.

O Neill, J. (1989). The Communicative Body. Evanston:Northwestern University


Press.

Pabón, J.M. (1999). Diccionario manual griego-español Vox (18a. ed.). España:
Cremagrafic, S.A.

Parviainen, J. (1998). Bodies Moving and Moved. A Phenomenological


Analysis of the Dancing Subject and the Cognitive and Ethical
Values of Dance Art. Tampere: Tampere University Press.

Pietersma, H. (1977). Maurice Merleau-Ponty. En Embree, L. et al. (Ed.),


Encyclopedia of Phenomenology (pp. 457-461). Dorcrecht: Kluwer Academic Publishers.

Plasencia, M. (1994). El estudio como proceso cognoscitivo y


crecimiento humano. México: Universidad Iberoamericana.

Plasencia, M. (1995). Acción Humana y Acción dialógica. En Universidad


Nacional Autónoma de México (Ed.), Diálogos sobre Filosofía Contemporánea:
Modernidad, Sujeto y Hermenéutica. México: Universidad Nacional Autónoma de
México.

Ramírez, M.T. (1995). La fenomenología de la percepción de Maurice


Merleau-Ponty como estética. Revista de Filosofía, México. 84, 25-35.

Real Academia Española (1970). Diccionario de la lengua española.


Madrid: Editorial Espada-Calpe, S.A.

Sheets-Johnstone, M. (1981). Thinking in Movement. Journal of Aesthetics and Art


Criticism 39, 399-407.

Sheets-Johnstone, M. (1979). The Phenomenology of Dance (2a. ed.). London:


Dance Books Ltd.

Sheets-Johnstone, M. (Ed.). (1984). Illuminating Dance: Philosophical


Explorations. Lewisburg: Associated University Presses.

Stodelle, E. (1987). The Dance Technique of Doris Humphrey and its


Creative Potential. Princeton: Princeton Book Company, Publishers.

Sprague, M. (2001). The Martial Arts Book of Physics. Los Angeles: Pro -
Action Publishing.

Stravinsky, I. (1970). Poetics of Music in the Form of Six Lessons. (2a.


ed.). Cambridge: Harvard University Press.

Ullmann, L. (1976). The Language of Movement. A guide to choreutics.


Great Britain: Plays Publisher, Inc.

Vattimo, G. (1993). Introducción a Heidegger (2a ed.). Barcelona: Editorial


Gedisa.

Vous aimerez peut-être aussi