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Revue Philosophique de Louvain

L'existence d'une fin dernière de l'homme et la morale


Auguste Mansion

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Mansion Auguste. L'existence d'une fin dernière de l'homme et la morale. In: Revue Philosophique de Louvain. Troisième
série, tome 48, n°20, 1950. pp. 465-477;

doi : https://doi.org/10.3406/phlou.1950.4309

https://www.persee.fr/doc/phlou_0035-3841_1950_num_48_20_4309

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L'existence d'une fin dernière

de l'homme et la morale

Les traités classiques de morale qui s'inspirent de la tradition


thomiste ordonnent leur exposé suivant un scheme assez simple et,
d'ailleurs, parfaitement rationnel. On traite d'abord de la fin
dernière de l'homme et cette étude a pour objet principal sinon exclusif
de déterminer en quoi consiste cette fin. On passe ensuite à l'étude
des moyens : activités spécifiques de l'homme par lesquelles il peut
atteindre cette fin, ou, éventuellement, s'en détourne. A quoi se
rattache l'examen des propriétés qui caractérisent ces activités à
raison de leur rapport avec la fin, et, en élargissant le problème,
l'investigation de tout ce qui, dans l'homme lui-même et dans ce
qui l'entoure, peut favoriser ou contrecarrer l'exercice de ces mêmes
activités.
Tout dépend ainsi du point de départ de l'exposé : la fin suprême
de l'homme. Mais si l'on se contente d'en déterminer la nature,
sans se demander si une telle fin existe ou peut exister, on s'aperçoit
que toute cette construction devient caduque. Le mieux auquel on
puisse aboutir dans ce cas est une conclusion simplement
hypothétique : si l'homme a une fin, elle doit être telle ou telle, ce qui
implique la nécessité de l'emploi de tels et tels moyens. On voit
par là l'importance de cette condition initiale. On ne peut se
contenter de la supposer vraie ou réalisée ; il y a lieu, au contraire,
d'établir aussi solidement que possible qu'elle répond à une réalité.
Sans cela il n'y a aucune garantie que la morale soit une science
pratique : elle pourrait n'être qu'une construction en l'air,
entièrement cohérente si l'on veut, mais sans incidence sur les êtres que
nous sommes.
Dans ces conditions il est assez décevant de devoir constater
que ce présupposé indispensable, l'existence d'une fin dernière
propre à l'homme, a été négligé en général par ceux qui se sont
466 A. Mansion

occupés des fondements de la morale {1). Peut-être considèrent-ils


que la thèse qu'ils admettent de manière tacite, découle, comme
une conséquence nécessaire, de la doctrine bien connue de la finalité
universelle. Mais, s'il y a moyen de montrer, sous certaines
conditions, le bien fondé de cette doctrine, il ressort de la démonstration
elle-même que, dans ce cas, la finalité y prend un sens si vague et
si général qu'il n'est plus possible d'en faire une application
fructueuse au cas spécial de l'homme considéré comme agent moral.
Aristote, il est vrai, et davantage encore, après lui, saint Thomas
ont pris soin d'établir que l'homme ne peut poursuivre
exclusivement des fins intermédiaires : pour qu'il puisse agir volontairement,
il est nécessaire que toute son activité s'exerce sous l'influence de
la volition d'une fin dernière, voulue pour elle-même (2).
Seulement, dans cette démonstration on reste dans l'ordre
psychologique : la fin dernière considérée est celle qu'en fait un homme
se propose comme fin dernière. Et tout l'effort du moraliste tendra,
à partir de là, à montrer que l'homme doit se choisir comme fin
dernière cette fin qui est vraiment la fin dernière propre à l'homme,
et non telle autre qu'il peut s'assigner ou s'assigne en fait en s'écar-
tant de la fin dernière unique dont il devrait faire l'objet dernier
de ses appétitions. De la sorte, la démonstration d'Aristote et de
saint Thomas, loin de résoudre le problème soulevé, met en lumière
l'urgence qu'il y a d'en donner au préalable la solution.
Il serait inexact toutefois de dire que ces grands penseurs ont
négligé tout à fait et ce problème et sa solution. Mais Aristote, en
particulier, s'est contenté de reprendre à son compte une sorte de
raisonnement par induction proposé par Platon au Ier livre de la
République <3). Chaque être a une fonction propre et en même
temps une perfection propre qui lui permet de bien remplir cette

tl> II y a sans doute des exceptions honorables. Je cite parmi les auteurs de
manuels le vieux GOUDIN {Philoaophia iuxta inconcussa tutissimaqtte D. Thomae
dogmata. Tertia Pars. Quaestio I, art. I, § !) et, plus près de nous, le P. Leonard
LEHU (Philosophia Moralia et Socialia, Tom. prior Paris, 1914, Cap. I, art. 2,
pp. 25-30). Je n'ai d'ailleurs pas la prétention d'avoir examiné tous les manuels.
Quant au reste je considère comme insuffisants les arguments qu'apportent les
auteurs cités en faveur de leur thèse.
<*> Aristote, Ethic. Nie, I, 1, 1094 a 18-22; S. Thomas, In Ethic Nie,
Lib. I, lect. 2, n. 20, éd. Pirotta {Nous renverrons régulièrement, pour 'la suite,
aux numéros de cette édition, pour les références au commentaire de saint
Thomas). 5. Theol, Ia IK q. 1, a. 4.
<•> 352 D sqq.
L'existence d'une fin dernière de l'homme et la morale 467

fonction : exemples des animaux domestiques tels que le cheval,


des organes du corps, des instruments de travail. De façon
semblable, l'âme humaine aura une fonction propre et une perfection
propre, qui sera la vertu consistant dans la justice. Ces vues ont
été reprises — sous une forme plus ou moins confuse — par le
jeune Aristote dans son Protreptique (4>.
On retrouve ces mêmes idées, mais cette fois sous une forme
plus systématique et plus concise dans l'Ethique eudémienne, au
début du livre II, 1, 1219 a 5-8, appliquées encore à Y âme, à
laquelle est attribuée une fonction propre, comme elle a une
perfection propre, sans qu'il soit spécifié d'ailleurs en quoi consistent
cette fonction et cette perfection. Cela n'empêche pas Aristote de
reconnaître dans le même passage une multiplicité de 2£eiç, de
valeur inégale, et dont les fonctions seront supérieures les unes aux
autres, suivant la supériorité même de YïÇiç dont chacune dérive.
Dans YEthique à Nicomaque, l'induction platonicienne est
reprise dès le livre I <5) et appliquée, cette fois, à Yhomme, qui
doit avoir une fonction propre, à l'instar du joueur de flûte, du
statuaire et de tout homme d'art ou de métier dont la fonction
exercée constitue le bien propre. De même en est-il des parties et
des organes dans le corps humain ; ne devra-t-on pas dire qu'il en
est ainsi également du tout qu'est l'homme ? Et passant de là à ce
qui est distinctif de lui au regard des autres animaux, la raison et
la vie supérieure, Aristote en conclut que le bien propre à l'homme
est une activité exercée suivant la perfection (àpexifj) la plus haute
qui est en lui, sa perfection rationnelle. Ce raisonnement est destiné
ainsi à prouver que le bien propre de l'homme — sa fin dernière,
sa béatitude — se trouve dans une activité et à prouver du même
coup de quel ordre est cette activité. Mais dans la preuve est incluse
celle de l'existence d'un bien propre à l'homme, — fin dernière
et béatitude, — identifiée à sa fonction propre, car ce que l'on
veut mettre en lumière ici, c'est l'existence de cette fonction propre
afin d'en déduire tout le reste.
Il n'est guère besoin de souligner le peu de rigueur de cette
preuve ; c'est, comme dit Burnet <6), un IvSoÇov, emprunté à Platon :
la valeur n'en dépasse pas la vraisemblance.

W Fr. 6, éd. R. Walzer, pp. 34-35. Cf. fr. 5, p. 29, et fr. 14, p. 57.
<»> I. 6 (=vil, 9-15), 1097 b 24- 1098 a 18.
<*' The Ethics of Aristotle edited with an Introduction and Notes (Londres,
1900), p. 34, note au § 10. 1097 b 24.
468 A. Mansion

n°* 121-122),
Aussi saint
dépasse-t-il
Thomas, immédiatement
dans «on commentaire
les considérations
ad. loc. (leot.
de sens
10,

commun d'Aristote pour s'élever au plan métaphysique : il fonde


l'argument sur les rapports de la nature et de la forme avec l'action,
rapports qui, d'autre part, résultent d'un ordre de choses dû à une
disposition de la Sagesse divine. Du coup, on se trouve fort éloigné
de la question préjudicielle portant sur l'existence même d'une fin
dernière propre à l'homme et que, par voie de conséquence, celui-ci
dans toute son activité aurait à s'assigner, comme fin dernière
consciemment voulue.
Les indications fournies par les anciens paraissent donc
nettement insuffisantes. Il y a lieu, dès lors, de reprendre ab ovo la
question de l'existence d'une fin dernière propre de l'homme, pour
voir comment elle pourrait être un idéal réalisable s'imposant par
la nature des choses et se distinguant, à ce titre, souvent en fait
et toujours au point de vue formel, de la fin dernière ou des fins
dernières que ®e donnent dans leur activité consciente les êtres
humains que nous sommes.
Il y a lieu de définir d'abord, ou, du moins, de déterminer de
façon suffisante ce qu'on entend par cette fin dernière naturelle.
Comme telle, elle est, par hypothèse, distincte du finis operantis
de l'agent ; mais on ne peut, pour autant, se contenter de la
caractériser comme finis uîtimus opens, vu que, à ce stade de la recherche,
on ignore si l'action envisagée peut aboutir à une fin ultime et,
même au cas où il en serait ainsi, si le résultat obtenu comme fin
est bien la fin dernière véritable et non pas, par exemple, un finis
operantis, pris par erreur ou par malice comme la vraie fin dernière.
Prise du côté de l'agent humain, cette fin — finis subiectivus
— ne pourra être que le bien suprême et complet, la perfection la
plus haute réalisable par et dans ce sujet. Sans cela, en effet, il
n'y a pas moyen qu'elle remplisse la fonction de fin dernière connue
et poursuivie explicitement comme telle ; et, d'autre part, ce qu'il
s'agit de découvrir, c'est bien une telle fin, susceptible d'exercer
cette fonction dans l'activité du sujet moral.
Pour un être intelligent et doué de liberté, la fin en question
se confond, dès lors, avec la « béatitude » au sens classique de
ce terme. Et le problème revient alors à ceci : existe-t-il un état
de l'homme qu'il soit en son pouvoir de réaliser, et qui réponde
L'existence d'une fin dernière de l'homme et la morale 469

aux conditions requises à sa félicité et à sa perfection humaine


totale ?
Or il est clair tout d'abord qu'une telle béatitude n'est pas
réalisable en cette vie terrestre (7). L'infructueux et magnifique effort
d'Aristote pour définir un idéal de ce genre suffit à prouver qu'il a
tenté l'impossible. Rien que l'insécurité dans la possession de tous
les biens d'ici-bas, y compris les plus immatériels, suffit à détruire
cette prétendue béatitude qu'il n'est pas en notre pouvoir de nous
assurer durant un seul jour. On peut alléguer de même la
perspective de la mort, qui malgré les sophismes d'Epicure et de Lucrèce,
ne peut qu'empoisonner la possession des bien» dont on jouit ici-
bas si l'on sait qu'il n'y a pas de survie ou qu'on ait simplement
lieu de craindre qu'il n'y en ait pas. Si, au contraire, on a de
bonnes raisons d'admettre que l'idéal réalisé ici-bas pourra se
continuer dans une ou plusieurs vies de l'au-delà, les objections
énoncée» à l'instant tombent, mais avec elles l'hypothèse contre laquelle
elles étaient dirigées, celle d'une béatitude réalisable tout entière
et exclusivement dans cette existence terrestre.
Donc, en toute hypothèse, la fin dernière de l'homme ou sa
béatitude, si elle existe, ne pourra être réalisée pleinement qu'après
cette vie. Nous plaçant sur le plan rationnel et philosophique pour
examiner les conditions de cette existence dans l'au-delà, il nous
est permis de négliger, d'une part, l'hypothèse de la réincarnation
qui manque de tout fondement solide et aie ferait d'ailleurs que
poser à nouveau le problème ; d'autre part, l'éventualité d'une
résurrection glorieuse que la foi nous fait espérer, mais qui paraît
dépasser les possibilités et le» exigences de la nature <8).
Reste alors à considérer la seule survie de l'âme spirituelle,
séparée du corps. Si l'on peut prouver par de» arguments
métaphysiques «t en faisant abstraction de l'ordre moral et de l'existence
de Dieu, que l'âme humaine est naturellement indestructible, il est
bien plu» malaisé, sinon impossible, de préciser, au moyen de
considérations du même ordre, en quel état elle se trouvera après la
mort, quelles seraient en particulier ses activités et donc quel genre
de perfection elle serait capable d'atteindre. Sans doute, excluera-

(7) On peut lire & ce sujet les exposés de saint Thomas, C. Gent., Ill, 48;
S. Theol, I» II", q. 5, a. 3. Cf. in Eth. Nie, I, lect. 16 (fin), n. 202.
($> Lire, dans ce sens, dans son commentaire les considérations du Ferrarais
sur la valeur simplement probable des arguments de raison développés par saint
Thomas en faveur de la résurrection des corps, C. Gent, IV, 79, 2e .partie.
470 " ' • A. Mansion

t-on d'emblée les perfections et les activités qui sont propres au


corps ou qui supposent la présence ou l'intervention du corps. Il
est naturel, d'autre part, d'admettre que l'âme spirituelle douée
d'intelligence continuera à exercer une activité intellectuelle. Mais
cette conclusion demeure purement probable tant qu'on ne fait pas
appel à la Providence divine et à la finalité en tant qu'elle
présuppose cette Providence.
On peut s'appuyer sans doute sur la nature raisonnable de
l'âme pour en déduire en quoi devrait consister la perfection qui
lui serait propre et en laquelle on devrait reconnaître sa fin
dernière. Mais les éléments dont on dispose à cet effet manquent de
la précision voulue pour qu'il y ait «moyen de mener cette déduction
à la conclusion désirée. En particulier, on est à court de données
sûres permettant de déterminer dans une mesure suffisante les
caractères spécifiques de la perfection envisagée. Et, en même temps,
croît l'incertitude touchant le point capital de la présente recherche :
la perfection entrevue ainsi ne risque-t-elle pas d'être une pure
construction de l'esprit, alors qu'il s'agit de découvrir une fin réelle,
c'est-à-dire, en ce cas-ci, susceptible d'être atteinte en fait par
l'activité humaine ?
■Le moyen classique de sortir de cette difficulté est, en cette
matière, le recours à une analyse des conditions requises pour
satisfaire l'aspiration naturelle de la créature raisonnable à connaître
toutes choses de la manière la plus parfaite possible. On dira qu'une
telle aspiration naturelle postule un objet réel, parce qu'un appétit
ne peut avoir pour objet le non-être.
Mais, même en concédant ces prémisses, on ne peut en déduire
l'existence d'un idéal de connaissance qui réalise en une fois la
perfection de cette connaissance universelle. Rien, en effet, ne
s'oppose à ce que cette saisie de la réalité se maintienne dans les
limites fluentes d'une perfection à chaque instant relative et
répondant malgré cela au sens adéquat de la formule employée ci-dessus.
De quelque ordre que soit la durée propre à un être immatériel
tel que l'âme séparée, on a toute raison d'admettre qu'elle
comporte une succession au sens large et, dès lors, que l'activité qui
en marque les étapes se présente sous la forme d'un progrès
toujours plus accentué dans la connaissance du réel, sans que ce progrès
arrive jamais à épuiser son objet. Une telle hypothèse ne contredit
en rien l'aspiration à une connaissance la plus parfaite possible,
dont on est parti. Cat on conçoit fort bien que chaque étape épuise
L* existence d'une fin dernière de V homme et la morale 47 î

la possibilité qui lui est propre ; elle réserve au bénéficiaire d'un


tel progrès des joies nouvelles à la découverte que représente
chacune de ces étapes ; et, d'autre part, elle n'a rien d'un supplice
de Tantale où l'âme verrait fuir davantage devant elle le terme
de ses aspirations à mesure qu'elle ferait vers lui un nouveau pas
en avant. Dans de telles conditions, l'âme devrait savoir, en effet,
qu'il n'y a pas de terme pareil et devrait se réjouir, au contraire,
d'avoir à attendre toujours des joies nouvelles résultant d'une
possession indéfiniment plus parfaite de l'objet inépuisable auquel sa
connaissance s'abreuve. — C'est, en somme, l'idéal du progrès
indéfini transporté dans l'ordre purement spirituel et personnel, où
il ne se heurte pas aux graves objections qu'on peut lui opposer
quand il est conçu comme un idéal d'ordre social ou cosmique
destiné à être érigé ensuite en fin dernière dans l'ordre moral. Mais,
dans l'un comme dans l'autre cas, on n'a pas ici de fin dernière
proprement dite, puisqu'il s'agit d'un état de perfection qui n'est
jamais réalisé de façon complète.
En conclusion générale, on dira donc que l'existence d'une fin
dernière proprement dite de l'homme ne peut se tirer de la simple
analyse métaphysique de la nature humaine ou de l'âme séparée.
Les grandes constructions morales d'un Platon et d'un Aristote sont
parties d'un postulat dont ils n'ont pas tenté et dont ils n'eussent
pas été capables de fournir la démonstration. Car, comme on l'a vu
plus haut, on n'aboutit qu'à une simple vraisemblance, quand on
fait des considérations inductives, attribuant à l'homme une fonction
propre dans l'exercice de laquelle il trouverait sa perfection et sa
béatitude à l'instar des techniciens ou des organes ayant eux aussi
leur fonction propre, dont l'exercice constitue pour l'agent ou pour
l'organe, pris comme tels, leur perfection suprême.
C'est ce qu'a bien senti saint Thomas dans son commentaire
à YEthique d' Aristote, là où il touche de façon directe ou indirecte
les points en question. Abandonnant pour un instant son rôle de
commentateur serein et objectif, saint Thomas complète les
considérations du Stagirite en faisant appel à des données demeurées
en dehors de la perspective de celui-ci : du coup l'argumentation
prend une valeur très différente de celle qu'elle avait dans sa teneur
primitive.
L'induction en faveur de l'existence d'une fonction propre à
l'homme (fonction dont J'exercice doit constituer sa béatitude et sa
472 A. Mansion

fin dernière) devient, chez saint Thomas (9), un argument a fortiori


dans le cas où l'on prend comme terme de comparaison les fonc-/
tions des divers techniciens. Ceux-ci sont constitués comme
techniciens de telle ou telle espèce, par une détermination accidentelle
due à une disposition venant de la raison humaine. A cela répond,
dans l'homme pris comme tel, la détermination qu'est la nature
humaine, provenant, elle, de l'ordre imposé aux choses par la raison
divine. Or il est encore bien moins admissible que ce que celle-ci a
déterminé soit privé de finalité, que ce qui est dû à la raison
humaine. Dès lors, la conclusion suit : la nature est source d'une
opération propre. L'élément nouveau ajouté ici au raisonnement est
l'intervention de Dieu, Raison suprême, dans la constitution de la
nature humaine.
Aristote comparait aussi les organes, qui ont chacun leur
fonction propre, avec l'homme et de ce chef lui attribuait également
une fonction distincte. Saint Thomas, dans son commentaire {10>,
n'ajoute aux considérations d'Aristote que le principe du
parallélisme entre le tout (l'homme) et les parties (les organes). On peut
se demander s'il regarde cet argument comme dépassant le niveau
de la simple probabilité. Rien dans le texte ne permet de l'affirmer ;
aucun indice net ne révèle ici la valeur plus ou moins grande qu'il
accorde à ce raisonnement.
Et si l'on remonte au prologue même de l'Ethique, on constate
qu'
Aristote, après avoir noté l'existence de fins conditionnant
l'activité humaine et la subordination de certaines d'entre elles vis-à-vis
d'autres, est amené ainsi à envisager une fin qui serait dernière et
voulue pour elle-même et qu'il identifie aussitôt au bien suprême
de l'homme. Une telle fin, dit-il, est requise pour éviter un processus
à l'infini, qui rendrait vaine et inutile toute appétition. Il suppose
donc, non seulement que psychologiquement l'homme pour agir
doit avoir un but qu'il se propose comme fin dernière, mais qu'à
ce but doit correspondre une fin réelle, constituant le bien parfait
de l'homme (n).
De nouveau, dans son Commentaire <12>, saint Thomas, après
avoir paraphrasé l'exposé, éprouve le besoin d'ajouter une preuve

<•> In Eth. Nie, !, lect. 10. n. 121.


<10> Ibid., n. 122.
(»> Eth. Nie, I, I (H). 1094 a 18-22.
<") /n Eth. Nie, I. lect. 2. n. 21.
L'existence d'une fin dernière de l'homme et la morale 473

destinée à montrer pourquoi le processus à l'infini doit être exclu,


du moment qu'il rendrait vaine toute l'appétition humaine. La raison
en est, dit-il, que c'est là une appétition naturelle et qu'un désir
naturel de ce genre doit avoir un objet réel parce que sa présence
dans les êtres est due à l'inclination qu'y a imprimée le Premier
Moteur ou l'Auteur de la nature, Dieu.
Donc encore le recours à Dieu et à son rôle vis-à-vis des êtres
inférieurs, considération qui se trouve en dehors de la perspective
immédiate d 'Aristote dans son traité de morale.
Il y aura lieu, d'ailleurs, d'y revenir plus loin. En attendant, il
semble bien que, s' appuyant exclusivement sur la nature et la fin
propres de l'homme comme tel, on ne peut aboutir à aucune
conclusion ferme touchant l'existence de la fin dernière mise en
question.
Ne vaut-il pas mieux, dès lors, essayer de résoudre le
problème en remontant aux principes qui commandent ces doctrines
particulières, à savoir, à la doctrine générale de la finalité ? On
sait, en effet, que c'est là le point de départ des développements
de saint Thomas : au début de sa morale, il se contente d'appliquer
au cas de l'homme ce qui est vrai de toute créature, l'application
étant d'ailleurs différente d'après les cas. En cela il ne faisait que
suivre l'exemple d'Aristote, de sorte qu'il y a lieu de se demander
tout d'abord quels sont les fondements du finalisme aristotélicien.
Or chez Aristote la doctrine finaliste est un héritage de Platon.
Celui-ci, à son tour, l'a mise en avant, comme seule explication
vraie du monde de l'expérience, en vertu d'un principe de méthode
. qui n'est autre que celui du primat de l'intelligence et de
l'intelligible, sur lequel est bâtie la théorie des Idées. Aristote, pour
demeurer fidèle à l'explication finaliste du monde, devait chercher
à lui donner un fondement immédiat différent. On constate, en
effet, que, d'accord avec la tendance générale de sa philosophie,
il s'efforce de tirer des données de l'expérience les preuves de la
finalité générale de la nature (13). Mais, quand on examine ces
preuves, on s'aperçoit qu'elles se réduisent à mettre en lumière
les relations qu'on peut constater entre certaines essences du monde
de la nature, l'évolution dont elles sont l'origine, le terme auquel
celle-ci aboutit de soi et qui se révèle comme un bien ou un état

<"> Physique, II, 8, 9. Voir k ce «uj«t notre Introduction à la physique


aristotélicienne (2e éd., 1945). pp. 254-238.
474 A. Mansion

de perfection vis-à-vis de l'essence considérée au point de départ ;


ce bien est alors identifié à une fin au sens fort du mot. Jl faut
noter toutefois que pour pouvoir affirmer que cette interprétation
du donné s'impose à l'exclusion de celle que veut combattre Aris-
tote, l'explication mécaniste par le pur hasard, il doit faire appel
à des principes de ce type-ci : la constance même relative des
phénomènes, l'ordre dans l'ensemble du cosmos et dans ses parties ne
peuvent s'expliquer que par la nature des choses et non par le
hasard ; dès lors, il y a dans la nature même des choses une
tendance à la réalisation du meilleur et, par le fait même, l'état de
perfection qui est l'aboutissant de l'évolution des êtres, n'est pas
un pur terme, mais une fin. Or ceci revient à donner la préférence,
dans l'explication du monde, à un type d'intelligibilité considéré
comme supérieur, à savoir le type répondant à la relation moyen-
fin, vis-à-vis d'un type de cognoscibilité conçu comme inférieur et
même exclusif d'une intelligibilité proprement dite, à savoir, le type
répondant à la relation cause-effet. C'est par cet aspect que la théorie
téléologique d'Aristote se révèle héritière du finaîisme platonicien.
Mais il appert en même temps de tout ceci de combien de
postulats non exprimés est dépendante la doctrine finaliste d'Aristote.
Vue optimiste de l'univers ; adhésion à une explication «
intellectualiste » de cet univers, laquelle pourrait n'être qu'une forme larvée
d'un anthropomorphisme naïf, si on ne parvient pas à la rattacher
à des principes supérieurs.
C'est ce que n'a pas tenté de faire Aristote ; mais c'est ce que
fait saint Thomas.
Sa philosophie, dans les exposés occasionnels qu'il en fait, est
d'ordinaire théocentrique, même là où il ne s'agit pas d'exposés
rationnels intégrés dans aine synthèse spécifiquement théologique.
Considérant alors la finalité dans les êtres créés, il la met tout
naturellement en rapport avec le Créateur, cause dernière de leur être
et de leur activité. Comme Dieu est intelligent et son action créatrice
volontaire, celle-ci doit être conforme à des vues directrices
intellectuelles : c'est ce qui permet à saint Thomas de parler, même dans
le cas de l'action divine de : m finem aliquem ordinare (14). — Tout
ceci, évidemment, doit s'entendre de façon analogique. L'on sait
assez que ce que Dieu réalise dans le monde créé, n'est pas une
fin pour lui. Dès lors, si de cette façon il est facile de prouver

<") C. Gent., Ill, 1.


L'existence d'une fin dernière de l'homme et la morale 475

que le monde et tout ce qu'il contient sont finalisés, parce qu'il


doit répondre aux vues du Créateur, il en résulte, d'autre part,
■qu'il n'est guère possible de montrer qu'il y a pour chaque être,
et en particulier pour l'homme, une fin dernière correspondant à
sa nature, fin identique à la perfection propre de chaque être et
que l'être libre a l'obligation de réaliser pour son compte.
Cette conclusion, en effet, ainsi spécifiée, ne peut se tirer de
la seule considération de l'activité créatrice de Dieu, même en y
ajoutant celle de la créature comme telle, sans spécification
ultérieure. Il est clair, entre autres, que l'on ne voit aucune nécessité
à ce qu'une créature soit créée dans un état ultérieurement
perfectible. Dans le cas opposé elle n'aurait pas de fin à réaliser et
aurait atteint d'emblée sa fin, pour autant qu'il serait encore loisible
de parler de fin dans une telle hypothèse.
Aussi voyons-nous que saint Thomas, malgré son point de vue
généralement théocentrique, a repris le problème de la finalité dans
les êtres finis en l'attaquant aussi par l'autre extrémité, c'est-à-dire,
en partant de l'activité de ces êtres considérés en eux-mêmes.
Il montre notamment, — dans les passages classiques C. Gent.,
Ill, 2 et 3, 5. Theol, Ia IIae, q. 1, a. 2, — que tout être agit pour
une fin, même l'être non doué de raison. Mais cette dernière
détermination et, davantage encore, les arguments mis en œuvre font
voir que la fin dont il s'agit n'est pas nécessairement une fin
dernière au sens fort du mot. C'est un terme répondant à la nature
de l'activité envisagée et qui donc ne peut être indifférent ; qui,
par ailleurs, doit convenir à l'agent et qui à ce titre constitue son
bien et est ainsi pour lui une fin. C'est même, si l'on veut, dans
un certain sens une fin dernière, si on la met uniquement en rapport
avec tel ordre particulier d'activité auquel elle répond, car il est
facile de prouver qu'une activité qui n'aboutit à aucun terme ou
qui pour y aboutir serait liée à une infinité de termes intermédiaires,
constitue une impossibilité.
/Mais on n'en est pas encore ainsi à la fin dernière d'un être
tel que l'homme, pour qui elle doit constituer un état de perfection
au delà duquel il n'a plus rien à poursuivre. Il faut donc trouver
le moyen de dépasser ces fins dernières relatives pour aboutir à
une fin dernière de l'homme, prise au sens absolu. Aussi est-ce
bien ce à quoi s'emploie saint Thomas dans les mêmes contextes,
en particulier Ia II**, q. 1, art. 4. Mais, ici il reprend en somme à
Aristote l'argument de la subordination nécessaire des fins entre
476 A. Mansion

elles : pas de fin intermédiaire qui ait valeur de fin, si ce n'est


comme moyen vis-à-vis d'une fin absolument dernière.
Malheureusement cet argument ne vaut que dans l'ordre psychologique et
suppose — au lieu de le prouver — que la fin dernière poursuivie
par l'homme n'est pas une chimère ou une impossibilité dont le
doux mirage a seulement l'avantage de le sauver d'un pessimisme
absolu ou relatif, alors qu'un tel pessimisme pourrait être la seule
attitude raisonnable répondant à la nature des choses.
Il faut donc trouver le moyen de replacer dans l'ordre réel
cette fin suprême, répondant adéquatement aux aspirations
humaines. Or on ne voit d'autre moyen d'y arriver que de retourner,
avec saint Thomas, à la considération simultanée de cette
aspiration fondamentale, — avec toute la plénitude qu'elle postule dans
son objet, — et de la Cause première de la nature humaine, Dieu,
qui y a imprimé un tel désir. C'est parce que, dans son origine
première, celui-ci vient de Dieu qu'il est impossible qu'il se porte
sur un objet vain et irréel. Au contraire, si l'on fait abstraction de
cette origine et qu'on tienne compte en même temps des traits
caractéristiques de la pensée et de la tendance volontaire humaine,
il y a tout lieu de douter que l'argument conclue. Car la nature
abstractive de notre intelligence nous permet de forger un idéal qui
dépasse toutes limites sans que nous puissions savoir s'il a une
autre réalité que la réalité bien humble qui est à la base de notre
construction intellectuelle. Et, d'autre part, c'est sous cette forme
abstraite que notre volonté humaine, tendue vers le plus grand bien
possible, se porte vers son objet, sans que les limites de cette
possibilité soient données au regard de l'intelligence ou discernables dans
l'acte d'appétition du bien suprême.
Tout revient ainsi à l'argument classique de l'appétit naturel
de la béatitude chez l'homme, appétit qui doit avoir un objet réel,
parce que cet appétit même nous vient de l'Auteur de la nature
humaine.
Cette argumentation n'est pas donnée telle quelle dans saint
Thomas, mais c'est une transposition des considérations qu'il fait
valoir au début de son Commentaire sur YEthique d'Aristote pour
assurer une base solide à une autre affirmation fondamentale du
Stagirite, savoir celle de la nécessité d'une fin dernière, poursuivie
pour elle-même, pour rendre possible l'action humaine. Le processus
à l'infini qu'impliquerait l'absence d'une telle fin dernière dans
l'ordre psychologique, aurait pour conséquence de rendre absurde
L'existence d'une fin dernière de l'homme et la morale 477

l'appétition volontaire qui se porterait vers un objet qu'il lui serait


impossible d'atteindre. Or il s'agit là d'une appétition naturelle,
qui du coup serait « inane et vacuum ». Et saint Thomas continue :
« Sed hoc est impossibile, quia naturale desiderium nihil est aliud
quam inclinatio inhaerens rebus ex ordinatione primi moventis quae
non potest frustrari » lllf).
La même chose peut se dire, — a fortiori même, — de l'appétit
naturel du bien complet humain, qu'on désigne par le terme de
béatitude et qiui doit constituer de ce chef une fin dernière réelle
de l'homme.
La conclusion : il existe une fin dernière propre à l'homme —
ne se déduit pas ainsi de la relation du Créateur à ses créatures
prise en général, —
ni de l'analyse de la nature humaine considérée dans ses
principes constitutifs, —
ni même de la considération des conditions de ses activités
psychologiques supérieures, engageant toute sa personnalité, et se
traduisant par l'aspiration naturelle à un état de perfection complète
de son être, laquelle pourrait être sa fin dernière réelle, si
l'existence en était assurée.
Pour que la conclusion soit valide il faut que ces éléments
soient mis en rapport les uns avec les autres. La considération de
la nature humaine est nécessaire pour donner à la doctrine générale
de la finalité son sens spécifique et plénier dans le cas de l'homme
et de la fin personnelle qui lui est propre. L'aspiration à la
béatitude, de son côté, comme tendance à une telle fin, ne prouve la
réalité de celle-ci que si on remonte à l'origine même de cette
aspiration, la nature humaine, et de là, à l'origine de la nature
humaine elle-même, créée par Dieu avec toutes les virtualités qui
lui sont propres.
A. Mansion.
Lou vain.

<"> In Eth. Nie, I. lect. 2. n. 21.