Las crisis son las convulsiones de la vida misma, individual y colectiva.

Hoy por hoy, son nuestra extraña normalidad, porque no dejamos de

añorar una época sin ellas, cosa que tal vez nunca hemos experimentado.
Podríamos decir que es la forma, intensidad o profundidad de la crisis lo
que nos intranquiliza hoy. Nuestra época es nerviosa, ansiosa, impaciente.
Una de las razones de ello es que no sabemos con certeza qué significan
nuestras crisis. Nos sabemos adonde nos llevarán nuestras crisis.
Las crisis son un término fundamental de la cultura filosófica, un rasgo
central de la época que atravesamos y un ingrediente ineludible de la vida
humana. Seguramente un estudio detenido de las crisis en todos sus
amplios sentidos tomaría un esfuerzo muchísimo mayor del que
proponemos ahora. Nos interesa más bien examinar el concepto de crisis a
la luz de las manifestaciones centrales de nuestra experiencia de los
tiempos presentes. Es decir: ¿cuál es LA crisis (o la combinación de ellas)
que constituye actualmente nuestra fuente de inquietud? Nuestra respuesta
dice lo siguiente: dicha fuente se encuentra en las interrelaciones
patológicas que se han dado entre el sistema económico y el sistema
político, sobre todo en su forma democrática (o pretendidamente
democrática). Con esto se ven afectados tanto el sistema que genera y
distribuye bienes y servicios destinados a la reproducción de la vida y
satisfacción de necesidades, así como el sistema que genera decisiones
legítimamente vinculantes para intervenir y controlar los ámbitos claves
del campo social. Las crisis de ambos sistemas, sostenemos, son
interdependientes. Esto supone que queremos traer al centro de nuestra
reflexión las relaciones entre economía y política, en su concreción
histórica como relaciones entre capitalismo y democracia.
Adoptar esta perspectiva implica colocar en la centralidad del análisis la
cuestión del poder y las racionalidades con las que operan. Las
interrelaciones patológicas entre capitalismo y democracia se traducen en
una crisis del poder. Esto no significa el fin del poder, menos el anuncio de
una sociedad sin poder. Se trata, más bien, de una transformación
profunda del operar del ese poder. Capitalismo y democracia son terreno o
ámbitos donde se juega el poder. Una transformación profunda del poder
significa una configuración nueva de su racionalidad. Una racionalidad
nueva significa otros efectos, otro reparto, otros dominadores, otros
subordinados, otros agresores, otras víctimas, otras posibilidades, otras
negaciones, etc. Una crisis del poder es el emerger de una nueva
configuración de la acción humana colectiva. Por esa vía se trastocan todas
nuestras comprensiones heredadas que le dan sentido a la acción
humana: libertad, responsabilidad, autoría, autoridad, etc. Una crisis, por
lo tanto, y como apunta Ortega, es un dejar de estar en un sistema de
creencias sin disponer aún otro en su reemplazo. No podemos dar por
sentado que otro sistema de categorías históricas se asentará y producirá
una nueva normalidad. Puede que nuestra crisis consista en que esta
confianza en las posibilidades creativas de nuestra civilización se esté
agotando.
Insistimos: no se trata de que el poder se descomponga hasta su
desaparición. Es mas bien su transformación profunda, y la
descomposición de una cierta configuración de su sentido. Ese en ese
proceso donde aparecen procesos patológicos con consecuencias sociales
éticas y políticas que no nos pueden dejar indiferentes. Las crisis
tensionan la vida. Esta tensión puede fortalecer la vida o puede debilitarla,
puede ser salvadora o mortal. En una critica de los procesos sociales
patológicos lo que preocupa es el debilitamiento de la vida, el
estrechamiento de sus posibilidades, su exposición al sufrimiento y a la
muerte, todo en relación con aquello que tiene que ver con las estructuras
de una sociedad: sus capacidades técnicas, sus instituciones claves, sus
modos de organización, etc. Cada orden social genera un cierto tipo de
sufrimiento social. Al hablar de sufrimiento señalamos un aspecto
concreto de la realidad de la vida humana: las vidas humanas no son
infinitas y omnipotentes. Hay condiciones materiales que las pueden
exterminar o estrechar dramáticamente. No desconocemos que hablar de
un “mal” o un “bien” objetivo - material en relación a las condiciones de
una vida realizada hoy es una cuestión muy discutida e incluso
considerada anacrónica. Mas bien tiende a imponerse el punto de vista de
que la felicidad, las bondades de la vida o los sufrimientos, individuales o
colectivos serían expresiones subjetivas de una evaluación moral del
mundo cuyo único referente sería la perspectiva de los interesados sean
individuales o grupales. No queremos cazarnos con esta visión. La ética,
como reflexión sobre la vida humana tiene que ver con los límites y las
condiciones que hacen que una vida sea soportable, deseable, digna o
felicitante.
Este es el sentido profundo que anima esta reflexión: las crisis que se
suscitan en la democracia y en el capitalismo afectan profundamente las
condiciones y limites necesarios para que la vida humana pueda ser
mínimamente llevadera. En el trasfondo de nuestro presente esta la
amenaza de un colapso ecosistémico, social o psicosocial que haga inviable
vivir. No resulta para nada forzado vincular de manera intensa las crisis de
sistemas políticos y económicos, siempre considerando los principios que
los dinamizan, a las derivas que ha seguido el desarrollo de las sociedades
avanzadas, que hoy comprometen efectos globales e inquietantemente
irreversibles. Por ejemplo: el calentamiento global esta relacionado con los
patrones de producción de CO2 de las potencias del norte lo cual se
vincula a los desarrollos de la era industrial, el sistema capitalista y al rol
de los estados en los impulsos modernizadores (Taibo, 55) Los efectos de la
dirección que ha tomado el cambio climático son preocupantes en
términos de las posibilidades de la vida humana: desertificación, sequías,
olas de calor, incendios masivos, inundaciones, etc. que redundarán
directamente en la agricultura, ganadería, producción de alimentos y en
las condiciones de las poblaciones del mundo (p. 57) La lista de las
consecuencias previsibles asociadas al cambio climático que
experimentamos planetariamente es bastante conocida: crisis migratorias,
escasez de productos básicos, hambrunas, nuevas formas de desigualdad,
etc. Pasemos a otro tema: la radicalización de las desigualdades sociales.
Mientras 1200 millones de seres humanos viven con menos de un dólar
diario, unos 900 millones padecen hambre crónica (Taibo, 86) Al mismo
tiempo las tres personas mas ricas del planeta concentran recursos que
equivalen a 49 de los países más pobres (86). Consecuencias de esta
situación que pueden mencionarse: crecimiento masivo del desempleo,
sobrepoblación de las megalópolis, aparición de nuevas formas de violencia
y criminalidad, etc. Otra arista: la situación de las mujeres. Hay una
asociación clara entre el capitalismo y el patriarcado, que no sólo produce
una desigualdad entre hombres y mujeres sino que explota
sistemáticamente cuerpos y vidas de mujeres para confinarlas al trabajo
reproductivo y de cuidado, que, además carece de remuneración, se
desprotege socialmente, se invisibiliza y se menosprecia en términos de
valoración social. Todo el sistema productivo se sustenta sobre un trabajo
de cuidados que además se sobrecarga con el crecimiento exponencial de
las ciudades, la descomposición de las esferas de socialización y las redes
de solidaridad, la retirada de las ayudas y beneficios estatales, el creciente
individualismo y los cambios en el mercado laboral y el sistema familiar.
Uno de los efectos mas claros de esto es la feminización de la pobreza. 70%
de los pobres son mujeres, 78 de los analfabetos son mujeres y pese a
realizar un 67% del trabajo sólo reciben un 10% de la renta (Taibo, 94).
No proseguiremos con el listado de las consecuencias indeseables que se
hoy se califican como crisis. Lo que haremos será definir las coordenadas
básicas en las que se moverá nuestra reflexión. Esto permitirá elaborar
referencias iniciales para términos a los que ya hemos hecho alusión:
patología social, sufrimiento social, filosofía social, teoría crítica,
hermenéutica crítica, historia conceptual, etc. Nuestro proceder será el
siguiente: 1) explicaremos la noción de filosofía social tal como ha sido
teorizada en la filosofía contemporánea, en particular, en la obra de Axel
Honneth 2) podremos en relación la idea de filosofía social con el enfoque
que se conoce como Teoría Crítica desarrollado principalmente por los
intelectuales de la llamada “Escuela de Frankfurt” 3) luego integraremos la
noción de hermenéutica crítica 4) examinaremos el concepto de historia
social 5) finalmente, perfilaremos un concepto de ética crítica que nos
permita ingresar en nuestro tema central.

1. La noción de filosofía social

Entenderemos nuestra reflexión como un ejercicio de filosofía social.
Según Axel Honneth: “…La filosofía social trata principalmente de
determinar y discutir aquellos procesos evolutivos de la sociedad que
pueden entenderse como evoluciones desatinadas o trastornos, es decir
como “patologías de lo social” (Honneth, 2009, p. 53). Honneth traza una
continuidad entre las preocupaciones de la filosofía social y las
preocupaciones de la ética clásica, en particular respecto a que la filosofía
social:
“… no puede prescindir de criterios de carácter ético porque su tarea
principal es diagnosticar aquellos procesos de evolución social que deben
entenderse como un perjuicio a las posibilidades de llevar una “vida buena” entre
los integrantes de una sociedad. En consecuencia, la filosofía social – a diferencia
de la filosofía moral, por un lado, y de la filosofía política, por el otro – puede
entenderse como una instancia de reflexión en cuyo marco se discuten las formas
atinadas de vida social” (Honneth, 2009, p. 53)

La filosofía social sería el “lugarteniente” de las preocupaciones de la

ética clásica, abandonadas desde Hobbes en adelante. La separación entre
los asuntos del bien humano o la felicidad y las cuestiones relativas a la
justicia se oficializaron con Immanuel Kant; las consideraciones respecto a
las condiciones y presupuestos de una “buena vida” son inaccesibles para
un discurso filosófico con pretensiones de universalidad (p. 101) Sera Jean
Jacques Rousseau en sus obras de crítica cultural el que el tema de la
buena vida en la convivencia social no puede pasarse por alto sino que
debe ser tratado en términos de una ilustración científica de la critica
social. La cuestión que se desea examinar en esos términos es si la
organización social moderna (ojo: la sociedad, no sólo el estado) tiene o no
las condiciones para facilitar una vida atinada entre los seres humanos (p.
100) La filosofía social es una crítica a un estado social percibido como
alienado, carente de sentido, cosificado o enfermo (p. 101). Aquí tiene su
lugar propio el concepto de patología social: “De una “patología” de la vida
social puede hablarse, conforme al sentido, sólo cuando existen ciertos
supuestos de cómo deben ser las condiciones de la autorrealización
humana” (p. 101)

La filosofía social toma conceptos claves de la medicina como el de

“diagnóstico” y el de “patología”. Esto resulta interesante para nuestra
tesis pues el concepto de crisis también tiene una raíz muy importante en
el ámbito médico. Por diagnóstico dice Honneth: “se entiende aquí en
primer lugar, la aprehensión y determinación exacta de una enfermedad
que ha atacado al organismo humano” (p. 101). Una patología: “representa
exactamente la evolución orgánica desacertada que se pretende descubrir
o determinar en el diagnóstico” (p. 102) Los conceptos de diagnóstico y
patología están estrechamente ligados a otros conceptos de raigambre
médica como los de salud o normalidad. La idea de patología social tiene
implícito el supuesto de una normalidad o una salud social. Las ciencias
sociales se toparon prontamente con el problema de que la idea de
normalidad o la de salud no puede determinarse de forma puramente
externa sino que siempre están definidas culturalmente, es decir desde la
perspectivas de quienes son miembros de la sociedad y que son capaces
lingüística e intersubjetivamente de autocomprenderse o autodefinirse. La
filosofía social, sin embargo, no quiere contentarse con una descripción de
lo que cada cultura entiende por normalidad o salud: se trata de establecer
las condiciones que permiten a sus integrantes una forma no
distorsionada de autorrealización (p. 103). Esto implica mantener un pie
en lo cultural pero también arribar a una consideración mucho más
amplia de los presupuestos generales que permiten una “buena vida”
(entendida en términos generales y no particularistas). La filosofía social
critica las consecuencias del orden o la estructura social que limitan o
deforman las posibilidades de vida que se presuponen normales o sanas
(p. 103). La filosofía social se sirve de conceptos de la teorización de la
sociedad moderna que cumplen una función cercana a la de “patología
social”: división, alienación, cosificación, nihilismo, perdida de comunidad,
desencantamiento, despersonalización, etc. (p. 103).

Sin embargo, Honneth da cuenta de un problema común a todas

estas nociones: ellas presuponen siempre una noción de vida normal, sana
o buena cuyo contenido es difícil de precisar mas allá de la generalidad de
afirmar que todas, siendo conceptos críticos o negativos, remiten a una
cierta imagen de unas condiciones sociales que facilitarían a los seres
humanos una vida atinada (p. 104) En concreto, los fenómenos sociales
son considerados “patologías sociales” en relación a una pauta ética de
“vida normal” (p. 104) A juicio de Honneth esta pauta sería formal, pues:
“se pretende resaltar en términos normativos sólo las condiciones sociales
previas de la autorrealización humana más no sus metas mismas” (p. 104)
Honneth sostiene que la pauta ética que sirve de referente formal a la idea
de patología social contiene un concepto formal de bien que coloca su foco
o énfasis en las condiciones sociales del bienestar de los individuos. Lo que
las distintas perspectivas sobre la pauta ética tensionan son el tipo, grado
e intensidad de la relación entre lo individual y lo colectivo. Lo que esta en
juego en cada una de estas formas de darle contenido a la pauta ética es el
concepto de autorrealización personal (p. 106) Hay dos figuras recurrentes,
afirma Honneth, que completan esta idea de la autorrealización personal:
la referencia a una situación originaria del ser humano donde una
condición de vida atinada se ha degradado hasta el presente, o, en su otra
versión, el conocimiento anticipatorio o especulativo de las condiciones de
una vida atinada lograble en una etapa futura de la sociedad (p. 107).
Estas dos figuras son en el fondo expresiones de una pretensión de
universalidad de la filosofía social frente a objeciones que señalan el hecho
de que toda pauta ética de normalidad adquiere su sentido en un marco
cultural e histórico determinado. Entonces esta pretensión de
universalidad se trata de justificar:
 “… recurriendo a la naturaleza del hombre o anticipando, pues, su
saber futuro, se mostrará, en efecto que la vida individual depende, más
allá de todas las barreras culturales, de las condiciones sociales previas
que como esencia de un ideal social constituyen la pauta de la crítica” (p.
108)

El escenario de la filosofía social desde los años sesenta en adelante

enfrenta una radicalización de las objeciones contra las pretensiones de
universalidad, debidas en gran parte a la aportación teórica de Michel
Foucault cuya crítica del poder afirma la tesis de que toda normatividad
que se presente como trascedente a su contexto o que apele a alguna
figura “esencial” de la naturaleza humana no es sino un enmascaramiento
de un afán o interés de poder o dominio (p. 113) Esto mueve la búsqueda
de la pauta ética hacia intentos de formular un fundamento en términos
de ética formal. Aquí existen tres posibles alternativas según Honneth: 1)
la proceduralización discursiva de la ética 2) una “antropología discreta”
que se pronuncie sobre las condiciones elementales de la vida humana 3)
una ética con una validez históricamente relativa donde los trastornos
patológicos de la vida social puedan evaluarse a la luz de una base de
valores e ideales de vida históricamente dados (p. 116)

Antes de profundizar en la articulación de estas alternativas éticas,

es importante hacer referencia a la centralidad del concepto de razón en la
una filosofía crítica atenta a las patologías sociales. Honneth reconoce que
dicho concepto de razón ha sufrido los efectos del envejecimiento del
lenguaje y el discurso filosófico crítico – emancipador, en la manera en que
se entendió y practicó desde Horkheimer y Adorno hasta el primer
Habermas (Patologías de la Razón, Katz, 2009, p. 28) El ambiente actual
está más marcado por la conciencia de pluralidad, la idea del fin de los
metarrelatos, y por cierto escepticismo frente a las posibilidades
emancipatorias de la razón, que por la creencia en una racionalidad
unitaria y de carácter universal que pueda encauzar ético – políticamente
el progreso histórico bloqueado por un sistema capitalista dotado,
también, de cierta lógica de dominio y poder unitaria (p. 28). Lo que se ha
perdido o ha devenido anticuado es que la crítica se conciba como una
reflexión teórica asentada firmemente sobre los procesos históricos a los
que impulsa para que se conviertan en movimientos de ilustración que
puedan luchar contra las patologías sociales producidas por el capitalismo
(p. 29).

El punto de partida de esta idea de una racionalidad crítica

socialmente comprometida es considerar que la forma actual de las
sociedades industriales y capitalistas es un estado de negatividad social
que lesiona las condiciones que posibilitan una vida lograda o buena (p.
30) Por lo tanto, un elemento central del lenguaje de la Teoría Crítica era la
distinción entre situaciones sociales patológicas y no patológicas.
Evidentemente aquí también se presume una pauta ética, donde un estado
no patológico es un donde la constitución de las condiciones sociales
permite garantizar a todos los miembros la autorrealización (p. 30). En el
caso del estado patológico, existe una situación social que niega esta
autorrealización, pero esta negación en sí misma se vincula a un déficit o
falta de racionalidad (p. 31). Hegel relacionó de manera profunda las
patologías sociales a una falta de sincronía entre las formas de vida
particulares y la eticidad general ya madura en una sociedad. En la época
que Hegel vivió, sostiene Honneth, sistemas de pensamiento e ideologías
“retrasaban” este ajuste entre los individuos y los potenciales racionales
larvados en sus instituciones. En su Filosofía del Derecho: “Hegel de que
las patologías sociales deben entenderse como el resultado de la
incapacidad de las sociedades de expresar en las instituciones, las
prácticas y las rutinas cotidianas un potencial de razón que ya está latente
en ellas” (p. 31)

El presupuesto ético afirmativo de Hegel es que una sociedad buena

o lograda sólo se alcanza si la razón encarnada históricamente en las
instituciones claves de la sociedad se desarrolla al máximo posible, siendo
su universalidad la que orienta y armoniza los intereses y prácticas de las
particularidades (los individuos y grupos). En esta premisa, la
autorrealización de los particulares y una totalidad social racional
coinciden (p. 32). Por el contrario, la negatividad de la patología social
consiste en que no hay convergencia entre estas dos esferas sociales: la
falta de sentido universal produce la exacerbación de lo particular, de la
diferencia, lo que quebranta la posibilidad de constituir sentidos comunes
(p. 32). Desde temprano en su obra, Hegel identifica las patologías sociales
de la época moderna con un exceso de libertad subjetiva, el crecimiento
desmedido del particularismo individual cuyas consecuencias empíricas
son el aislamiento social, la apatía política y la pauperización económica
(Honneth, 2009, Crítica del agravio moral, p. 64) La sociedad moderna
burguesa se constituyó como vinculo social a través de disposiciones
jurídicas. Estas disposiciones, que abren un espacio de libertad subjetiva
inédita para la civilización occidental, tienen como contraparte el riesgo de
la atomización pues al referirse cada vez menos a si mismo se pierde la
universalidad ética que permite que, como particularidades, se eleven a
una identidad racional (p. 65) Cada individuo sufre la contradicción entre
sus inclinaciones individuales o egoístas y los deberes y compromisos que
supone la vida pública.

El presupuesto ético de una razón que lo logra desplegarse

completamente se mantiene de una u otra forma implícita en otros
exponentes de la Teoría Crítica. Sea el trabajo no alienado que forma una
comunidad emancipada (Horkheimer) o el una praxis estética no
mercantilizada que libera la imaginación para la cooperación colectiva
(Marcuse) o una comunicación orientada al entendimiento racional que no
resulta deformada por las lógicas sistémicas del poder o el dinero
(Habermas) (2009, patologías de la razón, p. 33). Posterior a Hegel la
premisa ética de un universal racional se toma en el sentido de una praxis
originaria dotada de un potencial racional; sea el trabajo, el arte o el
diálogo. El alejamiento de esta racionalidad normativa ideal es el indicador
de una patología social que se expresa en una pérdida de la capacidad de
autorrealización (p. 33) Desde luego, en Habermas la pretensión de
universalidad que define un discurso racional no es un telos que dé
contenido a los sentidos de vida particulares, sino es una ética formal
orientada a cuestiones de justicia (p. 33). La racionalidad asume la forma
de unos principios de justicia que deben prevalecer y ser compartidos en la
vida democrática y la convivencia social moderna para que la máxima
libertad de cada cual sea compatible que la máxima libertad de los demás,
posibilitando, por esa vía, el máximo potencial de autorrealización de cada
individuo. Inclusive en un autor como Theodor Wisengrund Adorno,
escéptico en general de poder fundamentar filosóficamente una idea o
pauta ética de tipo universal, el ideal de autorrealización cooperativa se
mantiene en el sentido de formas de trato espontáneas, no interesadas,
gratuitas (como el amor, el regalo, etc.) (p. 35).

Honneth insiste en que estos autores de la Teoría Crítica

(Horkheimer, Adorno, Marcuse, Habermas) comparten el ideal de una
praxis intersubjetiva que es más que una coordinación instrumental de las
acciones individuales: ella se sustenta en valores compartidos que tienen
un carácter racional (p. 36) Esa universalidad no puede ser simplemente
fundamentada en sentimientos de pertenencia, en vínculos afectivos o en
imaginarios míticos. La autorrealización sólo se puede comprender si se
entiende el proceso de formación humana y se logra diagnosticar las
causas del bloqueo de las posibilidades de autorrealización contenidas en
la historia. No puede haber un proceso de liberación sin la ilustración
crítica de las patologías sociales. (p. 37)

Un elemento distintivo de esta labor diagnóstica mas o menos

común a los autores de la Teoría Crítica no es sólo denunciar las
injusticias o contradicciones sociales desde una postura fundamentada
éticamente sino explicar los mecanismos sociales que velan estas
patologías y que obstruyen tanto la crítica pública como una reacción
directa de la población contra sus males sociales (p. 38). La premisa es que
un proceso de ilustración que analice los encubrimientos ideológicos
permitiría el desengaño de la población visibilizando la verdadera
naturaleza de las injusticias y opresiones, al mismo tiempo que explicaría
el por qué la pauta ética universal no se vuelve un ingrediente de la
personalidad de los individuos y un horizonte axiológico compartido (un
proceso de socialización deformado) (p. 39).

Esta veta más sociológica de los análisis de la Teoría Crítica, estos

beben más que de Hegel, de una síntesis teórica entre Marx y Weber.

“Al fusionar a Marx y Weber los miembros de la Escuela de Frankfurt

llegan a la convicción compartida de que el potencial racional del ser humano se
despliega en procesos de aprendizaje históricos en que las soluciones racionales
de problemas están indisolublemente ensambladas con conflictos de
monopolización del saber. Ante los desafíos objetivos que en cada etapa vuelven a
plantear la naturaleza y la organización social, los sujetos reaccionan mejorando
permanentemente su saber operativo, pero este está tan mezclado con las
confrontaciones sociales por el poder y el dominio que con frecuencia sólo alcanza
una forma duradera en las instituciones excluyendo a determinados grupos. Es
por eso que para la Teoría Crítica no hay duda de que la realización hegeliana de
la razón debe entenderse como un proceso de aprendizaje conflictivo, con muchas
capas, en el que el saber generalizable sólo se abre camino muy paulatinamente a
medida que se mejoran las soluciones de los problemas y contra la resistencia de
los grupos dominantes” (p. 40)

Será Jürgen Habermas quien logre diferenciar claramente las dos

direcciones de la racionalidad social, ambas ancladas en las propiedades
estructurales del lenguaje humano: por un lado, una racionalidad que se
incrementa en el trato con el mundo objetivo, por otro, una racionalidad
que apunta al mundo conflictivo de las normas y valores humanos
presupuestos en la interacción social (p. 41). Honneth propone una
explicación donde las cuestiones prácticas referidas a la validez o justicia
de normas, valores o instituciones son identificadas a partir de la
asignación de valor realizadas por grupos que conviven bajo esferas
sociales donde se comparten pautas éticas de reconocimiento. (p. 41)

Por influjo de György Lukács, la Teoría Crítica consideró que las

patologías sociales son identificadas entonces como un desvío o malogro
de la racionalización social, donde prevalece una unilateralidad,
empobrecimiento o restricción de la razón, que es, a su vez, una pérdida
de su universalidad. El vínculo social se constituye en dirección de un tipo
de relación donde los demás son vistos como cosas, de modo que en la
interacción social sus cualidades personales aparecen solo
fragmentariamente y en estricta dependencia de los intereses propios de
los individuos, privilegiando así una orientación utilitarista hacia los otros.
La forma de organización del capitalismo genera un tipo de vínculo social
que impide alcanzar una racionalidad social mas plena, aunque ya estén
sentadas sus bases en el mundo moderno (p. 43)