Vous êtes sur la page 1sur 13

La novela de la Ilustración

La novela de los Philosophes: Rousseau, Diderot y Voltaire

Introducción

Víctor Manuel Hernández Márquez Universidad Autónoma de Ciudad Juárez victor.hernandez@uacj.mx

Mi propósito en esta ocasión consiste en ofrecer una primera aproximación al

legado literario de los tres filósofos que figuran en el título de este texto, con el objeto de llamar la atención sobre algunos aspectos inquietantes y problemáticos que van más allá del mero ejercicio de arqueología académica en el cual solemos enfrascarnos como una forma honorable de eludir nuestra responsabilidad social

como gente de vocación socrática. No necesito recordar ahora la mala fama que pesa sobre nuestros personajes dentro de la autonombrada posmodernidad en la cual presumible vivimos inmersos. Desde luego, el desprestigio no es el mismo ni tiene el mismo peso en cada uno de los tres. En cierta forma ese desprecio puede verse como la revancha que los Pangloss han perpetrado contra sus delatores más conspicuos. Nada de esto implica que estemos ante un triángulo virtuoso o una santísima trinidad. Por el contrario, a menudo las disonancias, las querellas y los malentendidos terminan por pesar más y ocultan las complicidades y acuerdos tácitos que existen entre ellos. Pese a todo, quizá valga la pena recordar algunos de los puntos de coincidencia que nos autoriza a considerarlos miembros de una misma cofradía y al mismo tiempo, nos permite desechar ciertas interpretaciones, a estas alturas algo desgastadas pero persistentes, que han servido de excusa cómoda para afrontar

las

verdaderas causas de nuestros males presentes. El primero de ellos tiene que

ver

con la condición misma de estos autonombrados filósofos, que rehusan serlo

según el modelo heredado por el racionalismo del siglo XVII. Es decir, que reniegan del apriorismo como método filosófico y, por consiguiente, de la especulación aviesa. De allí que su instrumento de conocimiento no sea más el grueso tratado sistemático, sino el ensayo, la obra teatral, el poema y la novela. No son pues intelectuales que producen para el consumo intepares, sino que intentan ilustrar, contrariar, provocar y, digamoslo de una vez, inducir la opinión en aquellos asuntos apremiantes para acelerar los cambios sociales que consideran impostergables y a los cuales se sienten llamados a contribuir. Es gracias a ellos

que la humanidad cobra conciencia de la posibilidad de cambio de las sociedades, de una mejora y no simplemente de la decrepitud y su consiguiente extinción, de un pueblo. Pero tendrá que pasa un siglo para que esa conciencia histórica se torne evidente y quede fijada en el léxico. De allí que el agudo crítico alemán E. R. Curtius se tome todavía la molestia de recordar en sus breves “Notas sobre la novela francesa”, que si hablamos de “movimientos artísticos” es por extensión del uso político que los franceses dieron a ese término. 1

La presunta existencia de un proyecto de la Ilustración Pero para poder captar el verdadero espíritu que anima la empresa de los philosophes se requiere distinguir la Ilustración de facto de la Ilustración dibujada en los escritos de nuestros personajes. Desde luego, no es algo que no se haya hecho antes, puesto que los estudiosos del periodo en cuestión no han perdido la ocasión de subrayar, desde los clásicos estudios de Ernest Cassirer y Peter Gay a Franco Venturi 2 y Tzvetan Todorov; sin embargo, la mala prensa ha dejado su marca más allá del ámbito de la especialidad académica y, por consiguiente, no debemos escatimar en insistir una y otra vez en conjurarla. Pero insisto, no porque exista un ánimo de santificación secular per se, ni un simple prurito de justicia histórica; sino en todo caso, por el hecho mismo de que una mala lectura del pasado impide una lectura adecuada de nuestro presente inmediato. De allí que las batallas de ayer sigan siendo en gran medida las nuestras, y bajo la siguiente prespectiva, asumimos que lejos de hablar de un periodo cerrado y superado, estamos si acaso, a finales del mismo acto. Quizá un par de ejemplos pueda mostrar mejor lo que tengo en mente. Empecemos entonces con una cita del libro de texto sobre filosofía de las ciencias sociales de Martin Hollis (1998, p. 7), que recoge con todas sus letras esa sobresimplificación:

Ese gran intento por descubrir todos los secretos de la naturaleza, incluyendo aquellos de la humanidad, ha venido a llamarse «el proyecto de

1 Curtius (1949, p. 340): “La palabra «movimiento», en el sentido de un proceso político y social, fue usada por primera vez en Francia después de 1830. Se distinguía entre un «partido del movimiento» y un «partido de la resistencia». Desde entonces hablamos de «movimientos» espirituales, artísticos o religiosos, sin advertir que nos servimos de una expresión procedente de la era de las revoluciones francesas. La transposición de conceptos políticos al arte y a la literatura es una forma del pensamiento francés del siglo XX. Víctor Hugo predicaba en 1827 el romaticismo como si fuera «el liberalismo de la república», y después de 1871 Émile Zola se creía con derecho a profetizar: «La república será naturalista o no será»”. 2 No hay que perder la oportunidad para celebrar la traducción reciente, si bien tardía, de las George Macaulay Trevelyan Lectures, en donde Venturi con mano firme y grandes trazos evalúa el legado de Cassirer y de Gay. Cf. Venturi (2014), pp. 58-63.

la Ilustración». El cuento del aula comienza con el progreso de la razón en cuanto a descubrir y explorar el mundo físico moderno. Luego, en el siglo XVIII, se le suma el desarrollo de las ciencias sociales cuando la luz se vierte sobre la mente inquisitiva misma y sobre la naturaleza de la sociedad. El proyecto de la Ilustración aún permanece con nosotros y todavía configura los supuestos que los científicos sociales toman en sus manos. Quienes se ocupan de las ciencias sociales y de su desarrollo a lo largo del siglo pasado, podrán sin dificultad disentir del diagnóstico de Martin Hollis, y sostener que en las ciencias sociales abunda un ánimo por completo opuesto al que se respira por ese presunto proyecto de la Ilustración. Y para aportar pruebas de ello quizá traiga a cuento aquel libro de Stanislav Andreski cuyo título reza Las ciencias sociales como forma de brujería y en el cual el autor, para explicarse el proceder de la gran mayoría de los científicos sociales del momento, planteaba ir “Tras las huellas de Monsieur Pangloss y el Dr. Bowdler” (Andreski 1973, cap. 5). Me apresuro a puntualizar que el científico social como Pangloss es ante todo un charlatán, alguien que recurre a la jerga seudoespecializada para engañar a su público y no precisamente un seguidor del optimismo filosófico propugnado por Leibniz. De cualquier forma, el sentido se encuentra autorizado en el significado del nombre compuesto que ha creado Voltaire con su ingenio habitual (Pan = todo; gloss = lengua; el profesor Todolengua). No es este el lugar para juzgar si el sentido de Andreski corresponde adecuadamente con el comportamiento de los científicos sociales de su época, pero al margen de ello, muestra que de alguna forma u otra, Pangloss ha entrado a formar parte del repertorio de los tipos psicológicos que describen distintos perfiles de la condición intelectual humana. Aunque, sin contar aún con el reconocimiento que, por ejemplo, encontramos en el erizo y el zorro, en el esprit de finesse y el esprit de géométrie de Pascal, o para tener un referente más literario, en el Tartufo de Moliere. Pero el siglo aproximado que media entre el Tartufo (1664) y Cándido (1759) no basta para explicar la popularidad del primero y el escaso uso que se ha hecho del segundo. Ya a mediados de los 80’s, el filósofos inglés de origen suizo, A. J. Ayer había escrito con pesar que con la excepción de Cándido, la obra de Voltaire ha dejado de leerse. En estos aciagos días y a raíz del terrible asalto a las oficinas de Charlie Hebdo se ha dicho que El tratado sobre la toleracia ha vuelto a leerse con apremio. Esto es así porque la pregonada secularización a la que presuntamente habían llegado las principales sociedades europeas se ha trastocado de manera dramatica y ha quedado reducida a una tesis sociológica cuya validez se límita, si

a caso, a un sector cada más reducido de esas sociedades. Se trata de un asunto delicado que, por lo demás, Ernest Gellner (1994) pudo visualizar con notable claridad hace más de dos décadas atrás. Es decir, el llamado desencatamiento de las sociedades europeas que Weber y otros padres de la sociología vieron como signo inequívoco de las sociedades modernas ha sido refutado por hechos insospechados a principios del siglo XX. Sin duda era aún demasiado temprano para imaginar una Francia multicultural, una Alemania turca, una España que renueva sus aires mozárabes y muestra el rostro de su antiguo colonialismo latinoamericano.

El philosophe no es el filósofo Cabe preguntarse entonces cómo se lee ahora Cándido y si se lee tal como se leen las novelas de sus contemporáneos filósofos; es decir, como se lee, cuando se lee, Julia o la nueva Eloísa de Rousseau o La Religiosa de Diderot. También cabe preguntar si existe entre las novelas de estos filósofos el mismo propósito; es decir, si fueron pensadas para dirimir un asunto filosófico o si por el contrario había en alguna de ellas un interés estrictamente literario o estético. Por lo pronto, hay que indicar algunas de las diferencias importantes entre ellos y sus lectores pasados y presentes. Quizá la más interesante de ellas consista en si todos ellos, apartir de aquel credo que han forjado para sí y para los suyos, buscaron propagar su mensaje por medio de los géneros literarios accesibles al gran público. Para responder a semejante cuestión es menester aclarar primero el sentido o los sentidos asociados al término con el cual enarbolan su causa y compararlo con el significado usual del que se apartan. Afortunadamente, el proyecto de la Enciclopedia al cual se encuentran los tres unidos permite revisar de forma rápida la respectiva entrada. Lo primero que encontramos allí consignado es que el término se emplea en esa época con bastante laxitud, ya que bastan unas cuantas lecturas y una apariencia de sabio para recibir semejante título. Sin embargo, los verdaderos filósofos son aquellos que ejercen la libertad de pensar, que trascienden los límites de la religión y, colocan la razón más allá de la pura fe, pero más específicamente. El filósofo… aclara las causas [de su actuar] en la medida de sus posibilidades, a menudo incluso las previene y se entrega a ellas con conocimiento… el filósofo en sus propias pasiones no actúa sino después de la reflexión; camina en la noche, pero precedido de una luz… construye

sus principios sobre una infinitud de observaciones particulares [y] estudia la máxima desde su fuente; examina su origen; conoce su propio valor, y sólo hace de ella el uso que le conviene… toma por verdadero lo que es verdadero, por falso lo que es falso, por dudoso lo que es dudoso, por verosímil lo que no es más que verosímil. Hay algo más, y he aquí una gran perfección del filósofo: cuando no tiene motivos propios para juzgar, permanece impasible… Así juzga y habla menos, pero juzga con más seguridad y habla mejor. 3 Hasta aquí, el filósofo representa el nuevo hombre que busca abrirse camino ante el panorama que ofrecen los preciosos descubrimientos e inventos que se han producido en el siglo previo. La moraleja se vuelve patente, la religión bajo la cual se había levantado la idea de Europa y, por consiguiente, la noción misma de

civilización, ha perdido su función de guía y debe ser sustituida por la moral natural que brota como espuma del uso de la razón natural que todo mundo posee. No más tutela, no más autoridad bajo la cual haya que depositar todas las espectativas de la vida. Pero no se trata, como luego se va a decir, de sustituir el dogma religioso por el dogma de la razón, puesto que “El filósofo comprende la opinión que rechaza con el mismo alcance y claridad que entiende la que acepta” (Diderot y D’Alambert 1994, p. 62). No son las únicas virtudes, puesto que este filósofo es quien entiende mejor que está en la naturaleza del hombre el ser social

y es por ello que al comprender a la perfección esto, no puede actuar de otra

manera que actuando bien entre los hombres. Quienes vinieron después y sufrieron diversas penurias y decepciones solo pudieron leer esta caracterización del filósofo de la Ilustración como un sueño no menos optimista que la doctrina suministrada a Cándido por el profesor Pangloss. Oh ironías de la vida, la crítica a la filosofía racionalista leibniciana se ha

convertido en un bumerang y se estrella irremediablemente contra quienes lo han

lanzado. La única excepción será Rousseau, quien a causa de una infancia infeliz

y una vegija que nunca termina de vaciarse, no se ha permitido hacerse de ese

optimismo razonable. Pero no solo eso, también él desestima que la sociabilidad de los seres humanos forme parte de la propia naturaleza. De allí que para algunos, Rousseau

3 Diderot y D’Alambert 1994, pp. 59-61. Esta caracterización del Philosophe confronta la imagen negativa predominate, pues en 1740, el Diccionario de la Academia Francesa lo definía como “hombre que, con espíritu libertino, se coloca a sí mismo por encima de los deberes y de las obligaciones ordinarias de la existencia civil y cristiana. Se trata de un hombre que no se niega nada a sí mismo y que no observa limitación alguna” (p. 45).

represente la revuelta en las filas mismas de la Enciclopedia; razón por la cual los alemanes sin pensarlo dos veces le asimilaron como el primer romántico del mundo ilustrado, con la notable excepción de Goethe, quien ajeno a todo sentimentalismo y amigo del buen humor, no se pudo sustraer al impulso de traducir a Diderot, eliogiarlo y lamentar la poca atención que se le prestaba entre los suyos. 4 Pero al margen de esta excepción, no hay que pasar por alto que para terminar de meter el clavo, Gadamer (1997, p. 99), haya sentenciado, al seguirle la pista a la genealogía del concepto de vida, que “la misma acuñación del término «vivencia» evoca claramente la crítica al racionalismo de la Ilustración, que partiendo de Rousseau dio una nueva validez al concepto de la vida”. Y como del Rousseau romántico al Rousseau posmoderno solo hay un paso, qué se le va hacer. Pero si es cierto que una cosa es lo que uno se propone y otra muy distinta lo que la vida nos impone, quizá su único pecado haya sido su fracaso para ajustarse al modelo que se han autoimpuesto. ¿Pero quién de ellos lo hizo del todo? , pues ¿acaso Voltaire es algo más que una mascara y Diderot todo menos quien “juzga y habla menos”? Nadie es perfecto. Sí, pero el traje a Rousseau le queda ridículamente mal, puesto que al marcharse de la ruidosa vida de los salones, para recogerse en la meditación solitaria, se parece más a aquellos filósofos vulgares, que a decir de la entrada del término en la Enciclopedia, al aislarse de la sociedad piensan demasiado y mal, puesto que lo hacen “contra todo el mundo” (Diderot y D’Alambert 1994, p. 62). 5 Sin embargo, en tanto filósofo y a su manera, Rousseau se ha puesto como meta realizar una tarea emancipadora para los seres humanos, pues como observa Starobinski (1988, p. 148), “si se ha convertido en escritor es para que los hombres, sometidos durante demasiado tiempo al maleficio de la mentira y de la iniquidad, despierten a la consciencia de su desgracia”. Y en la medida que se ha propuesto como meta llevar a cabo una tarea emancipadora, en esa misma medida podemos hablar de un Rousseau philosophe, y, por ende, de un ilustrado. ¿Pero qué hay entonces de esa famosa oposición entre civilización y naturaleza que este resuelve a favor de la última y que le ha valido ser considerado un

4 Con la debida excepción de Hegel, quien leyó la traducción anotada de Goethe del Sobrino de Rameau e insertó tres citas de dicha traducción en la segunda parte de la Fenomenología del espíritu. Sobra decir que sobre el asunto sigue corriendo la tinta. Cf. Schmidt (1996).

5 Recoremos que en el inicio de su ruptura con Diderot, Rousseau se ha sentido ofendido por aquel pasaje del Hijo natural en el cual el personaje de la pieza teatral sentencia: “solo el malvado vive solo”; expresión que guarda cierta afinidad con la caracterización que se hace del filósofo vulgar en la Enciclopedia.

espíritu completamente opuesto al que encontramos en Diderot y Voltaire. ¿Se puede partir de allí para establecer una línea divisoría entre Julia y, digamos, Jacques o Cándido? Dicho de otro modo, ¿existe una divergencia substancial entre la novela de Rousseau y la novela de Diderot y Voltaire?

¿Una nueva Eloísa? De acuerdo con escritores como Stepehen Vizinczey y otros críticos literarios tan dísimbolos entre sí (como Chuquet y Steiner, por ejemplo), Julia o la nueva Eloísa es una novela que ha perdido por completo vigencia y, por consiguiente, su único valor actual se limita al plano meramente histórico. De acuerdo con este punto de vista, la novela habla del amor imposible sujeto a las convenciones sociales de una sociedad que ha desaparecido ya. En cualquier caso, la virtud de Julia consiste en que:

Da cierta idea de la posición de las mujeres, incluso de las damas de alcurnia, en la Francia del siglo XVIII, el hecho de que esta dada como afirmación en la ficción de que cualquier romance existente en la vida sucedía antes del matrimonio y de que lo que no podía evitarse era en realidad «correcto», hiciera que las mujeres adorasen a Rousseau como el más sabio y noble de los hombres.” Vizinczey (1992), p. 24. No ocurre lo mismo con Cándido y Jacques, que sin acercarse al indiscutible éxito de Julia en su época, se han seguido leyendo con interés y han ejercido un influjo en escritores de humores literarios variados como Saramago y Kundera. Quizás esto se deba en parte al patrón que se ha adoptado en cada caso, puesto que Rousseau ha seguido a Richardson como modelo de su novela sentimental, mientras que los otros dos se han dejado llevar por esquemas literarios más lúdicos y, por consiguiente, menos comprometidos con formas y tonos graves, que a la vuelta de los siglos han terminado por ser demasiado pesados para capturar y retener la capacidad de atención del lector. Pero la pérdida del gran público no debe inducir a pensar que Julia carece ahora por completo de encanto, pues en cierta forma representa todavía el arquetipo de la heroína de la novela del siglo XIX y principios del siglo XX. Pero esto es decir quizá mucho, ya que tanto en forma como en fondo retoma una historia medieval que era familiar para todos sus contempráneos y era objeto de continuas versiones, de las cuales la de Rousseau sería una de las que alcanzaría mayor circulación y se converitía en el tópico de cualquier conversación.

¿En qué medida difiere entonces está nueva Eloísa de la Eloísa de Abelardo? Si bien la trama es en lo esencial la misma, su condición social y el desenlace se apartan en varias direcciones de la historia medieval. Rousseau se ha cuidado de actualizar la historia sin temer ajustarla a sus propias experiencias e ideas, y moldear los personajes a partir de aquellos que en momentos lo circundan dentro de ese relativo aislamiento al que se ha consagrado. Por lo demás, en la novela encontramos una referencia explícita a lo que el joven filósofo piensa de Eloísa y Abelardo en cuanto al comercio de la educación y los sentimientos entre el maestro y la pupila:

Cuando las cartas de Abelardo y Eloísa cayeron en sus manos, usted sabe lo que dije de esa lectura y la conducta del teólogo. Siempre compadecí a Eloísa: tenía un corazón hecho para amar; pero Abelardo me pareció siempre un miserable digno de su suerte y desconocedor tanto de la virud como del amor. Después de haberle juzgado así, ¿tendría que imitarle? ¡Desgraciado aquel que predica una moral que no quiere practicar! (Carta XXIV a Julia, p. 100). Nadie duda que él mismo se ha querido ver en los zapatos del plebeyo amante que ha osado comprometer su condición de instructor, como tampoco deja de ser verosímil la trama misma como una inversión idealizada de aquel pasaje de su propia vida en el cual el joven Rousseau recibe su educación sentimental de los brazos de Madame de Warens. Todo ello admite asumir que una parte del éxito de Julia se haya debido al morbo por descubrir no una ficción, sino alguna aventura desconocida de su autor. ¿Hasta qué punto se daba cuenta de ello? no lo sabemos, pero en uno de sus diálogos exculpatorios, Rousseau se defiende de la posibilidad de que la Nueva Eloísa haya sido escrita por un alma malvada. 6 Sin embargo, ya desde las primeras líneas del prólogo de la novela el autor ha sentenciado que los pueblos corrompidos requieren de novelas, aunque la suya, presume, no será del gusto de todos, de seguro no para los filósofos, ni para las mujeres libertinas que recorren los salones de la ciudad Luz, ni otros tantos más, pues sus personajes son en realidad unos extranjeros, provincianos que “confunden con la filosofía los honrados desvarios de su cerebro”. Sin embargo, este recurso retórico solo le permite reforzar su desdén hacia el ambiente parisino del cual ha escapado, aunque en el fondo quiera retener a su

6 “… lo que no creo ni creeré en mi vida, es que el Emilio y sobre todo el artículo sobre el gusto del cuarto libro sea obra de un corazón depravado, que la Eloísa y sobre todo la carta sobre la muerte de Julia haya sido escrita por un malvado” (Rousseau 2015, pp. 64-

65).

habitantes como público, a la distancia. Y lo logra, a su manera. Si bien no ha sido el gran compositor de música que hubiera querido, al menos ha dominado el arte de la palabra y de la lógica. De allí que incluso aquellos que llama “nuestros señores” y sus “falsos” amigos, no pierdan la oportunidad de disfrutar su lectura y hacerla tema de conversación, pues como dice Chuquet (1950, p. 117) mucho tiempo después:

Todos los méritos del estilo de Rousseau brillan en esta novela, y Voltaire distinguía en ella varias cartas que, según decía, hubiese querido arrancar. Los trozos de filosofía, considerados en sí mismos, son, en su mayor parte, obras maestras; en ellos ha puesto Juan Jacobo toda la energía nerviosa e insistente de su dialéctica. David Hume, su último amigo y descepción filial, la consideraba su obra maestra y todavía no es extraño encontrar expositores de su pensamiento que ven en ella la forma más agradable de ilustrar sus ideas. 7 Sin embargo, para que este juicio adquiera su debido respaldo requiere explicar la escasa atención que le concede el lector actual y el rechazo que provoca en el pensamiento feminista, para quien Julia no pasa de ser –en la versión radical–, más que un catálogo razonado de los prejuicios de género de la época. Aunque en realidad, si se quiere hacer justicia al análisis feminista de la obra de Rousseau, hay que reconocer que no hay allí un crítica homogénea sino una gran variedad de matices críticos –no excentos de cierta empatía– que valdría la pena confrontar con la visión masculina aún predominante. De hecho, lo primero que es necesario admitir no es tanto que la confrontación feminista sea casi tan antigua como el mismo Rousseau, sino que dicha réplica haya sido sistemáticamente dejada de lado cuando no, francamente ignorada por la gran mayoría de los comentaristas varones. Pero para hacer trasparente dicha crítica es menester admitir que Julia ancarna todos los ideales de la mujer educada según el modelo de la Sofía que sería descrita un año más tarde en el último capítulo del Emilio. Ya el simple hecho de aparecer después de que Emilio se ha hecho grande y requiere de compañía es que ha sido necesario considerar la educación de su compañera y discurrir sobre los pormenores de su instrucción. Si bien como allí dice, “bajo muchos puntos de vista, hay entre ellos tantas relaciones y oposiciones que tal vez sea un milagro de

7 Por ejemplo, O’Hagan (2005, p. 7) se adhiere a la opinión de Hume pero se limita a usar la novela para ilustrar lo que llama “los tres ejes” del pensamiento de Rousseau; es decir, las ideas que corresponden al llamado Segundo Discurso, el Emilio y el Contrato Social. Sobre la querella Rousseau-Hume se han traducido ya los libros de Edmons y Eidinow (2007) y Zaretsky y Scott (2009).

la naturaleza el haber formado dos seres tan semejantes estando constituidos de un modo tan diferente” (Rousseau (2002), t. 2, p. 182), a fin de cuentas lo que más importa son las diferencias, pues son las oposiciones que ha establecido la naturaleza las que hay que tomar como punto de partida para distinguir la educación particular que deberá recibir Sofía y, por ende, Julia. La mujer, débil y pasiva, no tiene otro “destino especial” que el “agradar al hombre” y eso es justo lo que Julia hace, confinada desde la cuna a la esfera de la vida privada. De allí nace su poder sobre el hombre y ese es el poder que Julia ejerce sobre su pretendiente al alejarlo de sí después de recibir el primer beso prohibido. Pero también Julia sufre al jugar su propio papel (y para acallar ese sentimiento, el amante pregunta “¿No has seguido las más puras leyes de la naturaleza” 8 ), pues Rousseau no ha hecho otra cosa que poner en acción esa función instrumental de la mujer en el momento mismo de su educación. Sin embargo, la educación de Sofía y Julia consiste en alcanzar su objetivo de manera virtuosa, de allí que Julia no tenga reparos en consolar por la muerte de la madre a Clara, su prima y confidente, señalando las perniciosas enseñanzas de la tía. 9 Hay que recordar que en Rousseau la debilidad en la mujer es virtud natural, pero en el hombre es signo de su corrupción, y no hay mayor erosión de su condición natural que el entrar a vivir en sociedad, pues “al volverse sociable y esclavo, se vuelve débil, temeroso, rastrero, y su manera de vivir muelle y afeminada acaba por enervar a un tiempo su fuerza y su valor” (Rousseau 2012, p. 123). Hay, desde luego, varias anomalías que no pueden perderse de vista, pues el joven suizo es – sin que se le haya descrito del todo físicamente– un ser delicado, de sentimientos frágiles mientras que Julia posee el don de la contención que la vuelve virtuosa. ¿Pero de dónde consigue Rousseau deducir de una condición física una consecuencia moral o metafísica?, ¿Acaso no ha hecho otra cosas que naturalizar

8 Carta XXI, a Julia, p. 116. Más adelante, Rousseau hace decir a Julia: “Acuérdate que leyendo tu República de Platón hemos discutido sobre este punto de la diferencia de los sexos. Persisto en mi antigua opinión, y no sabría imaginar un modelo común de perfección para dos sexos tan diferentes. El ataque y la defensa, la audacia de los hombres, el pudor de las mujeres, no son convencionales, como piensan tus filósofos, sino disposiciones naturales, cuya justificación es fácil de hacer, y de las que se deducen fácilmente todas las demás diferencias morales”, Carta XLVI, de Julia, p. 150. 9 “… reconoce también que la buena mujer era poco prudente con nosotras; que, sin necesidad, nos hacía confidencias de lo más indiscretas; que nos hablaba sin cesar de las máximas de la galantería, de las aventuras de su juventud, de la manera de manejar a los amantes; y que para garantizarnos la caza de hombres, si no nos llegaba a enseñar a tenderles trampas, sí al menos nos instruía en mil cosas que las jovencitas no tienen por qué saber. Consuélate, pues, de su pérdida como de un mal que no deja de llevar consigo alguna compensación: a nuestra edad, sus lecciones comenzaban a ser peligrosas, y el cielo, tal vez, nos la ha llevado en un momento en que ya no era bueno que la tuviéramos” (Carta VI, de Julia a Clara, p. 53).

algo que no es otra cosa que una construcción social más de las sociedades europeas?, ¿Será porque, como dice Le Dœuff (1999, p. 28), “cuando en filosofía se habla de mujeres no es de mujeres de quien se habla”? Desde Wollstonecraft al estudio feminista del momento, Rousseau no sale bien parado ante el examen escrutador de la otra mitad de su audiencia y de una parte considerable de la otra que encuentran algo anticuado, el continuo temblar de piernas, el eterno estado catatónico en el cual languidece el afligido filósofo. De no ser porque el autor ha tenido a bien calmar las ansias del joven amante con el aire de la montaña, la novela sería insufriblemente cursi para sus lectores de hoy. Pero este cambio de escenario lejos de ser un mero recurso literario por medio del cual Rousseau buscaría descargar la tensión que ha provocado la trasgresión en la que han incurrido los dos amantes, representa el espacio ideal para realización plena del filósofo en cuanto filósofo, pues allí, “los deseos son menos ardientes y las pasiones más moderadas. La meditación toma, allí, un no sé qué carácter grande y sublime, en proporción a los objetos que nos rodean, no sé qué voluptuosidad tranquila que no tiene nada de acre ni de sensual” (Carta xxiii, a Julia, p. 93). Quizá haya sido Starobinski (1983, cap. 5) quien llamó por primera vez la atención sobre el efecto reflexivo que provocan los goces inmediatos de la contemplación del mundo natural en La nueva Eloísa, pero el lugar priviligiado que Rousseau le concede al jardín, como una extensión de la naturaleza silvestre, en la misma novela ha sido tratado desde su misma publicación.

R E F E R E N C I A S

ANDRESKI, Stanislav (1973), Las ciencias sociales como forma de brujería, traducción de Juan Carlos Curutchet, Madrid: Taurus.

AYER, A. J. (1988), Voltaire, traducción de Miguel Candel, Barcelona: Crítica.

CHUQUET, Arturo (1950), J. J. Rousseau, genio del sentimiento desordenado, traducción de Aurelio Garzón del Camino, México: Compañía General de Ediciones.

CURTIUS, Ernst Robert (1949), “Notas sobre la novela francesa”, en Ensayos críticos

sobre la literatura europea, traducción de Eduardo Valentí, Madrid: Visor, 1989, pp. 339-

344.

DIDEROT, D. y D’ALAMBERT, La Enciclopedia (selección de artículos políticos), traducción de Ramón Soriano y Antonio Porras, Barcelona: Tecnos-Altaya, 1994.

EDMONDS, David y EIDINOW, John (2007), El perro de Rousseau. Dos grandes pensadores en guerra en la época de la Ilustración, traducción de José Luis Gil Aristu, Barcelona: Península.

FURBANK, P. N. (1994), Denis Diderot. Biografía crítica, Barcelona: Emecé.

GADAMER, Hans-George (1997), Verdad y método I. Traducción de Ana Agud Aparicio, Salamanca: Sígueme.

GELLNER, Ernest (1994), Posmodernismo, razón y religión. Traducción de Ramón Sarró, Barcelona: Paidós.

LE DŒUFF, Michèle (1999), El estudio y la rueca. De las mujeres, de la filosofía, etc., traducción de Oliva Blanco, Madrid-Buenos Aires: Altaya.

McNeil, Gordon H. (1945), “The cult of Rousseau and the french revolution”, Journal of the History of Ideas 6 (2): 197-212.

Neumeyer, Eva Maria (1947), “The landscape garden as a symbol in Rousseau, Goethe and Flaubert”, Journal of the History of Ideas 8 (2): 187-217.

O’HAGAN, Thimothy (2005), Rousseau, Taylor & Francis e-Library.

Ralston Saul, John (1998), Los bastardos de Voltaire. La dictadura de la razón en Occidente. Traducción de Oscar Luis Molina, Barcelona-México: Editorial Andrés Bello.

RASMUSSEN, Dennis C. (2011), “Burning laws and strangling kings? Voltaire and Diderot on the perils of rationalism in Politics”, The Review of Politics 73: 77-104.

ROUSSEAU, J. J. (2002), Emilio o de la educación, traducción de Luis Cardona, en 2 volúmenes, tomo 1, libros 1-3; tomo 2, libros 4 y 5, Barcelona: RBA Coleccionables.

–––(2004), Emilio y Sofía o los solitarios, traducción, notas y estudio preliminar de Julio Seoane Pinilla, Madrid: Biblioteca Nueva.

–––(2007), Julia o la nueva Eloísa, traducción de Pilar Ruiz Ortega, Madrid: Akal.

–––(2012), Discurso sobre las ciencias y las artes/Discurso sobre el origen y los fundamentos de la desigualdad entre los hombres, prólogo, traducción y notas de Mauro Armiño, 3ra ed., Madrid: Alianza.

–––(2015), Rousseau juez de Jean-Jacques. Diálogos, traducción de Manuel Arranz, prólogo de Javier Gomá Lanzón, Valencia: PRE-TEXTOS.

SCHMIDT, James (1996), “The fool’s truth: Diderot, Goethe, and Hegel”, Journal of the History of Ideas 57: 624-644.

STAROBINSKI, Jean (1983), Jean-Jacques Rousseau. La transparencia y el obstáculo, traducción de Santiago González Noriega, Madrid: Taurus.

–––(1988), 1789, Los emblemas de la razón. Traducción de José Luis Checa Cremades, Madrid: Taurus.

VENTURI, Franco (2014), Utopía y Reforma en la Ilustración, edición al cuidado de Fernando J. Devoto, versión de Hugo Salas, Buenos Aires: Siglo XXI.

VIZINCZEY, Stephen (1992), Verdad y mentiras en la literatura. Traducción de Pilar Giralt Gorina, México: Grijalbo.

ZARETSKY, Robert y SCOTT, John (2009), La querella de los filósofos. Rousseau, Hume y los límites del entendimiento humano, traducción de Josep Serret, Barcelona: Biblioteca Buridán.