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FACULTAD DE HUMANIDADES
DEPARTAMENTO DE FILOSOFÍA Y LETRAS
LA FENOMENOLOGÍA Y LA EXPERIENCIA
CORPORAL SEGÚN HUSSERL, HEIDEGGER Y
MERLEAU-PONTY. UN ACERCAMIENTO
HISTÓRICO.
TESIS DOCTORAL
Por:
ASESOR DE TESIS
Dr. Osvaldo Salazar
CO-ASESORA DE TESIS
Dra. Silvia Herrera
TERNA EXAMINADORA
Dr. John Dunn
Dr. Antonio Gallo
Dr. Moris Polanco
Campus Central Vista Hermosa III, Zona 16 Apartado Postal 39C
Tels. (502) 3692151 – (502) 3692621 Fax: (502) 3692756; e.mail: fac_hum@url.edu.gt
Guatemala, Guatemala, C. A.
ÍNDICE
Resumen ................................................................................................................ i
Introducción ..........................................................................................................1
2. Ideas: libro II
a. Introducción histórica ..........................................................................................29
b. La contribución de Ideas II a la fenomenología del Cuerpo ............................... 31
c. El esteta en relación al cuerpo estético .............................................................. 37
d. El Cuerpo ............................................................................................................47
Capítulo II. La otra forma de entender la fenomenología
2. Ontología fundamental
a. El problema de la metafísica ............................................................................... 64
b. La comprensión del ente ejemplar: Dasein ......................................................... 67
c. El horizonte: el tiempo ......................................................................................... 72
d. Concepción de la fenomenología ........................................................................ 75
………………………………………………………….……….…….. ..........81
b. De la esencia de la verdad
.................................................................................................................................86
c. Carta sobre el humanismo ......................................................................................
.................................................................................................................................94
d. El origen de la obra de arte
.................................................................................................................................98
4. El Cuerpo
a. En el límite de lo físico y lo psicológico ............................................................... 125
b. La espacialidad del cuerpo propio y la motricidad: el movimiento como intenc ionalidad
original ............................................................................................................... 129
6. La temporalidad ..................................................................................................153
a la fenomenología ..................................................................................................178
3. Composición y sentido ........................................................................................ 184
Bibliografía de referencia ..................................................................................... 195
como una operación corpórea cargada de sentido. Heidegger abre la dimensión estética
dentro de la fenomenología y permite la comprensión de un pensamiento pre-lógico y no -
conceptual como el del Cuerpo. Merleau-Ponty al considerar el movimiento como
intencionalidad original nos llevará a la comprensión de un Cuerpo que “sabe” y que
mantiene una complicidad con el mundo. Finalmente, se discute el discurso del Cuerpo y
de la danza como un aporte a la fenomenología y la relación íntima entre el sentido y la
composición.
INTRODUCCION
soy, me siento, como que, sin palabras, hablo y doy cuenta del cuerpo como
dirigido mi mirada hacia la danza, de cierta manera. Gracias a un azar del destino
con mi oficio y encontré en ello, una respuesta que hacía mucho tiempo buscaba.
un poco más de la vida, como vivida, me daba herramientas para poder ver más
talvez sólo puedan ser respondidas, con movimientos. Así, esta tesis nació como
implica más bien explorar sus posibilidades, esto significa, en otras palabras:
i
Como veremos más adelante, Cuerpo con mayúscula designa al “cuerpo vivido”.
ii
La danza contemporánea es la danza que se desarrolló a partir de la danza moderna (que surgió a
principios del siglo XX) y que busca crear un lenguaje propio para la creación coreográfica.
moverse y experimentar con él y su movimiento. Dentro de la fenomenología
habían otras publicaciones que trataran el tema de la danza desde este punto de
son las universidades. Sin embargo, el tema específico del Cuerpo como visto en
Para este proyecto, y con la guía de mi asesor, decidí entonces, seguir el camino
iii
Ludwig Landgrebe (1977) discute esto en su ensayo Phenomenology as Transcendental Theory
Cuerpo de una manera expresa y detallada. Me sumergí en las obras escogidas de
una manera diferente de abordar sus escritos, como diferentes fueron también los
de decir las cosas, ya que consideré que, en muchos casos, una paráfrasis podía
sólo de las ideas de cada uno, sino de su estilo característico que como nos dice
de las ideas según los autores, y según el tema del Cuerpo y se encuentran
La tesis se inicia con un corto relato histórico que tiene que ver con Franz
of History
problemas más profundos del ser humano. Con el espíritu científico de un
pensamiento de su maestro. Las Investigaciones lógicas fue una obra que, como
veremos, tuvo una gran influencia en Martin Heidegger. La siguiente obra a tratar,
Ideas II, fue determinante tanto para Heidegger como para Maurice Merleau-Ponty
contenidas en esta obra. La idea del Cuerpo como órgano de percepción del
Martin Heidegger estuvo cautivado e influído tanto por las Investigaciones lógicas
sirvió de guía. Además, la obra del Padre Richardson fue fundamental para
iv
Nació en Viena en 1902. Fue ayudante-alumno y posteriormente profesor asistente de Husserl.
Profesor de la Universidad de Hamburgo después de la segunda guerra mundial. Decano de la Facultad de
Filosofía de la Universidad de Kiel. A partir de 1956, profesor en la Universidad de Colonia, de cuya Facultad
de Filosofía fue Decano en 1961-1963.
v
William Richardson se doctoró en Lovaina en 1960.
comprender y reflexionar sobre su pensamiento. Trataré los problemas que
del Cuerpo como tal, nos llevará a comprender la temporalidad, y por lo tanto, el
cuerpo como vivido, en otras palabras como historia vivida. Para comprender la
límite de la creación artística y donde nos hace ver claramente el límite de las
palabras. Esto, es de importancia para la danza como arte y también como forma
importantes tratados sobre la percepción y por lo tanto del Cuerpo. Por esta
teoría de la Gestalt, la cual dará al filósofo francés los elementos para desarrollar
que nos dará la nueva visión de un Cuerpo que “sabe” que es más bien una
vii
condición de posibilidad en el mundo porque está envuelto en mis proyectos y
fenomenológico para llegar a tratar el tema del Cuerpo de una manera explícita y
vi
Para Merleau-Ponty los positivistas habían vaciado las sensaciones de sentido. Estas se habían
convertido en puros datos sensoriales.
coincidencias en los pensamientos de los autores y la contribución de cada uno
que “conoce”, que puede ser llamado “inteligente” y que es el cuerpo vivido que
Para llevar a cabo esta tesis establecí contacto con investigadores, analistas del
Salazar fue determinante y sin la misma esta tesis no se habría podido realizar.
vii
El decir condición de posibilidad se refiere a la posibilidad sida o a la posibilidad como proyecto, que
implica una relación fundamental con el tiempo y con el compromiso con el mundo.
CAPÍTULO I
mundo de la filosofía a mediados del siglo diecinueve: había una primacía de una
bien definida filosofía científica (Heidegger, 1985, p. 18). Heidegger nos explica
que una filosofía se caracteriza a sí misma como científica porque es una filosofía
de las ciencias, o sea que se constituye en una teoría del conocimiento científico.
pp.18).
Al final del siglo diecinueve, esta filosofía “científica” en todas sus direcciones estaba
conexión directa con Descartes. Lo importante, en este caso, sólo consiste en subrayar
que, a partir de 1840, hubo una fuerte tradición aristotélica que se inició dentro de este
Hegel y empezó como una asimilación de una investigación histórica hecha por
unos horizontes muy originales en su camino y desarrollo filosófico (Ibid., p.20). Su mayor
oposición estaba dirigida hacia los idealistas alemanes, empezando con Kant, al que le
Descartes, Locke y Leibniz eran los máximos exponentes (Spiegelberg, 1984, p.30).
ciudadano del mundo. Era buen amigo de espíritus libres como John Stuart Mill
fuerza y pasión con la que trataba los temas y los cuestionamientos filosóficos.
infabilidad del Papa (Heidegger, 1985, p.20). Brentano consideraba que su misión
todo ser. En cierta forma, compartía las ambiciones de los positivistas: era un
1866, “The True Philosophical Method is None Other Than That of the Natural
psicológicas. Esto, en combinación con su estudio intensivo de John Stuart Mill, confirmó
adentrarse en este campo. Su objetivo era hacer una psicología verdaderamente científica
y así, reemplazar las diversas psicologías por una sola. Sólo después del desarrollo de
dicha psicología sería posible alcanzar las preguntas metafísicas últimas, tales como la
ésta debía estar constituída por una psicología genética y una descriptiva. La
psique, lo que en realidad importaba era aceptar los elementos actuales de la vida
palabra, aceptando los elementos actuales como nos son dados en este campo
This is the real maxim which Brentano follows in his classification: “The order of lived experiences must be
natural.” An experience must be assigned to a class to which it belongs in accordance with its nature. “Nature”
here means that which is what it is, as seen from itself. When it is genuine, a classification can be made only
“from a prior familiarity with the objects,” from the study of the objects (Ibid., p. 21).
Every psychical phenomenon is characterized by what the Scholastics of the Middle Ages called the intentional (or
sometimes the mental) inexistence of an object, and what we should like to call, although not quite
unambiguously, the reference (Beziehung) to a content, the directedness (Richtung) toward an object (which in
Gegenständlichkeit). Each contains something as its object, though not each in the same manner. In the
rejected, in desiring it is desired, etc. This intentional inexistence is peculiar alone to psychical phenomena. No
physical phenomenon shows anything like it. An d thus we can define psychical phenomena by saying that they are
hoped, no striving without something striven for, no joy without something we feel joyous about, etc…
En estas frases se aclara esta dirección hacia un objeto y con ello la particularidad de la
toda esta temática donde veremos, más adelante, que Brentano tuvo una gran
Heidegger, que Aristóteles ya había hablado de esto como base del tratamiento de
amor y odio (Lieben und Hassen), donde se incluyen los deseos y sentimientos. Lo
base para una clasificación natural. Esto permite hacer una clasificación en la estructura
La conciencia del tiempo fue un tema al que Brentano dedicó muchísimo tiempo e interés.
juzgamos. Por lo que son las representaciones las que se caracterizan por modos
enfocar el problema sirvió de inspiración a alumnos suyos como Anton Marty y a Edmund
Husserl, que lo usó como punto de partida en sus cátedras sobre la conciencia interna del
Italia y Suiza. Muchos de sus estudiantes, dentro de los que podemos citar a Carl
psicología y la filosofía.
Thus a completely new movement was initiated in psychology and philosophy, a movement which already had an
effect upon the American psychology of that time, upon William James, who gained influence in Germany and all o f
Europe, and from James back upon Henri Bergson, whose theory of the immediate data of consciousness (Essai
sur les données immédiates de la conscience, 1889) accordingly goes back to the ideas of Brentano´s
psychology. His idea of a descriptive psychology had a profound impact upon Dilthey (Heidegger, 1985,
p.23).
de sus discípulos que siguieron sus pasos, y en quienes dejó sembrada la pasión
por la búsqueda y ésta como un proyecto de vida. Franz Brentano, como veremos
The Body is, as Body, filled with the soul through and through. Each movement of the Body is full of soul,
the coming and going, the standing and sitting, the walking and dancing…. (Husserl, 1989,
p. 252).
Husserl fue originalmente un matemático. Durante sus años como tal, la filosofía no
Leopold Kronecker cuya frase célebre "Dios hizo los enteros, todo lo demás es hecho por
reflexión, que se mantuvo a su lado de 1884 a 1886 (Ibid., p. 85). En esta época, empezó
(Heidegger, 1985, p.23). Husserl, al igual que su maestro Franz Brentano, tenía un
maestro. A diferencia de Brentano, los problemas que más lo atraían no eran los
metafísicos. Fueron, más bien, ciertos defectos en las bases de su campo, la matemática,
los que capturaron su atención y hacia donde se dirigieron sus primeros intereses en la
vocation of my life, the conviction namely that philosophy too was a field of serious work, that it too could be treated
in the spirit of stricts science, and hence that i t had to be treated so (Ibid., p.72).
búsqueda. Pero esta ciencia no satisfizo el rigor que deseaba. Husserl tenía el rigor de las
ciencias naturales. El significado de rigor en Husserl puede ser visto o explicado a través
razonamientos de manera tal que cada paso se construye sobre el anterior en una
secuencia necesaria. Este sería el rigor que la filosofía debía alcanzar para ser
verdaderamente científica. La única ciencia más fundamental que, más tarde, le ofrecería
I have been through enough torments (Qualen) from lack of clarity and from doubt that wavers back and forth...Only
one need consumes me: I must win clarity, else I cannot live; I cannot bear life unless I can believe that I shall
su maestro. Cuando se decidió a continuar sus estudios en filosofía lo hizo en Halle al final
de 1880 con el discípulo más antiguo de Brentano, Carl Stumpf. Su trabajo se dirigió
conceptos fundamentales del pensar como tal y de los objetos en general (Heidegger,
1985, p.24). Estos primeros trabajos en filosofía tenían como plan derivar los conceptos
fundamentales de la matemática de ciertos actos psicológicos. Derivar, específicamente
Gottlob Frege que sostenía fuertemente que la lógica y la psicología eran estudios
lógico, y atacó los prejuicios en los que estaba basado. En esta etapa, Husserl y Gottlob
tiene qué ver con nuestras operaciones de contar, sino con los números. Husserl procede
concepción de la lógica pura (Ibid., 1984, pp.86). Las interrogantes de Husserl, entonces,
se dirigieron hacia una investigación en los conceptos fundamentales del pensar como tal
y de los objetos en general. De aquí avanzó hacia el problema de una lógica científica en
This meant a more radical conception of what was already advanced in Brentano´s descriptive psychology, as well
as a basic critique of the contemporary confusion of psychological-genetic inquiry with logical inquiry. This work on
the fundamental objects of logic occupied Husserl for more than twelve years. The initial results of this effort form
the content of the work which appeared in two volumes in 1900-1901 under the title Logical Investigations.
This work marks the initial breakthrough of phenomenological research. It has become the basic book of
pura de Kant (Heidegger, 1985, p.24). Los académicos de la época, sin embargo,
esperaban que Husserl siguiera en este camino inicial, el del primer volumen, y fue una
clara, y de los cuales únicamente cuatro podían considerarse preparatorios para una
La concepción de una lógica pura no significa la separación de la lógica con respecto del
precisamente la reflexión que Husserl hace en estos nuevos estudios del segundo
volumen. Aún las entidades ideales lógicas se nos dan en experiencias especiales.
Ninguna lógica filosófica o crítica puede ignorarlo. Esto nos indica que lo necesario era
una psicología en las formas en que experimentamos la lógica, de hecho una psicología
del pensar. Pero la psicología del pensar que existía en la época de Husserl no satisfacía
Lo que Husserl deseaba y necesitaba era un estudio descriptivo de los procesos en que
análisis descriptivo de varios tipos del pensar, de varias formas y grados de conciencia
De acuerdo a Spiegelberg,
The relationship between pure logic and phenomenology, understood as the study of the experiences
corresponding to the logical entities, illustrates an insight which pervades the whole of Husserl's work, including
even his early and supposedly altogether psychologistic Philosophy of Arithmetic: the insight that there is a
parallelism between the structures of the subjective act and of its objective correlate. This parallelism forms the
basis for a correlative investigation under which both aspects of any phenomenon are to be studied and described
in conjunction. To study one without the other would be an artificial abstraction which may have its uses, but which
ultimately requires reintegration into the context of the concrete experience from which they have been isolated.
This is what Husserl later on came to call the parallelism between the "noetic" (act) and the "noematic (content)
lógicas, ya que, como veremos más adelante, fue un texto que le causó una gran
Even more unusual than the subject matter and totally contrary to the customary way of philosophizing is the kind of
penetration and appropriation which the work demands. It proceeds in a thoroughgoing investigative fashion. It
calls for a step-by-step, expressly intuitive envisaging of the matters at issue and a verifying demonstration of
them. Accordingly, one cannot, without subverting the entire sense of the investigations, simply pull out results and
integrate them into a system. Rather, the whole thrust of the work serves to implicate the reader into pressing
further and working through the matters under investigation. If the impact of the work were compared to what it
demands of us, then it would have to be said that its impact has been minimal and superficial, in spite of the major
a. La intencionalidad
sección y todo lo que abarca será ampliado sobretodo por reflexiones de Landgrebe
Husserl define la conciencia como "…la unidad fenomenológica real de las vivencias del
viii
yo" (Husserl, 1929, §2, p.131) . Las vivencias son contenidos de conciencia, que tienen
fenomenológico” (Ibid., §2, p.137). Pero, ¿cómo entiende Husserl la vivencia? Husserl
entonces, constituyen los acontecimientos reales que, como hemos visto, "cambiando de
unidad real de la conciencia del individuo psíquico correspondiente" (Ibid., §2, p.131). De
vital importancia es que, al ser vividas, son vividas también sus partes componentes y sus
momentos abstractos que son también contenidos reales de la conciencia (Ibid., §2,
p.132).
ninguna diferencia entre el contenido vivido o consciente y la vivencia misma" (Ibid., §3,
… la naturaleza de los contenidos y en las leyes a que están sometidos, se basan ciertas formas de
enlace. Estas corren en múltiple modo de un contenido a otro, de una complexión de contenidos a otra,
hasta que finalmente se constituye una totalidad unitaria de contenidos, que no es otra cosa que el mismo
La conciencia concebida por Husserl "…posee una forma, que abraza todo su contenido
y permanece idéntica continuamente, mientras su contenido cambia sin cesar" (Ibid., §6,
pertenece de modo inmanente (Ibid., §6, p.141). Una de las características claves de la
propia de este término, es, para Landgrebe (1968, p.16), el motivo fundamental que
crear una nueva psicología, buscó una característica que separara lo psicológico de lo
viii
Para las Investigaciones Lógicas y para Ideas incluiré también el número de parágrafo.
Toda experiencia vivida se dirige hacia algo. Representar es un representar de algo;
dinámico del tránsito, del intendere …" , Husserl, en cambio, vio en la intencionalidad
una actividad efectuante (Ibid., p.22). La intención como carácter descriptivo, se explica
como una referencia a algo, o como la dirección hacia un objeto. Las vivencias
" El yo tiene eo ipso esta intención" . Es entonces, hasta con Husserl, que
inmanencia del objeto en la conciencia. Fue con Husserl que los actos con dirección se
hallaba en investigar los fenómenos llamados actos que eran definidos por la presencia
ix
de la característica de la intencionalidad.
conciencia, y que es el sujeto personal de las vivencias (Ibid., § 1, pp. 130) . Toda
ix
Husserl incluso estaba convencido que habían elementos de la conciencia como algunos estados de
vivencia intencional no sólo tiene referencia a objetos, sino que ella misma es
objeto de ciertas vivencias intencionales (Ibid., § 11, p.153). Es, entonces, de vital
entonces se autoconstituye:
fluyente, esto es, que transcurre. Ello no significa creación dentro de un margen temporal ya dado, sino
...en la concepción fundamental de la intencionalidad entendida como efectuación radica desde un comienzo,
y paulatinamente se desarrolla sobre esa base, la correlatividad entre las estructuras esenciales de las
objetividades intencionales y las estructuras esenciales de las vivencias en las que estas objetividades se
dan...
b. La intuición categorial
Es necesario ahora hacer una reflexión sobre el fenómeno para poder comprender la
(1968), permanece inexplícita y velada. Agrega también, que los fenómenos constituyen
las estructuras de la existencia misma, respecto de las cuales recibe su sentido todo
hablar del ente y del ser. Los fenómenos, por lo tanto, no son el ente tal como se da
inmediatamente en la experiencia, sino lo que constituye el ser del ente; lo que, dicho en
(1969, p.63), "…el concepto "original" de fenómeno es, sin duda, el objeto intuído..." o en
inmanente que orienta la mirada ideativa exclusivamente hacia el contenido propio real o
intenciona l de las vivencias intuidas y, con ello, trae a luz las esencias específicas de las
esenciales inherentes a ellas (Husserl, 1929, § 27, p.217). La intuición, como un acceso
directo a las "…esencias especificas de las vivencias…" (Husserl, 1929, § 27, p.217),
tiene un caracter totalizante y, al mismo tiempo, particular (Landgrebe, 1968, p. 29). Este
The discovery of categorial intuition is the demonstration, first, that there is a simple apprehension of the
categorial , such constituents in entities which in traditional fashion are designated as categories and were
seen in crude form quite early [in Greek philosophy, especially by Plato and Aristotle]. Second, it is above all the
demonstration that this apprehension is invested in the most everyday of perceptions and in every experience.
En otras palabras, “Intuition means: simple apprehension of what is itself bodily found
cada percepción concreta como si fuera una inclusión (Heidegger, 1985, p.48). En la
siempre es desde algún lado o bajo cierta luz. La entidad se nos da originariamente, en
cuerpo, pero siempre desde algún lado. Entonces, a diferencia de la percepción, en la
intuición:
There are thus distinctions with regard to the definitiveness and completeness of the fullness which a fulfilling
intuition is capable of giving. We accordingly speak of a definitive and thoroughgoing fulfillment when on the side of
presuming all the partial intentions are fulfilled and, on the side of the intuition which bestows fulfillment, that
intuition presents the whole matter in its totality (Heidegger, 1984, p.49).
determinantes para la comprensión del Cuerpo. Esta nueva visión contenida en Husserl
como cuerpo, alma y espíritu. Esto constituyó un inicio para la comprensión del Cuerpo en
la fenomenología. El problema del Cuerpo, sin embargo, es para Husserl, un paso más en
de ello como dije anteriormente, abrió las puertas para un nuevo campo dentro de la
expansión rápida del método fenomenológico. A la vez, tuvo lugar una transformación
preparar clases en las que demostraba sus ideas frente a sus estudiantes. Es importante
la conciencia interna del tiempo en 1905 (Spiegelberg, 1984, p.106). Después de las
conciencia y, en particular, hacia todas las variantes del conocimiento. Discutió, entonces,
Husserl decidió reexaminar su programa total de filosofía. Fue este programa el que
presentó en cinco lecciones introductorias que proponían, por primera vez, el programa
en una filosofía científica y reafirmaba las condiciones bajo las que cualquier filosofía
futura podía reclamar el ser una ciencia. Este ensayo se cierra con una de las frases
What the phrase does mean is the refusal to make philosophical theories and the critique of such theories the
primary and at times, the all -absorbing concern of philosophy, as does much linguistic analysis and criticism.
Analysis of meanings and opinions, whether of common sense or of more sophisticated positions, is not the
prime objective of philosophy. Instead, what philosophy must begin with are the phenomena and problems
themselves; all study of theories, however significant, must take second place. The only proper way to evaluate the
fittingness of such an approach is by examining its fruits in one´s own actual insights (Ibid., p. 109).
En este tiempo, cuando se vivía la crisis de las ciencias europeas, Husserl albergaba la
hechos. La ciencia había perdido su significado para la vida del ser humano como un
inmersa la había convertido en inútil e incapaz de tratar los problemas de verdad y validez
valor y significado, por su confinamiento a puros hechos y datos positivos, parecían estar
filosofía que restaurara su contacto con los problemas más profundos del ser humano.
proporcionándole así una ayuda al ser humano a través de la realización de los propósitos
necesidad de regresar a la raíz, al principio del conocimiento. Este principio, esta raiz,
encontró su más obvia respuesta: "en las cosas". Los fenómenos, en el sentido usual, son
donde todos nuestros conceptos se encuentran anclados. Este fue el período de "vuelta a
las cosas".
En los años de Göttingen, Husserl avanzó grandemente en sus ideas, además tuvo mucho
especialmente hacia Münich. Alexander Pfänder, Adolf Reinach, Moritz Geiger y, por
algún tiempo, Max Scheler fueron los miembros líderes de este grupo de Münich. En este
también el trabajo de Martin Heidegger, Ser y tiempo (Ibid., p.112). Fue también este
2. Ideas: libro II
1. Introducción histórica
septiembre de 1907. El título “trascendental”, según Spiegelberg (1984), tiene que ver
con su, cada vez mayor, identificación con Kant. Dicho término es pocas veces explicado
In the Ideen the implication seems to be that what is trascendental about phenom enology is that it suspends
(ausschalten) all trascendent claims (i.e., assertions about reality other than that of consciousness itself)
trascendental busca la fuente última de todo conocimiento con la implicación de que esta
(Ibid., p.113).
ofrece un relato del camino que siguió el texto hasta su presentación final. Husserl escribió
su primer esbozo en 1912 y no volvió a trabajarlo extensivamente sino hasta 1915. En los
siguientes diez años, dos de sus asistentes, Edith Stein y Ludwig Landgrebe, trabajaron
incorporando sus revisiones y anotaciones al texto. Una versión de la obra estaba lista en
1925, y fue entonces cuando Husserl envió una copia del mismo a Heidegger. Husserl
Thus it took four decades and three editors for the work to reach its present shape. Yet Husserl himself seems
never to have been satisfied with certain aspects of the work- notably the order in which the material on the body is
presented. Thus we cannot take the way the body is treated here as a definitive statement: instead, we are given
x
Richard Rojcewicz y André Schuwer
traces of a thought that is still working itself out, a thought we are in a sense invited to take up and carry on for
En la nota de los traductores al inglés de Ideas se dice también que esta obra ejerció
mencionar, como dice Behnke (1989, p.5), que fue gracias a que Merleau-Ponty hace un
lado para alcanzar la esfera de la conciencia pura, Ideas II nos lleva de vuelta al
Cuerpo en sí mismo. Las reflexiones que hace Husserl deben ser extraídas de diferentes
…the kind of phenomenology Husserl is most concerned with in Ideas II is neither an existential phenomenology
in search of primordial lived experience nor an eidetic phenomenology in search of the invariants governing a
range of actual and possible examples in which this invariant is, or could be, instantiated or exemplified. Instead,
he is concerned – as the title of this volume of the Ideas indicates –with a constitutive phenomenology, whose
main task is to show how the givenness of a certain kind of object (e.g., a real, physical-material thing) is
correlative to certain tacit and explicit operations and achievements of consciousness, to certain modes of
Este analisis constitutivo, en otras palabras, se pregunta por lo que debe suceder en la
conciencia para que seamos capaces de experimentar éste u otro objeto. Y, entonces,
xi
Aunque Merleau Ponty era un hombre reservado, se recuerda que con suma emoción habló de Ideas 2
como “une expérience presque voluptueuse”
uno de los conceptos que Husserl utiliza mientras busca aclarar esta tarea, es la noción
Behnke (1989), el punto principal de Husserl es precisamente que, cuando se toma una u
otra actitud, cada una hace surgir o manifiesta por un lado el mundo físico de la naturaleza
material, o por el otro lado, el mundo de los significados (Behnke, 1989, p. 6). En Ideas
en las ciencias naturales se quedan atrapados en esta actitud y no pueden ver otras
xii
Prueba clara de esto son las diferentes áreas en las que actualmente se hace fenomenología: música,
feminismo, danza, etc.
En el parágrafo 34: Necessity of the distinction between the
nos hace un llamado para aclarar este punto tan importante para nuestro tema:
The Ego that is apprehended “psychologically” is the psychic Ego; the one a pprehended in the way of the human
sciences, the spiritual sciences, is the personal Ego or the spiritual individuum. Psychological experience fits
within natural-scientific experience in a broad sense, i.e., within the science of physical nature and of the Bodily-
psychic nature founded in the physical. Parallel with this, talk about man can have two meanings: man in the
sense of nature (as Object of zoology and natural-scientific anthropology) and man as spiritually real and
Husserl nos dice que el sujeto humano o sujeto animal es la unidad concreta de cuerpo y
alma (Ibid., § 33, p.146). Mi Cuerpo está inmerso en un mundo de nexos con las cosas
(Ibid., § 34, p.147). Por ejemplo me siento en una silla, apoyo el brazo en una mesa,
alcanzo un lápiz, me acuesto sobre una cama. Estamos en el mundo de las cosas por el
Cuerpo y por la conexión directa del cuerpo con la psique. Por la unidad indivisible de
In this apperception there is a system of experiential indications by virtue of which an Ego-life with partially
determined content and with a horizon of indeterminateness, of unknownness, is given as one with the Body and
is “there” bound with it . And it resides in the character of this apperception that from the start relations of
dependence between the psychic and the Bodily are apprehended in consciousness and enter into the thematic
focus by means of the corresponding attention. The Bodily itself is again given as interwoven in the causal nexus
of physical nature. Here the human being is a human being in nature and is in nature only because, forst and
foremost, the Body is a material thing in spatial nature. Psychic reality is constituted as reality only through
psychophysical dependencies. It has its unity in itself, but here it is considered as a unity in a nexus…. The unity of
the soul is a real unity in that, as unity of psychic life, it is joined with the Body as unity of the
Bodily stream of being, which for its part is a member of nature (Ibid., § 33 p.146).
El sujeto humano, uno con el Cuerpo humano, en aprehensión inmediata, es la persona
como un ser humano que vive y actúa. Así se nos da en la visión personalista (Ibid., § 34,
p.147).
cierto tipo de objeto material espacio-temporal que tiene un estrato psíquico al que se
1989, p.7).
The Body is, as Body, filled with the soul through and through. Each movement of the Body is full of soul, the
coming and going, the standing and sitting, the walking and dancing, etc. Likewise, so is every human
dan libertad y sueltan. Sin embargo, estamos siempre atados a nuestra relación
Ding, Leib, Seele, Geist (cosa, Cuerpo, psique y espíritu) han creado cierta
confusión por las diversas connotaciones que acarrean. Es importante mencionar, en este
en las dos palabras alemanas: Körper y Leib. Leib se traduce generalmente como
“cuerpo vivido” (lived body), mientras que Körper se traduce como “cuerpo físico”
Sin embargo, en Ideas Husserl usa Leib para referirse a ambos “cuerpo vivido” de los
Behnke (1989, p. 6) nos hace notar que, cuando se usa Leib en relación al cuerpo animal
o humano como en las ciencias naturales, Husserl destaca que, para estas ciencias, los
cuerpos no pueden ser tomados simplemente como entonces se enfocaban, sino que
acarrean mucho más; por ello enfatiza la riqueza y complejidad del cuerpo humano. Sin
embargo, en algunos pasajes, como en los que se habla del cuerpo como una realidad
natural, esto puede crear confusión. El término alternativo “organismo animado” sugerido
por Dorion Cairns en su guía para traducir a Husserl puede ser el adecuado en algunas
partes, sin embargo, no para los momentos que tienen que ver con el cuerpo como
Leib como “Cuerpo” con mayúscula y Körper como “cuerpo” con minúscula (Ibid., 1989,
p.6).
La enseñanza de estas actitudes, nos podrían dar la pauta para una iniciación en una
“the bodily” is shaped by the attitude we have taken up, knowingly or unknowingly, toward it (Ibid., p. 6).
Para ilustrar este acercamiento al Cuerpo, podría investigarse por ejemplo, el uso del
corte (falda) de las mujeres mayas como una cuestión cultural o tradicional y de otra
manera podría verse, en la manera cómo dicha falda, limita y moldea el modo de moverse
constituted/body as constituting-must be taken into consideration in understanding the full sense of what Husserl
has to say about the body in any given passage. But the text does not always explicitly state which attitude he is
speaking from or of: in addition, the pairs sometimes overlap and intersect in ways that are not immediately clear.
This means that in following the sense of Husserl´s text, the reader must not only attempt to follow along with the
relevant experiential evidence itself, but must also follow along with the shifting play of attitudes in order to
appreciate just what kind of evidence is appropriate at a given point. It turns out, in short, that the single word
“body” is made to bear a multitude of senses, depending on the attitude(s) at stake (Behnke, 1989, p.6).
He incluido esta cita aclaratoria porque considero que, además de resumir puntos
importantes concernientes a la fenomenología del Cuerpo, nos hace ver qué tan
para cada caso. Considero crucial este aspecto de la reflexión husserliana para el
desarrollo de esta tesis, ya que todos podemos referirnos a la lectura, y también dirigir
Procederé ahora a hacer una breve exposición del capítulo 3 de Ideas II, El
siempre está involucrado el Cuerpo como el órgano de percepción del sujeto que
forma individual para luego ser ampliada con la caracterización de la cosa material a
nivel intersubjetivo. El Cuerpo, como dice Behnke (1989, p.7) entra al texto en el contexto
de una discusión del mundo de las cosas, antes de cualquier reflexión acerca de la
“naturaleza”. Pero recordemos que, para Husserl, las cosas que se perciben
sensorialmente son los objetos más primarios. Ahora bien, antes de continuar, aclararé lo
…is without exception a unitary accomplishment which arises esentially out of the playing together of two
The Body is, in the first place, the medium of all perception; it is the organ of perception and is necessarily involved
necesario para la constitución del esquema y por lo tanto para la constitución de las
corresponde también la espontaneidad del curso de los actos de sensación que están
xiii
acompañados por series de sensaciones kinésicas y dependen de ellas además de
moverse libre y espontáneo del Cuerpo (Behnke, 1989, p.7). Husserl nos dice,
inmediatas y espontáneas.
xiii
Según Mickunas (1974, p. 8) el sentido kinésico, que es la percepción del movimiento de nuestro cuerpo
en el espacio vía la musculatura, había sido catalogado en occidente como uno más de los otros sentidos.
Sin embargo, esta tradición fue cuestionada como resultado del trabajo de varios académicos dentro de los
que están Edmund Husserl y Eugen Fink.
Veamos cómo se hace evidente este movimiento libre y espontáneo. En la
espaciales. Las sensaciones del primer tipo "…are sensations which constitute,
thing as such by way of adumbrations" (Husserl, 1989, § 18, p. 62). Por ejemplo, el
junto con la extensión corporal. El segundo tipo de sensaciones son las que
sentido, ellas motivan esas aprehensiones y, por lo tanto, pasan por un tipo de
desarrollarse. Por ejemplo, si vemos algo que nos interesa, la cabeza responde si
necesita moverse, el cuello ha girado y el cuerpo se ajusta (Ibid., § 18, p.63). Todo
…kinesthetic sensations on the one side, the motivating; and the sensations of features on the other, the
motivated … at the same time, it follows that functions of spontaneity belong to every perception. The
processes of the kinesthetic sensations are free processes here, and this freedom in the consciousness of
their unfolding is an essential part of the constitution of spatiality (Ibid., § 18, p.63).
Aquí, surge un sentido de Cuerpo como kinésicamente coherente, con un orden familiar y
El mundo real está originalmente constituido en niveles de tal manera que la gama de
espacial. Las cosas sensoriales están constituidas en la forma subjetiva de " orientación"
desde donde el puro Ego intuye el espacio y el mundo sensorial. Cada cosa que aparece
tiene eo ipso una orientación en relación al Cuerpo y esto se refiere no sólo a cada
cosa que actualmente aparece, sino a cada cosa que pueda aparecer (Husserl, 1989, §
It is the constitution of the substratum which bestows on all things in experience, i.e., insofar as they are, in their
momentary states, sense-things, the most original psychophysical conditionality. The sense-things are what
they are as unities "in" a manifold of perceptions and kinesthetic constellations of subjectivity, and they are thereby
always in consciousness as motivating with regard to the corresponding aspects as motivated. Only
in this nexus are the aspects aspects of sense-things. There is involved here essentially a possible
change of attitude by means of which the sense-thing, in its givenness, is made conditionally dependent on
Corporeality, on my opening my eyes to look, on my eye movements, on my running my hands, hands moved by
subjectivity, over things in order to feel them, etc. This total system of conditionality, which connects sense-things
and subjective occurrences in a regulated way, is what underlies the higher stratum of apperception and then
becomes the psychophysical conditionality between, on the one side, my Body and its causal interweavings in
extra-Bodily nature, and, on the other side, the subjective courses of sensation, courses of changing aspects, etc.
sentido del tacto tiene una relación especial con la constitución de la cosa.
By means of the sense of touch, I am always in the world perceptually, I am able to find my way around in it, and I
can grasp and get to know whatever I want (Ibid., § 18, p.74)… In this, the sense of touch always plays its part, as it
is indeed obviously privileged amongst the contributors to the constitution of a thing (Ibid., § 18, p.75).
de la percepción (Ibid., § 18, p.76). Esto nos recuerda que el mundo material permanece
siempre un mundo experimentado y vivido (Ibid., § 18, p.77), donde conocemos la cosa a
través de nuestro Cuerpo, pero, al mismo tiempo conoceremos nuestro Cuerpo a través
de la cosa. En este momento, Husserl hace un llamado hacia la percepción y esto será
relaciones causales puramente físicas no son cualquier tipo de relación entre el Cuerpo y
indivisible, Husserl admite y trae a nuestra atención que, tanto lo físico puede
los procesos del Cuerpo. Es gracias a esta conexión y condición del sujeto
está atrás de mí o sólo puedo ver parte de él por el ángulo en que me encuentro
82).
In the sphere of intuition, there stands out from the series of multiplicities of appearances the "optimal givenness"
in which the thing comes to the fore along with the properties that "befit it itself." Yet even this givenness is
givenness under certain Objective and subjective circumstances, though it is still "the same" thing which under
these or under o ther circumstances presents itself in a more or less "favorable" way (Ibid., § 18, p.80).
1)The thing itself (as it itself is) with its constitutive features as they themselves are, versus the different modes of
givenness, more perfect or less perfect as the case may be. The features which pertain to the thing "itself" a re then
the "optimal" ones. This applies to all features, to the geometrical as well as to the sensuous qualities.
2)Now once the "sense thing" is itself constituted, and so is, founded with it, the real-causal thing at the level of
genuine experience, sense experience, then a new constitution of a higher level results in regard to the relativity of
this "thing" with respect to the Corporeality constituted in a similar fashion. It is this relativity which demands the
constitution of a physicalistic thingxiv manifesting itself in the intuitively given thing (Ibid., § 18, pp.81).
xiv
“physicalistic thing” será traducida como cosa física, aunque en realidad esta traducción correspondería
a “physical thing”. Husserl quiere enfatizar la cosa vista desde el punto de vista de la Física.
se presenta a sí misma bajo condiciones "normales" y, por otro, tiene el
El sujeto que experimenta no es un sujeto aislado, sino uno entre varios. Para dar el paso
entre la experiencia aislada y la intersubjetiva, Husserl, que hasta ahora había resuelto el
parte de él.
It is clear that the apprehension of the Body plays a special role for the intersubjectivity in
which all objects are apprehended "Objectively" as things in the one Objective time and one Objective space
of the one Objective world. (In every case the exhibition of any apprehended Objectivity whatsoever requires a
relation to the apprehension of a multiplicity of subjects sharing a mutual understanding.) (Ibid., § 18, p.86).
en ellas, encuentran una unidad en las apariencias que puede indicar la "cosa
cognoscente sabe en la Objetividad lógica puede ser similarmente sabido por cualquier
sujeto cognoscente mientras que llene las condiciones que cualquier sujeto debe
satisfacer para conocer dichos Objetos. Eso significa, por ejemplo, que debe
sistema de locación cuya Objetividad se manifiesta en que cada "aquí", se identifica con
cada relativo "allá" no sólo de un sujeto sino de quienes intervienen en la relación. Cada
This is an ideal necessity and constitutes an Objective system of location, one that does not allow of being
grasped by the vision of the eyes but only by the understanding; that is, it is "visible," in a higher kind of intuition,
founded on change of location and on empathy. In this way is solved the problem of the "form of intuition" and of
spatial intuition. It is not a matter of the senses, although in another respect it is. The primary intuitive space is
sensuously given though this is not yet space itself. Objective space is not sensuous, although it is still intuited on
a higher level, and it comes to givenness by means of an identification within a change of orientation, but
exclusively one the subject itself carries out freely. Oriented space (and along with it, eo ipso Objective space)
and all appearing spatial forms already admit of idealization; they are to be grasped in geometrical purity and
que guarda relaciones estrechas con la cosa. Esta discusión tiene una relación
La forma es, en cada situación, una forma con cualidades. Las cualidades son las que
Estas cualidades se extienden de las cosas al espacio: los rayos de luz, la radiación, etc.
situación corresponde un cambio en el efecto. Husserl entonces nos dice que al tener la
visión del mundo desde el punto de vista físico, o desde el punto de vista de la estructura -
"naturaleza física" es, para Husserl, la cosa por sí misma en sí misma (the thing
de movimiento, que son llamados formas de energía. Aquello que llena el espacio,
responde a ciertas e
l yes fundamentales de física y corresponde a ciertos grupos de
regla de posibles apariencias. Esto significa que la cosa es una realidad como una
reglas, donde esta unidad es intersubjetiva (Ibid., § 18, p.91). Es, por lo tanto, una
It is only from the appearances (and the intersubjective nexus) that we can draw the sense of what a thing in
"Objective actuality", i.e. ,in the actuality which appears, and which appears to all communicating subjects, and
sino que existe en el espacio Objetivo que es una unidad formal de identificación en el
Whereas it holds for my space-phenomena that they can only be given with sensuous qualities, it holds for
Objective space that it cannot be given with sensuous qualities but can appear only within subjective spaces that
have sensuous qualities. This is valid for the solus ipse as well and for the space already being constituted
therein as Objective, though still not as intersubjective. (Thus the intersubjective thing is the "Objective" spatial
form with "Objective" qualities, the physicalistic ones.) Pure space (the purely Objective spatial form) arises out of
my appearing space not through abstraction but through an Objectification which takes as "appearance"
any sensuously appearing spatial form endowed with sensuous qualities and posits it in manifolds of
appearances which do not belong to an individual consciousness but to a societal consciousness as a total group
of possible appearances that is constructed out of individual groups. Each subject has the totality of space and
has particular spatial forms, but in intersubjectivity these are appearances (Ibid., § 18, pp.92).
apariencia pueden variar con los sujetos. Luego, la gama de sujetos que intervienen y con
Objetivamente.
In physics as the mere natural study of the intersubjective-Objective thing existing "in itself", the thing is Objectively
determined as an empty something, determined through the intersubjectively constituted forms of space and time
and through the "primary qualities" related to space and time (Ibid., § 18, p.93).
d. El Cuerpo
Para esta tarea, Husserl se inicia dirigiendo su atención al caso en que el cuerpo
mismo, ya que se percibe desde fuera (aunque con ciertos límites) como una
cosa. Husserl se centra en el hecho de que hay partes del cuerpo que podemos
tanto tocar como ver. Puedo verlas y tocarlas, como cualquier otra cosa, y a este
respecto, dichas apariencias funcionan como las apariencias de las cosas. Pero
hay una distinción entre las apariencias visuales y las táctiles. Por ejemplo,
cuando toco mi mano izquierda, tengo apariencias-de tocar, no solo siento, sino
que percibo y tengo apariencias de una mano suave con cierta forma. Las
pertenecen realmente a la mano derecha que es la que acaricia. Pero cuando toco
ella. Y si hablo de la cosa física "mano izquierda" estoy más bien abstrayendo de
estas sensaciones.
If I do include them, then it is not that the physical thing is now richer, but instead it becomes Body, it senses (Ibid.,
§ 36, p.152).
Las sensaciones de tocar en el cuerpo, son dobles en el sentido que intervienen dos
partes del cuerpo: donde, para cada parte, la otra es una cosa externa que está tocando y
cada una a su vez, Cuerpo. Todas las sensaciones que tenemos tienen una localización.
manera. Primero como una cosa física, como materia. Esto tiene sus extensiones en las
que se incluyen sus propiedades reales, como son color o suavidad. Segundo, yo
encuentro en él y yo siento en y sobre él: calor en las manos o frío en los pies. Yo siento,
cargar algo, pero, al mismo tiempo, tengo localizadas sensaciones de peso en distintas
partes de mi Cuerpo. Si muevo los dedos también, tengo sensaciones de movimiento que
Las sensaciones localizadas no son propiedades del Cuerpo como una cosa
física, pero, por otro lado, son propiedades de la cosa-Cuerpo, y son por
presionado o picado, y surgen cuando son tocados y donde son tocados. Una
mano sobre la mesa nos da la información de la percepción de la superficie de la
doble aprehensión: la misma sensación de tocar es aprehendida como una faceta del
Objeto "externo" y es aprehendido como una sensación del Cuerpo como Objeto. Pero en
el caso del Objeto constituido puramente visualmente no hay nada que se le compare.
I do not see myself, my Body, the way I touch myself. What I call the seen Body is not something seeing which is
seen, the way my Body as touched Body is something touching which is touched (Ibid., § 37, p.155).
sólo para la sensación de tocar. El ojo puede ser tocado y, en sí mismo, provee
tono o sonido sentido no está localizado en el oído (Ibid., § 37, p.156). Por lo
…localization of sensings is in fact something in principle different from the extension of all material
momento llegamos a otro punto crucial en la visión del Cuerpo. Husserl nos dice
The touch-sensing is not a state of the material thing, hand, but is precisely the hand itself...(Ibid., § 37,
p.157)…The Body as such can be constituted originarily only in tactuality and in everything that is localized with the
corporeización. Puedo ver mi mano moverse sin que toque nada y siento
sensaciones kinésicas que sitúo en la mano o la parte del Cuerpo que se esté
voluntad , y
…the one and only Object which, for the will of my pure Ego, is moveable immediately and spontaneously
and is a means for producing a mediate spontaneous movement in other things, in, e.g., thing struck by my
immediately spontaneously moved hand, grasped by it, lifted, etc. (Ibid., § 38, p.159).
la voluntad que les pertenece. Es en virtud de estos actos libres que se puede
Cuerpo. Al mismo tiempo, y a esto hay que prestarle oídos, el Cuerpo está
Thus here belongs groups of sensations which, for the acts of valuing, i.e., for intentional lived
experiences in the sphere of feeling, or for the constitution of values as their intentional correlates ,
play a role, as matter, analogous to that played by the primary sensations for what is
intentionally lived in the sphere of experience, or for the constitution of Objects as spatial things
Este es otro punto del pensamiento de Husserl delicado e importante para una
fenomenología del Cuerpo. Si todas las sensaciones, como las que hablamos
espiritual.
Hence in this way a human being's total consciousness is in a certain sense, by means of its
intentionalities do not, and only metaphorically are they said to be related to the Body or to be in the Body (Ibid., §
39, p.161).
extensión que aparece. Los efectos de estimulación aparecen como algo que
sistema concomitante de circunstancias reales bajo las que siente (Ibid., § 40,
fuera la primera vez, sino más bien, provoca en el campo de sensación un cambio
que no sólo es a través de mi Cuerpo que conozco mi entorno, sino que también a
constituye como una Objetividad por sí misma, que cae bajo el concepto formal-universal
de realidad. O sea, como una cosa que preserva sus propiedades idénticas, a pesar de
Soul and psychic Ego "have" a 'Body; there exists a material thing, of a certain nature, which is not merely a
material thing but is a Body, i.e., a material thing which, as localization field for sensations and for stirrings of
feelings, as complex of sense orga ns, and as phenomenal partner and counter-part of all perceptions of things
(along with whatever else could be said about it, based on the above), makes up a fundamental component of the
real givenness of the soul and the Ego (Ibid., § 40, p.165).
Cuerpo y como cosa material. Y como cosa material, es de un tipo particular, como ya
vimos, es Cuerpo; es como un campo de localización para sensaciones y para despertar
En el último parágrafo, Husserl vuelve a algunas reflexiones anteriores que servirán, para
nuevamente, que todo se percibe en cierta orientación (Ibid., § 41, p.165). Todo, es con
respecto al Cuerpo cercano o lejano y todo esto, por lo tanto, es determinante para las
adquiere el punto cero de toda orientación. El “aquí central”. Es determinante para esto, la
capacidad de locomoción y la voluntad que se tiene para ejercer un control sobre estos
The Body of the subject "alters its position" in space; the things appearing in the environment are constantly
oriented thereby; all appearances of things preserve their fixed system according to form. The form of intuition, the
lawful character of the adumbrations, and, therewith, the form of the order of orientation around a center, all this is
necessarily preserved. But whereas the subjects is always, at every now, in the center, in the here, whence it sees
the things and penetrates into the world by vision, on the other hand the Objective place, the spatial position, of the
la percepción de sí. Husserl nos dice entonces, que es una cosa imperfectamente
Por último, Husserl nos hace ver que también aprehendemos el Cuerpo como una
procesos kinésicos libres, emergen otros, que se caracterizan por ser procesos
pasivos en los que la espontaneidad no juega ninguna parte. O sea, tenemos una
manera similar, “mi Cuerpo” puede calentarse, enfriarse al estar en contacto con
otros cuerpos o cambiar de color bajo diferente luz. O sea puede responder como
1) viewed from "within" - in the "inner attitude"- it appears as a freely moving organ (or system of such organs) by
means of which the subject experiences the external world. Furthermore, the Body appears as a bearer of
sensations, and, thanks to the intertwining with the rest of psychic life in its totality, it appears as forming, with the
2) Approached from the outside-in the "outer attitude"-it presents itself as a reality sui generis. That is: on the
one hand, as a material thing of special modes of appearance, a thing "inserted" between the rest of the material
world and the "subjective" sphere (the subject together with what was just mentioned in 1), as a center around
which the rest of the spatial world is arranged, and as being in causal relationship with the real external world. On
the other hand, the Body appears here at the same time as a "turning point" where the causal relations are
transformed into conditional relations between the external world and the Bodily-psychic subject. And in virtue of
that, the Body appears as pertaining integrally to this subject and its properties, both the specifically Corporeal and
the psychic ones bound up with them. That which is constituted in the outer attitude is there co-present together
…una cosa es hablar en forma narrativa sobre el ente y otra, captar el ente en su ser (Heidegger, 1997, p.61).
veremos en detalle. Para el interés de esta tesis, encontré de vital importancia el ensayo
para la comprensión de la obra de Heidegger, e incluirá un breve paso por los temas que
resume este camino y contesta las preguntas que el autor le ha postulado. Es de suma
importancia lo que dice en esta carta pues insiste en que sus ideas deben ser tomadas
verse atrapado por el lenguaje es, sin duda, uno de los dramas de la filosofía. Heidegger
lo expresa claramente:
Every effort to bring what has been thought closer to prevailing modes of (re)presentation must assimilate what-is -
to-be-thought to those (re)presentations and thereby inevitably deform the matter (Richardson, 1974, p.IX).
dedicarse totalmente a la filosofía. Había leído en esos años, que el trabajo de Husserl
había sido determinado por Franz Brentano. Esto lo condujo también a su obra On the
p.75), en donde en la hoja de título de su trabajo, Brentano cita una frase de Aristóteles
que Heidegger aquí traduce: "A being becomes manifest (sc. with regard to its Being) in
many ways" y donde está latente o se permea la pregunta que determina el camino de su
pensamiento y su interés por el ser (Richardson, 1974, p. X). Y que se convirtió en una
ayuda y guía en sus primeros pasos hacia la filosofía (Heidegger, 1972, p.75).
inquietudes que Brentano había despertado en él. Heidegger nos cuenta que
sentía una fascinación por esta obra que difícilmente podía explicar:
The spell emanating from the work extended to the outer appearance of the sentence structure and the title
fenomenología la cual, para ese entonces, le era todavía foránea. Sin embargo,
las respuestas que tanto ansiaba, no estarían en este momento, en esta obra de
Husserl.
No obstante, en esa época, nos relata que fueron determinantes los seminarios
que Heinrich Rickert (1863-1936) dio en torno a los escritos de Emil Lask (1875-
primera vista, una ambigüedad en la obra de Husserl y no podía formular aún con
claridad las preguntas que le sugerían (Ibid., p.76). En 1913, Max Niemeyer publica
editoriales filosóficas (Ibid., p.77). En ese tiempo, se hizo obvio y claro que la
fenomenología era una nueva escuela de filosofía que había surgido en Europa.
Husserls own programmatical explanations and methodological presentations rather strengthened the
misunderstanding that through "phenomenology" a beginning of philosophy was claimed which denied all
Even after the Ideas was published, I was still captivated by the never-ceasing spell of the Logical
Investigations. That magic brought about anew an unrest unaware of its own reason, although it made one
suspect that it came from the inability to attain the act of philosophical thinking called "phenomenology"
Husserl llegó a Freiburg en 1916 para ocupar el puesto de Heinrich Rickert. Durante este
tiempo, se dedicó a enseñar, paso por paso, cómo "ver" fenomenológicamente, cosa que
demandaba el abandono del previo conocimiento filosófico. Heidegger nos relata que sus
dudas fueron decreciendo gracias a los encuentros personales con Husserl. A medida
Aristóteles se hacía más fructífera y parecía también que más se acercaba a ellos y a los
otros pensadores griegos. De esta manera regresó con interés a la Sexta investigación
(Ibid., p.78). En la “carta a Richardson” (1974, p.x), nos aclara que, para haber podido
darse cuenta que la pregunta por el ser, es una pregunta acerca del sentido del ser
tuvieron que converger sus diálogos con Husserl (que dieron la experiencia inmediata del
…resulted in the insight αληθευειν as a process of revealment, and in the characterisation of truth as non-
En ese tiempo, tanto sus alumnos como sus amigos convencieron a Husserl que
republicara la Sexta investigación lógica que, para entonces, era casi imposible de
Husserl escribe:
As things stand, I had to give in to the wishes of the friends of this work and decide to make its last chapter
obra: "…, Husserl also wanted to say that he himself could not quite get close to
the Logical Investigations after the publication of Ideas” (Ibid., p.79). En este
What occurs for the phenomenology of the acts of consciousness as the self-manifestation of phenomena is
thought more originally by Aristotle and in all Greek thinking and existence as aletheia, as the
unconcealedness of what-is present, its being revealed, its showing itself. That which phenomenological
investigations rediscovered as the supporting attitude of thought proves to be the fundamental trait of Greek
Mientras más claro era esto para él, más se le imponía la pregunta:
Whence and how is it determined what must be experienced as "the things themselves" in accordance with
the principle of phenomenology? " Is it consciousness and its objectivity or is it the Being of beings in its
Heidegger menciona que fue llevado por el camino de la pregunta por el ser
tuvo muchos tropiezos, fue largo, tuvo vueltas y malos senderos (Ibid., p.80).
question about Being in terms of its time-character. As soon as this happened, it became clear that the
traditional concept of time was in no respect adequate even for correctly posing the question concerning the
time-character of Presence, to say nothing of answering it. Time became questionable in the same way as
Being. The ecstatic-horizontal temporality delineated in Being and Time is not by any means already the most
proper attribute of time that must be sought in answer to the Being-question (Richardson, 1974, p.xii).
octavo volumen de Jahrbuch y como una edición separada. Así Heidegger inició una
En la “carta a Richa rdson” (1974, pp.xiii), Heidegger nos relata que, al familiarizarse más
con la fenomenología, tanto a través de sus textos como en la práctica, la pregunta sobre
fenomenología era el proceso por el que se deja que las cosas se manifiesten, y si desde
camino y que muchos han visto como etapas de su pensamiento. El filósofo evolucionó
hacia una nueva manera de “pensar” y el primer paso, en este proceso, fue llevado a cabo
en la comprensión pre-óntica del ser algunas maneras de discernir el sentido del mismo.
Seguidamente, el autor fue preocupándose más y más por el ser, pero principalmente
relacionándolo con el problema de la verdad. En este segundo período, el sentido del ser
se vio ensombrecida por la Segunda Guerra Mundial pues Heidegger es nombrado rector
y Husserl con otros profesores judíos fueron marginados (Spiegelberg, 1982, p. 346).
Durante las décadas de 1930 y 1940, Heidegger se sumió en un silencio relativo, durante
por el arte, la música y particularmente por la poesía de Hölderlin, Rilke y Georg Trakl
(Ibid., p.372). Sus estudios en torno a Hölderlin empezaron a aparecer en 1936 y se fue
lenguaje asume una importancia central. Las palabras adquieren significados más
amplios, son usados de manera diferente, se les busca un nuevo brillo. También, en estos
(Ibid., p.372).
Heidegger llegó incluso a rechazar el nombre "filosofía" para referirse a su trabajo ya que
consideraba que éste había sido desacreditado tanto que ya no le serviría como un título
para su nueva manera de pensar (Ibid., p.352). La forma más clara de expresión para
Si comprendemos la fenomenología no como una escuela, sino más bien como algo que
permea toda filosofía, eso que -se-permea sería lo bien conocido de “a las cosas
2. Ontología fundamental
a. El problema de la metafísica
la estructura que él mismo hace en la carta al Padre Richardson que aparece en el libro
que en este caminar y para motivos de esta tesis, estos dos últimos ensayos son la razón
hacerse la pregunta en torno al ser. En esa época, con una fuerte tendencia neo-
kantiana, se enfrentaba una fuerte tradición filosófica que exigía como requisito el
p.44).
Heidegger, sin embargo, había estado trabajando desde 1907 en la disertación de Franz
cuestionar la tradición filosófica existente para poder plantearse el problema desde una
transcendence of beings to their Being in such a way that beings are thereby considered
as beings” (Ibid., p.5) y, si la metafísica mira a los entes únicamente como entes, está
igualmente claro que aparecen como lo que son, nos dice Richardson (1974, pp.5), por
una especie de luz que los des-oculta (un-conceal, unvergorgen) antes, para y
durante la mirada metafísica. Entonces, esta luz, que des-oculta los entes permanece
oculta dentro de ellos, ya que no es un ente, sino la luz por la que pueden aparecer. ¿Qué
es esta luz? ¿Qué es esta fuente oculta que des-oculta? Esta es la pregunta que la
metafísica no se ha hecho, pero que hay que hacer, ya que es únicamente por esta razón
que la metafísica puede hacer su tarea. El proceso de iluminación por el que los entes son
iluminados como entes es lo que Heidegger conoce como el ser (Ibid., pp. 5). El ser se
convierte entonces en el dominio de lo abierto, en el proceso de iluminación por el que los
entes son iluminados. De crucial importancia es el hecho que sea un proceso, un verbo,
En este momento nos enfrentamos con un punto interesante: dijimos que el proceso de
iluminación del ente, le pertenece a él esencialmente. No puede “mirarse” esta luz por sí
sola más que en su situación de pertenencia. Así, la metafísica no podía meditar sobre la
luz por sí misma, ya que nunca aparece más que en los entes que ilumina. Entonces la
metafísica está excluída de la experiencia de “ser” por razón de su esencia (Ibid., pp.7).
investigación de “ser”: de una investigación de la razón del ser humano, a una visión total
The task of fundamental ontology does not consist merely in posing the question about the finitude of man´s Being
but must ask how it happens that this finitude is the source of the metaphysical questions, and therefore what is
the relationship between human finitude and the origin of metaphysics. Now the origin of metaphysics is the
Being-process as the coming-to-pass of the ontological difference. The task of fundamental ontology here
becomes more sharply defined: to bring to light the intrinsic correlation between the Being-process, sc. Being as
Esta ontología fundamental debía, por un lado, plantear la pregunta por el ser y,
por otro, explicar por qué la puede hacer el ser humano que precisamente es
del ser. La palabra olvido sin embargo no debe interpretarse como una anulación.
El olvido del ser, nos reitera Heidegger (1972, p.29), constituye la esencia de la
metafísica y significó el estímulo para Ser y tiempo. Richardson en su libro, deja
muy claro este camino lleno de tropiezos que llevó a un ocultamiento del
verdadero sentido que los griegos habian encontrado y que luego, a través de la
Philosophy is metaphysics. Metaphysics thinks being as a whole - the world, man, God-with respect to Being, with
respect to the belonging together of beings in Being. Metaphysics thinks beings as being in the manner of
representational thinking which gives reasons. For since the beginning of philosophy and with that beginning, the
Being of beings has showed itself as the ground (arche, aition) (Heidegger, 1972, p.56).
Cuando Heidegger habla que la filosofía debe acabar, se refiere más bien a la metafísica
(Ibid., 56). El final, significa, en este caso, un lugar espacialmente determinado, como de
un final a otro. Entonces, el final de la filosofía es el lugar, ese lugar donde el total de la
this gathering" (Heidegger, 1972, p.57). Heidegger nos dice que cada época de la
palabras de Husserl: el estímulo para la investigación no debe empezar con filosofías, sino
para regresar al origen de donde toma su vitalidad y su fuerza. Este nuevo esfuerzo, en
favor de una ontología, fue conocido, en los primeros años, como “ontología fundamental”,
malentendidos. Richardson (1974, pp.14) nos aclara al respecto. El senti do, al hablar de
del proceso por el que la metafísica surge, o sea la esencia de la metafísica. Si se medita
Ahora voy a hacer un recorrido sobre la introducción de Ser y tiempo. Haré un breve
resumen de este camino ya que es interesante la lógica y la manera con que Heidegger
los conceptos, no significa que sea el más claro. Es más bien el más oscuro (Ibid., § 1, p.
27). Sin embargo existe cierta comprensión del ser implícita en todo lo que se
que "…el "ser" no puede ser concebido como un ente…la indefinibilidad del ser no
dispensa de la pregunta por su sentido, sino que precisamente invita a ello” (Ibid., § 1, p.
27). Pero, por otro lado, es un “…concepto evidente por sí mismo” (Ibid., § 1, p.27), ya
una persona reservada. Esto indica que, en el lenguaje cotidiano y común, hay una
comprensión del “ser”. Hay entonces una evidencia cotidiana del “ser” que se refleja en el
"ser" entonces, por un lado es el más universal y comprensible de los conceptos y, por
opuestos como "universal" pero "oscuro"; "cercano", pero "lejano"; "comprensible", pero
decir, para poder comprender el carácter particular de la pregunta por el ser (Ibid., § 2,
p.28). Es clave aquí la claridad de esta pregunta que interroga por el sentido de ser. Ella
deseado. Puede decirse que vemos únicamente el final del camino hacia ser, ya que,
como tenemos cierta comprensión aunque sea vaga, podemos, entonces, siquiera
plantearnos que es necesario hacerse una pregunta. Esto es importante, ya que, hasta
cierto punto, nos acerca a cierta comprensión de que podamos ver cierta luz.
Todo preguntar es una búsqueda. Todo buscar está guiado previamente por aquello que se busca. Preguntar es
Ya que la pregunta es por el ser, y el ser “… es siempre el ser de un ente…” (Ibid., §3,
mismo…” (Ibid., §2, p.29). Los entes resultan ser a los que se les dirige la pregunta que
interroga por el ser de ellos mismos, pero, para que el ente pueda presentar, “sin
falsificación los caracteres de su ser, deberá haberse hecho accesible previamente, tal
como él es en sí mismo” (Ibid., §2, p.29). Heidegger procede entonces a reflexionar sobre
el ente, porque es determinante (Ibid., §2, p.30) la elección adecuada del ente ejemplar y
Heidegger?
…es todo aquello de lo que hablamos, lo que mentamos, aquello con respecto a lo cual nos comportamos de
ésta o aquella manera; ente es también lo que nosotros mismos somos, y el modo como lo somos (Ibid., § 2,
p.30).
xv
Para Ser y tiempo incluiré también el parágrafo al que corresponde la información.
Y entonces elaborar la pregunta por el ser quiere decir, hacer que un ente, o sea el que
El planteamiento de esta pregunta, como modo de ser de un ente, está, él mismo, determinado esencialmente
por aquello por lo que en él se pregunta – por el ser. A este ente que somos en cada caso nosotros mismos, y
que, entre otras cosas, tiene esa posibilidad de ser que es el preguntar, lo designamos con el término Dasein
(Ibid., § 2, p.30)
Se aclara entonces, que la pregunta por el ser se puede hacer porque un ente bajo el
punto de vista de su ser es el que pregunta. Y donde el ente que tiene el carácter de
Dasein tal vez tiene una relación privilegiada, incluso, con la pregunta misma por el ser.
Para Heidegger, toda ontología debe aclarar primero suficientemente el sentido del ser; lo
que significa un estar siendo en la forma de una comprensión del ser (Ibid., § 4, p.35).
Es necesario ahora entonces, aclarar la relación entre ser y existir para Heidegger:
El ser mismo con respecto al cual el Dasein se puede comportar de esta o aquella manera y con respecto al cual
siempre se comporta de alguna determinada manera, lo llamamos existencia (Ibid., §4, p.35).
posibilidad de ser o no el mismo. Esta o estas posibilidades pueden ser elegidas por el
Dasein mismo o pueden ser consecuencia de haber crecido o caído en ellas. El Dasein
es entonces, “…pura expresión de ser” (Ibid., §4, p.35). "La existencia es decidida en
cada caso tan sólo por el Dasein mismo, sea tomándola entre manos, sea dejándola
xvi
perderse” (Ibid., §4, p.35). Lo que Heidegger llama "existencialidad" tiene que ver con el
De ahí que la ontología fundamental, que está a la base de todas las otras ontologías, deba ser buscada en
El Dasein tiene primacía sobre todo otro ente. Tiene una primacía óntica porque está
determinado en su ser por la existencia. Tiene una primacía ontológica porque por su
constitutivo de la comprensión de la existencia, una comprensión del ser de todo ente que
no tenga el modo de ser del Dasein. Esto quiere decir, que el Dasein “…es la condición
de posibilidad óntico-ontológica de todas las ontologías”. Es por todo esto, que es el ente
privilegiado, a quien se le debe plantear la pregunta por el ser (Ibid., §4, p.36). Heidegger
prosigue, entonces, en su camino hacia demostrar que la analítica ontológica del Dasein
constituye un poner en libertad el horizonte para una exégesis del sentido del ser en
general.
Heidegger definió ya al ente al que se debe preguntar por ser. El Dasein es ónticamente
algo cercano o "…no sólo es lo más cercano…" (Ibid., § 5, p.39), ya que "…lo somos en
cada caso nosotros mismos" (Ibid., § 5, p.39). "Sin embargo, o precisamente por eso, el
que, además de ser inherente al Dasein ya una comprensión de su ser peculiar, que
puede desarrollarse o decaer según el modo de ser que tiene cada ve z el Dasein mismo,
ser” (Ibid., § 5, p.39). El Dasein tiene, entonces, una forma de ser que le es inherente, y la
xvi
La traducción de Ser y tiempo por José Gaos, usa la palabra existenciariedad.
tendencia a comprender su ser peculiar partiendo del "mundo" en el que está inmerso. Es
del Dasein tiene que elegirse de manera que este ente pueda mostrarse "en sí mismo y
desde sí mismo" (Ibid., § 5, p.40). “Y esto quiere decir que el ente deberá mostrarse tal
La pregunta por el sentido del ser es la más universal y la más vacía, pero también implica la posibilidad de la
más radical individuación en el Dasein singular. La adquisición del concepto fundamental de “ser” y el bosquejo
del aparato conceptual ontológico requerido por él y de sus necesarias modalidades, precisan de un hilo
conductor concreto. La universalidad del concepto de ser no se opone a la “especialidad” de la investigación –e.d.
no se opone a que nos acerquemos a ese concepto por la vía de la interpretación específica de un ente
determinado, el Dasein, que es donde deberá alcanzarse el horizonte para la comprensión y la posible
interpretación del ser. Pero, este ente es en sí mismo “histórico” [“geschichtlich”], de tal manera que su
aclaración ontológica más propia habrá de convertirse necesariamente en una interpretación “historiológica”
c. El horizonte: el tiempo
Para Heidegger el tiempo debe concebirse como el "…horizonte de toda comprensión de
sentido de ser del Dasein. Entonces, la manera como el Dasein comprende e interpreta
acarreado un bagaje de cuestiones ajenas a él, por lo que propone que, una vez
elaborada la pregunta por el sentido del ser, en base a ella, se deberá mostrar “que y
(Ibid., § 5, p. 42).
El carácter de "temporal" pertenece no sólo a los entes sino al ser mismo. Heidegger
propone que ya que la expresión "temporal" ha sido usada y acarrea una significación
originaria del sentido del ser y de sus caracteres y modos, obtenida a partir del tiempo,
exégesis del ser. En esta exposición de los problemas de la temporariedad se da, para
Heidegger, por primera vez, la respuesta concreta a la pregunta que interroga por el
sentido de ser. El ser, nos dice, solamente es apresable cuando se mira al tiempo (Ibid., §
2, p. 29).
hace posible la historicidad como un modo de ser temporáneo del Dasein mismo” (Ibid., §
historia. Historicidad quiere decir la "constitución de ser del "acontecer" del Dasein en
cuanto tal” (Ibid., § 6, p.43). Donde este acontecer es el “único fundamento posible para
historicidad. La tradición, para Heidegger, arranca tan de raíz la historicidad del Dasein
que éste ya no comprende las condiciones elementales sin las cuales no puede tener un
retorno positivo al pasado; en otras palabras, tener “una apropiación productiva del
mismo" (Ibid., § 6, p.45). Heidegger hace una crítica de la tradición filosófica que ha
p.46).
la historia de la ontología, dónde y hasta dónde se ha unido el tema de la exégesis del ser
con el tema del fenómeno del tiempo, y si han sido y podido ser trabajados a fondo los
Kant, dice Heidegger, se aventuró en este camino. Sin embargo, según Heidegger, Kant
se vio atrapado por la misma tradición filosófica que no le permitió ver el camino que a él
Heidegger vuelve a recordarnos que se necesita un método nuevo para tratar el objeto
temático de su investigación (ser de los entes o sentido de ser en general), y este método
más tarde, explica que sus diálogos con Husserl fueron los que le dieron la experiencia
y tiempo.
d. Concepción de la fenomenología
"La expresión "fenomenología" significa primariamente una concepción
metodológica" (Ibid., § 7, p. 51). "El término "fenomenología" expresa una máxima que
puede ser formulada así: "¡a las cosas mismas!" (Ibid., § 7, p.51), esta máxima, dice
Heidegger se trata de algo obvio que queremos ver de cerca y que también es el principio
y logos, que se remontan a los términos griegos φαιν óµενον y λ óγoς, superficialmente
fenómeno y de logos.
La expresión griega φαιν óµενον de la que viene el término "fenómeno" se deriva del
verbo φαíνεσθαι que significa mostrarse. φαιν óµενον , entonces, es lo que se muestra
o lo patente. El verbo φαι´νεσθαι es "la forma media" del vocablo φα íνω que es sacar a
la luz porque pertenece a la raíz φα− como luz que es φϖς. Entonces el significado de
fenómeno tiene que ver con hacer “vi sible en sí mismo”, "lo-que-se-muestra-en-sí-mismo"
(Ibid., § 7, pp.51). Los fenómenos son “la totalidad de lo que yace a la luz del día o que
puede ser sacado a luz, lo que alguna vez los griegos identificaron, pura y simplemente,
con τ`α ο?ντα (los entes)" (Ibid., § 7, p.52). Es de suma importancia que el ente puede
Cada vez, según la manera de acceso que a él se tenga (Ibid., § 7, p.52). Heidegger,
embargo, en el sentido de “decir” quiere decir más bien lo mismo que δηλουν o sea
explicado con más rigor esta función del decir llamándola αποφαíνεσθαι. El λ óγoς
permite o hace ver algo, aquello de lo que se habla, lo hace ver al que habla o a los que
hablan unos con otros. El decir "permite o hace ver" (απ ò) y, si es auténtico, “lo dicho
todo "decir" le es peculiar este modo de hacer patente en el sentido del permitir-ver que
en su estar junto con algo, hacer ver algo en cuanto algo” (Ibid., § 7, p.56).
“hacer ver desde sí mismo aquello que se muestra, y hacerlo ver tal como se
Según esto, el término fenomenología tiene un sentido diferente al de expresiones tales como teología y otras
semejantes. Éstas nombran los objetos de las respectivas ciencias en su contenido quiditativo propio.
sólo da información acerca de la manera de mostrar y de tratar lo que en esta ciencia debe ser tratado. Ciencia
“de” los fenómenos quiere decir: un modo tal de captar los objetos, que todo lo que se discuta acerca de ellos
debe ser tratado en directa mostración y justificación. El mismo sentido tiene la expresión, en el fondo tautológica,
de “fenomenología descriptiva”. Descripción no significa aquí una manera de proceder como la que tiene lugar,
por ejemplo, en la morfología botánica- una vez más el término tiene un sentido prohibitivo: abstenerse de toda
determinación inevidente. El carácter de la descripción misma, el sentido específico del λο′γος podrá fijarse a
partir de la “cosa” que debe ser “descrita”, e.d. determinada científicamente en el modo de comparecencia propio
de los fenómenos. La significación del concepto formal y vulgar de fenómeno autoriza a llamar formalmente
fenomenología a toda mostración del ente tal como se muestra en sí mismo (Ibid., § 7, pp.57).
donde puede incluirse todo lo que tradicionalmente no se había visto bajo el lente de la
filosofía.
sólo puede ser entendida como una fenomenología. Si vimos que el fenómeno es lo-que-
La forma en que los fenómenos pueden estar encubiertos es variada, por ejemplo,
p.61). Esto se ve actualmente reflejado en los múltiples temas que bajo el método
Regresando al problema del ser, Heidegger dice, entonces, que la forma de acceder a
éste y a sus estructuras requiere como punto de partida, el análisis del acceso al
fenómeno y el paso a través de sus encubrimientos que exigen una particular precaución
Puesto que fenómeno, en sentido fenomenológico, mienta siempre y solamente el ser, y ser es siempre el ser
del ente, para la puesta al descubierto del ser se requerirá primero una adecuada presentación del ente mismo
(Ibid., § 7, p.60).
xviii
La Encyclopedia of Phenomenology (1997) da una buena visión general de estos temas.
Por su contenido, la fenomenología es, entonces, la ciencia del ser de los entes y, por lo
La pregunta que ha guiado a la filosofía desde los tiempos más antiguos, es la del ser de
2. Kehre: el retorno
considero más relevantes en algunas de las obras del segundo momento del
pensar en etapas, que a veces pueden parecer más taxonomías, necesarias tal vez
para comunicarse y darse a entender, pero que resultan ser injustas para la persona
que vive el proceso. Los procesos son eso, cambios graduales, que, con el pasar del
que se necesitan años para que el pensar, a través de cuestiones tan decisivas,
desde hacía diez años, antes de 1947 (Richardson, 1972, p. xvii). El retorno, dice
Cito aquí lo que dice el mismo Heidegger (1966, pp.24) al respecto, en la Carta
sobre el humanismo:
La suficiente post- y coejecución de este otro pensar que abandona la subjetividad se dificulta ciertamente por el
hecho de que en la publicación de Ser y tiempo se retuvo la tercera sección de la primera parte, Tiempo y
Ser (Ver Ser y tiempo, página 39). Aquí se vuelve el todo. La cuestionable sección fue retenida porque el
pensar rehusó en el suficiente decir a esta vuelta y porque no alcanzó con la ayuda del lenguaje de la metafísica.
La Conferencia “De la esencia de la verdad”, que fue pens ada y comunicada en 1930, pero impresa apenas en
1943, lanza una cierta mirada en el pensar de esta vuelta de Ser y Tiempo a Tiempo y Ser. Esta vuelta no es
la modificación de un punto de partida de Ser y tiempo, sino que en ésta logra el pensar intentado llegar a la
dimensión desde la cual está experimentado Ser y tiempo y, ciertamente, experimentado desde la experiencia
De esta manera el origen de la pregunta en ese momento “desde la experiencia del olvido
del ser”, nos llevó hacia el hallazgo del tiempo como sentido de ser donde ser visto como
presencia por su caracter-de-tiempo nos guía hacia el Dasein. Más tarde "thought is
called upon to undergo a change whose movements cor-responds with the reversal" (Ibid.,
xix
Término que utilizó por primera vez en la Carta sobre el humanismo.
p.xviii).
Being and Time is the attempt to interpret Being in terms of the trascendental horizon of time. What does
"trascendental" mean here? It does not mean the objectivity of an object of experience as constituted in
consciousness, but rather the realm of projection for the determination of Being, that is, presencing as such,
caught sight of from the opening up of human being (Da-sein). In the lecture "Time and Being", the meaning of
time, as yet unthought, which lies in Being as presencing, is anchored in a still more original relation. Talking
about something more original can easily be misunderstood here. But even if we leave open for the time being the
question of how what is more original is to be understood, and that means how it is not to be understood, the fact
remains that this thinking-indeed in the lecture itself as well as in the whole of Heidegger´s course of thought-has
Para comprender este retorno considero muy importante el inicio del ensayo Tiempo y
ser donde Heidegger nos pone como ejemplo que en la pintura, la poesía o incluso en la
inteligibilidad inmediata:
It might be that a kind of thinking has become necessary which must give thought to matters from which even the
painting and the poetry which we have mentioned and the theory of mathematical physics receive their
determination. Here, too, we should then have to abandon any claim to immediate intelligibility. However, we
should still have to listen, because we must think what is inevitable, but preliminary (Heidegger, 1972, p. 2).
Comprendemos sin embargo, que debemos prestar oídos y estar dispuestos a escuchar,
Let me give a little hint on how to listen. The point is not to listen to a series of propositions, but rather to follow the
momentos de su pensamiento. Estamos como frente a una obra de arte, donde se habla a
participantes a una experiencia de algo que no puede ser abiertamente llevado a luz (Ibid.,
p.27). Algo que no puede ser mediado cognitivamente, sino debe ser experimentado “…
the entry into dwelling in Appropriation" (Ibid., p.53). Esta etapa de su pensamiento tiene
verbos, con el propósito de hacerle más justicia a lo que se desea llevar a la palabra (ser,
En Time and Being (1972), Heidegger reflexiona sobre la razón de ser y tiempo juntos
y nos recuerda que, para la corriente occidental-europea, ser significa lo mismo que
presencia-r habla del presente que, junto con el pasado y el futuro constituyen
representaciones del tiempo (Ibid., p.2). Ahora, ser como presencia-r permanece
determinado como presencia por el tiempo, o sea por lo que es temporal. Llamamos
temporal a lo que está en el tiempo o determinado por él. Decimos que lo temporal es
perecedero o pasa con el tiempo, pero el tiempo también pasa y, en su pasar constante,
el presencia-r. El tiempo está, pues, determinado por un tipo de ser, por un tipo de
presencia-r. ¿Entonces, cómo es que ser está determinado por el tiempo? Ser habla del
constante pasar del tiempo. Ser no es una cosa por lo que no es temporal, sin embargo
está determinado por el tiempo como presencia. El tiempo no es una cosa, por lo que
nada que es y, sin embargo, permanece constante en su pasar sin ser temporal como los
Being and time determine each other reciprocally, but in such a manner that neither can the former-Being-be
addressed as something temporal nor can the latter-time-be addressed as a being (Ibid., p.3).
Heidegger continúa su aventura hacia el dejar ser, dejar presenciar que lo llevará
a des-ocultar (unconceal):
Being means presencing. Thought with regard to what presences, presencing shows itself as letting-presence.
But now we must try to think this letting-presence explicitly insofar as presencing is admitted. Letting shows its
character in bringing into unconcealment. To let presence means: to unconceal, to bring to openness. In
unconcealing prevails a giving, the giving that gives presencing, that is Being, in letting-presence (Ibid., p.5).
Heidegger nos pide pensar en ser olvidándonos o renunciando a éste como la base de
los entes (ground of beings ), en favor del dar que prevalece cerrado en la apertura.
O sea en favor del "It gives" o el "Dar". Así, ser pertenece al dar, pero con la
diferencia que, a pesar de ser un regalo, el ser no se expulsa o se pierde en el dar. El ser-
Being is not. There is, It gives Being as the unconcealing, as the gift of unconcealing it is retained in the giving.
Being is not. There is, It gives Being as the unconcealing of presencing (Ibid., p.6).
Time-space now is the name for the openness which opens up in the mutual self-extending of futural approach,
past and present. This openness exclusively and primarily provides the space in which space as we usually know
it can unfold. The self-extending, the opening up, of future, past and present is itself prespatial, only thus can it
Heidegger nos hace recapacitar acerca de que el tiempo, pensado como una sucesión
de ahoras, es más bien prestado de una representación tridimensional del espacio (Ibid.,
p.14). El verdadero tiempo, dice él, es tetra-dimensional (Ibid., p.15). Pero, esta cuarta
In future, in past, in the present, that giving brings about to each its own presencing, holds them apart thus opened
and so holds them toward one another in the nearness by which the three dimensions remain near one another
(Ibid., p.15).
Dimensionality consists in a reaching out that opens up, in which futural approaching brings
about what has been, what has been brings about futural approaching, and the reciprocal
Time is not. There is, It gives time… (Ibid., p.16) Thus true time appears as the "It" of which we speak when we
say: It gives Being. The d estiny in which It gives Being lies in the extending of time (Ibid., p.17).
If instead of "Time" we substitute: the lighting-up of the self-concealing [that is proper to] the process of coming-to-
presence, then Being is determined by the scope of Time. This comes about, however, only insofar as the
lighting-process of self-concealment assumes unto its want a thought that corresponds to it.
Heidegger se separó del concepto lineal y espacializado del tiempo desde Ser y
tiempo (Heidegger, 1972, p.x). El tiempo, que era el sentido de ser en Ser y
tiempo, no era una respuesta, sino más bien el planteamiento de una pregunta. El
nombre “tiempo” es una palabra preliminar para lo que más tarde se llamaría “la verdad
What determines both, time and Being, in their own, that is, in their belonging together, we shall call: Ereignis, the
p.19).
despertar del olvido de ser que es más bien una recolección de algo que nunca se ha
…Being proves to be destiny´s gift of presence, the gift granted by the giving of time. The gift of presence is the
property of Appropriating. Being vanishes in Appropriation. Being vanishes in Appropriation. In the phrase "Being
as Appropriation", the word "as" now means: Being, letting-presence sent in Appropriating , time extended in
interpretarse como un retorno al origen. Sí, la metafísica es el olvido de ser, lo que quiere
de pensar:
The saying of Appropriation in the form of a lecture remains itself a n obstacle of this kind. The lecture has spoken
Entonces, es importante recalcar que, en esta etapa, Heidegger está ante una nueva
manera de “pensar”.
With the statement at the end of Being and Time that temporality, the basic structure of human being, is perhaps
the horizon of Being, Heidegger implicitly relinquishes the question of causality and conditions of possibility, and
embarks on the road toward overcoming metaphysics and ontology. To state that temporality is the horizon of
Being is not the same as to state that Being is the cause or ground of time. Horizon has to do with directionality
b. De la esencia de la verdad
Cuando Heidegger desea "librarse" de la filosofía, cuando escribe acerca del final de la
filosofía no es el final del pensar. El pensar debe dar un paso atrás (Heidegger, 1972,
esta presencia ha cambiado a través de la historia. Tanto ser como tiempo son conceptos
que tienen una larga historia en la tradición metafísica regresando hasta Platón. En estas
lecturas, examina las transformaciones que han tenido estos términos ahora que se
Platón separa “the realm of Being (the Form or Ideas) and the realm of time (becoming
existence)”, entonces la nueva tarea de Heidegger fue definir tiempo y ser de una manera
(Ibid., p.ix).
In other words, the question is the same, but n
i "Time and Being" Heidegger is groping his way out of
metaphysics. Appropriation does not designate a "realm" as does Being, but rather a relation, that of man and
Being. What is radically new and non-metaphysical about Appropriations is not only that it is an "activity"-a non-
static process- Appropriations is non metaphysical because in the relationship between man and Being as
appropriated to each other, the relation is more fundamental than what is related (Ibid., p.x).
El seminario de Tiempo y ser fue un intento, una preparación para pensar y por lo
dicha conferencia, pronunciada en 1930, pero impresa hasta en 1943, se lanza una cierta
haya modificado el punto de partida de Ser y tiempo, “sino que en ésta logra el
importante decir que, para Heidegger, la palabra esencia es “the ground of inner
(Heidegger, 1966, p. 69). Este ensayo es iniciado con la noción convencional de verdad,
Con el estilo que caracteriza Ser y Tiempo, Heidegger reflexiona sobre la verdad
modo de relación que impera entre el enunciado y la cosa. El enunciado "se" relaciona a
la cosa en tanto que la re-presenta. El enunciado que re-presenta dice cómo es ésta en
cuanto tal. "Re -presentar significa, con exclusión de todos los prejuicios "psicológicos" y
Esto se cumple dentro de lo abierto, "cuya apertura no fue creada por el representar, sino
sólo referida y asumida como ámbito de relación" (Ibid., p. 67). Esta apertura, es un
dominio. La relación del enunciado que representa a la cosa se pone en vibración como
comportamiento, que estando abierto, "se atiene a lo patente como tal “(Ibid., p.67). Lo
patente, dice Heidegger "se experimentó en los primeros tiempos del pensamiento
occidental como la "presencia" y se lo llamó, desde hace mucho, "el ente" (Ibid., p.67).
es muy esclarecedora:
What characterizes comportment is the fact that, while standing in the Open, it refers itself to something-that-
is-open (das Offenbare), precisely in as much as it is open. What we here designate as "something-which-is -
open" was experienced in the earliest phase of Western thought, according to Heidegger, as "that-which comes to
presence" ("das Anwesende") before There-being, and was afterwards called "that-which-is," sc. a being
Ahora, lo abierto, si es un dominio, debe concebirse como una matriz de relaciones, que
explota cuando se lleva a cabo un contacto. Esto es el comportamiento, esta relación que
se caracteriza por el hecho de que, estando abierto, se refiere a algo abierto. "El
comportamiento está abierto al ente. Toda relación que está abierta es comportamiento"
(Heidegger, 1966, p.67). Podemos, entonces, ver cuán íntimamente ligados están el ente
(Ibid., p. 215).
La apertura del comportamiento como posibilitación interna de la exactitu d se funda en la libertad. La esencia
abierto, deja al respectivo ente ser el ente que es. La libertad se descubre ahora como el dejar ser al ente…
Donde …dejar (Sein-lassen) es comprometerse (sich einlassen) con el ente… (Heidegger, 1968, p.70).
…Dejar – al ente, como el ente que es - significa comprometerse en lo abierto y su apertura, en la que habita todo
ente, que la lleva, en cierto modo, consigo. Lo abierto fue concebido por el pensamiento occidental en sus
comienzos como τα αληυεα lo desoculto. Cuando traducimos αληυεα por "desocultamiento" en vez de "verdad",
esta traducción no sólo es más literal, sino que contiene la indicación de transformar y retrotraer con el
pensamiento el concepto habitual de verdad, en el sentido de conformidad del enunciado, en y hacia aquel
[concepto] aún incomprensible, de des -velar (Entborgenheit) y des-velamiento (Entbergung) del ente… (Ibid.,
p.71). … La libertad, en cuanto dejar-ser del ente, es en sí la relación resuelta (entschlossene), es decir, la que
no se cierra. En esta relación se funda todo comportamiento y de ella recibe la orientación hacia el ente y su
p.71), o la libertad como el comportamiento del dejar-ser (Ibid., p.73). Heidegger nos dice
que la libertad es, ante todo, “el compromiso (Eingelassenheit) con el desvelamiento
del ente como tal" (Ibid., p.71). El dejar-ser al ente. La esencia de la verdad se descubre
… la verdad es el desvelamiento del ente por el cual cobra presencia (west) una apertura. En lo así abierto, se
expone todo comportamiento humano y su actitud. Por eso, el hombre es en el modo de la ex-sistencia (Ibid.,
p.72).
La ex-sistencia del hombre histórico que, aunque no sea comprendida, comienza cuando
el primer pensador se pregunta por el desocultamiento del ente, y por lo tanto plantea la
prestar oídos finos para lo que se nos ha ido presentando. Dice Richardson que se nos ha
preparado con dos puntos importantes en el capítulo V: “They concern: the un-veiling, or
Richardson, ocurre por la ec-sistencia del Dasein (Ibid., p.218). La ec-sistencia es por lo
que el Dasein está entre los entes y, al mismo tiempo, manifiesta a todos los entes,
mismo tiempo deja oculto y obscurece a los entes-del-ensamble (Ibid., p.219). Esto es la
El ocultamiento pues, pensado desde la verdad como desvelamiento, es el no-desvelamiento y de ese modo, la
Entonces, el punto clave se nos viene acercando: "La no-verdad debe venir más bien de
la esencia de la verdad” (Ibid., p.73), y ésta, recordamos, es la libertad o el dejar ser. "El
dejar ser es en sí, simultáneamente, ocultar. En la libertad ex-sistente del Dasein acaece
la ocultación del ente en su totalidad, es el ocultamiento" (Ibid., p.75). "El ocultamiento del
capítulos, 6 y 7, dice Richardson, que, aunque está corriendo el riesgo de hacer una
…the problem of non-truth is intim ately associated with the problem of finitude which negativity implies; the
ultimate origin of truth is not There-being but something more fundamental still in which There -being itself abides
and which somehow comes-to-pass in There-being. The latter is a major change from the perspective in SZ, and
we are going to examine now in more detail the subtle chemistry that effects it. It is a point of supreme moment, for
Now since only that can be revealed which hitherto has been concealed, concealment is prior – not “temporally”
but ontologically – to revelation… Concealment, then, is prior to the freedom which comes -to-pass through a
¿Qué resguarda el dejar-ser, en esta referencia a la ocultación? Nada menos que la ocultación de lo oculto en su
totalidad, del ente como tal, es decir, el misterio (Geheimmis) (Heidegger, 1968, p.75).
El misterio como tal, en general gobierna el Da-sein del hombre. “En el dejar-ser al ente
“the unique and primordial obscurity that enshrouds not individual beings severally but the
(Ibid., p. 223).
El Dasein no sólo ex-siste, sino que in-siste. Esto quiere decir que “persiste
aferrándose a aquello que ofrece, como por sí y en sí, el ente abierto” (Heidegger,
1968, p.77). “If There-being´s power to transcend beings unto Being is called ek-
sistence, then its propensity to adhere ontically to beings, once the mystery has
"Ese trajinar del hombre que lo aleja del misterio hacia lo corriente, va de una cosa
habitual a una más próxima y pasa de largo junto al misterio, es el errar” (Heidegger,
1968, p.78). El errar o lo erróneo no es la falta aislada, sino es más bien el reino de la
historia donde se enlazan todos los modos de errar. Ahora, el desvelamiento del ente es
This yielding to the mystery in re-solve, that comes-to-pas s when There-being recognizes errance for what it is,
does not destroy the mystery, of course. On the contrary, it permits There-being to meditate the mystery for itself
and thus the pose the supreme question about what beings as such in their totality “ar e”. Such an interrogation
“thinks” (denkt) the question about the Being of beings.”…The thinking of Being, whence such a question originally
stems, is conceived since Plato as “philosophy”, receiving later the title “metaphysics”.
Al final de este ensayo se encuentra una nota que, a pesar de llevar este nombre, tiene
información de muchísima importancia. En ella dice Heidegger que “La pregunta por la
como rasgo fundamental del Ser” (Ibid., p.82). Donde este “cobijar que despeja” significa
que…
…deja que cobre presencia (wesen) la coincidencia entre conocimiento y ente. La proposición no es dialéctica.
verdad, es el relato (Sage) de una vuelta (Kehre) dentro de la historia del Ser. Puesto que a él le corresponde el
cobijar que despeja, el Ser aparece inicialmente a la luz de una sustracción ocultadora. El nombre de este
Los sucesivos pasos del preguntar son en sí el camino de un pensar que en vez de ofrecer representaciones y
Briefly: the essence of truth is freedom, sc. the un-veiling of beings in their what and their how, the essence of
freedom is ek-sistence, sc. ex-posure unto the Open. In a single formula: the essence of truth is the opening-up of
that-which-is -open by reason of open-ness to the Open which comes -to-pass as ek -sistence, sc. There-being.
c. Carta sobre el humanismo
aclarado por los ensayos anteriores. Esta carta, dirigida a Jean Beaufret se refiere a
ver con un nuevo pensar, el lenguaje y ser. Este nuevo pensar, como veremos, mantiene
Para seguir una lógica y resumir en breves líneas esta carta, empiezo nuevamente con la
definición en cuanto a su esencia. ¿Es una ciencia? ¿Debe buscar justificarse como tal
para alcanzar el prestigio que esto conlleva? Para Heidegger, este esfuerzo es nada más
que “el menosprecio de la esencia del pensar” (Heidegger, 1966, p.9) “…este pensar no
es, el pensar-en el ser y no fuera de él” (Ibid., p.60). La filosofía no debe tener miedo a dar
el paso hacia este pensar. Este pensar, que pertenece también al poetizar, en el que se
libera el lenguaje de la gramática, en una estructura esencial más originaria, “se deja
envolver por el ser para decir la verdad del ser” (Ibid., p.8). “El pensar es pensar del ser
por cuanto que apropiado y acontecido por el ser pertenece al ser. El pensar es a la vez
pensar del ser por cuanto que el pensar perteneciente al ser, oye al ser“ (Ibid., p.10). El
casa de la verdad del ser” (Ibid., p.13), “…la verdad del ser como la luz misma le está
El lenguaje es la casa del ser. En s u vivienda mora el hombre. Los pensadores y los poetas son los vigilantes de
Sólo provisionalmente ha de mencionarse la poesía. Ella está ante la misma pregunta de la misma manera que
lo está el pensar. Pero siempre valen las palabras, tan poco pensadas, de Aristóteles en su Poética, de que el
Por eso refiriéndose a Hölderlin dice que: “El poeta llama allí al lenguaje ‘el más peligroso
de los bienes’ (Ibid., p.67). Richardson también nos hace clara la evidencia de esta
similitud entre la función del pensamiento descrito y el momento poético. Tanto el poeta
ellos? Richardson (1972) nos dice que el poeta llama a lo sagrado y el pensador
Para Richardson, lo sagrado, es ser en su positividad, mientras que ser como tal
sagrado –dice- puede ser sólo pensado en términos de la verdad de ser. Y si vamos a
pensar ser, este pensamiento debe ser histórico, ya que ser en Heidegger es
esencialmente histórico y toma en cuenta lo negativo como lo positivo de los envíos de ser
Heidegger, en su lucha por este pensar y dentro de la tradición a la que pertenece, nos
dice:
Pero la Ontología, sea trascendental o precrítica, no está subordinada a la crítica porque piensa el ser del ente y,
ahí, empuja al ser al concepto, sino porque no piensa la verdad del ser y desconoce que hay un pensar que es
hablada del ser” (Ibid., p.65) y “se nos hace conocible por su sencilla esencia” (Ibid., p.66).
“Traer siempre al lenguaje este permanente advenimiento del ser y que en su permanecer
el “hombre sea humano y no “in-humano” ya que esto está fuera de su esencia. Entonces,
iluminación del ser” (Ibid., p.20), por lo que debe el hombre cuidar la verdad de ser. “El
hombre no es el señor del ente. El hombre es el pastor del ser…” y “…el vecino del ser”
decir sencillo” (Ibid., p.68) y que “abre con su decir modestos surcos en el lenguaje ”
(Ibid., p.68). Similares características de este pensar: pre-lógico (no ilógico) (Richardson,
movimiento del Cuerpo como visto en la creación coreográfica. Tal parece que la
xx
búsqueda de Heidegger podría ser investigada en otros lenguajes, como el corporal.
Está en el tiempo deshabituarse a sobrevalorar la filosofía y por eso exigirle demasiado. Necesario es en la
actual penuria del mundo menos filosofía, pero más solícita atención al pensar; menos literatura, pero más
xx
La compañía, recientemente fundada, “Gelassenheit Arts Presenters” en San Francisco, California, está
inspirada en “pensar-ser” de Heidegger. Dicha organización, fomenta eventos de danza/teatro/música “where
Heidegger finaliza la carta a Richardson haciendo un llamado hacia este pensar que dice
así:
My wish for your work – for which you alone bear the responsibility – is this: may it help set in motion the manifold
thinking of the simple business of thought, which, by reason of its very simplicity abounds in hidden plenitude
…from the point of view of Being, that Being imparts itself to man by mittence; from the point of view of thought, that
the There responds by re-collection. But how to explain the rigor of such a law? By the fact that thought, if it is to be
true to itself, must be bound only by Being in continual advent toward thought. It must persevere in docility to this
continual arrival.
Cuanto más solitaria está en sí la obra fijada en la figura, cuanto más delicadamente parece disolver todas las
relaciones con los hombres, tanto más simplemente pasa a lo abierto el impulso que es esa obra, tanto más
esencial es ofrecido lo monstruoso y quebrantado lo que hasta ahora parecía seguro (Heidegger, 1960, p.55).
Concluyo este capítulo de Heidegger con una referencia a este ensayo, ya que considero
que, después del camino recorrido por sus obras, esta obra constituye, junto con la
what is at work in the work of art can come to unconcealmente –i.e., to fostering occasions for releasement
(Gelassenheit), aletheia, and letting-be” (Behnke, 1997, p.131).
tesis. Por un lado, en la Carta sobre el humanismo se llegó a esta nueva manera
de pensar que considero muy relacionada con “la manera de pensar” en el proceso
creativo que involucra directamente al Cuerpo como en el movimiento. Por otro lado, en
este ensayo encontraremos una reflexión que a mi modo de ver contiene casi un resumen
La pregunta por el origen de la obra de arte, nos lleva hacia el artista quien es su creador.
“El artista es el origen de la obra. La obra es el origen del artista” (Ibid., p.13). Pero en la
creación, nos recuerda Heidegger,“…el artista sigue siendo frente a la obra un algo
indiferente, casi como un tránsito que en el crear, se anula a sí mismo para que surja la
esencia del arte, Heidegger opta por reflexionar, inicialmente, sobre la obra de arte que
es donde se esconde el arte (Ibid., p.14). “Para hallar la esencia del arte, que se esconde
realmente en la obra, busquemos la obra real y preguntemos a la obra qué es y cómo es”
vio a la obra como un objeto y reflexiona sobre el ser-cosa de la obra. Hace una crítica
afirmando que los conceptos de materia y forma, tienen que ver más con lo instrumental
de la obra que con la obra en sí. Esto sin embargo, nos llevará a resolver que
esencialmente la obra “…da a conocer notoriamente otra cosa, revela otra cosa, es
La obra de arte revela a su manera el ser de lo existente. En la obra acaece esta revelación, es decir, el
Una de las pocas maneras esenciales en que sucede la verdad, según Heidegger, es en
el ser-obra de la obra (Ibid., p.46). Y ser-obra significa instalar un mundo. Donde instalar
una obra es "erigir en el sentido de dedicar y celebrar" (Ibid., p.36). Y donde “…dedicar
significa consagrar…” (Ibid., p. 36) o sea que “…se inaugura lo sagrado como sagrado".
Dignidad, esplendor, brillar y esclarecer el mundo son palabras vitales en esta descripción
vigente” (Ibid., p.36). Cuando se abre un mundo, se inaugura otro horizonte, todas las
cosas adquieren rapidez y lentitud, lejanía y proximidad, amplitud y angostura. “La piedra
abierto de lo existente” (Ibid., p.37). El mundo concede ese ámbito espacial. “La obra
como obra instala un mundo. La obra tiene abierto lo abierto del mundo” (Ibid., p.37). Sin
embargo, la instalación de un mundo es solamente uno de los rasgos esenciales del ser-
obra de la obra. La obra como obra es también esencialmente elaboradora (Ibid., p.37).
Aquello hacia donde la obra se retira y lo que puede producirse en este retirarse, es lo que denominábamos la
tierra. Ésta es lo atesorador-productivo. La tierra es lo incansable sin esfuerzo a nada obligado. En la tierra y
sobre ella funda el hombre histórico su morada en el mundo. Como la obra instala un mundo, elabora la tierra
(Ibid., p.38).
La tierra se resiste a todo descubrimiento, o sea que por esencia se cierra. “Elaborar la
tierra significa llevarla a lo abierto como lo que se cierra” (Ibid., p.39). Juntos, la instalación
Mundo y tierra son esencialmente diferentes y sin embargo nunca están separados.
consiste en sostener la lucha entre mundo y tierra” (Ibid., p.41). Es a través de esta lucha
de la obra. Y, en la intimidad de la lucha tiene su esencia “el reposo de la obra que reposa
en sí” (Ibid., p.41). Heidegger nos dice que es a través de este reposo de la obra que
Como cité anteriormente "…el arte es ponerse en obra la verdad…” (Ibid., p.29). ¿Y qué
arte y su puesta en obra de la verdad donde ocurre el des-velamiento del ente como tal.
cada vez, de algún modo, se conquista lo abierto. En el interior de lo abierto “se halla todo
y de lo cual se retira todo cuanto como existente se muestra y entrega. Cuando quiera y
comoquiera que estalle y acaezca esta lucha, gracias a ella se apartan los contendientes:
iluminación y ocultación encierra una tensión representada por el vínculo subyacente del
La verdad es la lucha prístina en que cada vez de un modo se conquista lo abierto e n cuyo interior se halla todo y
de lo cual se retira todo cuanto como existente se muestra y entrega. Cuandoquiera y comoquiera que estalle y
acaezca esta lucha, gracias a ella se apartan los contendientes: la iluminación y la ocultación. Así se conquista lo
abierto del ámbito de lucha. Lo abierto de ese abierto, es decir, la verdad… (Ibid., p.50).
Instalando un mundo y elaborando la tierra es la obra, es dirimir aquella lucha en que se conquista el
también consiste en ser-creada por el artista. Y por eso ahora procede a sumergirse en
La instalación de la verdad en la obra es el producir un ser tal que antes no era aún ni jamás volverá a ser luego.
El producir coloca este existente de tal modo en lo abierto que lo que hay que traer es lo que aclara la condición
de abierto de lo abierto. Cuando el producir trae propiamente la condición de abierto de lo existente -la verdad-, lo
Pero, ¿qué es la verdad que pueda suceder como arte? La belleza, puede ser un
como lucha en un ente que hay que producir. Y esta lucha se inicia si el ente se
La lucha llevada a la escisión y así reconducida a la tierra y de esta suerte fijada, es la figura. Ser -creado de la
obra significa: estar-fijada la verdad en la figura. Es el armazón al que se amolda la escisión. La escisión
Figura entonces va más allá de todo lo que tradicionalmente se dice de ella. Implica una
lucha nacida e implantada que ha sido creada gracias a la apertura del ente y a la
usa como lo que se cierra. Ese usar, sin embargo, no abusa ni consume a la tierra, “como
si fuera materia, sino que la libera francamente para sí misma” (Ibid., p.53). Se usa la
tierra en la fijación de la verdad en la figura. “El ser-creado se reveló como el ser-fijado de
La tierra se eleva en la obra, porque la obra como tal se hace presente dónde la verdad está en obra, y porque la
El impulso constante que es la obra, que nos empuja hacia esa condición de abierto que
nos saca de lo usual, y, que, transforma las relaciones habituales del mundo y la tierra y
que hace que suceda la verdad para permanecer en ella nos llevan a la conservación.
acaecedera en la obra” (Ibid., p.56). Y aquí es de suma importancia que la obra de arte re -
incorpora a la verdad que se instala en la obra. Por lo tanto, ver la obra, es participar o
estar en el interior de la lucha que se ha instalado y que se abre en la escisión (Ibid., pp.
56). Recordamos que el arte es el origen de la obra. En su esencia están tanto creadores
como conservadores. Entonces, de la esencia del arte surgen estos para la obra (Ibid.,
p.59).
En el final del ensayo, Heidegger reflexiona en torno al poetizar. Todo arte es, en
pp.60).
Para Heidegger, “…la obra hablada, la poesía en sentido estricto, ocupa una posición
sobresaliente en el conjunto de las artes” (Ibid., p.60). Esto es entendible bajo su manera
lenguaje es lo primero que lleva a lo abierto lo existente como existe nte” (Ibid., p.61). La
mundo y se conserva la tierra como lo cerrado. La leyenda que esboza, es aquello, que en
la disposición de lo decible, lleva al propio tiempo al mundo lo indecible como tal. En ese
Para cerrar este ensayo, y relacionándolo con la palabra origen del título, Heidegger nos
dice:
El arte hace surgir la verdad. El arte hace saltar como conservación creadora la verdad de lo existente en la obra.
Hacer saltar algo, ponerlo en el ser en salto fundador desde la proveniencia esencial; esto es lo que significa la
CAPITULO III
La fenomenología…será, como dice Husserl, un diálogo o una meditación infinita, y en la medida misma en que
permanece fiel a su intención, no sabrá nunca adónde va (Merleau Ponty, 1957, p. xix).
Parece haber encontrado interés en la filosofía desde la secundaria. Desde sus estudios
alcance a través del mundo de la vida. Fue esto aparentemente, lo que llevó a Merleau-
Ponty a visitar, por primera vez, los archivos de Husserl en la Universidad de Lovaina
(1939). Allí pudo inspeccionar manuscritos inéditos del filósofo y conocer también a
Eugen Fink, último asistente del mismo. Este fue un encuentro decisivo de Merleau-Ponty
Esta obra fue seguida por un considerable número de ensayos importantes con temas
aquí es el ser humano, los problemas sociales provocados por el marxismo, la realidad
del comunismo y las ciencias del ser humano. La fenomenología, como tal, no aparece
historia y del lenguaje. Apuntan hacia un trato sistemático de estos fenómenos a un nivel
cultura humana en la que las ciencias del ser humano sean asimiladas por la
fenomenología. Estas son sus publicaciones más importantes de los años de los
políticos. El título de este libro, parece indicar que Merleau-Ponty deseaba trascender el
la fenomenología de Husserl. Este artículo, junto con las secciones filosóficas del prefacio
de las mejores y últimas inspiraciones del maestro (Ibid., pp. 537 ). Es su anti-
Puesto que somos en el mundo estamos condenados al sentido, y no podemos hacer o decir nada que no
serie de sensaciones que luego deben ser interpretadas por una conciencia
1997, p.458).
término tomado de uno de sus mejores críticos, Ferdinand Alquié, proviene de Alphonse
denota la connotación que puede darse en otros idiomas que enfatizan el aspecto
gusto hacia la claridad como hacia la ambigüedad. Dice Spiegelberg (1984, p.544),
La filosofía es esencialmente interrogación, una interrogación que está omnipresente en la historia (Ibid., p.544).
equilibrio entre un envolverse y un retraerse del mundo para no verse totalmente atrapado
por él. Sus escritos filosóficos revelan la mentalidad de un hombre que ha crecido en la
tradición y en el estilo de la escritura científica. Su obra tal vez más reveladora según
era un brillante profesor académico, sino también se sentía completamente a gusto en las
ciencias del ser humano y particularmente en la psicología. Por lo que la relación entre
La percepción, es tema central de su obra. Esta es la matriz tanto para la ciencia como
filosofía en particular debe alcanzar niveles más altos de los fenómenos culturales como la
fenomenología social. Pero nadie antes había ido tan lejos en identificar la
siempre fue fiel, no es otra cosa, sino el encuentro primordial entre el hombre y el
mundo (Boburg, 1996, p.17). Su doctrina del sujeto debe ser tomada como una de
El rasgo tan característico de la fenomenología de Merleau-Ponty, que consiste en recurrir a los datos de las
ciencias y confrontarlo con una reflexión sobre la percepción, no hace sino seguir la estructura ontológica de
la Carne la cual es el Ser que se encuentra simultáneamente dentro y fuera de sí… La compenetración del
La verdadera filosofía consiste en aprender de nuevo a ver el mundo, y en este sentido contar un cuento puede
significar el mundo con tanta “profundidad” como un tratado de filosofía. Tomamos de la mano nuestra suerte,
nos hacemos responsables de nuestra historia por la reflexión, pero también por una decisión en que
comprometemos nuestra vida, y en los dos casos se trata de un acto violento que se verifica al ejercitarse
Heidegger. Además, aclara malentendidos como los que se habían construído alrededor
Procederé ahora a hacer una síntesis de las partes de su prólogo que considero
p.v). La fenomenología admite que el mundo está siempre ahí, aún antes de
cualquier reflexión o análisis que yo pueda hacer de él. Con el mundo, se tiene un
mundo, sino que el mundo no es lo que pienso, sino lo que vivo, y estoy abierto al
deliberada, sino que es el fondo sobre el que todos los actos se destacan y está
rigurosa”, como también una filosofía que da cuenta del espacio, del tiempo y del
donde nuestra mirada es otra posibilidad más que puede contribuir a dicho
movimiento.
acumular citas cuanto de fijar y objetivar esta fenomenología nuestra que permite, leyendo a Husserl o a
Heidegger, que a muchos de nuestros contemporáneos les parezca no tanto encontrarse con una nueva filosofía,
sino reconocer la que esperaban. La fenomenología sólo es accesible por medio de un método fenomenológico
(Ibid., p.vi).
(Ibid., p.vi), nos recuerda, entonces, que este mundo en el que estamos inmersos
mismas”. Y Merleau-Ponty nos hace ver que en este volver se “trata de describir y
de una conciencia que dispone de un mundo en torno y que existe para él (Ibid.,
(Ibid., p.viii), y es “un tejido sólido, no espera nuestros juicios para anexarse los
verosímiles” (Ibid., pp.viii). Esto nos lleva a aclarar la frase de Husserl de volver a
las cosas mismas. Este volver “es volver a este mundo anterior al
bidimensional, en lugar de salir del salón de clase y dirigir nuestra mirada hacia un
La verdad no “habita” solamente en el “hombre interior”, o mejor dicho, no hay hombre interior, el hombre es
en el mundo, y es en el mundo donde se conoce. Cuando vuelvo en mi a partir del dogmatismo del sentido
común o del dogmatismo de la ciencia, encuentro no un foco de verdad intrínseca, sino un sujeto consagrado
dice que lo que ha dicho Eugen Fink, es la mejor fórmula de reducción. Fink habla
Los filósofos son unos principiantes permanentes (Ibid., p.xii). Hay que romper
nuestra familiaridad con el mundo lo que nos permite ver “el surgimiento
La reflexión no se retira del mundo hacia la unidad de la conciencia como fundamento del mundo, sino que toma
su distancia para ver brotar las trascendencias, distiende los hilos intencionales que nos ligan al mundo para
hacerlos aparecer, y sólo es conciencia del mundo porque lo revela como extraño y paradójico (Ibid., p.xii).
reducción. “Las esencias de Husserl deben arrastrar consigo todas las relaciones
vivientes de la experiencia, como la red trae del fondo del mar los palpitantes
peces y las algas” (Ibid., p.xiii). Husserl no separa las esencias de la existencia. Es
En el silencio de la conciencia originaria, vemos aparecer no sólo lo que quieren decir las palabras, sino más
aún, lo que quieren decir las cosas, el núcleo de significación primaria en torno del cual se organizan los actos
Es importante repetir y decir que la esencia no es buscar una idea, una vez que se ha
vuelto tema de discurso, deja de ser esencia. Entonces no es que la filosofía las tome por
objeto, sino que se tiene necesidad del campo de la idealidad para “conocer y conquistar
La reducción eidética es, por el contrario, la resolución de hacer aparecer el mundo tal cual es, antes de toda
vuelta a nosotros mismos, es el deseo de igualar la reflexión con la vida irreflexiva de la conciencia (Ibid., p.xiv)…
El método eidético es un método de positivismo fenomenológico que funda lo posible sobre lo real (Ibid., p.xv).
mundo.
El mundo fenomenológico no es la explicitación de un ser previo, sino la fundación del ser, la filosofía no es el
reflejo de una verdad previa, sino, como el arte, la realización de una verdad (Ibid., pp.viii)…Somos en la verdad y
…será, como dice Husserl, un diálogo o una meditación infinita, y en la medida misma en que permanece fiel a
razón”
Si la fenomenología ha sido un movimiento antes de ser una doctrina o un sistema, no es por ello por azar o
impostura. Es laboriosa como la obra de Balzac, de Proust, de Valéry o de Cézanne por el mismo tipo de
atención y de admiración, por la misma exigencia de conciencia, por la misma voluntad de apresar el sentido
del mundo o de la historia en su estado naciente. Se confunde desde este punto de vista con el esfuerzo del
embargo…
…envuelve la cualidad con un valor vital, la capta ante todo en su significación para nosotros, para esta masa
ponderosa que es nuestro cuerpo, y de ahí viene que entrañe siempre una referencia al cuerpo (Ibid., p.56).
Nos pone el ejemplo de un niño ante una candela. La primera vez, la llama atrae la
mano del niño. Después de haberse quemado, la mira pero sin atraer su mano.
nosotros, sino que “…el psiquismo del otro se convierte en un objeto inmediato
impresión, el objeto que forma unidad con el sujeto, sino el sentido, la estructura,
…que escapa a la división clásica que la filosofía ha establecido entre lo sensible y lo intelegible: el sentido
se desmorona y nos motiva a buscar una ontología acorde a este ser sensible pletórico de sentido (Boburg,
1996, p.47).
orienta como a su fin. Boburg (1996, p.58), nos dice que la tesis muda de la
único sin lagunas”. Además, en ella, aquello que, ahora, es indeterminado para mí,
misma (Ibid., p. 58). Esta “tesis muda” de la percepción, está supuesta en todas
La percepción no es simplemente una región más de la experiencia entre otras, sino la matriz donde se gestan
las noc iones básicas de realidad, verdad y sentido (Boburg, 1996, p.36).
La percepción es nuestra relación original con el mundo, que no se basa en razones.
por ser el suelo…(Ib id., p. 36), “…la cuna del sentido silencioso, inagotable e infinito”
pura conciencia.
Por supuesto que, con esto, se libera a la percepción de su reclusión en la esfera del
que trazan una nítida distinción entre sujeto-objeto, sino que es más bien donde los límites
Ponty, 1957, p. 58) como campo de conocimiento y también como campo de acción.
Como horizonte de nuestra vida, teórica y práctica, individual y comuni taria (Boburg, 1996,
p.34), la percepción se adelanta a todo. Merleau-Ponty nos dice que pareciera que hay
un mecanismo por medio del cual la percepción se disimula a sí misma. Entonces, hay
que reflexionar sobre que este olvido no es una ausencia (Merleau-Ponty, 1957, p. 63).
Tanto la ciencia, como la filosofía han vivido o han sido sostenidas durante siglos
contacto primordial con la verdad, una adhesión que no está basada en razones.
El ser percibido es el sentido originario del ser (Boburg, 1996, p.36). La ciencia se
ha dedicado a buscar sin crítica el ideal de conocimiento que ha sido fijado por la
Se ha caracterizado también por una visión que ha oscilado entre las divisiones
El primer acto filosófico será, pues, volver al mundo vivido, más acá del mundo objetivo, puesto que es en él
donde podremos comprender el derecho, tanto como los límites del mundo objetivo, dar a la cosa su fisonomía
concreta, a los organismos su manera peculiar de habérselas con el mundo, a la subjetividad su inherencia
histórica, recobrar los fenómenos, el estrato de experiencia viva a través de la cual el otro y las cosas nos son,
Gestalt
animal o humano. En otras palabras, ¿cómo es que vamos a tener una visión naturalista
en la que se reduce al ser humano en nada más que un objeto? (Pietersma, 1997, p.
457)
están clara y estáticamente separadas. Esto visión tiene su origen en una noción
Transformado así, el cuerpo vivo dejaba de ser mi cuerpo, la expresión visible de un Ego concreto, para
convertirse en un objeto entre otros. En correlación, el cuerpo de otro no podía parecerme la envoltura de otro
Ego. No era más que una máquina y la percepción de otro no podía ser realmente percepción del otro, puesto
que resultaba de una inferencia y no ponía, pues, detrás del autómata sino una conciencia en general, causa
La psicología y la ciencia amparadas por esta tendencia, verán al cuerpo vivo como “un
espectador imparcial” (Ibid. p.60). Esta visión no tenía en cuenta que un cuerpo es
en el fenómeno del comportamiento un ejemplo donde se nos revela un ser que no es pura
p.59). Ahora bien, dentro de las corrientes que se relacionan con la psicología, aquellas
como se miraba en otras escuelas, sino como elementos de una totalidad o Gestalt
como una estructura, en primer lugar, ya no existe una relación causal, y en segundo, se
supera la cuestión del “dentro” y el “fuera”. El enfoque va más bien dirigido al dinamismo
de las relaciones. Este enfoque estructural o gestáltico supera definitivamente la idea del
ser humano como una máquina compuesta de partes. La Gestalt “posee una unidad
irreductible a la simple suma de partes sin que esa unidad sea engendrada por el
pensamiento o el espíritu” (Ibid., p.31). En la Gestalt, se nos habla de una multiplicidad
que posee una unidad intrínseca que no es mediada por el pensamiento. Esto también
La Gestalt posee un sentido intrínseco, que no se debe al entendimiento sino a la manera como se relacionan
fondo es el dato más sensible, más simple que se pueda tener, se tiene la definición
misma del fenómeno perceptivo. El “algo” perceptivo está siempre en el contexto de algo
campo, o como algo que podemos ver desde diferentes perspectivas. Como dicen
los psicólogos de la Gestalt: existe como una figura sobre un fondo. Y el fondo,
es, en cierta forma, conocido por el que percibe, porque es donde puede moverse.
De hecho, el fondo puede ser, por ejemplo, la gama de capacidades del cuerpo
espera una decisión deliberada, sino es, más bien en sí una respuesta. La noción
naturaleza es un camino hacia una ontología que supera definitivamente la idea del ser
humano como un ensamble de diferentes partes. Sin embargo, esto sólo puede darse si
fiel a la ontología del en sí, al decir que todas las Gestalten podían reducirse a
primordial” (Ibid., pp. 80). La Gestalttheorie prosigue con el prejuicio del en sí.
mundo en sí. Pero en la medida en que la noción de Gestalt es tomada del mundo
puede explicar la Gestalt si no vemos que ésta ocurre en la percepción. Así, hay que
que percibe, que no es extraño a la naturaleza (Ibid., p. 82), las “…cosas percibidas son
figuras que se destacan sobre fondos y lo percibido es esta estructura, no sólo la figura ni
hace a través del sujeto porque a través de él se da la organización fondo-figura que es esencial al mundo
esencia: el color verde del limón y su amargura, por ejemplo, son expresiones
…hay un simbolismo entre las cualidades de las cosas que hace que lo visual remita a lo táctil, lo táctil a lo
pensamiento, que hay un sentido en fenómenos como soñar, olvidar u omitir, y que hay una dimensión de la
subjetividad no definida por la conciencia y que no encaja en el ordel del en sí… (Ibid., p.32)… La noción de
inconsciente es tá intimamente ligada a la noción ontológica de Carne, la cual es ambigua ya que no puede ser
entendida ni como en sí ni como para sí. Desde posiciones diferentes, psicoanálisis y Gestaltpsychologie
Para captar al Cuerpo referido al mundo, y al mundo acogido por el Cuerpo, es necesario
algo que se interpone entre las cosas y la conciencia, seguramente como un fruto de la
entonces, un rescate del Cuerpo que había sido relegado al campo de los objetos. Y aquí
se vuelve a recalcar lo que se explicará adelante con mayor detalle. La percepción es una
operación corpórea con una lógica, diríamos, especial. No es sólo efecto de causas
físicas, sino que tiene un sentido. Ahora, este sentido no es el de una conciencia que
piensa, sino más bien un sentido que se delata en los movimientos y gestos de un Cuerpo
Mi cuerpo siempre está conmigo, no como los objetos que puedo ver diferentes perspectivas de ellos. Mi
cuerpo me impone un punto de vista sobre el mundo. A los objetos los puedo manejar, inspeccionar….pero en
cuanto a mi cuerpo no puedo observarlo en sí mismo. Su permanencia es siempre conmigo (Merleau-Ponty ,
1957, p.97).
importantes que nos permiten ver aisladamente lo que en una situación “común”
pregunta acerca del brazo fantasma. Las personas aseguran que el brazo
desaparece. ¿Es entonces una cuestión fisiológica? Si fuera así, ¿qué relación
los hechos fisiológicos que están en el espacio y los hechos psíquicos que no
El miembro fantasma no es un efecto simple de una causalidad objetiva, pero tampoco de una cogitatio (Ibid.,
p.83).
En la literatura, se describe la creencia en el miembro fantasma y el rechazo de la
mutilación como una represión o un repliegue orgánico. Esto nos hace pensar en
con lo fisiológico.
El brazo fantasma es, pues, algo así como la experiencia reprimida de un antiguo presente que no se decide a
manual, por ejemplo, pide una mano que no tiene. En la sensación del miembro
recordamos que: tengo conciencia de mi mundo por medio del Cuerpo, pero
tener una percepción clara del cuerpo para estar en el mundo, únicamente es
tomar las cosas, de saludar, de caminar o de ascender una escalera (Boburg,1996, pp. 95).
realizar dichos miembros son las que los definen como tales miembros. En otras
palabras:
Ser cuerpo -en la interpretacion ex-sistencial- significa estar lanzado hacia los objetos, lanzado hacia el
mundo, pero este estar lanzado viene dado, no es voluntario (Boburg, 1996, p.97).
siempre habla el lenguaje que creemos conocer, el invisible que funciona, que
Ser cuerpo significa estar conformado por este estrato de ex-sistencia anónima e involuntaria. El sujeto
corpóreo no posee la identidad que toda una tradición que se remonta hasta Platón, le ha atribuído y que se
expresa en la palabra “Yo”, el sujeto corpóreo posee una impronta de anonimato, que consiste en una
en sí y el orden del para sí. El hecho es que los dos están “…orientados hacia un
polo intencional o hacia un mundo” (Merleau-Ponty, 1957, p. 95). O sea que, los
No se trata nunca del encuentro incomprensible de dos causalidades, ni de una colisión entre el orden de las
causas y el orden de los fines; sino que, en un revolverse insensible, un proceso orgánico desemboca en un
comportamiento humano, un acto instintivo vira y se hace sentimiento, o inversamente, un acto humano cae
original
En esta sección veremos la forma en que Merleau-Ponty, encontró la
La experiencia del cuerpo nos ha obligado a reconocer una imposición de sentido que no es la que ejecutaría
una conciencia constituyente universal, sino que se trata de un sentido que se adhiere a determinados
Por la unidad que experimento gracias a mi Cuerpo, vivo una relación espacial
diferente que la que tengo con las cosas en el espacio exterior. Las partes del
cuerpo se relacionan unas con otras de una manera original; o sea que no están
“desplegadas unas al lado de otras, sino envueltas unas en otras” (Ibid., p. 105).
término. Merleau-Ponty (Ibid., pp. 106) a través de una reflexión sobre los
bien una “postura en vista de una cierta tarea actual o posible” dado que, la
posición. Una reflexión sobre lo anterior, hará que este filósofo defina el esquema
posiciones actuales, sino también como un sistema abierto hacia una infinidad de
contingentes de la forma universal que es el espacio. Una figura sobre un fondo, implica
Esto quiere decir también que el espacio es siempre un “espacio orientado”. Siempre
estamos en relación a los objetos o a cualquier existente del mundo. Las palabras: sobre,
al lado de, pegado a, o debajo son claras referencias a ello (Ibid., p. 108). El cuerpo
propio es el tercer término, siempre sobre entendido, de la estructura figura y fondo. Toda
figura se dibuja sobre el doble horizonte del espacio exterior y del espacio corporal (Ibid.,
primero es el fondo sobre el cual puede destacarse, o el vacío ante el cual puede
…es evidente que por la acción se realiza la espacialidad del cuerpo y el análisis del movimiento propio debe
permitirnos comprenderla mejor. Considerando el cuerpo en movimiento, se ve cómo es que habita el espacio (y,
por lo demás, el tiempo), puesto que el movimiento no se contenta con sufrir el espacio y el tiempo, sino que los
asume activamente, los rescata en su significación original que se desdibuja en la trivialidad de las situaciones
Para hacernos claras estas nociones del espacio corporal y su movimiento, Merleau-
Ponty acude a los ejemplos de personas que padecen el “mal de Schneider”. Dichas
personas tienen la dificultad de, por ejemplo, tocarse la nariz si se les da la orden de
hacer dicha acción. Sin embargo, si un mosco les picara la nariz, responderían
Tomar o tocar es, para el Cuerpo, diferente a señalar. El saber, puede entenderse de
En el caso de las personas con el mal de Schneider, podemos decir que la diferencia en
112). Si usted piensa en esto ahora, se dará cuenta que es muy diferente la conciencia
del espacio corporal como parte de una acción habitual: mover la pierna porque le
molesta el borde de la silla, que como medio objetivo, o como medio de expresión de un
pensamiento espacial libre: obedecer a una orden de señalarse una parte del cuerpo
(Ibid., p. 112). Es interesante también que las personas afectadas con Schneider tampoco
pueden responder únicamente a hacer los movimientos por ejemplo de peinarse, sin un
peine. Necesitan colocarse totalmente en la situación, por ejemplo, hacer como que están
mundo: si nos pica un mosco, respondemos sin un “pensar lógico”, sino en un pensar que
que no ocurren en el mundo objetivo (Ibid., pp. 113). No movemos nuestro cuerpo objetivo,
sino nuestro cuerpo fenoménico, que habita el mundo y que se endereza hacia los objetos
(Ibid., p. 114). En las personas no afectadas por Schneider, todo movimiento es, al mismo
El fondo del m ovimiento no es una representación asociada o enlazada exteriormente con el movimiento mismo,
es inmanente al movimiento, lo anima y lo soporta en todo momento, la iniciación cinética es para el sujeto una
El movimiento concreto es, pues, centrípeto, mientras que el movimiento abstracto es centrífugo. El primero tiene
lugar en el ser o en lo actual, el segundo en lo posible o en el no-ser; el primero adhiere a un fondo dado, el
segundo despliega por sí mismo su fondo. La función normal, que hace posible el movimiento abstracto, es una
función de “proyección”, por la cual el sujeto del movimiento se procura ante sí un espacio libre, donde lo que no
los proyectos del momento. Los proyectos polarizan el mundo y “hacen aparecer como
por magia mil signos que guían la acción, como los letreros en un museo guían al visitante”
(Ibid., p. 121). Es en esta función en que se proyecta o se evoca, donde se hace posible
el movimiento abstracto:
…porque para poseer mi cuerpo independientemente de toda tarea urgente, para manejarlo a fantasía, para
describir en el aire un movimiento que sólo está definido por una consigna verbal o por necesidades morales, es
preciso que invierta la relación natural del cuerpo o del ambiente, y que una productividad humana atraviese,
saber. Sin embargo, como hemos visto, existe otro tipo de pensamiento. Estamos
…toma su objeto en estado naciente, tal como aparece a quien lo vive, con la atmósfera de sentido que lo
envuelve entonces, y que busca des lizarse en esta atmósfera para encontrar, detrás de los hechos y de los
Y el método de estudio será entonces más dirigido hacia tratar al “sujeto humano como
una conciencia indivisible y presente por entero en cada una de sus manifestaciones”
(Ibid., p. 130).
Los movimientos siempre están acompañados de una conciencia del punto de partida y
de llegada, esto es para ambos tipos de movimiento. Por lo que, nos dice Merleau-Ponty,
Merleau-Ponty nos hace ver que se han olvidado o que los sentidos se han
xxi
Cuerpo para hacer danza, Cuerpo para cocinar, Cuerpo para escribir frente a la computadora…
corresponden a contenidos aislables de conciencia (Ibid., p.123). Todo esto
manera aislada. No hay experiencias sólo táctiles o solo visuales, sino que la
diferentes aportes sensoriales (Ibid., p. 128). Es obvio que hay diferencias entre un
sentido y otro, pero, el caso es que hay una percepción concreta del espacio en el
presenta…
…el misterio del conjunto que, sin dejar su ecceidad y su particularidad, emite, más allá de sí mismo,
significaciones capaces de procurar una armadura a toda una serie de pensamientos y de experiencias (Ibid., p.
137).
vivo o esta otra manera de pensar, nos hablará también de la función simbólica y
simbólica que los supera, pero esta facultad puede constituirse sobre la base de la visión…la función simbólica
reposa sobre la visión como sobre un suelo, no porque la visión sea su causa, sino porque es este don de la
naturaleza que el “Espíritu” debe utilizar más allá de toda espectativa, al cual debe dar un sentido radicalmente
nuevo, y del cual, sin embargo, ha tenido necesidad no sólo para encarnarse, sino aun para ser (Ibid., pp. 137).
el presente vivo donde se lleva a cabo este pensamiento vivo, donde no hay otras
Es ahora mismo, en el presente vivo, donde hay que efectuar la síntesis, pues de otra manera el pensamiento
Tengo al mundo en mi cuerpo. Como nos dice Merleau-Ponty, no es que por ejemplo el
interior de mi casa esté en mí como una serie de imágenes fuertemente asociadas, sino
que tengo “en las manos” o “en las piernas” las distancias y las direcciones principales y,
a partir de mi Cuerpo, va hacia él una multitud de hilos intencionales. Al mismo tiempo los
pensamientos no son una adquisición absoluta, sino que cambian, se nutren de mis
decir”, algo, de golpe (Ibid., p. 143). Un limón “de golpe” nos dice que es ácido, y
que tiene un líquido adentro. Merleau-Ponty nos dice que penetramos en el objeto
puede dar reglas directamente a sus movimientos. Por ejemplo, sé que si voy a
cargar una caja pesada me moveré diferente a que si voy a cargar un lápiz. Esto
se constituye en un diálogo, donde el sujeto recoge “el sentido desparramado en
el objeto y el objeto las intenciones del sujeto” (Ibid., p. 143). Esto, dispondrá en
torno del sujeto un “mundo que le habla de sí mismo, e instala en el mundo sus
propios pensamientos” (Ibid., pp. 143). Todas estas relaciones que se definen,
intencional.
…que la vida de la conciencia –vida cognoscente, vida del deseo o vida perceptiva– está subtendida por un
“arco intencional”, que proyecta en torno nuestro, nuestro pasado, nuestro porvenir, nuestro medio humano,
nuestra situación física, nuestra situación ideológica, nuestra situación moral, o más bien, que nos hace
situarnos bajo todas estas relaciones. Este arco intencional constituye la unidad de los sentidos, la de los
hacia las cosas, dejarlo responder a la solicitación que se ejerce sobre él sin que
conciencia, que transporte el cuerpo al punto del espacio que primeramente nos
que, el Cuerpo no está dentro del espacio, ni dentro del tiempo, sino que habita el
espacio y el tiempo (Ibid., p. 152). El espacio -tiempo es su mundo que conoce sin
movimiento.
En todo instante de un movimiento, el instante precedente no está ignorado, sino que está como encajado en
el presente y la percepción presente consiste, en suma, en reasumir, apoyándose sobre la posición actual, la
serie de las posiciones anteriores, que se envuelven unas en otras. Pero la posición inminente está también
envuelta en el presente, y con ella todas las que vendrán, hasta el término del movimiento. Todo momento del
movimiento abarca toda su extensión y, en particular, el primer momento, la iniciación cinética, inaugura el
enlace de un aquí y de un allá, de un ahora y de un advenir, que los otros momentos se limitarán a desarrollar.
En tanto que tengo un cuerpo y obro a través de él en el mundo, el espacio y el tiempo no son para mí una
suma de puntos yuxtapuestos, pero tampoco, por otro lado, una infinidad de relaciones cuya síntesis haría la
conciencia y en la que implicaría mi cuerpo; no soy dentro del espacio y del tiempo, no pienso el espacio y el
tiempo; soy en el espacio y en el tiempo, mi cuerpo se aplica a ellos y los abarca. La amplitud de este abarcar
mide la de mi existencia: pero, de cualquier manera, no puede ser nunca total: el espacio y el tiempo que yo
habito tienen siempre, de una y otra parte, horizontes indeterminados que encierran otros puntos de vista. La
síntesis del tiempo, como la del espacio, hay siempre que reiniciarla. La experiencia motriz de nuestro cuerpo
no es un caso particular de conocimiento; más bien nos procura una manera de acercarnos al mundo y al
objeto, una “praktognosia” que ha de ser reconocida como original, y, quizá, como originaria. Mi cuerpo tiene
su mundo, o comprende su mundo, sin tener que pasar por “representaciones”, sin subordinarse a una
xxii
En Thinking in Movement de Sheets-Johnstone (1981), la autora reflexiona sobre este “pensar” del
Cuerpo al improvisar en movimiento.
el espacio y el Cuerpo hacen un correlato inseparable, lo que constituye para, la
integrado de puros pasos. Sólo que más cortos, más largos, y con diferencias en
reciben “algo así como una consagración motriz” (Ibid., p. 156). En el proceso de
hábito es, entonces, “la captación de una significación, pero también la captación
conocido para la gente que trabaja en la danza, implica una rectificación de la idea
automatismo, como se le consideraba. Se trata más bien de “un saber que está
por una designación objetiva (Ibid., p. 157). El ejemplo de los músicos, que
expresivo, (Ibid., p. 159), es “el movimiento mismo de expresión, quien proyecta hacia
afuera las significaciones…” (Ibid., p. 160) y es también nuestro medio general de tener
un mundo.
(Boburg, 1996, p. 105). Hay un sentido sexual que “infesta” o que nutre la
No hay superación de la sexualidad, así como no hay sexualidad cerrada sobre sí misma. Nadie se salva ni se
la sexualidad. Ya que esto está fuera del alcance de este tesis, me limitaré a decir
sentidos separar los contenidos exactos de cada uno, es imposible asignar por
Hay, pues, en la existencia humana, un principio de indeterminación y esta indeterminación no sólo existe para
nosotros, no proviene de alguna imperfección de nuestro conocimiento, no habría que creer que Dios podría
sondear los corazones y los riñones y deslindar lo que viene de la naturaleza y lo que viene de la libertad (Ibid., p.
186).
5. La espacialidad
facultad universal de sus conexiones (Ibid., p. 268). Merleau-Ponty nos dice que
que están bajo esta palabra (Ibid., p. 268). El espacio, entonces, tiene vida gracias
con las cosas: arriba, abajo, derecha, izquierda, adelante y atrás. Se refiere, por lo
si vamos a pensar el espacio como “el sistema indivisible de los actos de enlace
inclinado. El sujeto se coloca de manera que siempre mira el cuarto a través del
puede destruir para, luego, volver a construirla. Merleau-Ponty nos dice que el
espectáculo inclinado por el espejo o invertido por los lentes, llaman a un Cuerpo
capaz de habitarlos. Después de unos días, los sujetos del experimento se van
habituando a las cosas como vistas ya sea por los anteojos o por el espejo, y
pacto que permite disfrutar del espacio, al mismo tiempo que da a las cosas un
poder directo sobre el Cuerpo. Las cosas me llaman porque están envueltas en
identifico sin concepto porque vivo en él, porque “me lanza por entero al nuevo
Ponty, 1957, p. 277). Para Merleau-Ponty, es a través de nuestro Cuerpo, o sea por
este ajuste de orientaciones. Algo así como la voz tiene la capacidad de cambiar
perceptivo se endereza porque lo habito, o dicho de otra manera, vivo en él. Esta
orientación ligada a la percepción es como una orientación original o primordial
que, sin embargo, puede pulverizarse porque no es en sí, sino que depende de
mundo. Podríamos entonces decir que el mundo se orienta porque hay un sujeto
que lo habita. En el origen del espacio, está el dominio del sujeto sobre su
La constitución de un nivel espacial no es sino uno de los medios de la constitución de un mundo pleno: mi
cuerpo está sobre el mundo cuando mi percepción me ofrece un espectáculo lo más variado y lo más claramente
articulado que es posible, y cuando mis intenciones motrices desplegándose reciben del mundo las respuestas
que esperan. Este máximum de distinción en la percepción y en la acción define un suelo perceptivo, un fondo de
mi vida, un medio general para la coexistencia de mi cuerpo y del mundo. Con la noción de nivel espacial y del
cuerpo como sujeto del espacio, se comprenden los fenómenos que Stratton ha descrito sin darse cuenta (Ibid.,
pp. 276).
Mis intenciones motrices reciben del mundo las respuestas que esperan. La experiencia
orientado (Ibid. p. 278). Por esta razón, Merleau-Ponty dice “ser es sinónimo de ser
percepción sin mundo. Es esencial al espacio estar siempre “ya constituído” (Ibid., p.
como conciencia de un objeto” (Ibid., pp. 279). Este halla zgo está básicamente
relacionado con el sentido de la vista. Es por esto que Merleau-Ponty dice que al invertir
(Ibid., p.279). Las cosas se nos dan situadas, en relación a nosotros y a otros objetos. La
cuestión está, entonces, en la manera en que miramos o hacia dónde dirigimos la
mirada. Por ejemplo, ver un rostro no es formarse la idea de una determinada ley de
Su ser de objeto no es, pues, un ser -para-el-sujeto -pensante, sino un ser-para –la-mirada…(Ibid., p. 279).
percepciones. Ahora, este horizonte, por principio, nunca puede ser alcanzado o
tiene una “adhesión ciega al mundo”. A él se debe que toda percepción del
espacio tenga sentido y también que ésta pueda reiniciarse a cada momento.
El espacio y, en general, la percepción subrayan en el corazón del sujeto el hecho de su nacimiento, el aporte
permanente de su corporeidad, una comunicación con el mundo más antigua que el pensamiento. He ahí por
qué se tragan a la conciencia y son opacos a la reflexión. La debilidad de los niveles no sólo procura la
experiencia intelectual del desorden, sino la experiencia vital del vértigo y de la náusea que es la conciencia y el
horror de nuestra contingencia. La posición de un nivel es el olvido de esta contingencia y el espacio está
asentado sobre nuestra facticidad. El espacio no es ni un objeto, ni un acto de enlace del sujeto, ni siquiera
puede observársele, puesto que está ya supuesto en toda observación, ni verlo surgir de una operación
constituyente, puesto que le es esencial estar ya constituído, y por eso puede dar mágicamente sus
Para continuar con sus reflexiones acerca del espacio, Merleau-Ponty acude a la s
que nos dan el sentido de la profundidad (Ibid., p. 283). Hace una crítica de la visión
definible, por ejemplo, a parte de la distancia. Más bien, uno está implicado en el otro
dicho en otras palabras, se significan naturalmente una en otra. Son elementos abstractos
de una situación en donde una es sinónima de otra. El sujeto de la percepción no las pone
Cuando algo tiene un motivo, o cuando, por ejemplo un viaje es motivado, se entiende que
producirlo, como en la causa, sino porque ofrecen razones de llevarlo a cabo. Para
Ambas, son dos elementos de una situación (Ibid., p. 286). Entonces, lo importante es
que para Merleau-Ponty las relaciones por ejemplo entre magnitud aparente, distancia y
relaciones de signo a significación, ni relaciones de causa a efecto, son una relación que
como en lo motivante y lo motivado, no son causa únicamente sino que también nos
La magnitud aparente vivida es más bien una manera de expresar nuestra visión
considera que ha sucedido con el espacio. En éste, todas las ilusiones referentes
a la profundidad, han hecho que ésta sea considerada como una construcción del
entendimiento (Ibid., p. 289). La profundidad, nos dice, nace más bien bajo nuestra
mirada, porque ésta busca ver algo. El genio perceptivo que trabaja en nuestro
campo visual y que tiende siempre a lo más determinado es la mirada misma (Ibid.
p. 291). La mirada es ese genio perceptivo, que sabe dar a las cosas las
se me aparece como instituído en él. La mirada toma las cosas por donde deben
Siempre sabemos que es parte de algo más. Si vemos una casa, por ejemplo,
siempre se ve desde la esquina, desde un avión o frente a ella. La casa misma, sin
Cuando lo fijo, me anclo en él, pero este “paro” de la mirada no es más que una modalidad de su movimiento:
prosigo en el interior del objeto la exploración que, hace un momento, planeaba sobre todos, en un solo
movimiento cierro el paisaje y abro el objeto (Ibid., p.73)…porque mirar el objeto es hundirse en él, y los objetos
forman un sistema en que uno no puede mostrarse sin ocultar los otro (Ibid., p.73).
Cuando me hundo en el objeto, encuentro un mundo inagotable además de un horizonte al
que éste pertenece. Siempre hay un ambiente donde está el objeto en el que me he
o sea, la perspectiva constituye tanto un medio para disimular el objeto como también el
detrás de otros o detrás de mí. En otras palabras: mirar un objeto es habitarlo y desde ahí captar todas las cosas
Entonces, a
l mirada no es una inspección del espíritu, no es un acto constituyente u
profundidad es la dimensión según la cual las cosas o sus elementos se envuelven uno en
otro. La anchura y altura, por otro lado, son las dimensiones según las cuales se
yuxtaponen (Ibid., pp. 292). La profundidad “revela inmediatamente el enlace del sujeto
tiempo:
Cuando digo que veo un objeto a distancia, quiero decir que ya lo tengo o que todavía lo tengo, que está en el
dimensión pasado-presente -futuro. Merleau-Ponty nos dice que tengo, que mantengo
tanto el objeto distante en una perspectiva espacial como tengo y mantengo, por ejemplo,
como un ser en lontananza que se le une ahí donde aparece…” (Ibid., p. 294) ”.…y la
Merleau-Ponty prosigue a hacer una reflexión sobre el movimiento. Entonces habla sobre
una percepción del móvil aquí y después allá, y después una identificación que enlazaría
con percepciones estáticas, ni tampoco puede ser sin un móvil que forme su unidad y que
lo describa. Los “fenómenos dinámicos” obtienen su unidad desde mi yo; yo soy quien los
El móvil, o más bien, como hemos dicho, el moviente, no es idéntico debajo de las fases del movimiento, es
simplemente sabemos que hay movimiento. Recordemos que la capa fenoménica es pre -
lógica. El fenómeno del movimiento nos dirige hacia un mundo de puras transiciones. Ese
algo que está en tránsito se define por su manera particular de “pasar”. Merleau-Ponty nos
dice que, por ejemplo, cuando un pájaro cruza su jardín, “no es en el momento mismo del
movimiento sino una facultad grisácea de volar” (Ibid., p. 304). En movimiento, las cosas
ser preobjetivo o el moviente no tematizado no plantea otro problema más que el del
Las cosas coexisten en el espacio porque están presentes al mismo sujeto percipiente y envueltas en una
misma onda temporal. Pero la unidad y la individualidad de toda onda temporal no es posible si no está
encerrada entre la precedente y la siguiente, y si la misma pulsación temporal que la hace brotar retiene todavía
la precedente y tiene de antemano la siguiente. Es el tiempo objetivo el que está hecho de momentos sucesivos.
El presente vivido encierra en su espesor un pasado y un porvenir. El fenómeno del movimiento no hace otra
cosa que manifestar de manera más sensible la implicación espacial y temporal (Ibid., p. 305).
Este Yo relativo y prepersonal que da fundamento al fenómeno del movimiento y en general al fenómeno de lo
mirada establecemos relaciones en las que se confiere a una parte del campo el valor de
móvil y a otra parte el valor de fondo. Cuando tiramos una pelota al aire, nuestra mirada se
fija y toma el jardín como fondo. Entonces miramos la pelota en movimiento ¿Cómo
tomamos estas decisiones? El ojo es una facultad de unirse a las cosas. La relación ojo
objeto es cierto dominio del ojo sobre el objeto. Sin embargo, en la mirada carezco de
conciencia de los movimientos que ejecuta mi ojo en su cavidad. Más bien, conozco de
sus movimientos por el engranaje preciso de la mirada en los objetos. La relación fondo y
móvil, al igual que en la orientación, supone un anclaje que puede variar (Ibid., pp. 308).
¿Qué significa precisamente hablar de anclaje y cómo constituye un fondo en reposo? No
se trata tampoco de una percepción explícita. Los puntos de anclaje, cuando nos fijamos
terminados” (Ibid., p. 309). ¿Qué es entonces la experiencia del espacio? Hasta ahora
…la percepción espacial es un fenómeno de estructura que no se comprende sino en el interior de un campo
perceptivo que contribuye por entero a motivarla, proponiendo al sujeto concreto un posible ancoraje (Ibid., p.
311).
Es a través del Cuerpo que se lleva a cabo la síntesis de la forma, del fondo y del
suelo. Ahora bien, es conveniente recordar que, detrás de este o más bien en esto
ya hay un sentido.
Casi no percibimos ningún objeto, como no vemos los ojos de un rostro familiar, sino más bien su mirada y su
expresión. Hay un sentido latente, difundido a través del paisaje o de la ciudad, que encontramos en una
evidencia específica sin tener necesidad de definirlo (Ibid., p. 311)…La percepción del espacio no es una clase
particular de “estados de conciencia” o de actos, y sus modalidades siempre expresan la vida total del sujeto, la
energía con la cual tiene hacia un porvenir a través de su cuerpo y de su mundo (Ibid., p. 313).
Pero, ¿qué ocurre en la noche cuando se anula el mundo de los objetos claros y
es un objeto ante mí, sino que me envuelve, me penetra por todos mis sentidos y,
Lo que acarrea la noche en los sueños y lo que nos hace ver y no ver, es utilizado por
direcciones y las posiciones están determinadas por “la residencia de grandes entidades
En el sueño, como en el mito, aprendemos dónde se encuentra el fenómeno vivenciando hacia donde va nuestro
deseo, lo que teme nuestro corazón, de qué depende nuestra vida (Ibid., p. 316).
A través de las anteriores reflexiones, nos hace ver que existe una distancia vivida que
nos enlaza a las cosas que tienen importancia y que existen para mí, a diferencia de la
distancia física o geométrica que existe entre las cosas y yo. Esta distancia mide, en
A veces me obsesionan las cuestiones cercanas y he olvidado otras (Ibid., pp. 316). Estos
espacios, los antropológicos, le servirán para cuestionar el proceso del análisis reflexivo.
Siempre nos recuerda que, en nuestra existencia, vivimos en ambos, los espacios
subjetividad. Sin embargo, contamos con esta conciencia ágil, libre en relación de todos
En otras palabras, el pensamiento objetivo rechaza los pretendidos fenómenos del sueño, del mito, y en general,
de la existencia, porque los encuentra impensables y porque no quieren decir nada que pudiera tematizar.
Rechaza el hecho o lo real a nombre de lo posible y de la evidencia. Pero no ve que la evidencia misma está
fundada en un hecho. El análisis reflexivo cree saber lo que viven el soñador y el esquizofrénico mucho mejor que
el soñador o el esquizofrénico mismos; más aún: el filósofo cree saber lo que percibe, en la reflexión, mucho
mejor de lo que sabe en la percepción. Y sólo bajo esta condición puede rechazar los espacios antropológicos
como apariencias confusas del espacio verdadero, único y objetivo (Ibid., p. 320).
Su llamado en la investigación del espacio es la decisión de regresar a la experiencia tal
determinantes para conocer. Merleau-Ponty nos dice, entonces, que la casa, por ejemplo,
acabada, penetrada en todas sus partes por una infinidad de miradas que no dejan nada
oculto (Ibid., p.75). Es también el objeto visto desde todos los tiempos:
Si debe alcanzar una densidad perfecta, en otras palabras, si debe haber un objeto absoluto, es menestar que se
dé una infinidad de perspectivas diferentes concentradas en una rigurosa coexistencia y que sea dado como
En donde las mil miradas son necesarias para una comprensión del “en sí”. Y
pone la analogía del día y la noche o de los sueños y el estar despierto como una
De igual manera, a quien pido el relato del sueño es, desde luego, al soñador que he sido durante esta noche,
pero el soñador mismo no cuenta nada y el que cuenta está despierto. Sin el despertar, los sueños no serían
sino modulaciones instantáneas y ni siquiera existirían para nosotros. Aun en el sueño no abandonamos el
mundo: el espacio del sueño se retrae del espacio claro, pero utiliza todas sus articulaciones, el mundo nos
6. La temporalidad
Merleau-Ponty reflexiona sobre las metáforas comúnmente usadas para hablar del
tiempo. Por ejemplo, que es como un río, como una sustancia fluida o como, en el
sentido común, donde se formula, más bien, como una “sucesión de ahoras”.
como presentes.
siempre y que nunca puede captar. Estamos más bien hablando del espacio.
¿En dónde está la búsqueda entonces de ese otro tiempo, en el que aprendemos
sin tiempo (Ibid., pp. 451). La búsqueda no está entonces en la idea de tiempo,
como objeto de nuestro saber, sino como una dimensión de nuestro ser (Ibid., pp.
454).
como una serie de ahoras cuya imagen se me quedaría impresa y que luego
podrían formar una línea. El tiempo, no es una línea, es más bien una red de
los presentes, para conservarlo, es menester que tienda la mano a través de una delgada capa del tiempo. Se
trata, desde luego, de él, y tengo la facultad de alcanzarlo tal cual ha sido hace un momento, no estoy separado
de él, pero no sería pasado, si no hubiera cambiado nada, empieza a escorzarse o a proyectarse sobre mi
presente, cuando era mi presente hace un momento. Cuando sobreviene un tercer momento, el segundo sufre
una nueva modificación, era retención y ahora se convierte en retención de retención, la capa de tiempo entre él y
pasamos, sino “un medio movedizo que se aleja de nosotros”, como el paisaje que se nos
aleja en la ventana del carro (Ibid., p. 459). Por esta razón Merleau-Ponty dice que el
tiempo es una huída general fuera de Sí-mismo o la ley única de esos movimientos
459).
El tiempo mantiene lo que ha hecho ser, en el momento mismo en que lo exluye del ser, porque el nuevo ser era
anunciado por el precedente como ser anticipado, y para él era lo mismo convertirse en presente que estar
reflexión
La temporización no significa una “sucesión” de los extasis. El futuro no es posterior al haber-sido, ni éste
anterior al presente. La temporeidad se temporiza como futuro que está -siendo-sido y presentante (Heidegger,
1998, p. 366).
“En” mi presente, hay un éxtasis hacia el advenir y hacia el pasado. Esto hace aparecer
las dimensiones del tiempo, como inseparables y no como rivales: “ser en el presente es
ser siempre, y ser para siempre” (Merleau-Ponty, 1957, pp. 462). Las dimensiones
temporales, al mismo tiempo que se recubren constantemente, se confirman una a la otra,
además de explicitar lo que estaba implicado en cada una de ellas. Todo esto se
comprender el tiempo como sujeto, y el sujeto como tiempo”. Esta temporalidad originaria
es la facultad que mantiene unidos los acontecimientos, aunque, a la vez, alejándolos uno
del otro. Entre el tiempo y la subjetividad hay una relación íntima (Ibid., p. 462).
La “síntesis” del tiempo es una síntesis de transición. Es el movimiento de una vida que se
despliega, y donde la única manera de efectuarlo, es vivir esa vida. No hay un lugar del
tiempo, es él mismo el que se lleva y se acosa a sí mismo. El tiempo visto como empuje
indiviso y como transición, hace posible verlo como multiplicidad sucesiva (Ibid., p. 463).
nos dice que este “sector del ser” me es tan cercano que no está ante mí por lo que no
Para mí hay tiempo porque tengo un presente. En el presente un momento del tiempo adquiere individualidad
imborrable, adquiere ese “una vez por todas”, que le permitirá en seguida atravesar el ti empo y nos procurará la
sensación de eternidad. Ninguna de las dimensiones del tiempo puede deducirse de las demás. Pero el
presente (en sentido amplio, con sus horizontes de pasado y de advenir originarios) tiene, sin embargo, un
En otras palabras, sólo existe un tiempo que, de un solo golpe, se confirma a sí mismo
(Ibid., pp. 461), éste es el presente que, sin embargo casi “olvidamos” vivir y que es tan
opaca, y “…hace obrar por debajo de lo que conozco mis campos sensoriales, mis
complicidades primitivas con el mundo…” (Ibid., p. 464). El presente pareciera resbalarse
Merleau-Ponty nos dice que “tener conciencia” quiere decir “ser en”. Entonces, mi
464). Este “ser en” o esta inmersión en el mundo, al mismo tiempo que es una
Merleau-Ponty nos dice que, al estar inmersos en el mundo, tenemos el tiempo por entero.
mundo (Ibid., p. 465). La percepción que es en el presente vivido, me ata a este momento
en este lugar. Al mismo tiempo, me hace ver y me revela un misterio. Mi relación con el
“fluxión” que significa tanto un movimiento que se anticipa como un flujo que no
Este éx-tasis, esta proyección de una facultad indivisa en un término que le está presente, es la subjetividad
(Ibid., p. 466).
tiempo no reposa en sí, sino que más bien su esencia es como la de la luz: consiste en
hacer ver. Gracias a la temporalidad, puede haber, sin contradicción, “ipseidad”, sentido
y razón. Por ejemplo si pensamos en las etapas de nuestra vida. Consideramos que
forma parte de nuestro presente lo que tiene relación de sentido con nuestras
ocupaciones del momento. Reconocemos, de una manera implícita, que tiempo y
sentido forman una unidad. Esto nos aclara que la subjetividad no es la identidad inmóvil
consigo misma. Le es esencial, para ser subjetividad, salir de sí y abrirse hacia el Otro
empuje hacia afuera. Ahora, el brotar del tiempo no es únicamente un simple hecho que
sufro. No escogí nacer, no puedo evitar que el tiempo transcurra en mí, pero también
él que nuestras decisiones pueden estar en relación con nuestro pasado. Sin embargo,
…el tiempo es el fundamento y la medida de nuestra espontaneidad, la facultad de ir más allá y de “nihilizar” que
nos habita, que somos nosotros mismos, y que nos es dada con la temporalidad y con la vida. Nuestro
nacimiento, o, como dice Husserl en sus inéditos, nuestra “generatividad”, funda a la vez nuestra actividad o
nuestra individualidad, y nuestra pasividad o nuestra generalidad, esa debilidad interna que nos impide alcanzar
la densidad de un individuo absoluto. No somos, de una manera incomprensible, una actividad unida a una
pasividad, un automatismo superado por una voluntad, una percepción superada por un juicio, sino a la vez
activos y pasivos del todo, porque somos el surgimiento del tiempo (Ibid., pp. 468).
aclarar el sentido. Comúnmente usamos la palabra sentido cuando por ejemplo decimos
realización de una intención única. Hay sentido cuando una de nuestras intenciones se
cumple. O, cuando una multiplicidad de hechos permite ser reasumida de tal manera que
expresión de algo que no son ellos mismos.” Esto tiene una diferencia con la significación
análisis del cuerpo propio y de la percepción, se nos ha revelado una relación con el
objeto con una significación más profunda que la que decíamos del idealismo. Es verdad
que la cosa no es sino una significación, la significación “cosa”. Sin embargo, cuando
comprendo una cosa, por ejemplo un cuadro, primero lo percibo, me anticipo con mis
campos sensoriales y lo ato con una referencia al mundo. En el sujeto mismo, se des-
cubre la presencia del mundo. El sujeto no debe, entonces, ser comprendido como
actividad sintética, sino más bien como éx-tasis (Ibid., p. 469). Boburg (1996, p.110) nos
palabras del Otro las que me arrancan mis respuestas…” Esto nos ayuda aún más a
hacer clara la distinción por ejemplo entre estructura y significación: como por ejemplo, la
reconocida por un sujeto familiar con su mundo donde es capaz de captarla como una
Entonces, regresando al caso del cuadro, no hay otra manera de saber lo que es un
…significación sólo se revela s i los miramos desde cierto punto de vista y desde cierta distancia y en cierto
sentido, en una palabra, si ponemos al servicio del espectáculo nuestra complicidad con el mundo (Ibid., p.
470).
Esto nos retorna al fondo, como en la Gestalt. A un fondo, un lugar de anclaje de donde
xxiii
Husserl (1981, pp.222) la llama “arca original”.
y de todos los movimientos. No habría tampoco dirección sin alguien que habite el mundo,
y que, por su mirada, trace la primera dirección como punto de referencia (Ibid., p. 470).
…nos vemos así conducidos a una concepción del sujeto como éx-tasis y a una relación de trascendencia activa
entre el sujeto y el mundo. El mundo es inseparable del sujeto, pero de un sujeto que no es sino proyecto del
mundo, y el sujeto es inseparable del mundo, pero de un mundo que él mismo proyecta (Ibid., p. 471).
El mundo entonces, entendido como “cuna de las significaciones, sentido de todos los
las alternativas entre: idealismo y realismo, azar y razón absoluta, no-sentido y sentido. El
Las reflexiones del tiempo, aclaran, sobretodo, el sentido y el comprender. El tiempo tiene
“no es accesible sino a quien está situado ahí y abraza su dirección”. Gracias al tiempo,
Hace…
…aparecer el sujeto y el objeto como dos momentos abstractos de una estructura única que es la presencia
(Ibid., p. 471).
necesariamente enlazada a través de la idea de presente a la idea de para sí, sino también la existencia efectiva
esto sólo puede serlo por la experiencia de un cuerpo singular y de un para sí singular, por vivencia de mi
A través del Cuerpo habito el espacio y el tiempo. Los vivo. No escapo. La verdad
del cuerpo fenoménico no es el cuerpo objetivo que no es más que una imagen
constitutiva del tiempo” (Ibid., p. 473). Recordemos que por la percepción y no por
el saber objetivo, se tiene una luz. Por la percepción del otro, “franqueo
sí, para mí. Por la percepción compruebo otro comportamiento, otra presencia en
Así como mi presente vivo se abre a un pasado que, sin embargo, no vivo ya, y a un advenir que todavía no vivo y
que quizá nunca viviré, puede abrirse hacia temporalidades que no vivo y tener un horizonte social, de tal mane ra
que mi mundo se encuentra ampliado hasta la medida de la historia colectiva, que mi existencia privada recobra y
asume. La solución de todos los problemas de trascendencia se encuentra en el espesor del presente
preobjetivo, donde encontramos nuestra corporeidad, nuestra sociabilidad, la preexistencia del mundo, es decir,
el punto postulante de las “explicaciones” en lo que tienen de legítimo – y al mismo tiempo el fundamento de
sea como la posibilidad sida y como proyecto, por lo tanto como tiempo.
Recordamos que mis brazos y mis piernas, por ejemplo, son la posibilidad de
acariciar o de agarrar algo. Ahora, lo que me hace accesible al otro, o sea lo que
un mismo ser anónimo conocido por Merleau-Ponty como el cuerpo habitual, que
usar ciertas cosas, herramientas, por ejemplo, y, al hacerlo, me las muestra. Antes
que me es accesible. Es a través del lenguaje, tanto verbal como no verbal que se
corpóreos, o sólo sexuados, o como sólo hechos psíquicos. Nos ha insistido en que los
No hay problemas dominantes y problemas subordinados: todos los problemas son concéntricos (Ibid., p.449).
CONCLUSIONES
fenomenología
La senda tomada para una comprensión fenomenológica del Cuerpo: a partir de Husserl,
y sus obras que, fueron determinantes tanto para el tema del Cuerpo como para los dos
construyendo un dominio para la visión del Cuerpo dentro de dicho movimiento. El inicio
del siglo XIX, impregnado por el tema de la conciencia y la actitud dualista cartesiana se
colapsaba por el abuso de la razón que había dictado y dictaba la manera de relacionarse
con las cosas. Esto tenía serias repercusiones en la visión que se tenía del Cuerpo. El
sujeto cartesiano, por ejemplo, “posee” un cuerpo como posee otros objetos. Tiene, a su
vez, una mirada “sin cuerpo”, un ojo mecánico que observa el mundo externo y que no
habita ni lugar ni tiempo. El sujeto cartesiano, se retrae de su cuerpo para escrutinizarlo
como una cosa exterior y donde éste se encuentra dentro de un esquema de pensamiento
clásico de causa y efecto lineal con las nociones de interioridad y exterioridad clara y
estáticamente separadas.
una manera distinta de relacionarse con las cosas, una alternativa nueva que se
más bien un deseo, o una cura ante los prejuicios racionalistas de la época. La
fenomenología del Cuerpo entonces, significa un rescate de éste que había sido
relegado al campo de los objetos. El Cuerpo, pareciera ser una respuesta clara y
la actitud fenomenológica como hemos visto, se nos permite tener una visión des-
vivencias intuídas, y que trae a luz las esencias específicas de las vivencias,
porque soy Cuerpo. Esta es una noción importantísima para la fenomenología del
Husserl nos ha dicho que el sujeto humano es uno con el Cuerpo. Nos hizo ver,
que el Cuerpo también tiene, por lo tanto, algo que decir en esta unidad: no es lo
mismo ser alto, que bajo, ancho o delgado. Las perspectivas del mundo son
diferentes y, por lo tanto, la manera de habitar e l mundo también lo será.
toda percepción y reflexión posterior que se pueda hacer. Si todas las cosas
las bases del pensamiento husserliano. Las series kinésicas relacionadas con el
sentido del tacto por su rol en la corporeización. Podemos cerrar los ojos, pero, por el
tacto, continuamos en el mundo. Considero muy original esta reflexión dada la época en
que vivió Edmund Husserl. La primacía de la visión olvida a veces que utilizamos todos los
sentidos como parte de un sistema integral en el que tanto Husserl como Merleau-Ponty
insisten. Es importante entonces insistir en que Husserl le dio importancia a dos sentidos
casi desconocidos: el del tacto y el kinésico. Desde entonces, nos habla de la manera en
que puedo sentir mi mano moverse, aunque no esté tocando nada, sino que a través de
las sensaciones kinésicas que localizo en la mano. El sentir en Husserl se difunde en el
occidente, más recientemente, han favorecido el sentido del tacto como una manera de
contacto con el otro, su peso y los movimientos posibles a partir de dicho diálogo, está
momento dentro de la fenomenología del Cuerpo decimos: no poseo mi cuerpo, sino que
soy mi Cuerpo. Es crucial también que además de que conozco el mundo por mi Cuerpo
apertura para la fenomenología del Cuerpo. Trazaré ahora en Martin Heidegger las
nociones que podrán contribuir para continuar esta tarea. En su obra, no se trató
específicamente el tema del Cuerpo; sin embargo, podríamos decir que algunas de sus
conceptual) y la poesía, que están ante “la misma pregunta”, de la misma manera, nos
dimensión innovadora. Es importante también decir, que para una comprensión más
profunda de Maurice Merleau-Ponty, era necesario tener la visión de ambos: Edmund
En repetidas ocasiones, Heidegger nos hace ver que la traducción que se haga de la
experiencia al lenguaje escrito siempre está limitada. Esto lo hace más evidente cuando
busca salirse del lenguaje tradicional, dándole un nuevo uso a las palabras en su afán de
ser más fiel a la aclaración de la experiencia. Aunque Heidegger no trató el tema del
Cuerpo, podríamos ver, inspirados por sus ideas, que el lenguaje del Cuerpo podría
oportunidad de hablar al Cuerpo? Este nuevo pensar-ser propuesto por Heidegger con la
sino para buscar cabalmente su propio decir y dejar-suceder. Todo cobra sentido y tiene
una cohesión propia, de lo contrario se hace sentir. Las sesiones de movimiento carecen
dice que el pensamiento pre-lógico no es que carezca de reglas sino que más bien hay
una ley de ser, anterior a la de la lógica (Richardson, p.549). Y además “…hay un pensar
que es más riguroso que el pensar conceptual” (Ibid., p.59). Nos hemos acostumbrado a
Cuerpo, sin embargo, constantemente habla y necesitamos afinar los oídos para
aprender a escuchar su llamado cercano y sencillo, pero a veces opacado, por el lenguaje
vida” tiene escondido mucho más de lo banal que se le ha visto. Y si, como nos dice
Heidegger, la historia de ser se revela en el lenguaje, ¿no contiene el Cuerpo también una
historia personal y colectiva en su lenguaje? ¿No deja cada día rasgos y características
que ha puesto el vestido por generaciones en el cuerpo? El Cuerpo puede verse también,
gestos particulares y encarnados que, a veces, son invisibles al intelecto. Este pensar de
Heidegger y su relación esencial con el arte, inaugura una nueva visión del “pensamiento”
Heidegger abre entonces una puerta que Merleau-Ponty desarrollará más allá, incluyendo
humano porque es Cuerpo. El camino estará más bien en ser capaces de escuchar el
El camino recorrido en las obras de Husserl y Heidegger era necesario para abordar el
hace que descubra nociones que cobran relevancia para una fenomenología del Cuerpo.
Nadie antes había ido tan lejos en identificar la existencia humana con el Cuerpo en que
físico y donde tiene un cuerpo al igual que se proyecta en un mundo cultural y adquiere
hábitos. La conciencia para Merleau es “ser en la cosa por intermedio del cuerpo”
(Merleau-Ponty, 1957, p. 151). El Cuerpo actúa como una unidad y, como tal, evade los
una unidad intrínseca que no es mediada por el pensamiento, sino que más bien tiene que
ver con la manera en que se relacionan las partes, diríamos que habla constantemente
este contexto nos habla del esquema corporal, como una manera de expresar que
“mi cuerpo es en el mundo”. Este “ser en” o inmersión en el mundo es, al mismo
que habita el mundo y que se endereza hacia los objetos para captarlos y
fenomenología. Merleau-Ponty nos dice que el pensar del Cuerpo que es más
bien como el manotazo para matar al mosco que nos pica, existe en el orden
movimiento”.
obra de Maurice Merleau-Ponty. El movimiento es, para el sujeto, una manera originaria
para recoger un lápiz que para levantar a un niño. Usamos el Cuerpo de diferente manera:
la fuerza empleada y el impulso inicial se adecúan a la tarea. Esta acción tan cotidiana
demuestra claramente la relación íntima del Cuerpo con el mundo. Podemos entonces
decir que los movimientos siempre están acompañados de una conciencia del punto de
partida y del punto de llegada. Se tiene un “saber” total de la acción. Esto tampoco se
ambigüedad de los límites que nos apuntan hacia un sujeto encarnado. La experiencia del
cuerpo propio se opone a los límites claros y es más bien, si estamos dispuestos a vivirla,
Ponty, es casi una invitación para la investigación del lenguaje no verbal, los gestos, y la
danza. Los procesos mediante los cuales se pasa de los movimientos concretos a los
Mover el Cuerpo es apuntar, a través de él, hacia las cosas y dejarlo responder a la
solicitación que se ejerce sobre él sin que medie ninguna representación. Merleau-Ponty
original y la conciencia es, más bien, un yo puedo que un yo pienso. El Cuerpo entonces
habita el espacio y el tiempo que, como hemos dicho, conoce sin mediación. Mi Cuerpo
dentro del espacio y del tiempo, no es que los piense, más bien, soy en ellos. Mi cuerpo
se aplica a ellos y los abarca. El espacio, visto como la facultad universal de conexiones
establezco donde se me permite disfrutar del espacio. Vivo en el espacio, y las cosas me
desde este nuevo ángulo del comprender y del pensar. También, es a través del
movimiento que el sujeto capta el espacio y donde el Cuerpo nuevamente es el que hace
la síntesis y expresa la unidad. El fenómeno del movimiento nos dirige hacia un mundo de
en su estado puro, está, como hemos visto, dotada ya del poder elemental de dar un
convierte en un “saber” que está en las manos y el Cuerpo. El Cuerpo es, entonces,
diálogos “menos obvios” pero vividos, se desarrollan, sin darnos cuenta, por ejemplo
sin mediación de ideas para encontrar relaciones propias del movimiento se obtienen
palabras.
Para terminar, quisiera regresar al tema de la percepción que, como comunicación vital
con el mundo, es un pensamiento vivo. Desde Husserl sabemos que la percepción es una
operación corpórea totalizante, con un sentido que se delata en los movimientos y gestos
de un Cuerpo. Merleau-Ponty nos hace ver que estamos “condenados al sentido” y que
hay un sentido latente en todo. De esta manera, no vemos un rostro, sino, más bien, una
presente vivo, en otras palabras en la percepción, donde llevo a cabo un pensamiento vivo
un empuje hacia afuera, es una coincidencia importante entre Martin Heidegger y Maurice
Merleau-Ponty. La síntesis del tiempo es, más bien, el movimiento de una vida que se
despliega, y donde la única manera de efectuarlo es vivir esa vida, en el Cuerpo. Habito el
tiempo, en el presente de la percepción; es decir, el de la experiencia. Tanto Maurice
Merleau-Ponty como Martin Heidegger nos hacen ver que el tiempo vivido tiene sus raíces
En el sentido vemos un sujeto como éxtasis y una relación de trascendencia activa entre el
sentido de todos los sentidos, y suelo de nuestros pensamientos.” El tiempo tiene sentido
para nosotros porque lo somos. Es entonces, gracias al tiempo que se aclara la relación
Y…
La experiencia anticipa una filosofía así como la filosofía no es más que una experiencia esclarecida (Merleau-
APÉNDICE
de buscar dar bases para una dimensión estética de la fenomenología que diera
dentro de dicho campo. Incluyo esta sección donde reflexiono sobre algunos
los gestos del Cuerpo. Incluyo, en la segunda sección, una discusión de la razón
analogías que pueden aclarar tanto la palabra como el Cuerpo. Merleau Ponty
nos hace ver que dado el uso cotidiano que tenemos de las palabras,
(Merleau Ponty, 1957, p. 197). Existe, por lo tanto, algo que sucede en el lenguaje
uso de la palabra, como cuando hablábamos del movimiento que la mano hace
para matar un mosco que pica la nariz. Esta relación de palabra y pensamiento
por lo tanto no es una relación exterior, es más bien una en la que se encuentran
envueltos el uno en el otro. La palabra y la expresión -dice acertadamente Merleau
Ponty- deben ser más bien la presencia del pensamiento en el mundo sensible y
concebida como cuerpo del pensamiento son analogías que aclaran tanto la
las palabras desde el punto de vista del Cuerpo pueden ser las “verbales” o
xxiv
pueden ser las de movimiento que son conocidas como lenguaje corporal . Los
ser las palabras más obvias del Cuerpo. Diríamos que son las palabras “no
gestos nos ayudan a comprender una manera de ser que nos enlaza con una
gesto porque es la cólera misma (Ibid., p. 202). Es -diríamos otra vez - el Cuerpo
misma (Ibid., p. 205). El sentido, al igual que el gesto, escapa a toda interpretación
xxiv
En pocas palabras me referiré al lenguaje corporal humano como una forma de expresión que acompaña
a toda expresión verbal (aunque puede existir sin ella) y que puede acentuar, modificar, o incluso, a veces,
anular el significado de la información que se comunica (Rebel, G. 2001, p.31).
…hay que reconocer como irreductible el movimiento por el cual me presto al espectáculo, me uno a él en una
especie de reconocimiento ciego que precede la definición y la elaboración intelectual del sentido (Ibid., p. 204).
Es entonces por el Cuerpo que se comprende al otro, de la misma manera que, gracias a
él, se perciben las “cosas”. El sentido del gesto no está detrás de él, sino que se
confunde “…con la estructura del mundo que el gesto dibuja y que asumo por mi parte…”
(Ibid., p. 204).
Es interesante, entonces, hacer notar que los gestos de la cólera o del amor son
diferentes en las diversas culturas. Esta diferencia encubre no sólo una diferencia
entre las emociones mismas sino también una manera distinta de acoger y de
hablar con una voz silbante (Ibid., p. 207). En la emoción entonces, se pone en
diferencias culturales, se puede decir que muchos de los gestos son aprendidos.
No es más natural o menos convencional gritar en la cólera o besar en el amor, que llam ar a una mesa, mesa.
Los sentimientos y las conductas pasionales se inventan como las palabras. Inclusive aquellos que, como la
paternidad, parecen inscritos en el cuerpo humano, son en realidad instituciones (Ibid., p. 208).
…la definición del cuerpo humano consiste en apropiarse, en una serie indefinida de actos discontinuos, núcleos
significativos que rebasan y transfiguran sus poderes naturales. Este acto de trascendencia aparece, ante todo,
en la adquisición de un comportamiento, después en la comunicación m uda del gesto: por una misma facultad el
cuerpo se abre a una nueva conducta y la da a entender a testigos exteriores (Ibid., p. 213).
fenomenología
por esta y otras razones que se hace comprensible el hecho de que el sentido
pleno de una lengua nunca puede ser traducido a otra (Ibid., p. 206). Incluso,
podemos ahora decir, que el lenguaje del movimiento o de los gestos tampoco
danza, por ejemplo, cobra relevancia por su comprensión desde el Cuerpo y por
“no-traducido” del Cuerpo que nos permite ver la existencia desde otro ángulo.
estilo de las palabras. Más de alguna vez las obras ya están terminadas y el
He visto los ojos de horror de los coreógrafos con quienes he trabajado cuando
confundirme con él” (Ibid., p. 219). La experiencia del cuerpo propio, se opone a la
reflexión que desprende el objeto del sujeto y al sujeto del objeto y que por lo tanto, nos da
Estamos habituados por la tradi ción cartesiana a desprendernos del objeto: la actitud reflexiva purifica
simultáneamente la idea común de cuerpo y de alma, definiendo el cuerpo como una suma de partes sin interior,
y el alma como un ser presente a sí mismo sin distancia. Estas definiciones correlativas establecen la claridad
en nosotros y fuera de nosotros: transparencia de un objeto sin repliegues, transparencia de un sujeto que no es
otra cosa sino lo que piensa ser. El objeto es objeto de punta a cabo y la conciencia, conciencia de punta a cabo.
Hay dos sentidos, sólo dos, de la palabra existir: se existe como cosa o se existe como conciencia. La
experiencia del cuerpo propio, por el contrario, nos revela un modo de existencia ambiguo (Ibid., p. 218).
danza, podremos pensar que su tarea es sumamente oscura, pero como dice
Merleau-Ponty: “La oscuridad gana el mundo percibido por entero” (Ibid., p. 219).
Si nos parece siempre que el lenguaje es más transparente que la música, es porque casi siempre nos
quedamos, en el lenguaje constituído, nos damos significaciones disponibles, y porque en nuestras definiciones
nos limitamos, como el diccionario, a señalar equivalencias. El sentido de una frase nos parece inteligible de
punta a cabo, desprendible de estas frases mismas y definido en un mundo inteligible, porque suponemos que
nos son dadas todas las participaciones que debe a la historia de la lengua, y que contribuyen a determinar su
sentido. En la música, por el contrario, no se presupone ningún vocabulario, el sentido aparece ligado a la
presencia empírica de los sonidos y por ello la música nos parece muda. Pero, en verdad como ya hemos dicho,
la claridad del lenguaje se instaura sobre un fondo oscuro, y si llevamos la investigación lo suficientemente lejos,
encontraremos, al fin y al cabo, que el lenguaje no dice sino algo de sí mismo y que su sentido no es separable
través del Cuerpo. La danza así cobra relevancia fenomenológica ya que los
artes), para otros des-velando un mundo, que carece de palabras, pero que nos
movimiento que nos limitan y los cuales, al ser colocados entre paréntesis, nos
permiten ver un mundo que no se había alcanzado y que dirige nuestra atención
es una manera de vivir que coincide con las reflexiones que los fenomenólogos
xxv
Improvisar es el proceso por el que se permite o se deja suceder el movimiento dejando a un lado todo
prejuicio. En la improvisación se posee una capacidad de escuchar que permite crear, moverse y encontrar
sentido.
habla de la actitud fenomenológica, no se sabe exactamente hacia donde se va. El
hunde hacia algo que realmente no conoce pero cuya pregunta es una pasión en
sí. Se lleva a cabo una búsqueda donde los límites de las preguntas y las
que contribuirán a que nazca una obra que no se conoce. Las relaciones a nivel
importancia. Los diálogos que se llevan cotidianamente a cabo son tanto verbales
como de movimiento e influyen tanto en las dinámicas del grupo como en la obra
pintura o literatura. Los colores de un pintor tienen una historia, sin embargo los
colores y las formas del coreógrafo son personas y por lo tanto Cuerpos con toda
la carga subjetiva que esto implica. Los papeles o “lugares de movimiento” que se
van creando en una obra, hablan en diferente dimensión del bailarín en el que
coreógrafo y un poco del bailarín anterior. Así mismo, la obras toman diferente
danza habla literalmente de las relaciones del espectador con la de los bailarines
fenomenología.
3. Composición y sentido
Merleau Ponty nos ha dicho que estamos condenados al sentido, y que no vemos
ojos, sino miradas. Pero, ¿cómo es que el Cuerpo recoge este sentido y cómo es
que se construye sentido al hacer una obra? En la música, nos dice Merleau
Ponty, el sentido aparece ligado a la presencia empírica de los sonidos por lo que
fenomenológica de sentido.
El proceso creativo que da nacimiento a una obra será entonces el proceso por el
cual se arma o nace una estructura, o una red de relaciones que viven en la obra y
coreográfica.
necesito un libro que está en el otro cuarto y muevo la silla, me levanto, camino y
recojo el libro que necesito. En el gesto de la mano o del Cuerpo que se dirige
para tragarlos decidiendo minuciosamente entre los que aún no están listos para
pasar al estómago. El que el objeto dirija mis movimientos significa también que
movimiento sea eficiente dentro de lo que tengo que hacer. Además, si había
ocurre algo inesperado (un objeto que aparentaba ser pesado es liviano o me
de los pies al techo. Cuando camino me alejo de algo, y me acerco a otra cosa.
que se aleja del lugar. La arquitectura es una lección en las sensaciones que
sensación que se tiene al estar bajo una cúpula alta y espaciosa que la que se
tiene en un cuarto en forma de cubo y con un techo bajo. Las distancias relativas
de las diferentes partes de nuestro cuerpo a las diferentes partes del cuarto, en
los dos casos, es distinta. Como punto cero de orientación, todas las cosas a mi
cuerpo. Generalmente tengo el piso cercano a los pies y el techo de una casa
a Merleau Ponty, tengo las distancias en mis piernas, en mis manos y esparcidas
en mi Cuerpo. No sólo estamos en el punto cero como dice Husserl, sino que
las piernas cruzadas en una silla y con cada parte del cuerpo de una forma
específica). Nuestro Cuerpo guarda una relación clara y estricta con el espacio
que habitamos.
Las relaciones que mi Cuerpo toma según las diferentes actividades: estoy
horizontal cuando duermo o vertical cuando estoy atento, tienen también ciertas
escritorio a la biblioteca tiene también una duración que fue más larga que el
dejarlo así responder a la solicitación que se ejerce sobre él sin que medie
ninguna representación. El Cuerpo “conoce” y “sabe” del mundo que habita. Nos
151) y de lo que le sucederá. El Cuerpo que conoce, que sabe y que piensa es el
equívoco antes de una presentación. La mejor receta para una buena función, es
dejar que sea el Cuerpo el que “recuerde” las frases de movimiento. En la técnica
xxvi
de improvisación de contacto se llega a un nivel corporal de compromiso que
La experiencia y la memoria no son entonces cosas que tenemos sino algo que
las personas son sedimentos que corresponden más bien a historias sociales y
xxvi
Es la técnica de movimiento en la que se trabaja la improvisación “en contacto” con otra persona. Así se
encuentran y se desarrollan maneras de moverse que sólo son posibles porque se encuentran puntos de
apoyo con el otro Cuerpo.
necesario prestarle oídos a las investigaciones que tengan que ver con el
la historia sedimentada en el cuerpo habitual nos abre una dimensión para la creación en
de antemano contar una historia o mandar un mensaje se parte de una idea diríamos “de
la cabeza” y no una idea de movimiento. Es difícil trazar líneas de división en cuanto a los
géneros de las obras porque éstas se dan en momentos donde existe un entrelazamiento
las obras que parten más bien de “ideas-de-movimiento”. La investigación de los gestos
es otra dimensión en la que se repara más bien sobre aspectos de culturales del
movimiento.
trabajan de muchas y diferentes maneras que varían según el coreógrafo, quien les dará
diferente énfasis segun las necesidades de la obra. Esta vez discutiré dos de ellos. El
concretas de movimiento ¿Cómo hacemos para lograr esta cargada en la que Claudia
tiene que caer delante de Iván y apoyada sobre una sola pierna? La manera de encontrar
estas soluciones las dicta la praxis y la decisión se toma dentro de las posibilidades que
paréntesis los juicios sobre el movimiento (este movimiento es bonito o se mira bien), el
determinadas por ejemplo), y donde se intenta quedar con ese residuo o con esa
dimensión conocida por el Cuerpo pero poco habitada en la actitud natural. En dichos
momentos, se tiene una actitud fenomenológica que permite ver otra dimensión del
como obras, y puede ser también una fuente de material de donde se escoge lenguaje
para ser utilizado posteriormente en una obra coreográfica. Las danzas no literales sin
embargo nos llevan a otra dimensión de la existencia donde se enfoca la atención más en
permite en mayor medida que sea la propia experiencia del espectador la que le dé la
Pueden darse como “imágenes” de la vida cotidiana o de movimiento, que nos des-velan
como personas y lo que hacemos como creadores de una obra. Las imágenes que se
Los movimientos y las frases que van surgiendo en la creación a través de los diversos
momentos, van acarreando o jalando unos hilos que llaman necesariamente a ciertas
maneras de moverse y repelen a otras. Las que van tomando su lugar en la estructura
hacen comprender o aclaran otras y dictan a su vez lo que parece volverse esencial en la
sentido que se va construyendo. Esta toma de decisiones está por lo tanto reposando
siempre en el nivel que tengamos de escucharlo. Como dice Gadamer, es un sentido que
llama o reconoce sentido, diríamos que construye sentido, y que en el caso del arte dicta
escogemos trabajar la artesanía de la obra. Aquí, se busca hacer las variantes de las
palabra. La toma de decisiones donde se seleccionan las frases y los movimientos que
“hacen sentido” dentro de la obra se llevan a cabo por el coreógrafo que es quien dirige la
totalidad de la obra.
xxvii
El sentido de un movimiento depende de su trayectoria, la calidad de
movimiento con que se hace, el momento que ocupa dentro de una frase, su
relación entre los cuerpos del escenario sino que también el suyo con respecto a
ellos. La variación que sufre el sentido por pequeños detalles se hace obvia al
la que tenemos cuando son cincuenta los que hacen esa misma frase. El sentido
de una caída es diferente si al caer lo hago muy lentamente que si me dejo caer
como colapsado.
cohesión que existe gracias al sentido. Al c onsagrar algo diríamos entonces que
xxvii
Según Rudolph von Laban las cualidades dinámicas del movimiento son: presionar, palmotear, empujar,
claramente la ausencia o presencia de sentido. El camino que se va recorriendo
Después de que se han tejido las relaciones de la obra que conforman el sentido que a su
vez se ha construído a través de los Cuerpos de los bailarines, es necesario que los
presentan la obra sino que viven el mundo de la obra como movimiento. La operación
expresiva del bailarín, no se limita a traducir, sino que “realiza o efectúa la significación”
(Merleau-Ponty, 1957, p. 211). Merleau-Ponty dice que el trabajo del artista es un proceso
menudo me niego a usar palabras como “interpretar” o “representar” cuando trabajo con
los bailarines. Les ruego que no actúen-como-si, más bien necesito que ellos vivan los
movimientos y que sean los movimientos quienes a su vez les hablen a ellos. Esta
hacia el bailarín debe constituirse en un flujo que abarque todo el Cuerpo, incluso hasta a
los gestos de la cara. Algunos movimientos les causarán placer, otros les evocarán
tanto debe buscar “aclarar” la esencia del movimiento según su propia experiencia. La
proceso interminable que se lleva a cabo siempre que se le da vida a la obra. Una obra
historia que habla de su proceso y que nos permite saber de sus relaciones
viene cargada de las relaciones que le han precedido. Así una frase de
bailarines se ata el mundo de la obra donde cada uno acarrea a su vez una
cada uno de los que participa en la creación. En una obra de danza, convergen
en el presente de una obra de danza, al igual que el mismo Cuerpo nos enseña
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