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Il tempo intermedio
e il compimento
della storia della salvezza
MYSTERIUM SALUTIS
Nuovo corso di dogmatica
come teologia della storia della salvezza
a cura di
J. FEINER e M. LoHRER
QUERINIANA BRESCIA
IL TEMPO INTERMEDIO
E IL COMPIMENTO DELLA STORIA
DELLA SALVEZZA
QUERINIANA - BRESCIA
COLLABORATORI
WILHELM BREUNING
Nato nel 1920, dr. teol., professore di dogmatica alla facoltà teologica
ddl'Università di Bonn. ·
HEINllICH GROSS
Nato nel 1908, dr. teol., dr. fil., professore di teologia neotestamentaria
(sezione: Teologia Cattolica) nell'Università di Tiibingen.
CHRISTIAN ScHiiTz
Nato nd 1938, dr. teol., professore di dogmatica nella scuola superiore di
Filosofia e teologia di Passau.
LA STORIA DELLA SALVEZZA
NEL SUO COMPIMENTO
CAPITOLO SESTO
1. Introduzione
I a. J. SPLETT, Reden aus Glauben. Zum christlichen Sprechen von Goti, Frank-
' Cf. D. WmDERKEllR, Perspt•kliven der Eschatologie, Ziirich 1974, pp. 19-24 [trad.
it. Prospettive dell't'scato/ogia, Queriniana, Br~'SCia].
12 FONDAZIONE GENERALE DELL'ESCATOLOGIA
6 Cf. G. K1rn1. Eoì(r.t-roc. in: /11\1/ 11(1935),6'Ns. [cdiz. it. III, Paideia. Brescia
1967, 995-!IKIO].
CONCETTI DI 'ESCATOLOGIA' E 'ESCATOl.OGICO' 19
connessi con gli ultimi tempi (cf. 1 Cor. 15,45.52; Act. 1,8; 13,47; Apoc.
1,17; 2,8; 22,13). Stando al dato biblico, è senz'altro legittimo parlare di
una componente escatologica della fede e della teologia.
' Cf. T. MAHl.MANN, /oc. cii. 740; f. LAu, Calov Abraham, i RGG 1 '1957, 1587.
• Cf. PL 176. 579-618.
' Cf. P. ALTHAUS, Die letztcn Dinge. Lehrbuch d1•r Eschatoloy,ie, Giitcrsloh 19_57,
p. 5.
20 FONDAZIONE GENERALE DELL'ESCATOLOGIA
" Cf. T. MAHLMANN, lor. cii., 741 s.; W.-R. Sc11MmT, F.schatolo~ic, in: E. FAHI.·
BUSCll (a cura), 1'aJche11/exikm1 Religimt tmd Tbt•ologfr 1, Giittingcn 1971, p. 256.
CONCETTI DI 'ESCATOLOGIA' E 'ESCATOLOGICO'
23
" K. BARTJJ, Da Riimerbrie/, Munchcn '1926, p. 487 [1rad. it. L'Epistola ai Ro-
mani, Feltrindli, Milano].
24 FONDAZIONE GENERALE DELL'ESCATOLOGIA
sua esatta cornice teologica, non può essere frutto esclusivo di un1:1
semplice scelta. Ogni tentativo, in questa direzione, se intrapreso con
serietà, non può prescindere da una presa di coscienza del passato.
All'interno della riflessione teologica, la storia o preistoria del trat-
tato escatologico costituisce una lacuna che non è stata ancora col-
mata. In questo campo disponiamo, certo, di solide informazioni su
problemi settoriali, determinate fasi e molte idee di teologi famosi.
Esse però non sono in grado di offrirci un prospetto dell'evoluzione
che il trattato sull'escatologia ha subito nel corso della sua
storia.' 3 Tutto ciò che possiamo ricavare da queste informazioni pre-
a. La patristica
" H. KRAl'T, Eschatolngie v. Christlichc Eschatologie, in: RGG 11, '1958, c. 673.
" C. BARTH. Diessei/J 1md JemeitJ im G/auben dcJ Jpiiten !Jrae/ = SBS 72, Stutt-
llart 1974, p. 101; per i problemi connessi con l'escatologia e apocalittica dcl 11iudai-
smo, d. N.A. DAHL, Eschatologie und G<·schichtc im Lichtc Jcr Qumrantexte, in: E.
OSSERVAZIONI SULLA STORIA DEI.L'ESCATOLOGIA
27
D1N1CLER (a cura), Zeit und Geschichte, Tiibingen 1964, pp. 3·18; F. D1NGERMANN,
Die Botschaft vom Vergehen diescr Welt und von den Geheimnisscn dcr Endzcit -
Bcginnende Apokalyptik in dcn Altcn Testl!Jl'lent, in: J. ScHREINER (a cura), Wort
und Botscha/t, Wiirzburg 1967, pp. 329-342; IDEM, Israels Holfnung auf Gott und
sein Reich - Zur Entstehung und Entwicklung der ahtestamentlichen Eschathologie,
in: J. Sc11REINER, op. cii., pp. 308-318 G. FOHRF.R, Dic Struktur alttestamentlicher
Eschatologie, in: ThL 85 (1960), pp. 401-420; lDEM, Die Struktur alttestamcntlichen
Eschatologie, in BhZAW 99 ( 1967), pp. 32-58; Il. G1oss, Dic Entwicklung alttesta-
mcntlicher Heilshoffnung, in: TrThZ 70 (1961), pp. 15-28; E. KAsEMANN, Zum
Thema urchristlicher Apokalyptik, in: Exegetische Versuche und Besinnungen Il, GOt-
tingen '1965, pp. 105-131; H.W. KuHN, Enderwartung und gegenwiirtiges Heil =
Studicn zur Umwelt des Neuen Testaments 4, Gouingen 1966; F. NoTSCHER, Alto-
rientalischer und alllestamentlicher Auferstehungsglaube, Wiirzburg 1926; O. PLOGER,
Theoltralie und Eschalologie = Wissenschaftliche Monographien zum Altcn und
Neucn Testamcnt u, Neulcirchen 1959; J. M. ScHMIDT, Die ;iidische Apoltalyptik.
Dic Geschichtc ihrer Erforschung von den A•.ifiingcn bis zu dcn Textfunclen von Qum·
ran, Neukirchcn 1969; A. STROBF.L, Kerygma und Apoltalyplik, GOttingen 1967;
P. V1F.LHAUER, Apokalyptik des Urchristentums, in: E. HENNF.CKE/W. SCHNEEMEL·
ll:ER. Neu1es1amen1liche Apoltryphen in deulscher Obcrsetzunp, Il, Tiibingen '1964,
pp. 428-454; P. VoLZ, Die Eschatologie der ]iidischen Gemeinden im neulestament-
lichen Zeitalter nach dm Quellen der rabbinischen, apoltalypliscben und apokryphen
Lileralur dargestt:/11, Tiibingen 1934.
" Cf. C. BARTH, op. cii .. p. 102
I l a. ]. T!MMERMANN, loc. cii., pp. 38-91.
28 FONDAZIONE GENERALE DELL'ESCATOLOGIA
19 J. T1MMERMANN, /oc. cii., p. 49; cf. K. WF.NGST, Tradition 1md Theo/ogie des
Barnahashriefl'S = Arbcitcn zur Kirchengeschichtc 42, Berlin 1971, pp. 20-23, 89-95.
" J. T1MMF.RMANN, /oc. cii., p. 50.
" Cf. O. KNocH, Die Erchato/ogie im theologischen Aufrirr des ersten Clemens-
briefes, Bonn 1964, p. 455.
" Cf. O. KNocn, op. cit., pp. 102-110; per l'interpretazione che di Clemente dà O.
Knoch, d. G. BRUNNF.R, Die theologische Mille des Erste11 Kleme11sbrie/s. Ein Beitrag
zur Hcrmencutik friihchristlicher Textc = Frankfurter Theologische Studicn li,
Frankfurt 1972, pp. 15-21.
" Cf. O. KNocn, op. cii., pp. 125-136.
OSSERVAZIONI SULLA STORIA DELL'ESCATOLOGIA
29
" 11 Apol. 6 (PG 5,456 A); citato da G. RAUSCHEN, Des hei/igen }uslins des Phi-
lorophen 11nd Marlyrers lWei Apologien = BKV 13, Miinchen '1913, p. 145.
" Apologeticum c. 32 (ed. Bccker, p. 168); in termini analoghi la Lettera di Oe-
mentc (A. F1scHER, Die Apostolischen Valer, Miinchen 1956, p. 61,1); vedi sull'argo-
mento A. SnoBH, Untersuchunge11 xum eschatologischen Verzogerungsprob/em, Lci-
den 1861, pp. 133-139.
JO cr. ERMA, Il Pastore. Per l'escatologia di Erma, vedi s. GIET; Hermas e/ /es
Pasleurs, Paris 1963, pp. 174-176, 189-191, 229-231. Per l'idea presente nella Lettera a
Diogneto, d. La Lettaa a Diugneto c. 6 (J. GEFFCKEN, Der Diognetbrie/, Leipzig
1928, pp. 5, 16 s.).
" ]. T1MMERMANN, /oc. cii., p. 65.
OSSERVAZIONI SULLA STORIA DELL'ESCATlll.OGIA 31
" Per l'escatologia della 2 Petr., vedi G. GREsHAKF., Au/ersteh11ng Jer Tolm. Ein
Beitrag zur gegenwartiger theologischen Diskussion uber die Zukunft dcr Geschichtc '"'
Koinonia. Bcitriigc zur okumenischen Spiri1ualitii1 und Theologic IO, Essen 1969, pp.
305-311; E. KiiSEMANN, Eine Apologie der urchristlichcn Eschatologic, in: Ex1·geli·
sche Versuche 1md Besinnt1n/l,en 1, Gottingen '1967, pp. 135-157; K.-H. ScnF.I.KLE,
Die Petrusbrie/c. Der Judashrù:J = HThK Xlii, 2, Frciburg i.Br. '1964, pp. 221-234,
240 s. Per fa lettera agli Ebrei, cf. B. KtAPPERT, Die Eschatologie Jes I frbrJerbrt«/es
= Theologischc Existenz heute 156, Munchen 1969.
" Cf. Mt. 24,43-51; 25,1-13; per la problematica contenutn in questi testi, vedi E.
GRiissER, Vas Problt'm der Parusi1·verzoiierunr. in dl'n synoptischcn Evangclien umi
in der ApostelgeschidJ/1·, Bcrlin 1957; O. KNocn, Die eschatologischc Frage, ihre Ent·
wicklung und ihr gcgenwartiger Stand, in: Bl. 6 ( 1%2), pp. 112-120; per la seconda
lettera di Clemente, vedi G. GRESllAKE, /oc. cit., pp. 314-316.
" Cf. J. TIMMERMANN, /oc. cii. pp. 66-69.
" ERMA, Il Pastore, vis. 8,8,9; cf. A. STRoBF.I., op. cit., p. 128.
" Cl. ERMA, Il Pastore, simil 9,5,1; vedi l'osservazione di P. MiiLLER·GOLDKIJllLf.,
Le diverse accentuazioni postbiblkhe dcl pensiero escatologico nel corso della storia
in: Concilium 1 (1969), p. 41, nota 2.
" Hom. 1,3 in licr. (PG 13,257 8).
" Cf. 11 Apol. 6(7), 1 (PG 6,456 Al; 1 Apol. 28 (PC 6,372 B).
32 FONDAZIONE GENERALE DELL'ESCATOLOGIA
Queste premesse offrono dei buoni spunti a quel chiliasmo che si fonda su
testi scritturistici interpretati in chiave storico-reale.43 Prima ancora di Giu-
stino, sosteneva una forma di chiliasmo anche Papia. 44 La speculazione sul-
le età del mondo viene confortata da testi come Apoc. 20,3.7; Dan.
7,9.22.27; Sai. 90 (89), 4 e dalle relative esegesi del tardo giudaismo. Questa
dottrina può essere sostenuta nella sua forma estrema o in quella mitigata:
«L'idea di fondo del chiliasmo è quella di un regno di Dio nel quale Cri-
sto, al suo ritorno, riunirà tutte le persone pie, risorte e glorificate che esi-
stono sulla terra, si metterà a capo di esse ed annienterà le potenze ne-
miche di Dio. Quando la signoria divina sarà ripristinata, questo regno
" J. T1MMF.RMANN, Loc. cii., pp. 75 s. L'autore rimanda ai seguenti passi di Gru-
STINO, Dial. 30,1; 40,4 ss.; 49,2 ss.; 110,2 ss.; 121, J ss .
.. Cf. Dia/. 102,4 (PG 6,715 B); 141,1 (PG 6,797 BC).
" Cf. J. T1MMf.RMANN, loc. cii., p. 74.
,, J. TIMMERMANN, loc. cit., p. 76.
" Cf. J. T1MMERMANN, /oc. cii., pp. 77 s.; L.W. BARNARD, Justin Martyr's Eschato-
logy, in: Vigiliae Chrislianae 19 (1965), pp. 86-98; spec. p. 91.
44 Cf. IRENEO, Adv. haer. v, 33,3 s. (PG 7,1213-1215); J. GALOT, Eschatologie, in:
" w. BAUER, Chilìasmus, in: RAC "· 1954, c. 1073; d. II. KRAFT, Chiliasmus, r.i:
RGG I, '1957, cc. 1651-1653; J. MICHL/G. ENGF.l.llARDT, Chiliasmus, in: LThK 11,
'1958, cc. 1058-1062; E. BETTENCOURT, Chiliasmus in: Sacramentum Mu11di.
" Cf. De princ. 11, 11,2; Hom. 5 in Ps. 36, In Ps. 4,6; In Mt. 17, 35; In Cani.
pro!.
" Cf. EusEBJO, Hirl. ecci. 7, 2-1 s.
" Cf. EusEBJO, Hist. t•crl., 3, 28; METODIO di Olimpo, Symp. 9,1.5; GEROLAMO, In
ls. 18, procm. (PL 24,627), BAs11.10, Ep. 2663,4; 265, 2 (PG 32,988 AB)
" Cf. Adv. Mare. 3,24; De camis res. 25; De 1111ima 35; 58.
' 0 B. ALTANER/ A. STUIBER, Patrologie. Leben, Schriften und Lehre der Kirchenviiter,
Frciburg i.Br. 7 1966, p.' 186 [ 1rad. it. Patrologia, Marietti, Torino]; d. LA"rTANZ!O,
Div. inst. 7,24; Epitome 67,63.
" Cf. Apoc. (CSEL 49, c. 19)
" Cf. AGOSTINO, De àv. Dt•i 20,7,9.
34 FONDAZIONE GENERALE DELL'ESCATOLOGIA
membri esercitano il dominio assieme a lui, poiché già su questa terra essi
partecipano della gloria celeste [ ... ] Questo Regno ha la durata simbolica
di 1000 anni, cioè un periodo storico perfettamente chiuso. La liberaiione
del nemico infernale, negli ultimi giorni, simboleggia le ultime persecuzio-
ni che Satana scatenerà sulla chiesa. La 'seconda risurrezione' consiste nel-
la rivivificazione dei corpi alla fine del mondo (la prima risurrezione è
dunque una risurrezione nello spirito, la seconda nel corpo)». 53 All'inizio
del secolo VII, Andrea di Cesarea riprende per primo in Oriente questa in-
terpretazione storico-ecclesiastica del regno millenario. 54
" Cf. Ml. 22.23-33 p:irr.; Aci. 17,31 s.; 1 Cor. 15, 1-57.
•' Cf. ORIGENF, Co11tra Cels. v, 36.39 = BKV 53, Munchcn '1926, pp. 253, 2.57.
'° Cf. ORIGENE, /oc. l'it .. V, 14 = BKV 53, Miinchcn '1926, p. 24.
Cf. Vita l'loli11i 111, 6,6. Vedi sull'argomcnlo G. Fl.OROWSKY, Esch111olog)' i11 the
Patristic Age: <111 l111rod11clio11 = TU 6-l, Rerlin 1957, pp. 245 s.
" Cf. ATF.NA<a>RA, Dt• res. mori. 2 = BKV, Miinchcn '1912, pp. 72 s.
38 FONDAZIONE GENERALE Dti.I.'FSCATOLOGIA
scica stessa venne accettata perché egli potesse morire». 71 Tutti questi
passi sottolineano, ciascuno a suo modo, il fatto che l'agire salvifico
di Dio in Cristo è essenzialmente finalizzato anche alla risurrezione
della carne. La risurrezione futura è ben più che una pura e semplice
restituzione allo stato originario. Essa rientra infatti nella promessa
<li Apuc. 21,5: «lo faccio nuove tutte le cose». In questa prospettiva
l'ha osservata, comunque, Massimo Confessore, che considera la
risurrezione come una «immortalizzazione della morte».78 In termini
simili si esprime anche Gregorio di Nazianzo, che la qualifica come
la terza e definitiva '1u-.cia-.acn.c;' della vita umana e l'elèva sulle
altre due trasformazioni, quella dell'Antico e quella del Nuovo
Testamento, considerandola come il loro definitivo coronamento. 79
Che dietro queste affermazioni si celino problemi d'importanza
vitale per lo stesso messaggio cristiano, ce lo conferma Ireneo di
Lione. 80 L'atteggiamento di questo Padre della chiesa è in gran parte
condizionato dalla sua lotta contro lo gnosticismo. Tutti i discorsi
che gli gnostici fanno sull'annientamento definitivo del corpo sono
blasfemi. 81 In definitiva essi contraddicono la realtà stessa di Cristo.
Chi nega la risurrezione nega Cristo stesso: « [ ... ] questa gente mo-
stra disprezzo anche per la nascita di nostro Signore, del Verbo di
Dio, il quale per amor nostro si è abbassato fino al punto da farsi
carne, al fine di sperimentare la risurrezione della carne e fare per pri-
mo il suo ingresso nel cido». 82 A questa posizione, che va considerata
come un errore cristologico-soteriologico, soggiace la tesi antropolo-
gica: la carne dell'uomo non" è capace di salvezza. Allo gnostico «f.tTJ
OEX"tLXTJ aw-.l]plac;» Ireneo oppone I' oq>i!apala.' della carne. 81 Per
1
Gu:1;0Kltl di Nissa, Orni. c111 . •i2 (l'C -15.80 i\1. Pala pwblcm:ttka. vedi 11.l..1.v.
B.11.nlAShR, .Mystai11111 l'aICbale, MS 6, pp. 180 ss.
7" Cf. MASSIMO C.onf.. l:'p. ì.
"U. (;RFWRIO di t\azì:tnzo, Or,11. lhcol. V, 25 (/'(; 36, !)90.I61i\).
CL ( '· Iuri' li 11, Sa/11.< <<1mis. Eim· llnters11chung in der Thc'Ologie dcs hl. lre-
(ius von l.yon, Miinsrersd1warzacl1 19(>5.
11 ("f. I RENHJ, J\dv baa. \', 6,2 (ed. l l:irwy 2,.H6).
I RFNEO, Epid. 39.
" Cf. G. joPPICH, op. cit., pp. 64 s.
-to FONDAZIONF. GENERALE DEI.L'ESCATOLOGIA
IRENEO, Adv. haer. v, 31,2 (e<l. Harvey 2,412 s.); cf. al proposito A. STUIBER,
Rl'frigc•rir11n intaim. Die Vorstellungen vom Zwischenzustand und die fruhchristliche
Grabcskunst = Theophancia li, Bonn 1957, pp. 49 s.
" È LATTANZIO, Div. insl. m, 12,18 (CSEL 19,209) il primo a qualificare l'immorta-
lità dell'anima come 'summum bonum'. Per quanto riguarda gli altri apologeti e l'at-
teggiamento del cristianesimo primitivo di fronte ad un'immortalità intesa in senso el-
lenistico, vale il giudizio di A. STUIBER, op. cit., pp. 100 s.: «L'Apologetica doveva co--
munqu.: assicurare l'immortalità, contro i negatori di diversa provenienza, nel senso di
una sopravvivenza dell'anima dopo la morte, ma solo perché ciò rendeva possibile un
premio o condanna nella risurrezione e nel giudizio. Un simile modo d'intendere l'im-
mortalità si distingue nettamente da quello tipico dell'ellenismo. Gli apologisti si ren-
devano perfettamente conto di questa differenza anche se non sempre l'hanno rie-
spressa in modi adeguati, dato che si muovevano negli schemi terminologici dkni-
stici. Particolarmente istl'llttÌ\•a. a questo proposito, <· l'irnposwzionc dcl filosofo. Giu-
stino, il 4uale contrappone nettamente l'immortaliti1 che Dio dona ai giusti all'immor-
talità naturnlc delle anim.:; sulla stessa scia si muovono anche Taziano, Teofilo e Ire-
neo. L'im111ortaliti1, concepita come sopravvivenza dell'anima e della sua capaciti\ di
pt·rcczione dopo la mnrlc, vicnc sempre considerata e difesa quale presupposto. e non
come sostituto. della risurraiom:. Si tratta quindi di creare una posizione clw pcrmct·
ta di '"porre la dottrina della risurrezione. Coloro che si richiamano alle vecchit- raffi-
gurazioni ddl' Ade propendono a vedere le anime quasi sprofondare nel nulla, o per lo
meno in nno stato cli assoluta inscnsihilit:ì. in una specie di sonno dell'anima: ;tlcuni
suppongono che l'anima scompaia dd tutto». Vedi anche J.A. f1SCllER, St11dien W/11
'fodeJgt•danke11 i11 der alte11 Kirche. Voi. I: Die Bcurteilung des natiirlichcn Todes in
cler kirchlichen Literatur clcr crstcn drci Jahrhundertc, Miinchcn 19.54, pp. 50-65; H.
F1N1::, Die Ter111i110/ogh• der ]e11seils1Jorstellu11ge11 bei Ter111/Jia11. Ein scmasiologischcr
llcitrag zur Dogmcngeschichtc des Zwischenzustandcs = Thcophaneia XII, Bonn 1958.
44 FONDAZIONE GENERALE DELl.'ESCATOLOGIA
Questa concezione della storia doveva, per un verso, mettere in crisi mor-
tale tutti gli schemi che si erano fino ad allora evoluti, per l'altro, tutta-
via, creare una nuova coscienza del tempo. Molto presto quel modo cosmi-
co-ciclico e esporre la storia, che ritroviamo condensato nell'idea dell'eter·
no ritorno .i tutte le cose, venne considerato come frutto di una mentalità
tipicamer.~ astronomica. io 5 Senza tante perifrasi Origene rifiuta la circola-
rità del .ensiero antico: «Se ciò è corretto, allora è successo in virtù del
1
nostro libero volere». 106 Rimarrà poi anche da vedere, senz'altro, se questo
Padre della chiesa non sia caduto, evolvendo la sua dottrina dell'apocata-
stasi, in errori analoghi. Una cosa però è- certa: «Fra gli scrittori cristiani
dell'età patristica Origene è stato il primo ad insegnare l'apocatastasi. In
essa egli vede quell'inizio della signoria sull'intera creazione che, secondo
Ps. 109,l, dobbiamo attenderci da Cristo, la sottomissione a Cristo e, per
mezzo di Cristo al Padre, di tutti i nemici, come troviamo predetto in 1
Cor. 15,25-28 e in Phil. 2,5-11. Con l'apocatastasi hanno inizio il cielo
nuovo e la nuova terra (ls. 66,22), con essa l'unità di tutte le cose con
Dio giunge al suo adempimento definitivo. È questa apocatastasi che il
Signore invoca (Io. 17,21-23) e ad essa Paolo allude (Eph. 4,13). La sotto-
missione di ogni cosa al Padre, per mezzo di Cristo, è fonte di beatitudine
per ogni creatura. Quando si dice che il peccato contro Io Spirito santo
non può essere perdonato né in questo eone né in un'altra età (Mt.
12,32), non si vuol affermare che simile colpa non trova assolutamer.te re-
missione. Ma per giustificare la posizione assunta da Origene vengono ad-
dotti anche altri testi, che sembrano escludere la possibilità che anche i
dannati riceveranno un giorno una beatitudine finita [ ... J I giudizi che si
danno sulle reali intenzioni di questo Padre della chiesa rimangono parec-
chio divergenti. È ben difficile stabilire se Origene sia giunto al concetto
teologico di apocatastasi facendo leva su una precomprensione platonica
(l'eterno mutare dei mondi) o neoplatonica (il moto di discesa e di risalita
della creazione) della Scrittura, o se egli non fosse invece convinto che la
Scrittura insegna un'apocatastasi in una lingua che dev'essere tradotta in
termini filosofici. Più tardi Germano, patriarca di Costantinopoli, riterrà
che i testi di Origene sull'apocatastasi siano stati falsificati». 107 È certo co-
munque che in seguito anche scrittori ecclesiastici di fama proporranno
l'apocatastasi del tipo di quella contenuta da Origene. 108 A suo modo Ago-
stino cercò di eliminare una volta pèr tutte ogni possibilità d'intendere la
storia in modo circolare. «Circuitus illi iam explosi sunt, quibus ad easdem
miserias necessario putatur anima redditura», è questa la risposta che non
senza una certa vivacità egli dà a coloro che sostengono la teoria classica
del ritorno cidico. 109 In modo analogo critica la concezione stoica della
«'lta.À.L)"'(E'llEO'La.» delle anime.1m Contro simili tentativi Agostino fa valere
'"' ORIGENE, Contra Cels. IV, 67 = BKV 52, Miinchcn 1 1926, p. 386; d. /oc. cii., v,
20 s.
"' J. L<iosEN, Apokatastasis, in: LThK r, '19.57, cc. 709 s.; d. A. 0F.PKE, D. Apo-
katastasis in der Kirchengeschichtc, in: Th\VI. 1933, pp. 391 s.; B. AtTANER/A.
STUIBER, Patrologie, p. 207; G. M01.1.ER, Origcncs und die Apokatastasis, 1'heo/o-
gische Zeitschrift 14 ( 1958), pp. 174-190.
'" Cf. J. LooSEN, /oc. cit., c. 710.
'°'Cf. AGOSTINO, De civ. Dt'i Xli, 21 = CChr 48, Turnhout 1955, p. 379.
'" Cf. De civ. Dei xxn, 28 = CChr 48,856.
OSSERVAZIONI SULLA STORIA DELl.'F.SCATOl.OGIA
47
" 1 Cf. E. PRZYWARA, Augusli1111J. Dit• G'estall als Gefiige, Leipzig 1934, p. 559.
USSERl'AZIONI SUI.I.A STORIA DEl.L 0 f.SCATUl.OGIA 49
ma una notte che ha, in certo senso, la sua luce e le sue tenebre». 122
Volendo, si può qualificare questa impostazione come «esistenzialismo
cristiano», ma ciò non basta ancora a spiegarla né ad individuarne
l'autentica radicazione. Ciò che qui si attesta è un atteggiamento
di vita e di fede realizzato nel segno costante dell'escatologia, dal
quale rimangono esclusi tanto un pessimismo che avvelena la vita
come pure uno spirituaHsmo che vuol anticipare il compimento de-
finitivo. La forza di tensione racchiusa nell 'èschaton è una garanzia
contro ogni sopravvalutazione o sottovalutazione dell'effettiva realtà
di questa vita contro ogni possibile smarrimento della fiducia nel
futuro che ci è stata promessa. L'èschaton conferisce l'equilibrio che
ci è indispensabile per far emergere in primo piano le cose che si
celano sullo sfondo, e senza confusioni. In questa prospettiva, se-
condo Agostino, la vita dell'individuo e il destino storico del mondo
convergono verso un'unica meta: «Ùra il mondo è come un torchio
dove tutto viene spremuto. Se sei schiuma andrai nella cloaca, se sei
olio rimarrai nel fusto. E non si può sfuggire a questa torchiatura.
Considera soltanto la schiuma, considera l'olio. Nel mondo questa
spremitura avviene attraverso la fame, la guerra, la povertà, la care-
stia, l'indigenza, la morte, il brigantaggio, l'avarizia. Sono queste le
tribolazioni dei poveri e le difficoltà degli Stati. Noi le esperimen-
tiamo ... Ora, c'è gente che, in mezzo a queste tribolazioni, brontola
e dice 'Quanto malvagi sono i tempi cristiani [ ... ]' Ebbene, questa
è la schiuma che defluisce dal torchio e va nella cloaca; il suo colore
è nerastro, perché questi individui bestemmiano. È opaca, mentre
l'olio è splendente. Esistono, infatti, anche altri individui, spremuti
dallo stesso torchio e stritolati dalle stesse pressioni. E se sono così
lisci questo perché sono stati sfregati. Avete ascoltato la voce della
schiuma, ora sentite quella dell'olio: 'Siano rese grazie a Dio! Sia
lodato il suo Nome! Tutte queste tribolazioni, di cui Tu ti servi per
ripulirci, ci sono state promesse, e siamo dunque certi che anche i
tempi buoni verranno. Se noi e i malvagi veniamo puniti: sia fatta la
tua volontà! Padre, ti abbiamo riconosciuto nella promessa che ci hai
fatto; Padre, ti conosciamo anche nei flagelli che ci prornri. Facci
ritornare in senno e dacci quell'eredità che ci hai promesso per gli
E. PKZ\'WARA, ap, cii. p. 592; sul cc:ma Jdla 'nouc' vedi ap. nt pp, 563-632.
50 FONDAZIONE GENERALE DELL'ESCATOLOGIA
ultimi tempi. Benediciamo il tuo Nome, perché non ti sei mai mo-
strato menzognero: tutte le promesse che hai fatto le hai anche man-
tenute». m
Da questi passi appare chiara l'impossibilità di fissare !"escatolo-
gico' agostiniano in modo puramente settoriale o categoriale, di iden-
tificarlo con certe espressioni riguardanti gli èschata. La concezione
cristologico-ecclesiologica dell' èschaton qui sfocia nella prospettiva
specificamente teologica del «Dio tutto in tutti» (cf. 1 Cor. 15,28)
paolino e culmina nell'idea della morte di Dio, dell"Amen', dell"Al-
leluia'. m Agostino ha descritto questa fine compiuta in innumerevoli
b. La scolastica medievale
N. W1n1, op. ut p. 8.
Cf. 11. \'\'F.ISWF.ILl'H, HullOS von St. Vik1or Dialogus Jc Sacramcntis lcgis natu-
ralis .,I, scriptac als fri.ihscholas1isches Quellcnwerk, in: M1.<cell<Jnea Ciova11111 Macali,
Roma 1966. p. 199.
"·' N. W1n1. up. cii., pp. IO s.
Dirp I XXIV q . .J (cd. Warichcz. pp. 210 s.).
'" CL StMONc Ji Tournai, 1Ji.1p. 1.xxv111 4. I (eJ. Warichcz, p. 25).
54 FONDAZIONE GENERALE DELL'ESCATOLOGIA
"' Grnno di Orchclles, Tr1u·111l11.I' "'' S11cr111111"11lis x, 268 (<:d. D.-0. Van dcn Eyn·
dc, p. 2·J..ll.
"' Cl R. HLINZMANN, "{'· nl p. 2.19.
Cl. rupr11. p. 39.
'" l'IETIUJ di Capua, Dc rcsurrcctinnc. in: R. I IEINZMANN, op. cii., p. 20.3. Per i
problemi t•meq~e111i tlalk· ahrc sentL·nzc· e somme della prima scolastica, vedi i cesti
pubhlka1i da R. I IEINZl\IAr.:N, "/'· cii pp. 190, 197, 200, 203-205, 222 s.
56 FONDAZIONE GENl:'.Rl\l.E DELL'ESCATOLOGIA
to destinato fin dal primo momento della sua esistenza creata, ma che ha
poi compromesso con il suo peccato.
Per i testi ve<li R. IIEINZMA:>iN, <>fl. p. I 'i~ nota 28, pp. 163 s., Iì6, 186,
197, 200.
'" J30NAVF.NTllR.\, IV, •H, q. I ] q. I fu11J.
Ar.nERTO, Qw1c.\tio11cs ,/t' .H'JIJih:n corp. J!.loritHi. a. 1.
TOMMASO, IV, 44, q. I a. 2 ql. 1; cf. /)e flrJI .. q. 5 " ]1): «Non cnim pcrfrni<>
he;ltil11dines esse polnt·rit uhi c.h:est nnturoie pl'rft·ctilH>~ in t~nnini ;Ulaloghi andw in
Cump 157; la stessa l·om·czionc ritorna in I'. 01.1vt, JJ,. re.1 .. 4. I; ilU:C:ARtll1 di i>.lc-
dillvilla, tv, 49 :1. 4 q. J; !'ETilUS dc Trahibus, IV, 22 a. I q. 2 w11trn I. I\', ·l <I. 2 q.
1 ql. I contra 2. Su Pit·tro Olivi d. A. E.•11\H'N, llic l.:sd1:i1ologie
Olivi, in: Wincmchaft 1111</ \Vt'islxil 24 (1%1), pp. 113-1-1-1.·
'"°' l'ctrus fohannis
·
OSSEllVAZ,ONI Slll.LA S'l'OlllA IJE Xl'Ul.OG!A
59
l'identità materiale; ciò che invece in ogni caso esige è l'identità della
materia informata dal corpo, e ciò soltanto per il fatto che la stessa
anima, quale forma, assume la materia prima e la rende materia
animata - informata - e cioè corpo». 166 Nello spiegare l'identità
delle persone che risorgono, Tommaso non è dunque costretto ad ap-
pellarsi al deus ex machina dell'onnipotenza divina. •fl Secondo l'Aqui-
nate, l'orientazione del! 'anima al proprio corpo non significa orien-
tazione ad una determinata materia, poiché è soltanto l'anima in-
formante il corpo quella che lo rende un corpo determinato e una
determinata materia. Dati tali presupposti, qui non trovano soluzione
razionale soltanto le note difficoltà che si presentano quando si vo-
gliono chiarire l'identità e l'integrità del corpo risorto, ma anche il
problema del rapporto esistente fra risurrezione del corpo e visione
di Dio. In una sentenza Agostino formula il principio che ci consente
di precisare meglio questa relazione: « Inest ei (scil. animae) naturalis
quidam adpetitus corpus administrandi: quo adpetitu retardatur quo-
dammodo, ne tota intentione pergat in illud summum caelum, quam-
diu non subest corpus, cuius administratione adpetitus ille conquie-
scat».168
Richiamandosi a questa affermazione, i pensatori medievali in
genere concordano nel sostenere una crescita nella beatitudine, mo-
tivata dalla partecipazione del corpo allo stato glorioso; 169 ma le opi-
nioni divergono non appena si affronta il problema del come inter-
pretare questa intensificazione. Alcuni spiegano il fatto sostenendo
che la beatitudine, con la risurrezione del corpo, non subisce alcuna
modifica rispetto al proprio oggetto; se si può parlare di un aumento,
questo solo per quanto concerne il soggetto umano della gioia eterna.
Qui però si distingue fra un aumento della beatitudine intensivo ed
uno estensivo, uno essenziale ed uno accidentale. Cerchiamo di de-
scrivere queste due posizioni. «In questo periodo (prima metà del
sec. xm) l'interpretazione di un aumento soltanto estensivo della
beatitudine viene accolta con maggior favore. Può aver influito anche
quel deprezzamento della gloria corporis nello stato beatifico che
mente una simile possibilità: «Potest etiam dici, quod etiam beati-
tudo animae ipsius augebitur intensive [ ... ] Quia omnis pars imper-
fecta est, et completur in suo toto [ ... ] unde et anima perfectior est
in esse suo naturali cum est in toto, scii. in homine coniuncto ex
,mima et corpore, quam cum est per se separata [ ... ] Quanto autem
aliquid est perfectius in esse, tanto potest perfectius operari; unde et
operatio animae coniunctae tali corpori erit perfectior quam operatio
animae separatae. Huiusmodi autem corpus est corpus gloriosum,
quod omnino subdetur spiritui [ ... ] Unde cum beatitudo in opcra-
tione consistat, perfectior erit beatitudo animae post resumptionem
corporis quam ante [ ... ] ». 176 Contro una simile opinione sta però il
detto, abbastanza asciutto, della Summa Theologica: «Corpore resum-
pto, beatitudo crescit non intensive sed extensive». 177 H.J. Weber
ha mostrato che in questo passo non si mette in discussione il pro-
blema di un 'eventuale crescita interna della beatitudo e che quindi
un'interpretazione fondata sulla lettera del testo dovrebbe essere con-
siderata erronea. 178 Basta dare uno sguardo alle posizioni di Matteo
d'Aquasparta, Riccardo di Mediavilla, Petrus de Trabibus, Pier
Giovanni Olivi, Raimondo Lullo, Guglielmo di Ware o Duns Scoto
per renderci conto che in linea generale l'alta scolastica conosce un
aumento sia estensivo che intensivo della beatitudine a motivo della
risurrezione. 179 In questo sfondo storico si dovrebbe interpretare an-
che le affermaz~oni di Benedetto Xli nella bolla Benedictus Deus,
del 1336. 1 so Un 'esegesi troppo individualistica e spiritualistica
dimentica che Benedetto, nel suo trattato De statu animarum sanc-
tarum ante generale iudicium, sostiene chiaramente un 'intensificazio-
ne sostanziale dello stato di gloria e di pena all'ultimo giorno. 181
'"("f. N. W1KJ. O('. Cli. pp. -10-56; 202-23ì; Il . .l. \\:'1111.K, Of>. cii, pp. 31-1-3-12.
'" N. W1CKI, O('. C// .. PP- -IO s .
... Cf. N. WICKI, O('. Cli .• 202.20LJ.
"' Cf. TbC'S<JllrlH /iJl~lll/(" /<1//1/</('. \'. p. 20-1-1.
66 FONDAZIONE GENERALE DELL'ESCATOLOGIA
«Dicitur autem ecclesia sponsa Christi duplici de causa: vel quia unitur el
per caritatem et sic etiam trinitatis est sponsa, vel quia per conformitatem
nature et sic sponsa Filii dei solius, ad quem solum habet illud osculum
Cant., in principio. Et secundum hoc dicitur habere dotes i.e. dona que ha-
bet sponsa ex matrimonio. Et quia angeli non ei sic uniuntur, Hebr. 2:
Numquam etc., ideo non dicuntur habere dotes et in hoc homo es
dignior angelo quia frater Filii Dei». 186 Questa idea dello sposalizio vie-
ne poi articolata secondo le diverse fasi della storia di salvezza, fino al
punto che è possibile stabilire anche una certa gradualità storica nel modo
in cui tale rapporto si realizza. Ugo di St. Cher può così distinguere i se-
guenti stadi nel matrimonio fra Cristo e la chiesa: «Ecclesia de hominibus
proprie sponsa Christi est, cum qua initiatum fuit matrimonium in patriar-
chis et prophetis, consummatum est per carnis assumptionem, ratum erit in
plena glorificatione». 187 Le conseguenze cui questo theologumenon condu-
ce appaiono chiare non appena si riflette sul rapporto tra escatologia indi-
viduale ed escatologia universale. La chiesa, quale sposa di Cristo, qui ap-
pare come l'unica autentica destinataria di queste dotes. Il singolo eletto
ne ha diritto non in quanto singolo bensl come membro della chiesa (del-
l'ecclesia collecta ex hominibus). E come il diritto alla dote si radica nel-
l'appartenenza alla comunità ecclesiale, cosl sembra che il suo dono venga
sempre elargito attraverso la chiesa. Molto interessante, a questo proposi-
to, ci sembra la testimonianza offertaci dalla Quaestio de dotibus, uno
scritto uscito dalla cerchia di Guiardo di Laon. Qui Cristo non è lo sposo
di questa o di quell'anima, bensì dell'universalis ecclesia. Per tale motivo
l'anima singola riceverà queste doti soltanto quando il numero degli eletti
sarà completato e Cristo si congiungerà con la sua sponsa ecclesia che ora
celebra le nozze eterne dcl cielo. Contro una 'dotazione' immediata dell'ani-
ma sta anche il fatto che il singolo eletto è sposa di Cristo - ed ha quin-
di diritt6 alla dote - soltanto nella sua integrità, quindi non solo nella
propria anima né soltanto nel proprio corpo, e comunque sempre in dipen-
denza dalla chiesa. Ma allora il conferimento di questa dote viene protrat-
to fino al momento in cui i corpi risorgeranno ( ... ] La dottrina delle doti
illustra il compimento definitivo dell'uomo come fatto della comunità. Esi-
ste una stretta dipendenza fra l'aspetto ecclesiologico e quello cristologico.
L'Uomo-Dio non è inteso come puro oggetto di beatitudine dei santi ma
anche, e specialmente, come il dispensatore di questa gioia. Egli svolge un
ruolo attivo, oltre che nell'opus redemptionis, anche nell'opus glorificatio-
nis. È lui che adorna la sua sposa delle sette doti. La stessa beatitudine
'" GIOVANNI di Treviso, Summa i11 theologia = Cod. Vat. lat. 1187 (citato da N.
W1cKI, op. cii., p. 211).
117 HuGo di St. Cher, Scntcm:e11komme11tar = Basc:I B 11, 20 (citato da N. W1cK1,
'" N. W1cK1, op. cit., pp. 218 s. Il testo qui ricordato è accessibile sotto la dicitura
Douai 4.34 n, f. 413a ed è di questo tenore: «Item obicitur: Anima, quc nichil crema-
bile dcfert, statim evolat. Ergo statim est in· amplexu sponsi et statim fruitur; ergo
statim hahct dotes suas, max.ime cum dicat Dominus: 'Non morabitur opus mcrce-
narii tui usquc mane'. Ergo eadem rationc .coipus cx quo solvcrit debitum suum, ex
quo fuerit incincratum (?) statim habcbit dotes suas, quod falsum est. Solutio: neque
corpus nequc anima statim habebit dotes suas, quia neque corpus solum sponsa est
neque anima sola est sponsa. Quod autcm obicitur: 'non morabitur etc.', dicimus
quod sicut dicitur ad Hebr.: 'Deo aliquid melius disponente pro nobis ut non sine
nobis perficiantur' Dominus cxpectat rcrnunerationem corporum et animarum, donec
facta sit generalis rcsurrcctio et merito, nam sicut dicitur ad Eph.: Interim non
implcbitur, sed omnes ponimus in ca et Christus non est sponsus huius anime aut
iUius, sed univcrsalis ecclesie proprie loquendo. Unde nec dotes habebunt anime que
evolant, doncc impleto numero electorum Christus universali ecclcsie sicut sponse
sue copulctur. Unde sccundum hoc vcrum est, quod apud Deum non morabitur mcr-
ccs electorum usque mane, se. usque mane post iudicium, scd statim premiabuntur»
(N. W1cK1, op. cit., p. 218).
'" Cf. R. HF.INZMANN, op. cit., p. 245; H. J. WEBER, !oc. cit., p. 108; N. WtCKI,
op. cii., pp. 41 s.
''° UGO di San Vittore, De sacr. cr. /idei II, 18 s. (PL 176, 605 BC); RoBERTUS
PUL!.US, Libri Sent. vm, 17 (PL. 186, 988 A); RoBF.RTO di Melun, Sent. 1, p. 2, c. 83
(lesto citato da R. HEINZMANN, op. cit., p. 164); PIETRO LOMBARDO, IV Se11t. d. 44, c.
1 (ed. Quaracchi 1000).
'" Cf. MAGISTER MARTINUS, Compilatio quaestionum (ed. R. HEINZMANN, op.
cii., pp. 184 s.); Quaestio anonyma (Clm 9546; ed. R. HEINZMANN, op. cit., p. 200);
PIETRO di Capua, De resurrectione (ed. R. HF.INZMANN, op. cit., pp. 206 s.); STEFANO
LANGHTON, Summa quaeslionum (ed. R. HEINZMANN, op. cii., pp. 216 s.); Quaestio-
nes Erlangenses des Cod. lat. 260 (cd. R. HEINZMANN, op. cii., p. 222); GOFFREDO di
Poitiers, Summa (ed. R. HEINZMANN, op. cit., pp. 230-232); GUGLIELMO di Auxcrre,
Summa aurea (d. R. HEINZMANN, op. cit., p. 245).
68 FONDAZIONE GENERAI.E DF.l.L ESCATOLOGI.\
0
spare dalla capacità di Gesù di camminare sulle acque (Mt. l-t,25 s.), men-
tre l'impassibilitas si fonda sul fatto che egli, nel cenacolo, si è offerto co-
me corpo eucaristico. I teologi dell'alta scolastica considerano quesci passi
biblici, assieme ai racconti della risurrezione, come delle prove sicure, in
base alle quali descrivere le stesse proprietà e capacità di comportamento
del corpo futuro». 1 ~2
Fra queste diverse doti, una funzione del tutto particolare viene ascritta
alla claritas del corpo risorto. Resi ormai simili a Cristo, i beati vengono
afferrati da una bellezza divina che interamente li pervade ed è fonte di
una delectatio · complern e senza fine. 193 I doni che caratterizzano lo stato
della gloria si riferiscono tanto all'uomo nella sua interezza come pure alla
sua unione con Dio; essi esprimono il compimento definitivo dell'uomo
come tale e del suo rapporto con Dio. Data 4uesta duplice esigenza, è pos-
sibile che nel descrivere la visio heatiiica affiori anche una componente di
tinta marcarnmente vitalistica, in base an., quale si può affermare, in ter-
mini immaginifici e analogici, che la promessa della risurrezione è congiun-
ta con una pienezza di vita e che la trnsfigurnzionc è il fine verso cui l'uo-
mo tende. Quanto qui ci si disrnnzi da qualsiasi 1ipo di spiritualismo esca-
tologico e con quanta serietà si riconosca la funzione fondamentale che
l'è sehaton svolge ali 'interno della fede, cc lo attesti! un detto, frequente·
mente citato nell'alta scolastica, di Giuvimni Damllsccno: «Si enim non est
resurrectio, 'comedi1mus et bihamus', voluptuosam et lascivam vitarn pcr-
transeamus. Si cnim non est resurn:ctio, in quo ah irratinnahilihus <lista-
mus? Si enim non est resurrcctio, heatificemus fcras agri sinc tristitia ha-
bentes vitam. Si igitur non est resurrcctio, ncquc Dcus est, nequc providcn-
tia: sponte autem omnia et aguntur et fcruntur». 1"'
Cf. ToMMASO .t'A4uino, Comp.: 4. 149: Ouis •·st uhimus finis hominis? 4. 150:
Quomodo homo ad actcrniratcm perve11it ut ad <·nmummarioncm? q. 151: QU<'-
rnodo ~J p..·rfl'ctam hcatirudincm anim••c rntionalis oport•·t cnm corpori rcuniri? Cl.
] l. J. WEnER, op. di., p ..50.
-" Cf. I' Ki1NZ! r. /rn Cl/ p. 2.3~.
W. KiiREI., Die Lrhrc von dcr Aufcrstchung dc-r Toten nach t\lb<·rtus J\fa~nus,
in: Il. OsnENllF.R (a cura), S111Jù1 A/berlina. Fcstschrift fiir B. (~eyer zum 70. Gl··
burstag = BGPhMA, Suppi. IV, Miinster 1952, p. 294. Cf. PIETRO l,oM!IARDO, lit
St•111. 22; tv Sene. 43.
'" H. J. WF.BEK, op. rii., pp. 53 s.
72 FONDAZION!o: Glo:NEKAL!o: llt:l.L f.SCATOUIGJA
0
Come in molci ilcri settori della teologia così anche in quello del-
l"escatologia il periodo della tarda scolastica segna un momento di in-
negabile ristagno nell'evoluzione deUJ tematica sopraccennata.
Riscontriamo piuttosto la presenza di un 'ampia serie di questioni
inutili ed artificiose, che in parre potrebbero essere state originate
dal fotto che gli enunciati escatologici della scolastica venivano
espressi nelle rappm;entazioni tipiche della medicina e della scienza
naturale del tempo. È perèl anche vero che si persero di vista quelle
prospettive che erano fondamentali e tipiche della teologia medievale.
Un cerro mutamento di tendenza si accenna durante il periodo della
Riforma. Lo riscontriamo nella forre tensione apocalittica, nel rife-
rimento intenzionale alla parola della Scrittura e in un interesse spe-
cificamente teologico. Ciò vale in ogni caso per Lutero. «Come ogni
altra dottrina. così egli osserva anche queste (aspettative escatolo-
giche) nel loro rapporto con la cristologia e la giustificazione. O più
precisamente, egli le ricava dall'esperienza dell'ira e della grazia di
Dio nell'incontro personale con Cristo, e quindi non possono essere
interpretate esclusivamente come il risultato di una riflessione di tipo
sistematico. Di conseguenza Lutero sente fin d'ora, nella propria co-
scienza, le fiamme dell'inferno, ma non per questo rinuncia all'attesa
"' Cf. O.E SrnASSER/0. WrnrK, C1lvin Johaon<·s, in: RGG 1, 1 195ì, cc. 1588-
1599; Il. Qu1NSTORI', Dù· lctzl<'ll Oingc im z,.,1g11ir CJ/v1m. Gutcrsloh 1941.
""' Cl. E. W01.r, B11d,b1s (Bmkk) Joh.mn Frani, RGG 1, '1957, c. 1-JO'l; E.
H1Ksu1, op. cii., pp. ll '1-326, >29- H5.
76 FOND.\ZIONE Gf.NERALE nEJ.J.'F.SCATOLOGIA
Cf. E. I ilRSCll. op. 01.. Il'. Cii1c·rsloh 196~; E.li. Pii1.Tz. Dixlcrlcin .Jnhann
Cristoph, in: R(;G 11, '1958. c. 217
'" Cf. li. R. (;u1;1:JSRFRc;, l\rcrsdmciJcr Karl Co11lic-h. RCJG 1, '1957. e ~09: E.
H1RSCll, o{'. ol., \'. Cii1c·rsloh '1960. Pi'· 6~-70.
,,.. Cf. W. 01.SNl.K. Di<- /:"1111i'idd111111. dn /:J.-l1t1foltiJ!,1<' i·on .kh/1-il'mlil(ha his
Gegenwt1rl, (;iitcrsloh 1929; R. i-fEKMA'-lN, Schleicrmachcr fricJrich Danicl Ernst.
RGG v, '1961, cc. 1422-1~35.
OSSERVAZIONI Sl!Ll.tl STllHIA !ll.1.1.'F.SCAl'Ol.o~aA
77
'" Cosl ad es ..J.W. lh:KRMANN. che dedica all'csca1ologia sohanlo 1'1% delle sue
esposizioni.
"' Vedi al proposito C. MAn, Dc H'ctmdo Chrisli advi·n/u, Salzburg 1721;
IDEM, Dt• rt.1/11 f11111ri J<l<'c'lt!i, s.11~buri: 1722. Altri esempi in P. Mi'ir.l.ER-GOl.DKUU-
LE, Die Ercht11"/ofi.ic· i11 .il'r 0"11.mutik cll'.r 19. /,1hrh11111/('I'/.< = Beitragc wr ncuercn
Gcschichtc dcr ka1holiS<·hcn Thcolojlic IO. Essl·n 1966, p. 10.
'" Citaz. in P. M01.1.1-.K~Co11>Kl'lll.L op. ot p. 16.
"' Ciiaz. in P Mu1.1.rn.c;o1.mw111F, 11p. àt p . .35.
78 FONllAZlONF ;1.1.'ESCATOl.OG!A
'" Cf. P. Mi.il.Ll-:K·( ;01 l>Kllll I I fl{>. 'ÌI l'I'· 120 I~ l·. I' C11N'll lii 1>1.- l11i·1111/1 ,,,.,.
VcrJohnun[!,. Untcrsu,·hm,)!en "" l.sdi.11ol11i:i,· 111 d,.,. d.-111"""" .\11lkl:irn11g. h... i I lq:d
umi in der Hcjlclschcn Sduak. (;ii11ini:,·11 1'16'1. L ( .11111 . 1K111 l'r1!t11i· 1111d hd•u!olox1c
SiuJien zur Gcsl·hichr,· ,icr I lq.:dsdwn Sdurl•· 111 "''" L1hr<·11 I Klll- IK.JO. Miinchen
1963.
'" Cf. P. Mi.iLLER·(;Ol.DIWlll.I l'I'· l-l.J-1.JK.
"f>· 11/
"' Cf. P. Mu1.LER·(;o1.11Km•1 r nt. pp. 1-111-157; I'. IW~n:R'l.1A:-IN. Fnm;: A111011
"/'.
Staudenmaitor =
Wq~hcr•ilcr hculii:t-r Theului:i•· K. (;raz 1'17.J.
"' F.A. STAUDENMAIFR, 1'.11nk/11pu,/ic· ,/cr 1hct1/11x1I<h1·11 lt111«·11.<1 l><1/lc11 11/s 5yslem
der gesamm/t•n Thcolo!!,1<". voi. 1. Maim '111-10, p. SH.
o~s~.H\'Allll~I Sl'l.I ,\ STORIA U~.Ll.'ESCATllLOC.IA
81
"' Cf. P. Ml'r!.LER-(;oLDKUHLf, op. cii., pp. 177-18ì; IDEM, Le diverse acn·ntua-
zioni postbiblichc dd pensiero cscatolo~ico nel corso della storia, in: Crmdli11m I
(1'.169), 53 ss.
"' cr. P. MiiLLER-Co1.nKUlll.F., op. cii., pp. 18ì s.
'" P MOu.ER-Gm.nKUHLE, op. cii., p. 189.
Cf. P. MliLLER·GOLDKtlllt.E, op. cii. pp. 191-200.
"' Cf. P. Mii!.1.F.R-GOJ.DKllULE, op. cii., pp. 200-216; E. i'AUL, De11kwege und
Denkform dt·r ThcoloJ1,ie vm1 Ma1thias Josef Schceben = MthSt 40, Miinchen 1970.
OSSERVA;!IONI SULLA STORIA DELl.'ESC:ATOLOGIA
83
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liana, Flrcscia].
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84 FONDAZIONE GENERAI.I: DEI.L'ESCATOLOGIA
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Cf. R. Scu;\FER, Das Rcich Got1cs bei A. Ritschl und J. Wciss, in: lThK 61
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RISCOPERTA DEl.L'ESCATOl.OGIA
91
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94 FONDAZIONE GENERALE DELL'ESCATOLOGIA
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cristologia e di mariologia, Paoline, Roma, pp. 123-197); IDEM, Marxistische Utopie
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IDEM, Zur Theologic der Hoffnung, loc. cit., pp. 561-579; IDEM, Immanente und tran-
szendente Vollendung der Welt, loc. cit., pp. 593-609; IDEM, Die Frage nach der Zu-
kunft, in: St·hri/ten zur 1"heologie 1v, Zi.irich 1970, pp. 519-540; IDEM, Christentum
als Rcligion der absolutcn Zukunft, in: E. KEJ.LNER (a cura). Christentum 11nd Marxis-
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chen 1970 [!rad. il. Fede e futuro, Qucriniana, Brescia]; G. SAUTER, Il problema del
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l!JSCOPERTA DELL 0 ESCATOLOGIA
95
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(1970), pp. 515.52-1: c:.11. RArSCltll\1:1. A1hc1Jllllt.\ lii/ Chmlm/11111? Einc.: 1\uscinanJcr-
SC[/.tlllg mii Ernsl Bloch, Giitcrsluh 1970. p. 109.
'" Cf. Il. U. v. BAUHASAK. Tbmlo11.11· ,J,.,. (,'ncbirhtc. Einsic.:ddn '1959 I 1rad. ii.
Tt•olo1.i11 dd/11 <lll1ù1. Morcdliana, llrt:s<·ia I; l llLM. D111 Gc111:.c 1111 Frt1J1.lll<'lll. Aspt:klt'
dt:r Gcschichts1h.,olo~i,·. Ziirid1 196l [ trnd. ii. Il tu/fii 11..t fr,1w111<·1110. _larn lxx1k, Mi-
IJno f; e;, EBEUN<ò. /J1e Wdt di.\ c;,·sdnchlc. Menst·h und Kosmns. Eim· Ringvork·-
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RISCOPERTA DEL!. 0 l:~CATOI OGIJ\ 97
blema del senso della vita individuale, della sopravvivenza al!a morte
o dell'immortalità dell'anima. 176
Per rispondere a tali questioni è necessario delineare un 'adeguata
ermeneutica degli enunciati escatologici.m L'esigenza di una erme-
neutica adeguata è sentita dall'escatologia, ma nella stessa misura
anche dalla teologia in genere.m Sarebbe errato partire dal presup-
posto che soltanto le affermazioni bibliche e dogmatiche sulla fine dei
tempi richiederebbero un particolare tipo di esegesi, come altrettanto
unilaterale sarebbe postulare per l'escatologia un'ermeneutica speci-
fica, senza tener conto che l'intera teologia dev'essere sottoposta ad
un nuovo approfondimento di tipo ermeneutico. È ciò che continua-
mente si avverte quando si tratta di elaborare una gnoseologia teolo-
gica degli enunciati escatologici, una gnoseologia che non può pre-
scindere da un'adeguata ermeneutica della Bibbia, dei dogmi, dei mo-
di in cui la storia dei dogmi e della tradizione ha fissato i contenuti,
dei presupposti filosofici e culturali. Si potrà in qualche modo giusti-
"• cr. :\. ,\111 KKU.11 I f 11,/ 1111.I ll11Jtab/itbkc-i1 i11 ""' eva1111.dische11 Theologi<·
der Gei:enwdl1 = Konh:ssionskundlichc: 11nd Kon1rovc:rs1hcolngische Studien x, Pader-
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"' Cf. I.. Su11 11 C:Z\"K, /)"!!."''' d...- l\inhc - bt•11/c noch vasl!'bhar? Grundziigc
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n. (;T1111,/ '""' '''""'"" dn Doi:m1ts. Zm 1'11nk1ion dcr Lchrsat,cn, Frcibuq.~ i.Br.
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69-169.
98 FONDAZIONE GENERAI.E DF.1.1.'ESCATULOGIA
certa rispondenza fra le tracce che nel presente sono lasciate dal pas-
sato e le indicazioni di futuro che in esso si profilano. Il presente
rimanda quindi al passato ed apre al futuro. Gli enunciati sul futuro
vivono dcl fatto che il presente contiene una prefigurazione"ai ciò che
deve ancora succedere. In tal modo il presente conduce al futuro e
può essere addirittura qualificato come un suo segno precursore.
Ogni discorso che noi facciamo sul futuro si presenta, dati questi
nessi, riferito al presente. Tale carattere premonitore del presente è
decisamente legato alla chiarificazione che ce lo dischiude. Gli enun-
ciati sul futuro interpretano il presente alla luce del futuro stesso. Si
è acquisita cosi un'idea importante: tali enunciati si fondano su un
testo chiaro e manifesto, di cui noi al presente disponiamo, e non su
delle oscure supposizioni, speculazioni o rivelazioni. Tali enunciati
hanno il loro segno premonitore nel presente. Ciò vale anche nell'am-
bito della fede: «L'escatologia biblica deve sempre essere letta come
asserzione proveniente dal presente, in quanto rivelato, orientato al
vero futuro, e non come asserzione proveniente da un futuro anticipa-
to e destinata al presente. L'espressione proveniente dal presente,
proiettata nel futuro, è escatologica, quella proveniente dal futuro e
diretta al presente è apocalittica».ui
Ma vale anche il discorso inverso. Se il presente è prefigurazione
del futuro, allora anche il futuro si presenta come la prefigurazione
del presente. Il concetto di 'prefigurazione' qui non viene usato in
entrambi i casi nello stesse e medesimo sen~o. Nel primo caso essa sta
ad indicare che qualcosa si è già delineato in precedenza, nel secondo
è un segno che viene preposto ad un'espressione o ad una entità
e che quindi qualifica il rapporto che queste hanno con altri dati.
Anche qui la prefigurazione viene intesa in senso temporale, in
quanto essa annuncia in che modo, in certe circostanze, si debba
tener conto di determinate entità. Ora se trasferiamo questa pos-
sibilità di riferimento alla relazione che esiste fra presente e futuro,
allora vediamo che il futuro si dimostra prefigurazione dcl presente
per il fatto che esso mette in luce il presente nel suo significato
più autentico. Qui il futuro funge da interpretazione del presente,
Un accenno dcl tutto particolare merita il rapporto che esiste fra anerzioni
sul futuro e previsioni sul futuro. 284 L'idea che questi enunciati sul futuro
sarebbero, nel migliore dei casi, soltanto probabili e che non avrebbero
quindi nulla a che vedere con la scienza, pecca di unilateralità ed esige di
essere corretta. Le scienze sperimentali si basano sul principio che il futu-
ro può essere calcolato e previsto nei suoi limiti. Dovremo però fare i con-
ti con il seguente giudizio di G. Pichi: «L'uomo è diventato [ ... ] nell'era
della civiltà scientifico-tecnica produttore del proprio futuro. In questo ro-
manzo, che descrive la storia futura del mondo, l'autore è venuto ad assu-
mere sempre più i lineamenti del protagonista. Ma questo stesso uomo che
si ritiene soggetto agente ed elabora un sistema scientifico è anche quel-
l'uomo [ ... ] che all'improvviso scopre di essere diventato l'oggetto di un si-
stema da lui stesso elaborato, e questa nuova situazione modifica le intere
sue condizioni di vita, anzi la sua stessa natura [ ... ] Da quando l'uomo è
diventato ormai definitivainentc cittadino di un mondo che lui stesso ha
prodotto [ ... ], il suo futuro è diventato un altro». 215 Emergono cosl chiara-
mente le possibilità ma anche i limiti insiti negli enunciati sul futuro. Allo
stesso tempo, però, anche la necessità <li differenziare il nostro discorso sul
futuro. Siamo dunque costretti ad introdurre alcune distinzioni. K.D. Erd-
mann ha proposto di distinguere nettamente, quando si affronta il pro-
blema del futuro, fra una componente esistenziale, una prognostica ed una
pragmatica. 286 G. Picht, nel distinguere tra prognosi e pianificazione, si
esprime nei seguenti termini. «Per prognosi intendo lo sforzo di determi-
'" Cf. E. Bwcu, Gei.rl der C11opie, Frankfurt 1971: O. HF.RSCHF. (a cura), Wa.r
w1rd morgm ander.r .rein? Wissenschafller schen dic Zukunfr, Olten '1970; R. HilRt.
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"' Cl. K. D. ERUMANN, Z11kunfl als Kategori" J.,r Gcschichtc, Ilistorische
Zntidmft 194 (19641, pp. 44-51.
10-t l"<lNDAZIONF. GENF.RALF. DEI.L'ESCATOLOGIA
zioni, essa si manifesta più come oggetto dell'agire che oggetto del
discorrere. In quanto promessa, il futuro presenta sempre un accento
etico, poiché promette o minaccia qualcosa ed esprime quindi sempre
ed inequivocabilmente delle istanze di tipo morale, che costituiscono
un'ulteriore conferma del fatto che il futuro tende alla propria
realizzazione. Sotto questo aspetto la libertà dell'uomo rappresenta il
più grande fattore d'insicurezza. Mentre lo svolgimento naturale può
essere calcolato, la storia risulta in gran parte in-calcolabile. È vero,
per un verso, che la libertà dell'uomo· mira a configurare la colla-
borazione umana in modo percettibile e comprensibile. D'altra parte
proprio l'esercizio di questa libertà esige che il futuro, ancora scono-
sciuto e incerto, venga affrontato con straordinario coraggio. Questo
coraggio sarà all'altezza del futuro soltanto quando non escluderà
il rischio e l'insicurezza. È in questo sfondo che si dovrà approfon-
dire il rapporto esistente fra enunciati sul futuro ed agire mo-
rale.m
L'agire dell'uomo risulta normato dal futuro anche perché esiste
un ordinamento istituzionale di leggi scritte. Le leggi sono fenomeni
del vivere storico, che in certo qual modo dispongono del futuro e
prescrivono la via che ad esso conduce. L.1 legge presenta il carattere
di una prefigurazione del futuro; essa è in grado di stabilire, fino
ad un certo punto, ]'alveo entro cui deve scorrere la vita futura.
La legge non si esaurisce dunque in un 'istanza morale. Il legislatore
cerca di fissare il futuro. Analoga funzione è quella che riconosciamo
<li contratti ed agli accordi. Ci troviamo sempre di fronte al tentativo
di imprimere una svolta alla vita futura. Ciò è reso possibile dalla
relativa costanza che riscontriamo nel modo d'agire e di comportarsi
dell'uomo. A loro modo anche le leggi o norme sono degli enunciati
sul futuro. S'aggiunga che l'agire morale esige sempre prognosi con-
crete, la cui validità non dipende dal loro carattere sovratemporale
e stabi!t:, bensì dall'aggancio che esse presentano con la situazione
concreta. Senza una diagnosi dei nessi, delle possibilità, di ciò che
Cf. C. AMEKY. /Ja.< buie cl<-r \I ors.'h1111~. Die Gnadenluscn Fol~"n <les Chris1cn-
tums, Rcinh<:k 1972. pp. 2H·2..Jì; A.M.K. MC11.1.ER. /),,. prdf>•ll"ia/c• /.cli Dcr Mcnsch
in dcr Krisc seincr cii:cncn Zids<"IWll~<"ll. Sw1tgar1 1972, pp. 12..J. I l6; .I. B. (.01111. Da
Preis des For/scbrill.L Umwchsl"hutz ab l'rllhlcm d<.:r !'>ozial.:1hik, Miind1cn 1972; \Y/.
·D. MARSCll. Ethik dcr Sdhstbei:renwng. in /:,./\r1111m 6 1197}). pp. 18-20: K. Lu.
RENZ, Di<, achl Tod.riindi·n da zivilisiertm Alc11schh<'i1. Miini:hcn 197.1, p. ì.
106 FONDAZIONE GENERALE DELL'ESCATOLOGIA
"' Vedi al proposito la nota 284. Inoltre d. M. BunER, Pfade in Utopia, Heidcl-
bcrg 1950; P T1u.1CH, Die politiJche Bedeu/ung der Utopie im teben der Vi;/ker,
Berlin 1951; E. Ji\CKEL, Utopia und U1opic. Zum Ursprung cines Bcgriffs, in: Ge-
scbichte in Wissenschaft u11d llnterricht 7 ( 1956), pp. 655-667; M. Sc11woNKE,
Vom Staatsroma11 x11r Scimce-Fictio11. Einc Untcrsuchung iibcr Gcschichte und Funk-
tion <ler naturwisscnschaftlich-tcchnischcn Utopie, Stultgart 1957; I I. MARCUSF., Das
En<le der Utopie, in: Psychoa11al}"Se u11d Politik, Frankfurt 1968, pp. 69-78; A. Nrn-
siiss, Utopie. Bcgriff und Phanomen dcs Utopischen, Neuwicd 1968; W. KAMLAll,
Utopie, Esch11tologie u11d Geschicbtstheologie, Mannhcim 1969; F. E. MANUEL (a cu-
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Freiburg 1970; R. Ifr1ss, Utopia u11d Revolutio11, Miinchen 1973; U. lloMMF.S, Uto-
pie, in: Il. KRINGs/H. M. BAUMGARTNF.R/C. WtLI> (a cura), H1111db11cb philowphi-
scher Grrmdbegr1!/t·. Studicnausgabe voi. VII, Miinchcn 1974, pp. 1571-1577
ISTANZE E CARATTERISTICHE Dl\Ll.'ERMENEllTICA 107
ferimento di una predicazione cri:;tiana che aveva per oggetto 'i no-
vissimi': o il Vangelo o le aspettative apocalittiche. A fondamento
di ogni enunciato sul futuro sta ciò che in Gesù Cristo si è verifi-
cato in modo definitivo. Ciò che cristianamente si deve dire della
storia e del futuro non è altro che una conseguenza e conclusione di
ciò che si trova già contenuto nel Vangelo.
Nei diversi tipi di enunciati sul futuro, che qui abbiamo descritto.
si rispecchia il rapporto dell'uomo con il tempo in genere e con il
futuro in particolare. li futuro, quale dimensione di un tempo che il
più delle volte è sottratto all'uomo, rappresenta anche il pit1 vigo-
roso appello rivolto alla sua libertà: Il regno dei futura è il regno
delle possibilità aperte, delle mete d'adempimento attendibili delh1
nostra esistenza, di una trascendenza di tutto l'esistente. La libertà
t: quel potersi-trascendere nel futuro sono legati l'una all'altro e sono
pens~bili f.ohanto insieme.""'
Nel rapporto che l'uomo intrattiene con il futuro viene posto in di-
scussione l'esercizio responsabile della sua libertà. L'arco di tensione
che caratterizza questo rapporto, e che si trova condensato nelle
enunciazioni sul futuro, ha come estremi la paura e l'illusione. Di
fronte a questi atteggiamenti scorretti si avanza allora il postulato di
un rapporto realistico da assumere nei confronti del futuro. Ma
quando potremo dire che degli enunciati sul futuro risultano impron-
tati al realismo? Tutti questi enunciati presentano un aggancio con il
presente. Sarà il modo in cui tale aggancio viene realizzato e inter-
pretato a stabilire allora la differenza che corre tra enunciato ed
enunciato. Ma il presente non connota soltanto il punto di partenza.
Da un certo punto di vista esso rappresenta anche una di quelle istanze
critiche di fronte alle quali queste proposizioni devono dimostrare
la propria legittimità ed efficacia. Nelle riflessioni che seguono non
potremo approfondire il problema analizzando tutti i possibili enun-
ciati sul futuro, ma dovremo limitarci a quelli che vengono consi-
derati dal punto di vista della fede e qualificati come asserti escato-
logici.
"' W.-D. MARSCll. Zuk1111/I = Themcn dcr Thcologic 2. Stuttgart 1969, pp. 12 s.
[ trad. it. 1'11/uro, Qucriniana, Brescia].
!S'rANZE E CARATTERISTIC:llE UELL'ERMENEUTICA
113
del carattere peculiare della sua fonte. Od in altri termini, ciò che
bisognerà fare innanzitutto sarà raccogliere diverse affermazioni tra
loro obiettivamente slegate. Qui la scelta s'ispira ovviamente ad un
certo criterio, che è poi quello di un determinato modo d'intendere il
dato escatologico. Le espressioni di cui la Scrittura si serve per
parlare degli èschata sono molto varie, e quindi si rende necessario
un principio interno che le coordini, un principio dunque capace di
unificare i molti elementi, in parte anche contraddittori, e di artico·
larli in un complesso ben congegnato; un principio capace di incanalare
tutti gli avvenimenti entro un preciso alveo. Ma diventa allora chiaro
anche lo sfondo in cui si muove la concezione tradizionale degli as-
serti escatologici. Si è facilmente indotti a trattare i brani biblici
che riguardano le cose ultime come se ci si trovasse di fronte a delle
informazioni obiettive che noi potremmo sempre isolare dal loro con·
testo temporale ed evenienziale; anche nei casi più complessi, si parte
dal presupposto che, in linea di principio, le rappresentazioni bi-
bliche possono venir traslate nella condizione di enunciati obiettivi.
E solo in tal modo si riesce a ridurre un materiale così vasto ad
un'unità che non troviamo presente nella Scrittura. Per giustificare
tale procedimento ci si appella al fatto che la Bibbia deve essere
letta come parola di Dio. Ciò che appare cronologicamente frammen-
tarizzato nei diversi testi va ricondotto dall'interprete alla pre-senza
della contemporaneità divina, oltre quindi la dimensione temporale.
Gli enunciati biblici sono dunque letti entro una concezione del tem-
po che rimane orientata verso l'eternità di Dio e che riconosce ad
ogni espressione un identico valore dogmatico. È ovvio il lato pro-
blematico di una simile ermeneutica.
Questa impressione trova un'ulteriore conferma quando si esamina
un altro aspetto di questo tipo di escatologia. L'escatologia cristiana
deve sempre· riflettere, oltre che sulla natura della propria fonte, an-
che sulla distanza interna ed esterna che da essa la separa. Ciò si-
gnifica che c-ssa non potrà mai limitarsi ad assumere in modo letterale
il materiale che la Bibbia le offre. Gli asserti contenuti nelle fonti
non sono enunciati che vanno presi così come si presentano, ma de-
vono essere tradotti in altri asserti, in degli enunciati del presente.
Questi ultimi possono essere ottenuti saltano utilizzando i primi,
dove si osserva che dal puno di vista del contenuto coincidono tra
1s·rANZE E CARATTERISTICllF. ·:NEUTICA 115
ciati biblici sugli èschata non può essere compreso come un futuro
che noi saremmo in grado di anticipare e di riproporre poi in modo
obiettivo.
Il punto di vista dal quale partire potrebbe essere un alcro, quello
cioè che vede nel fenomeno originario che sta alla base degli enunciati
escatologici della Scrittura l'avvenimento stesso delta rivelaziom'.
Occorre comunque precisare bene il nesso che lega gli asserti escato-
logici ali 'idea della rivelazione. Non possiamo innanzitutto discono-
scere l'affinità che il concetto di rivelazione dimostra nei confronti
di altre rappresentazioni, quali 'apocalisse' e 'apocalittica': la rive-
lazione sarebbe stata un disvelamento del futuro. Va comunque os-
servato che il riconoscere - come oggi si fa nel campo dell'esegesi
neotestamentaria - un rapporto fra il termine 'apocalisse' ed altri
paralleli da una parte e l'èschaton o gli èschata dall'altra, non significa
che si debba anche concludere affermando che gli enunciati escato-
logici poggerebbero su un disvelamento anticipato, dal quale potreb-
bero essere ricavati.'"~ Oggi si è piuttosto propensi a ritenere che
gli asserti escatologici annuncino I' 'apocalisse' futura, la quale
rimanda ad una rivelazione che dobbiamo attenderci come even-
to degli ultimi tempi. L'apocalittica si fonda sull'esperienza che
la rivelazione è ancora avvolta nell'oscurità e attende di essere di-
svelata. A prescindere da tutte le altre precisazioni che dovremo fare
•l proposito della fonte da cui promanano gli asserti escatologici, pos-
siamo dire con sicurezza che essi si fondano anche sull'esperienza di
una rivelazione non ancora compiuta. Non è però lecito afformare que·
~ta componente come criterio decisivo, o considerarla isolatamente
dall'intero avvenimento della rivelazione: la si conosce e formula solo
basandosi sull'esperienza di una rivelazione che è già effettuata e che
ancor si effettua.
Ciò significa che come fonte degli asserti escatologici deve essere
considerato l'evento della rivelazione. È dall'esperienza della rivela-
zione, infatti, che essi traggono la loro origine ed è a questa espe-
rienza che essi indirizzano i ·uomo. Secondo K. Rahner. «circa la fon-
te, la provenienza di queste <lsserzioni escatolcgiche risulta che è
perlomeno da presumere che l'uomo anche attraverso la rivelazione
lora possiamo esporre anche alcuni connotati che caratterizzano gli as-
serti escatologici.
U~J (:f. R_ Sc11NAcKL:NnURG, Go/frr I frrrsrha/1 1111d Rl'icb, Frciburg i.llr. 'l 965
[trad. Si~11nria e R1'gt10 di Dio, li Mulino, Bologna].
124 FONUAZ lt'NE c:fNl'.ltA 1.1-: 'l.L 1'SCATOLQG!A
0
cc. Gli asserti escatologici sono riconoscibili dal fatto che essi
consentono al /uturo di rim1111ae f11!11ro. Cii') vale in egual misura
contro ogni tentativo di ridurre l'escatologia ad un avvenimenrn sol-
tanto del pn:sente o soltanto dcl futuro. Un 'csrntologia dcl primo ti-
po nega od ignora la dimensione del futmo e quindi contraddice l'i-
stanza che il suo nome racchi11dc e non rispecchia la causa chl' il Van-
gelo intende ponart· avanti. Un 'escatologia del secondo tipo corrl'
sl'mprc il pericolo di Jimenticare il presente e di considerare i propri
asserti come puri enunciati sul futuro, i quali inducono gli uomini a
fuggire dal presente e distruggono il futuro nella sua qualità di futu·
ro. Il criterio essenziale, da cui dobbiamo lasciarci guidare per una
ISTANZF. E CARATTERISTICHE DELl.'ERMl'NEUTICA 125
di cui l'uomo non può disporre al presente. Ciò che noi chiamiamo
con il nome di futuro non è sotto ogni aspetto precluso all'uomo, co-
me già si è visto nella nostra considerazione fenomenologica su gli as-
serti sul futuro. Certi dementi, come la pianificazione, la prognosi o
la conoscenza di tipo scientifico-sperimentale, stanno a dimostrare che
l'uomo gode di una relativa capacità d'incidenza sul futuro. Ma le as-
serzioni escatologiche hanno per oggetto un futuro che Dio ha voluto
riservare a se stesso. Esigono quindi che il nostro discorso sul futuro
venga condotto in modo più differenziato, che si debba cioè distin-
guere fra un futuro di fronte al quale l'uomo può porsi a livello di
pianificazione, calcolo e configurazione, ed un futuro riservato esclu-
sivamente a Dio, e quindi sottratto radiçalmente all'umo. È quel fu-
turo cui ci rimandano fenomeni come la morte, la contingenza, la ca-
ducità, ecc. Dove, ad esempio gli asserti escatologici distinguono tra
futuro e futuro, tra Dio e l'uomo, tra Dio e mondo, tra Dio e morte
o caducità, qui Dio stesso viene posto in rdazione al futuro dell'uo-
mo e dell'umanità. Un simile modo di procedere conduce ad uno spo-
stamento di prospettive, in quanto la trascendenza divina viene colta
prevalentemente alla luce del passato ed orientata ad esso ..Ma quan-
do si riconosce il primato che il futuro esercita sulla temporalità, si
apportano alcune modifiche alla stessa immagine di Dio.
In tale contesto culturale, il Dio del credente si manifesterà come
'colui che viene', il Dio che è il nostro futuro. Ciò suppone una tra-
sformazione di lunga portata: colui che prima, nella nostra vecchia
visione del mondo e dell'uomo, vedevamo come il 'totalmente Altro'
lo vediamo adesso come 'il totalmente Nuovo', come colui che è il
nostro avvenire e che crea nuovamente l'avvenire umano. Egli si rivela
come il Dio che ci dà, in Gesù Cristo, la possibilità di costruire il
futuro, di rinnovare ogni cosa, e di sollevarci al di sopra della nostra
storia insozzata di peccati, al di sopra della storia di tutta l'umanità.
La nuova cultura diventa così una ispirazione a riscoprire - con tre-
pida sorpresa - la buona novella dell'Antico e Nuovo Testamento: la
novella che il Dio della promessa ci ha avviati verso la Terra promes-
sa, una terra che noi stessi - come già l'antico Israele - dobbiamo
rivendicare e coltivare, fidando nella promcissa dìvina». 311
rezione di tipo universale, per cui costituisce anche il nesso che Jega
tra loro l'escatologia individuale con quella universale. Invece di pro-
porre una risurrezione individuale dell'uomo dopo la morte, l'escato-
logia tradizionale preferisce affrontare le difficoltà che sorgono quan-
do si postula l'esistenza di un intervallo tra la morte e la risurrezione.
Il punto più importante dell'intero sistema qui è costituito dal carat-
tere corporeo della risurrezione. In virtù della propria corporeità
l'uomo è talmente inserito nel corso del mondo e della storia che un
discorso sulla sua risurrezione è legittimo soltanto quando viene con-
dotto alla lµce della fine del mondo e della storia. 314 In tale prospetti-
va, anche se delineata nel modo tradizionale, non fa difficoltà ammet-
tere una concentrazione dell'escatologia nella morte e risurrezione.
Questo però non significa ancora aver risolto definitivamente i
problemi che una combinazione dell'escatologia con la- cristologia po-
trebbe far sorgere. Per quanto non sia legittimo sostenere che la cri-
stologia imprima ai fatti escatologici una tinta individualistica ci si
può comunque porrei l'interrogativo se la cristologia, per il fatto che
essa afferma la morte e la risurrezione di un singolo, non rappresenti
anche, nel nostro caso specifico, un 'individualizzazione criscologica
degli èschata. Ormai ci si è abituati a non prendere più in esame l'a-
spetto sorprendente che in questo enunciato cristologico si cela. Se
all'interno della riflessione cristologica non si propone anche una 'e-
scatologia speciale', allora sorge il problema del rapporto che lega la
risurrezione di Gesù con l'universale risurrezione dei morti negli ulti-
mi giorni. Muovendoci entro uno sc:hema cristocentrico, potremmo
richiamare l'attenzione sul fatto che solo la fede nella risurrezione di
Gesù ci dà il diritto di credere ad una risurrezione universale. Chi in-
tende appellarsi a 1 Cor. 15 deve cogliere l'esatto contesto in cui l'ar-
gomentazione viene condott,1:115 Paolo qui non intende polemizzare
.,., Cf. C. EHHINC, Jt·s11s unii Chmbc, in: \Vor/ 111111 Glrwhe. Tiibingcn '1'!67. pp.
203 25.J; H. SCHAH:M, }<"rn.r tmd Jer Gullesgloube, Tllhingcn l'JìO. pr•. 27·42; D.
WIEDFRKEllR, Konfro.1ta1ioncn und Integrarionen dcr Christologi<', in: J PrA,1:1.IAT-
TFR/F. Fl:RGF.R (a cura), Tht"l>log1sche B"richtc 2: Z11r ncncren dmstolo~isdw Diskus-
sion, Zlìrich 197 \ pp. 36·40.
FONDAZIONE GENERALE DELL'ESCATOLOGIA
136
b. Èschatos e èschata
scoperta nella sua purezza originaria e risulta del tutto giustificata sia
sul piano dell'esistenza personale che su quello della predicazione. In
fondo si tratta di un orientamento rigorosamente teocentrico dell'in-
tera -realtà, dove Dio si presenta come il Creatore e Signore di tutte
le cose e, allo sesso tempo, come il fine verso cui la creazione tende,
nel quale essa giunge a se stessa e diventa quella che effettivamente
è. È ovvio che un èschaton cosl concepito è ben più ampio della real-
tà fondata ed espressa nell'avvenimento di Cristo. Dovrebbe essere
pure chiaro che in prima linea qui non ci troviamo di fronte ad una
serie di contenuti e informazioni nuovi o supplementari, bensl ad una
svolta nel corso della stessa esistenza, ora sintonizzata con la direttri-
ce propria dell'èschaton. Soltanto su questa via il futuro escatologico
potrà rendersi efficace anche al presente e il carattere di futuro, che
connota l'èschaton, risultare garantito. Questa dimensione di futuro,
tipica dell'escatologia, si esprime soprattutto in un agire responsabile,
nell'atteggiamento d'attesa in cui il credente si pone di fronte al futu-
ro. Né si deve dimenticare che questa intenzione risponde perfetta-
mente alle istanze avanzate dall'evento di Cristo e dalla cristologia.
Quando si parla di· sequela o di imitazione di Cristo, ciò che s'intende
affermare è appunto l'invito ad assumere un modo radicale di esisten-
za che incontra Dio nel segno dell'èschaton od anche lo stile di vita
che Gesù traduce esemplarmente nella sua condotta, rende possibile
nella cerchia dei suoi discepoli, proclama nel suo messaggio cd eleva
a nota distintiva del suo discepolato, cioè del legame di fede che con
lui si stabilisce. Il rapporto fra escatologia compiuta ed escatologia
futura rispecchierebbe dunque la nota relazione esistente fra indicati-
vo e imperativo. Come dall'indicativo scaturisce un imperativo, ret-
tamente comp~eso, cosl dall'escatologia compiuta scaturisce un'escato-
logia futura. Questa non è altro, dunque, se non l'attuazione fedele e
l'erede legittima dell'escatologia compiuta; spetta ad essa mantenere
costantemente aperto l'èschaton a quel senso radica_le che ci è stato
svelato nella persona di Gesù. Solo a tali condizioni Dio può rimane-
re Dio e la fede reslmente fede. Naturalmente da questo compito si
deve anche concludere che, nei confronti della cristologia, l 'escatolo-
gia futura svolge la funzione di un continuo correttivo. Il Dio dell'è-
schaton è più grande e più ampio del Cristo d~l passato escatologico.
Il Cristo, l'èschaton in persona, l'èschaton personale, simbolizzato e
FONDAMENTO CRISTOLOGICO DEI.L'ESCATOLOGIA
143
concretato, non può assumere il posto che a Dio spetta nel segno del-
1'èschaton.
Data questa insopprimibile non-identità fra Dio-èschaton e Cristo-
èschatos non è possibile tramutare il «principio Cristo», fondato pre~
valentemente sul passato cristologico-escatologico e quindi ben preci-
so nei suoi confronti, in una legge fondamentale di tipo puramente
antropologico storico, cosmico ed escatologico. E questo non soltanto a
motivo della fragilità dell'uomo, del mondo e della. storia ma anche per-
ché si verrebbe a contraddire la natura stessa della cristologia e dell'e-
scatologia. Il compimento definitivo che nel passato.-escatologico della
cristologia viene ad esprimersi è di tipo individuai-concreto, si riferisce
cioè soltanto a Gesù di Nazareth, il Crocifisso. Ma anche quel dina-
mismo dell'èschaton che troviamo presente nella risurrezione di Gesù
non ci permette di dilatare questo caso singolo fino a renderlo comu-
ne a tutti gli uomini e a coinvolgere ogni cosa a considerare lo stato
di perfezione di Cristo come uno stato che varrebbe per l'uomo e
per il mondo. Un simile passo non solo condurrebbe all'annullamento
della tensione escatologica, ma per Dio avrebbe addirittura il senso di
una dichiarazione di morte. Non è possibile attribuire od applicare, in
modo semplicistico ed ottimistico od in chiave evoluzionistica, gli
enunciati cristologici al mondo, all'uomo ed alla storia. Farlo signi-
ficherebbe congedarsi sia da Dio che dall'èschaton. Dal fatto che Cristo
è giunto al suo definitivo compimento non consegue che anche il mon-
do e l'uomo sarebbero ormai trasfigurati: ogni piatta identificazione e
generalizzazione ci portano inevitabilmente a confondere i limiti e le
stesse realtà. 323 Già la chiesa apostolica fu costretta a prendere netta-
mente le distanze da queste erronee inte'l"pretazioni. 324 Anche il dibat-
tito attuale sulla risurrezione, sul vero significato di tale avvenimen-
to e interpretazione corretta delle testimonianze neotestamentarie,
conferma, a suo modo, quanto sia pericoloso utilizzare gli enunciati
cristologici neH'ambito dell'escatologia futura e quanto sia difficile
accedere al kerygma della risurrezione e cristologia neotestamentaria
quando non si tiene conto della riserva escatologica.3 25
"' Cf. P. Sc11EI.J.ESBAUM, Die Christologie des Teilhard de Chardi J. PFAM-
MATTER/F FURGF.R (a cura), op. Cli., pp. 223-274.
'" Cf. 2 Tim. 2, 18.
"' Cf. R. PESCI! / H. A. ZWERGEL, Kontinuitiil in ]esul'. Zugiingc zu Lcbcn, Tod
und Auferstehung, Freiburg i.Br. 1974, pp. 35·72.
144 FONDAZIONE GENERALE DELL'ESCATOLOGIA
D~l;>biamo allora ritenere che non si dia alcuna continuità fra il 'pas-
sato' escatologico della risurrezione del Crocifisso e gli èschata di una
'futura' escatologia? Come si potranno ancora giustificare, in un simi-
le orizzonte, le prospettive in cui la Bibbia si muove quando parla di
Cristo come del 'nuovo Adamo' (cf. 1 Cor. 15,45), della «primizia di
coloro che sono morti» (cf. 1 Cor. 15,20), del «primogenito di coloro
che è risuscitato dai morti» (cf. Col 1,18) o del «generato prima di
ogni creatura» (cf. Col. 1,15)? Si tratta di locuzioni puramente metafo-
riche e non dobbiamo riconoscere in questi asserti un significato dav-
vero reale? Certamente l'intenzione di questi testi non può es~-ere
quella di dissolvere l'intera escatologia nella 'cristologia': la base del
passato escatologico è troppo ristretta. È però anche vero che nell'av·
venimento di Cristo quel dinamism9 che connota l'intero movimento
orientato verso l'èschaton ha conosciuto una tale densità ed attuazio-
ne che non è più possibile parlare di futuro e di èschaton se non indi-
rizzando lo sguardo verso Cristo. La relazione esistene fra Cristo e
l'èschaton, cosl come l'abbiamo delineata, presenta un'accettazione
più esistenziale che informativa: i credenti vengono esortati ad assu-
mere, in modo radicale e totale, e a trasferire sull'intera creazione
quell'orientamento verso l'èschaton che in Gesù Cristo ha conosciuto
la sua traduzione permanente e definit.iva. L'obiettivo cristologico che
qui ci si prefigge sarebbe raggiunto nel caso in cui il movimento esca-
tologico dell'avvenimento Cristo fosse diventato la legge che vale per
tutti gli uomini e per ogni cosa. Si tratta dunque della prosecuzione
e dilatazione del dinamismo escatologico cho ha preso inizio in Gesù
Cristo. In questa prospettiva si deve tendere ad un 'entità fra uomo,
mondo, storia e Cristo, senza comunque disconoscere o negare le leg-
gi che governano lo sviluppo di queste entità. Per sua stessa essenza
e per le esigenze che esso pone, l'èschaton si presenta come qualcosa
di universale e totale. Qui l'evento stesso di Cristo e il movimento
da Lui inaugurato si realizzano nell'obbedienza all'èschaton; ciò che
essi intendono esprimere non è altro che l'accesso di tutti gli uomini
in questo rapporto di obbedienza. E questo profondo e universale
legame con l'èschaton significa la vera, reale liberazione e perfeziona-
mento di tu tl i.
Sia l'evento di Cristo che il processo evolutivo del mondo, dell 'uo-
mo e della storia, si svolgono sotto il segno dell'èschaton, sono inserì-
l'ONDAME1'TO CRISTOLOGICO DE!.l.'ESCATOl.OGIA
145
'" Cf. O. Cuu.MANN, ChriJtul' mul die leit. Dic urchris1liche Zeit-un<l Geschichts·
auffassu.ig, Zollikon-Ziirich '1948 [trad. il. Cristo t' il tempo, Il Mulino, Bologna].
146 FONDAZIONE GENERAI.E DELL'ESCATO!.OGIA
c. Salvezza e èschaton
"' Cf. W. KREc:K, Die Zukunft des Gekommenen. Grundprohlt"mc <lcr Eschatolo-
~ie,Miinchen '1966, pp. 139-148; P. ALTHAUS, Die letzlen Dinge. Lehrhuch Der
Eschatologic, Giitersloh '1957, pp. 183-196.
148 FONDAZIONE GENERAI.E DELL'ESCATOl.cJG!,\
per l'altro deve riconoscere che questa vittoria di Dio non può essere
ottenuta attraverso l'annientamento dell'uomo.
Questi accenni servono a stabilire i limiti che un'escatologia, la
quale rifletta nella prospettiva della protolugia e soteriologia, non do-
vrà mai valicare. Essi però non bastano a stabilire anche una media-
zione fra pròton cd èschato11, tenendo conto di ciò che viene afferma-
to come salvezza. Delineiamo brevemente i termini di questa media-
zione. Qui si dovrà prendere come punto di partenza il Logos, che sta
a fondamento dcl discorso biblico-cristiane della creazione. Nel rac-
conto della creazione che leggiamo nel libro della Genesi, colui che
parla è un uomo interessato, più cl;ie alla propria origine, alla propria
esist~nza e futuro.Bo Questo significa che non dobbiamo cercare il
punto di gravitazione della intera protologia in un'origine· mitologica:
l"In principio' è aperto alla storia che deve ancora succedere e pro·
mette futuro. La creazione s'intende come un 'progetto escatologico'.
«La creazione diventa [ ... ] tema prospeuico del tempo e non si lascia
assolutamente ridurre ad un ampliamento retrospettico della fede nel-
ia salvezza (l'analisi storica delle tradizioni che ricostruisce i racconti
della creazione e li articola tenendo conto del loro carattere di costru-
zione posteriore, non può prescrivere alcuna gerarchia). Si osservi, inol-
tre, che la promessa rivolta alla creazione elimina ogni sospetto che l'e-
scatologia altro non sarebbe se non una forma di scetticismo larvato;
una riserva che priva di ogni suo valore la salvezza presente, anzi la
presenza stessa di Dio, in 4uunto rimanda continuamente al futuro. rI
sì dcl Creoatore è più vigoroso, più importante, più dinamicizzante del
non-ancora del mondo!». 331 È chiaro che in questa concezione il prò-
ton è determinato dall'èschaton. Una tendenza che viene mutuata dal
Nuovo Testamento e che è interpretata sempre più in chiave cristolo-
gica. L'avvenimento cristologico svela Cristo non soltanto come l'è-
schatos ma anche appunto ndla sua qualità di èschatos, come colui
che in verità è il pròtos. Alla luce dell'èschatos viene cos1 posta in
questione la priorità reale dell'inizio, od anche di un'origine isolata e
idealizzata1 e risulta così capovolto l'ordine esistente tra primo e ulti-
"' Cf. C. \Xif.STEKMANN, Schiip/1111f!., pp. 22-28 I 1rnd. it. Cr<"azimt<", Queri•aiana,
Brescia l.
-"' G. SAlfTER. 7.11k1111/I 111ul \!ahciss1111J.!.. Das l'rohlcm dcr Zukunft in der gcgcn·
wanigcn rhcologischen und philusopischcn Diskussion, Ziirich 1965, p. !ì5.
152 FONllAZIONE GENERALE UEl.L 0ESCATOLOG!A
"' Cf. F. MussNER, Chrislul', das Al/ 1111d die Kircbe ~ Tl'hSt 5, Tricr 19.55;
IDEM, Creazione in Cristo, in: MS 4, 1970, pp. 77-86; B. K1.APPERT, Di<• Escbatologic
des Hebriierbrie/es = Thcologischc Exisrenz heute 156, Mi.inchen 1955; F. J. STE!N-
METZ, ProtologtJchc Hei/swversicht. Die Strukturcn c.ks soreriologischcn und christo-
logischcn Denkcns im Kolosser- und Epheserbricf, Frankfurt 1969; F. J. ScmERSI!.,
=
Verbeisrung 1md Jleilsvollend1111g, MThSt 1, 9, Mi.inchcn 1955.
"' G. SALJTER, op. cii., pp. 176 s.
"' G. SAUTER, op. cii., p. 176.
FONDAMENTO CRISTOl.OGICO IJELL'ESCAHll.OGJA
153
"' Cf. J. MoLTMANN, Der gekre11zigle Gott. Das Kreuz C:hristi a!s Grund und Kri-
tik chris1licher Thcologic, Mlinchen 1972, pp. 119-146 [ trad. it. Il Dio Crocifisso,
Qucriniana, Brescia].
154 FONUAZIONE t;lNERALE UEl.l.'ESCATULOGIA
di Gesù dai morti significa forse una rinuncia al passa IO della croce?
A tali conseguenze si giungerebbe quando la risurrezione venisse
compresa come un annullamento della morte di croce. In tal rnso, pe-
rò, si corre il rischio di tramutare il Risorto in un 'antitesi al Gesti
storico e crocifisso. Se la successione cronologica vien(' affermata co-
me momento determinante dell'escatologia, allora la risurrezione di
Gestt dcv 'essere per forza qualificata come una modifica decisiva dcl
corso impresso alla passione e morte. Basterà poi approfondire il solco
che separa la croce dalla risurrezione per tramutare il Risorto in
un'apparizione che non ha più nulla a che vedere con il Gesù storico
e crocifisso. Rimane soltanto da chiedersi se (;esù abbia imboccato il
cammino che doveva portarlo alla croce in una simile prospettiva pa-
squale, per risorgere in un mcx.lo talmente diverso da non essere più ri-
conoscibile e rinnegando sia la propria vita che la propria morte. E non
si cede forse al pericolo e tentazione di un'escatologia naturale quando
si crede che la risurrezione non abbia altro significato se non quello
di cancellare e dimenticare la croce?
]. Moltmann ha richiamato l'attenzione sul fatto che gli eventi pa-
squali mostrano anche una componente retrospettic?., che c'introduce
nella comprensione della sofferenza e morte dcl Cristo elevato in cie-
lo.rn Qui l'anello di congiunzione è l'identità della persona del Risor-
to e Crocifisso. Ma è impossibile garantire l'identità di questa perso-
na quando non si ammette anche un 'identità reale tra croce e risurre-
zione. La risurrezione di Gesì1 qualifica pure la sua morte in un senso
che non può essere ridotto al piano della pura conoscenza: «Soltanto
alla luce della sua risurrezione dei morti la sua morte acquista quel si-
gnificato salvifico dcl tutto peculiare e unico che altrimenti non potreb-
be assumere, nemmeno alla luce della sua vita vissuta. 'La risurrezione
.:li Gesù non relativizza dunque la croce fino a renderla un dato ormai
superato o una fase di pass·1ggio pct la gloria celeste, ma la qualifica
come evento ::ilvifico esc11nlogico', perché soltanto 'ssa dice chi
propriamente :-.ia col11i d1c p~1tì e morì. 11 Crocifisso non si ~ qtiindi
tramutato in una persona risorta. e glorificata. La sua rismrczione ca-
ratterizza invece il Crocifisso come Cristo e il suo patire e morire co-
me evento di salvezza per noi e per i molti. La risurrezione 'non
significato di una morte in croce 'per noi', perché il Risorto altri non
è che il Crocifisso. La sua risurrezione dai moni va colta nella sua
morte 'per i molti' La sua 'risurrezione' non è una dimensione della
morte in croce; viceversa, il suo sacrificio in croce per la riconciliazio-
ne del mondo è la dimensione immanente della sua risurrezione esca-
tologica nella gloria del regno futuro. Nella misura in cui si compren-
de la sua morte come morte subita 'per i molti', anche la sua risurre-
zione dai morti verrà compresa come risurrezione avvenuta a favore
di coloro che ancora giacciono nella morte. Se questo punto di vista è
corretto, la sua morte di croce 'per noi' potrà essere intesa quale pro-
va della sua risurrezione. Nella misura in cui si avverte il significato
vicario della sua morte, si coglierà pure la realtà della sua risurrezio-
ne. Nel suo morire per noi ci appare la figura del Risorto e questa
c'introduce con lui nella sua vita. In colui che per noi si è fatto pove-
ro si schiude la ricchezza di Dio per noi; in colui che divenne per noi
schiavo ci afferra la libertà di Dio; in colui che è stato fatto per noi
peccato i peccatori diventano giustizia di Dio nel mondo». 340
Croce e risurrezione non si identificano, ma non possono nemmeno
venir separate l'una dall'altra. La croce non serve semplicemente a
far risaltare meglio lo splendore che s'irradia dalla risurrezione. En-
trambe potranno venir correttamente interpretate soltanto se compre-
se nella loro reale contemporaneità, soltanto a patto, cioè, che il Ri-
sorto non sia stato un tempo il Crocifisso, ma rimanga tale per sem-
pre. La duplice accezione, che nel quarto vangelo viene ad assumere
il concetto di 'innalzare', mira appunto a neutralizzare ogni possibilità
di comprendere la risurrezione e l' èschaton in termini tali da masche-
rare od eliminare addirittura il fenomeno della croce. 341 Il simul ine-
liminabile di morte e risurrezione mostra chiaramente come la com-
prensione cristiana dell'èschaton e dell'escatologia si fondi sull'avve-
nimento di Cristo e sulla cristologia. L'unificazione di Dio e uomo in
Gesù Cristo rende allora possibile una salutare distinzione fra Dio e
uomo, una distinzione mediante la quale ~i potrà anche percepire cd
affermare la dimensione ultima e rigorosamente teologica del fatto
escatologico.
esempio quello della creazione del mondo da parte di Dio possa esse-
re ancora un annuncio (Ansage) di speranza. 343 Contro questa premi-
nenza esagerata della fede ha protestato e reagito la teologia della
speram:.a,3 44 la quale non fa nessun mistero sulla rilevanza che essa
ascrive invece al futuro ed alla promessa. «La maggioranza dei suoi
critici si domanda estremamente diffidente se questa teologia della
speranza non sia da definire molto 'cerebrale' [ ... ] se sia in grado di
difenderci dal sospetto di una eventuale •futurologia' [ ... ], se nori sa·
crifichi il continuum della tradizione della storia della .rivelazione e
della storia della teologia [ ... ] o 'il mistero silenzioso del passato' -
svendita della teologia alle categorie 'possibilità', novum, futurum
[ ... ] Sono addotti argomenti ... dalla teologia dell'Antico Testamento
[ ... ] ma soprattutto l'argomento del Nuovo sostenendo che questa
teologia minaccia di perdere il suo tema, se non si decide a parlare
più determinatamente e più univocamente della 'qualificazione dell'a-
desso' [ ... ] attraverso Gesù, il Cristo di Dio invece di affidarsi al gio-
ço di un futuristico possibile, dello storicamente aperto e non deciso
[ ... ] Rimane il sospetto: questa teologia del 'perpendicolare-dal-davan-
ti' non si fa semplicemente troppo facile 'troppo oscillante e troppo
vincolante', perché intende risolvere tutti i contenuti determinati sia
della tradizione cristiana come anche del presente nel problematico
'non ancora' - mistificandolo con il discorso sulla 'promessa di Dio'
e su 'Gesù Cristo e il suo futuro? ». 345 Di fronte alI'èschaton, fede e
speranza si pongono quindi come la possibile alternativa del cristiano.
La discussione su queste due possibilità ci ha fatto vedere che non è
giustificato né affatto conveniente alcuna rivendicazione esclusivistica e
di parte. È su questo punto che continueremo le nostre riflessioni.
"' Cf. F. KERSTIENS, Hoffnung, in: Socramt•11t11m Mundi li, 1968, 731.
'" Cf. nota 272. Al proposito vedi J. Mot.l'MANN,.Perrpektiven der Theologie. Gc-
sammeltc Aufsatzc, Mainz 1968 [ trad. it. Prospettive della 1<'oloJ1,ia, Qucriniana, Bre-
scia]; J. PIF.PF.R, 1Iol/111111g und Geschichte, Miinchcn 1967; H.G. PoHI.MANN, Abriss
der Dogmotik. Ein Rcpctitorium, Giitcrsloh 1973, pp. 258-281; G. SAUTER, Zukunft
und Verheimmg, Ziirich 1965; S. lJNSELD (a cura), Emrl Bloch ;:;u ehrrn, Frankfurt
1965; R. WITTRAM/11.G. GADAMF.R/J. MOJ.TMANN, Geschichte - Element der
Zukunfl, Tiibingcn 1965.
"' W.-D. MARSCH (a cura), Diskusrion iiber die <1Theologie der Ilo!fmmg», Miin-
chcn 1967, p. 9 [trad. it. Discussione rulla «Teologia della speranza» di ]iirgen Moli·
mann, Queriniana, Brescia].
164 roNDAZIONF. GF.~l'.MAL.L DFU.'ESCJ\TOl.UG!A
Se si tiene conto dei dati statistici e della storia del concetto, non c'è al-
rnn dubbio che il termine 'fede' assume un'importanza costitutiva sia
per il contenuto che per il linguaggio del cristianesimo primitivo e della
rivelazione. Il concetto di 'speranza', invece, è meno sviluppato e non
caratterizza con pari vigore la novità apportataci da Gesù Cristo. Esi-
ste un nesso talmente solido tra fede e nome di Gesù Cristo che i cri-
stiani possono essere qualificati semplicemente come 'fedeli'. È vero
che talora la speranza dei cristiani viene posta anche in relazione al
nome di Cristo e che di c•ssa ci si serve per esprimere pure il contenu-
to specifico dcl cristianesimo (e/. 1 Tim. l, 1; 1 Cor. 15, 19; Eph. 2,
11-22; 1 Petr. 3, 15 ecc.), ma queste espressioni non possono elimi-
nare la differenza che pur sussiste con il ruolo svolto dal concetto di
fede. Sarebbe del tutto insensata una contrapposizione tra fede e spe-
ranza. E fino a che punto siano reciprocamente riferite l'una all'altra
ce lo illustra una riflessione di fondo sul carattere della speranza e sul
carattere della fede.
Nel definire la speranza secondo i termini tradizionali inevitabil-
mente si pone un accento unilaterale sull'oggetto proprio di questa
speranza. In questo tipo di riflessione non si affronta minimamente il
problema del come una certa cosa possa diventare contenuto della
speranza. È chiaro che il problema sorge soltanto quando, durante il
corso delle riflessioni, si tiene pur conto delle circostanze più precise
e delle diverse situazioni. Quali sono i fattori o dati che devono esse-
re considerati tipici per la situazione e il fenomeno della speranza?
Un primo presupposto indispensabile è che qui si ammette l'esi-
stenza del tempo o futuro. Indispensabile, poiché soltanto a patto che
si riconosca un futuro si potrà anche sperare in qualcosa di determi-
nato. È ovvio, infatti, che dove non c'è più tempo, non c'è piì1 nem-
meno speranza. Speranza e futuro sono intimamente riferiti l'una
all'altro, anche se la priorità qui dev'essere riconosciuta al futuro. La
speranza non crea il futuro ma lo presuppone con tempo promesso e
dischiuso: solo a questa condizione essa potrà rivolgersi a dci singoli
contenuti. In senso generale possiamo dunque dire che la morte costi-
tuisce un limite. Quando si parla della morte come di una speranza
che perdura oltre la tomba, bisogna anche essere disposti a chiarire in
-'.SISTENZA CKISTIANA ~El sn;, 165
che senso sia ancora possibile parlare di futuro. In nessun caso questo
intreccio fra speranza e futuro, come tempo che ci è dato, può eludere
il problema dcl donde la speranza riceva il futuro come tempo che ci
è dischiuso.
Un secondo presupposto perché la speranza sia possibile è costitui-
to dalla stessa creatura che spera. Qui però sorge il problema: in che
modo una persona incomincia a sperare? Per rendersi conto di come
non basti appellarsi all'oggetto della speranza, basterà stabilire un
confronto tra le interazioni esistenti fra l'oggetto e l'effetto delle no-
stre speranze. In genere gli uomini vivono di speranze assai tenui,
che sorgono quasi spontaneamente e che non avanzano delle grandi
pretese nei confronti di coloro che sperano. E quanto poca speranza
si trovi spesso in queste speranze, ce lo dimostrano i surrogati che si
presentano al posto delle nostre delusioni. Sicuro segno di autentica
speranza è il coraggio e decisione che si dimostrano nei confronti del
presente e delle diverse sitm!zioni Ji vita. Le speranze troppo umane,
se valutate secondo questa misura, assumono il carattere di una fuga
dal presente, in quanto qui si vorrebbe annullare quel tempo che anca·
ra ci separa dalla speranza compiuta e sperare quindi che questo
tempo trapassi. Risulta allora chiaro anche il ruolo che colui che spe-
ra viene a svolgere all'interno della speranza stessa. Spetta a lui deci-
dere su quali oggetti indirizzare la propria speranza, anche se questo
dipende essenzialmente dal suo orizzonte <l 'attes;t. Questo orizzonte
però, varia notevolmente da uomo a uomo, anche se suppone sempre
determinate condizioni. Per concludere queste brevi riflessioni, pos-
siamo dire che nella speranza si rende attiva la forza dello sperare,
una forza che non può trarre esclusivamente origine dal contenuto
della speranza.
Potremo chi:.!rire questo stato di cose affermando una distinzione
fra contenuto e fondamento della speranza. Come l'oggetto della spe-
ranza non si offre per se stesso ma viene scelto, cosl anche lo sperare
non si attua semplicemente attraverso una scelta di determinati og-
getti ma poggia su un fondamento diverso, la ragione della spcrnnza.
Ovviamente esistono delle connessioni tr.1 il fondamento della spe-
ranza, su cui si poggia e i diversi contenuti della speranza stessa. Tale
fondamento si manifesta nell'mt1ma certezza di cui uno vive e me-
diante la quale sceglie gli oggetti del proprio sperare e rimane ben s:tl-
166 HlNVA:llONE GENl·.RAl.E l)Fl.l.'ESCATOl.OGIA
J. Mo1.1'MANN, np. àt., pp. l.5 s.; lnEM, Paspek1ive11 der 1'heologù.>. Gesammeltc
Aufsiitzc, Mainz 1968. pp. 245, 25.J I trad. Prusp1•11ive tiella teologia, Qucriniana,
Brescia].
"' e;. SAUTER. 7.11k1mfl 11//ll \' erbeiSSllllf!.. Ziirich 1965. p ..15 t.
170 FONDAZIONE GENERALE DELL'ESCATOLOGIA
le, come crisi e risposta anche per gli uomini d'oggi e di domani, e
che la sua promessa si dimostri vera. L'accoglimento della rivelazione
di Dio in Gesù Cristo si effettua quindi attraverso una fede che spera
e che continuamente si rivolge ad una pienezza ancor più ampia della
realtà divina. Da questa conoscenza derivano delle conclusioni molto
importanti [ ... ] che varrà la pena approfondire». 351 Una di queste è il
riconoscere la problematica permanente che è propria degli enunciati
di fede. 354 Si traduce nel primato della parola di Dio nei confronti del
dogma, nella continua ricerca di una forma espressiva adeguata al
contenuto di fede e nella mediazione del suo contenuto di speranza.
Un'altra conseguenza è la scoperta della dimensione di promessa pro-
pria dell'avvenimento di rivelazione e il suo fecondo impiego nelle for-
mulazioni e interpretazioni della verità di fede. In questa prospettiva
tutti i dogmi possiedono un 'indice' escatologico o di futuro.-155 Appare
dunque chiaro fino ia che punto la verità di fede sia e rimanga nel
futuro e come la fede stessa sia orientata alla speranza.
È la stessa impressione che si ricava quando si considera la fede
come atto, cioè come /ides qua creditur. Qui possiamo ricordare quel-
la proprietà della fede che secondo la formula tradizionale viene qua-
lificata come 'fides implicita' Per sua stessa natura, e non soltanto in
riferimento al proprio oggetto, la fede è 'fides implicita' cioè riferita
ed approfondita nel suo aspetto di sviluppo e crescita. Ma non si trat-
ta di una scelta arbitraria, in quanto questo modo d'intendere la fede
si svolge sempre sotto il segno della promessa e della speranza. È qui
che ci si presentano con chiarezza la vera condizione dell'io umano
che crede e il ruolo svolto dalla grazia di fede. Se questa analisi del-
l'atto di fede viene fondata su delle categorie personali, apparirà an-
che chiara la componente di speranza che la fede presenta e che se-
condo la terna agostiniana possiamo esprimere nel motto del 'credere
in Deum'. 356 Queste dimerisioni della fede, che indirizza il proprio
sguardo di speranza verso Dio, possono venir integrate ed approfon-
dite mediante il loro riferimento cristologico, dato che ogni fede cri-
stiana è pur sempre anche /ides Christi, nel senso più ampio e poliva-
lente che questa locuzione assume, e cerca il congiungimento con Cri-
sto, «l'autore e perfezionatore della fede» (Ehr. 12, 2). 357 Questa
struttura di speranza propria della fede, trova altre sue espressio-
ni. Così ad esempio Tommaso d'Aquino può qualificare la preghie-
ra come 'interpretativa spei', cioè come megafono od interprete della
fede che spera. 358 Alla luce della speranza che accompagna l'atto di
fede anche le tentazioni, oscurità e prove che minacciano il nostro
credere, assumono il carattere di un riferimento al futuro ed alla pro-
messa. Queste osservazioni pur così frammentarie dovrebbero averci
aiutati a chiarire come la fede stessa, nella sua figura che urge ad un
incrementum implichi sempre un'autentica speranza per cui non si
potrà mai parlare correttamente della fede quando si prescinda dalla
speranza. «Nella speranza il fedele varca i limiti che sono già stati supe-
rati nella croce e risurrezione di Gesù. Fede e speranza sono due mo-
menti inscindibili di un unico e medesimo atto, ·il cui centro integrante
è l'amore (incipiente). Le tre virtù divine, strutturate secondo un ordi-
ne di successione, non sono state sufficientemente chiarite nella loro
unità interna. Non esiste alcun dato di fede che si possa considerare
ormai passato e definitivamente conchiuso, e del quale ci si potrebbe
certificare soltanto mediante una fede proiettata all'indietro». 35 "
Cf. H. U. v. BALTHASAR, fidcs Chrisri, in: Sprmsa \'erbi, Einsicdcln 1961, pp.
45-79 [traJ. it. Spoma l't•rhi, Morcelli""a, BresciaJ; J. TRiiTsc:n/J. Ph\MMATTER,
La fede, in: MS 2, 1968, pp. 369-510.
"' Cf. J. Ptr.PF.R, Hoffnung in: H. FRtF.S (a cura). HThG I, 1962, p. 70-l; IDEM,
Holf11un11. umi Gt·Khichtc. l'i.inf Salzhurgcr Vorlcsung<·n, Miinchen 1967, p. 136.
"' F. KF.RSTIENS, llofl11ung, p. 730.
172 FONDAZIONE GENLKAl.E DEI.L'ESCATOLOGIA
po. Non dovremmo forse convenire che si sono ricuperate certe possibi-
lità teologiche e sfruttate in una direzione finora troppo scarsamente
c:onsiderata? Sotto i moti del 'spero ut intelligam';...i 'spes quaerens
intellectum, 101 'docta spes' 1•2 o 'theologia viatorum' si sono intrapre-
si dei tentativi che miravano appunto in questa direzione e che furo-
no recepiti dalla letteraturn teologica. Sono imprese evolute sul terre-
no della tradizione, se è vero che già Ignazio d'Antiochia parlava di
un 'vangelo della speranza universale'·'"' Indirettamente quella rda-
tivizzazione dello sforzo teologico che deriva dall'idea della speranza
era presente nella coscienza teologica, in quanto si assumeva come
punto di partenza, o punto di arrivo, dell'itinerario della propria ri-
flessione il mistero di Dio, o si argomentava facendo leva sul caratte-
re frammentario e limitato del sapere umano: la prima direttrice tro-
va la sua espressione nel modo di concepire: la teologia come «sapien-
za nel mistero», l'altra nell 'idf!a di una scienza di fede che poggia sul
concetto di analogia. 1 1>-1 Si pone tuttavia il problema se basti questo
modo di autocomprendersi della teologia a garantire la posizione cen-
trale che dev'essere riconosciuta alla spernnza.
Dobbiamo riconoscere che il pensiero e il linguaggio della teologia
non hanno ancora spezzato la cerchia del loro isolamento. «La verità
di fede può essere compresa soltanto nella prospettiva della speranza,
non nel senso che la speranza dovrebbe ricevere il proprio fine dalla
fede, ma nel senso che essa è la forza interiore della fede, qudla forza
che rende l'uomo capace di affidarsi nellz fiducia e dedizione che gli
provengono da uno sguardo puntato sul futuro della promessa ad un
Dio sempre più ampio». 365 La teologia si presenta così come un iti-
nerario mentale e responsabile di fede sotto il segno della speranza.
Questa via non solo parte dalla verità ma conduce ad essa. La verità
"" C.f. H. FRIES, ~pero ut intclligam. Bcmcrkungt•n zu einer Thcologie dcr lloff.
nung, in: L. Sc11EFFC/.VK/W Drrrr.01-1 /R. lll'INZMANN la cura), \'(l.,hrbdl 1111d
Vcrkiù1digu11g (fcs1schrih ri-t Schmausl 1, Miinchcn 1967, pp. \53-.375.
·'" Cf. \V/. ANDUtSEN, Spes 4uacrens incdkctum. Zu .Ji.irgcn l\lolimanns «Thcologic
.der Hoffnung», in: W.-D. MARSCll, op. e rrad. i1. rii. pp. 189-194.
'" Cf. F. KERSTIENS, Die Ho/f111111gss1ruk111r der Gla11b1·11r. pp. 227-230.
"' l'hi/ad. 5,2; d. R. BULTMANN, 'E}..itk, in: Grdt1d<' L.ewco del Nuovo T<'Slamrnlo
III, Paidcia, Brescia 1967, cc. 536 ss.
"' Cf. G. So11NGl'N, La sapienza della teologia sulla via Jdla scienza, in: MS 11, Bre-
scia 1968, pp. 511-599.
"' F. KERSTit:NS, Hoffnung, /oc. cii., pp. 731 s.
ESISTENZA C.RISTIANA :"EL SEGNO DELL'ÈSCllATON
173
verso cui si concentrano gli sforzi teologici, si trova anche nel futuro
che essa pone in luce. E questo anche per qmmto concerne il contenu-
to centrale ddla fede e della teologia avvertito alla luce di Dio. «ln-
fatci che cosa vuole e attesta la fede cristiana in Dio? Non esige forse
un atteggiamento sempre nuovo dello spirito, non ci costringe a vede-
re quel Dio che sta sopra di noi come un Dio che sta davanti a noi,
ad assumerlo come quel futuro trascendente della nostra vita storica
sempre più ampio, sempre oltre gli schemi che ci delineiamo? Non
dovremo cogliere in tutta serietà il suo 'abbassamento' anche e sem-
pre come un 'venire-a-noi'? Il 'Dio davanti a noi' - questo 'Dio
della speranza' [ ... 1 non è forse il Dio di Abramo, il Dio dell'esodo,
[ ... ] il Dio dei profeti? E non è anche il Dio del Nuovo Testamento,
il Dio di Gesù, il Dio che Paolo nella lettera ai Romani, l'epistola
della speranza, celebra ricollegando la fede cristiana all'imma-
gine della fede di Abramo? E se così stanno le cose, non sarà ne-
cessario che la fede cristiana muti di cominuo il proprio atteggiamen-
to e prenda soprattutto coscienza di ciò che essa è: fede che spera,
saldezza incrollabile della confessione della speranza' [ ... ] ? E i cri-
stiani non dovrebbero sentirsi costretti a liberare la speranza da quel-
le angustie entro cui la vivono nell<! loro coscienza quotidiana di fede
e nella loro teologia, a trasformarla da una proposizione seconda-
ria, in cui la tramandano, nella proposizione principale della loro con-
cezione di fede, ed a scoprirla quindi come quell'essenza dell'esistenza
cristiana che si cerca come quella fede che, volendo esprimerci con le
parole di P. Péguy, è la più cara a Dio? Eia loro teologia non dovreb-
be essere realmente intesa in tutte le sue parti come escatologia e
quindi come 'responsabilità della speranza' [ ... ] ? ». Jb6 Una teologia
che assuma seriamente la speranza insita nella fede si renderà critica
soprattutto nei confronti di se stessa; non considererà i propri dogmi
ed enunciati come la verità, ma soltanto come delle indic:azioni che ri-
mandano alla pienezza di quella verità che è Gesù Cristo stesso. Se
non vuol sacrificare il futuro della rivelazione, la teologia no.-1 potrà
sfociare in un sistema chiuso o ripiegato su se stesso. Questo significa
che la teologia è possibile soltanto come un'impresa caratterizzata dal-
'" J. B. Mi:TZ, Gott vor uns. Statt eincs theologischcn Argumcnts, i.1: S. UNSELD
(a cura), Ernst 13loch zu "hren, Frankfurt 1965, p. 232.
174 l'ONDAZIOl'i<; GENF.RALF. DELL'ESCATOLOGIA
uscire <la quello stato ùi ovvietà che caratterizza la fede e la vita cri-
stiana nei paesi tradizionalmente cristiani. La speranza rende possibi-
le il dialogo con i credenti, in quanto essa stessa pensa di essere anco-
ra sul cammino che la condurrà alla pienezza e quindi potrà integrare
nella propria ricerca della verità, anche le esperienze e conoscenze <li
coloro che non credono. E la speranza rimarrà anche nello stato <li
compimento, anzi sarà proprio allora che la sua struttura fondamenta-
le manifesterà nello stupore e fiducia, la propria dedizione al Dio
sempre più grande ed alla libertà dcl suo amore». 367
Il timore che in questo m~do la teologia possa smarrire sia la veri-
tà della fede che i propri connotati risulta del tutto infondato, quan-
do si pensi che finora la fede e la teologia si sono orientate ad un
passato immobile e non al futuro che da Dio ci si attende. E non do-
vremmo invece convenire che la fede e la teologia devono orientarsi
verso quel futuro che per il suo avvento e preparazione si salda inti-
mamente con lo stesso nome di Dio? Non dimentichiamo tuttavia che
non si tratta di un futuro sospeso nell'aria ma è sempre collegato, at-
traverso l'avvenimento di Cristo, con un determinato brano del pas-
sato e del presente. La necessità di tradurre gli enunciati di fede en-
tro l'orizzonte della speranza s'impone a tutte le discipline teologiche,
specialmente al riflettere di tipo dogmatico. Una riflessione condotta
nell'alveo della dottrina di Dio, teologia della creazione, cristologia,
soteriologia, ecclesiologia o dottrina della giustificazione non ha nul-
la da perdere nel superare lo staticismo che finora l'ha caratterizzata
e nell'integrare la propria dimensione escatologica. Anche se fosse
costretta a rinunciare alla trattazione specifica dei Novissimi questa
perdita sarebbe comunque compensata. «L'attuazione dcl principio
teologico strutturale, cui si è accennato, comporterebbe la rinuncia di
una trattazione teologica specifica del tema escatologico, ma al con-
tempo renderebbe possibile una prospettiva escatologica che abbrac-
cia tutti gli altri temi e che illustra anche quello più specifico dci No-
vissimi. La speranza è l'avvocato chei difende il futuro promesso, an-
cora aperto, non pienamente osservabile, all'interno della verità della
fede e della realtà della salvezza nella storia». 368 Sarebbe allora possi-
'" Cf. P. Ar.THAllS, Die /di,lm Di11xc. Giirersloh 1922. p. 8-1: «Noi non ~inngia·
mo al compimento ultime seguendo fino alla fine la 1rnict1ori<I <lclh1 stori<1, ma in mo-
do perpendicolare. Questo significa che ogrii tt:mpo. com'è vicino alla condizione origi-
nale ed al peccato d'origine, cosi è anche immediatamente riferito al compimento ulti-
mo. ln qnt••"tO senso è il tt,mpo uhimo».
·"" Cf. P T111.rc11, Spt1:m11ti.1rhe Tbculnp,fr ur. S1u11i.:an 1966, pp -lì.J s.
"' Cf. Il. BULTMANN, G/a11be11 1111J \1crs1elm1 Hl, Tiibingcn 1960. pp. 105 s. [tr.
ir. Crl'di•rt• t: compre11dt•rt•, Queriniana. Brescia l.
·111 Cf. F. BuRr, Dit· B,.deu/111111. do. m·111l'.<ltm1t••11licht•11 L<cht1lofoy.it• /iii- dit· 111:11cre
pro/es/a111isclu: Tht·ologie. Ein Vcrsuch zur Kliirung dcs Problems der F.schatologic
und zu cincm neuen Vcrstiindnis ihrcs eigcntlichen Anlicgcns, Ziirich 1935, pp. 53,
lì2.
"' Cf. II. G. PèinLMANN, /oc. cii., p. 263.
ESISTENZA CRCSTIANA NEI. SEGNO DELl.'Ì:SCllATON 177
È sotto questa luce che dovranno venire analizzati alcuni schemi entro cui
si cerca di delineare una concezione della storia e del futuro. Ricorderemo
innanzitutto la concezione teleologica di Teilhard de Chardin. «L'èschaton
che Teilhard attende è il compimento evolutivo del mondo, il cui fine è
Dio. Il mondo si evolve dalla geosfera verso la biosfera, dalla biosfera ver-
so la noosfera ed infine dalla noosfera verso la theosfera. ~ Cristo stesso
l'Evolutore di questa evoluzione del mondo che tende all'èschaton, per cui
l'esistenza escatologica del .cristiano non comporta mai una demondanizza-
zione ma esige sempre un impegno nei confronti del mondo». 175 Nella critica
che è stata mossa a questa concezione, non si è sottolineato il fotto che
qui si confonde l'evoluzione con la storia, dove quest'ultima è assorbita
dalla prima. m Un 'ulteriore variante è quella che troviamo nella filosofia
del futuro elaborata da E. Bloch: «Bloch concepisce [ ... ] il processo del
divenire non come evoluzione bensì come rivoluzione, come esodo, come
storia che è stata affidata e resa possibile all'uomo, nei confronti della
quale egli è responsabile. Il soggetto della storia è 'l'uomo che lavora, pro-
duce, trasforma e supera i dati'. La forza propulsiva di questo processo è
il 'principio speranza', il quale supera in avanti tutto ciò che è diventato e
che sussiste, e cosl scopre nuove possibilità di trasformazione. L'utopia è
F KERSTIFNS, /oc cii. p. 195; per la discussione con E. Bloch, vcJi la hibl. ci-
inrn ndlt• notL' 272 e 2!H.
"' U I. H. Mnz. Nachwort, i R. GARAllDY/.f. B. Mrn/K. RAllNFR, Di•r Dia·
/011. od,·r: !lmfrrt 1ich d1is Vahdltni1 zwi1eh,.,1 Katlwlizim111s 1111d Marxi.<111 .f, Rcibek
1966, pp. 123 s. J. P1rrrn, /oc. cii., pp. 81102.
iA'rON 179
'" F.
HL
Kr.RSllDIS
AGOSTINO,
'°"' IH,2 p. 210.wrbis Ev. Jo 16,8-11 (PL 38, 788).
s,.,mo
i'il ..
d~
BIBI.IOGRl\FU 181
BIBLIOGRAFIA
4. Trai/azioni teologico-sistematiche
LINEAMENTI DELL'ESCATOLOGIA
DELL'ANTICO E DEL NUOVO TESTAMENTO
SEZIONE PRIMA
LINEAMENTI DELL'ESCATOLOGIA
DELL'ANTICO TESTAMENTO
E DEL PRIMO GIUDAISMO
1 È quel che teniano <li fare, ad esempio, J. LINDBJ.OM, Giht es eine Eschatologie
bei den ari. Prophctcn?, in: S111d. Theol. 6 (1952), pp. 79-114; S. MowJNCKEL, He
thai Cometb, Oxford 1956, pp. 12.5-154 e, in termini particolarmente decisi, G. FoH·
RER, Die Struktur dcr atl. Eschatologie, in: 'fhL7. 85 (1960), cc. 401-420. Qm:st'ulti-
mo autore sostirnt• !alla wl. 403) d1c nella dottrina delle due età dcl mondo «sta il
tratto essenziale ddl'aspettativa escatologica, e non invece nell'annucio della fine del
mo.1do o della storia dd genere umano, che tutt'al più possiamo riscontrare, fra diversi
elcmt·nti strutturali, mmc un presupposto della nuova creazione [ ... l». Secondo il Foh-
rcr, fin dal Deutero-lsaia la distinzione - pienamente C\>olnta soltanto in 4 Esr.
7,50; QS 3, l·H,26 - diff .. rcnzia la profezia cscatoloizica dalle altre profezie dcl tl'ffi·
po prc-csilico. In l(lll'Sto periodo, infatti, non si sarebbe determinata alcuna situazione
escatologica: il popolo (ed in esso pure il singolo) \>Crrehbc quotidianamente interpel-
lato sul tema della decisione. La profezia escatologica avrebbe il suo fondamento nel
192 LINEA~IENTI llf.LJ.'ESCATOLOGIA
un aggancio, almeno indirctlo, con la storia, quando dice che «i motivi analogici [pre-
senti nella profezia escatologica post-esilica] vengono continuamente ricavati dall'area
storica». L'autore conclude la sua trattazione osservando, in modo davvero pertinente,
che: «l motivi analogici stanno ad esprimere il convincimento che il futuro agire esca-
tologico di Jahvè sarà simile al suo modo di operare nel passato, e le esperienze escato·
logiche dell'uomo simili alle espericn1.e finora da lui condotte nel corso della storia»
(/oc. cit., p. 418). Anche Eichrodt e Frost mettono espressamente in rilievo il riferi-
mento alla storia che l'escatologia veterotestamentaria presenta.
' Vedi al proposito le analisi condotte da G. LANCZKOWSKt, Altiigyplischer
Prophetis11111s, Wiesbaden 1960.
' G. FonRER, luc. cii., p. 403, nota 7. a proposito di questa locuzione afferma, in
modo apodittico: «In tutti i casi di impiego escatologico si traila sempre di voci e di
aggiunte mutuate dal periodo post-csilicm>.
194 LINEAMENTI DELL'ESCATOLOGIA
3 ( 1959), pp ..3-17. dow polc·mizzamlo rnn le concezioni m0<krne <li questo problema
così vitale pt:r la llibbi:1 l'autore cerca di dimostnm: che la legge strutturale <li pro-
messa e adempimento non vale soltanto Pl'r il rapporto tra Antico e Nuovo Testamen-
to, ma è riscontrabile anche -- a<l<lirittura come tratto essenziale e qualificante -
all'interno ddl'c·volllziont· wtnotest:unentaria della rivelazione.
' Giustamente K. RAll:-.IEH, Thculugischc Prinzipicn der llcrmeneutik <lcr t•schatulo-
gischcn Aussagcn, in: Sclmfll'n wr Theolny,ie IV (1960), pp. 401-428 [tra<l. it. Princi-
pi teologici dell'ermeneutica <li asserzioni esrntologkhc, in: Saggi mi sacramc11li e sul-
la t".<C11/n/ogia, Paoline, Roma, pp. 399-400), osserva che l'escatologia non può essere
considerata come un reportage anticipato degli eventi che si verificheranno in futuro,
ma è lo sguardo di un uomo - che nella propria situazione storico-salvifica agisce fa-
cendo kva sulla propria <lcci,innc di fc<lc - puntato sul compimento definitivo. n
proprio questo il pu11to di discriminazione fra escatologia c<l apocalittica.
LINEAMENTI DELL'ESCATOLOGIA
196
mentalità israelitica non conosce quella divisione - per noi così fami-
liare e esclusiva - di una vita che si svolge nella sfera religiosa ed in
una profana, nell'ambito pubblico ed in uno privato.
Se Israele si fosse attenuto alle disposizioni della legge di Dio e
avesse tratto le conseguenze che gli s'imponevano dall'esperienza del-
la guida storica di Dio, si potrebbe senz'altro qualificare il tempo in
cui gli venne assegnata la terra, il periodo della teocrazia assoluta nel-
l'età dei Giudici, 9 come l'epoca di una 'escatologia realizzata', anche
se soltanto come tappa ancora iniziale. Infatti «neppure una di tutte
le buone promesse, che il Signore vostro Dio aveva fatto per voi, è
caduta a vuoto: tutte sono giunte a compimento per voi» (los.
23,14). Sta però il fatto che Israele, in quel «tempo della pansacrali-
tà primitiva» (M. Buber), non ha risposto alle attese di Dio ed è ca-
duto al livello dei popoli dell'ambiente. È frequente il lamento: «in
quel tempo non c'era un re in Israele; ognuno faceva ciò che gli pare-
va meglio» (ad esempio lud. 17,6; 21,25). Anche l'introduzione del-
la monarchia terrena (1 Sam. 8-12), motivata sia dall'esigenza di di-
fendersi dai nemici esterni che dalla decomposizione dell'apparato
statale, dimostra che il popolo ripetutamente trasgredisce gli obblighi
che gli derivano dalla teocrazià assoluta. Il principio deuteronomisti-
co della storia, che troviamo formulato ad esempio in lud. 2,16-19,
caratterizza l'atteggiamento assunto da Israele nel periodo dei re, il-
lustra le forme della sua defezione da Dio e delinea le possibilità di una
riconversione a Lui, è pienamente evoluto in Lev. 26 e Deut. 28. È il
tempo del conflitto permanente tra Israele e il culto di Baal, e ci fa
comprendere anche la lotta sostenuta da Elia, Eliseo e dei più antichi
profeti biblici, quali Osea ed Amos.
Ma la nuova situazione venutasi a creare nel rapporto Dio-Israele,
in seguito all'introduzione del monarca terreno, compreso come il
luogotenente del vero Re, è sfruttata da Dio per esprimere in termini
diversi questa speranza nel futuro. Ora essa si lega sempre più decisa-
mente alla persona del futuro re messianico - una concretazione del-
la benedizione di Abramo - e si salda quindi molto strettamente con
la dinastia davidica (2 Sam. 7) dalla quale uscirà il re della salvezza.
' Soprattutto M. BuBEK, Konigtum Gottes, Heidelberg '1956 cerca di evolvere la
concezione della regalità di Dio partendo dal libro dei Giudici, convinto com'è che ivi
la teocrazia si presenti nella sua forma più genuina. Vedi anche, dello stesso autore,
Die Erwiihlung von Sauls Konigswahl, in: VetTest 6 (1956), pp. 113-173.
198 LINEAMENTI DELL'ESCATOLOGIA
3. Deviazioni
Nello stato di divisione del regno sotto i re, i due popoli separati non
rispettavano le norme dell'alleanza, quegli sta tu ti che potevano anco-
ra mantenerli uniti. Dio li avrebbe, quindi, senz'altro puniti (cf.
Lev. 26: Deut. 28). Ciò nonostante incominciò a prendere pi.:de tra
il popolo una falsa concezione della speranza nel futuro, dove ci si at-
tendeva un dispiegamento della potenza nazionale e, alla fine, pure il
dominio d'Israele sul mondo intero. Le esperienze fatte nella storia
avevano mostrato al popolo che nei tempi antichi, quando c'era stato
bisogno, Jahvè era corso in aiuto nella guerra santa, 10 aveva combat-
tuto le battaglie al fianco d'Israele ed assicurato la vittoria finale.
Questa esperienza frequente degli interventi di Jahvè nella storia pas-
sata veniva ora a proiettarsi in un'esagerata fiducia nel futuro. Il po-
polo incominciò a raffigurarsi 'il giorno di Jahvè', il giorno che
avrebbe riservato una felicità senza pari, poiché Dio stesso avrebbe
proffe.rito con un gesto straordinario della sua potenza - creduto in
modo quasi magico - un giudizio sui nemici del popolo, conferito ad
Israele una preminenza su tutti gli altri popoli e garantito un grande
potere e dignità nazionali. Ci si attendeva una nuova vittoria di Ge-
deone su Madian (1 ud. 7 ), ora dalle proporzioni mondiali, e il futuro
che si aspettava era il tipo puramente intramondano.
Ma questa aspettativa infondata e speranza fuorviante furono de-
mistificate senza pietà soprattutto da Amos (vedi 5,18 ss.): nel gior-
no di Jahvè Israele non troverà la salvezza né l'immenso potere cui
agogna, bensì il giudizio e la pena meritata ormai da tempo. Con vio-
lenza profetica Amos spoglia l'aspettativa di futuro del suo carattere
puramente intramondano e dirige nuovamente ed insistentemente
questa speranza verso il Dio etico e il futuro che egli ha determinato
e riservato ad Israele.
Con il 'giorno di Jahvè' entra in discussione un elemento d'impor-
tanza teologica fondamentale nel processso di escatologizzazione. In
"Cf. G. v. RAD, Dcr hei/ige Kricg im altcn lsrad, Gii1tinr,cn '1958 e, dello slt~sso
autore, The origin of thc conccpt of the Day of Yahwch, in: ]011r1111l o/ St•111itic Stu-
dier 4 (1959), pp. 77-109. - Sulla trasformazione ddl'idca della gucrrn santa. anzi sul
rovesciamento nd suo contrario, ha riflettuto N. LoUFINK, Darstdhmgskunst un<l
Theologic in Dtn 1,6-3,29, in: Bibl. 41 ( 1960). pp. 105-134. Il coru:clto e il significato
teologico <lclla guerra santa sono stati approfonditi criticamente, e in parte anche cor-
retti, recentemente da F. STOLZ, ]abves 1md 1.1raelr Kriegc, Ziirich 1972.
PERIODO PROTO-ESCATOLOGICO 199
4. Il periodo proto-escatologico
1956, pp. 318 s. Ilo trovato delle indicazioni estremamente importanti nella tematica
evoluta alle pp. 302-322: «Das Konigreich Gottes in der Zukunftscrwartung» [Il
Regno di Dio nell'aspettativa dd futuro].
200 LINEAMENTI DELL'ESCATOLOGIA
" O. P1.iiG ,R, Th'"'kratie tind Escbatologil·, Neukirchcn 1959, p. 132. In questa mo-
nografia cosl istrulliva, l'autore si sforza di gettare un po' di luce sull'ultimo periodo del-
la storia israelitica. Egli individua, accanto alla concezione di una Jeocra~ia di tipo re-
staurativo, anche un 'altra corn:nte presente nel popolo: si '' nmvi.lli che la signoria defi-
nitiva di Dio sar~ pr..-ced11ta da m1ow afflizioni e ci si ddinca cosi un nuovo 1ipo tli esca-
tologia, dove le cose che si attendono sono radicalmcnle nuove, ,1011 presentano alcuna
analogia con gli avveninwnti dcl p<1ssato. A mc semhra, tuttavia, che Pl<i~er sottolinei
in modo eccessivo la tensione esistente fra queste due impostazioni post-esilirhi:, fino
al punto da farle apparire come contrapposte ed escludentisi a \'icenda. t: più proba-
bile, invece, che fra qucsl<.: due correnti si determini una tensione polare, che in segui-
to renderà possibile l'assunzione dell'opera cronistica e lo stesso libro di Daniele nel
rnnune dell'Antico Testamento.
20-1 LINt:AMENTl DELL'ESCATOLOGIA
1%2, p. 109; «La vita <li Israele è vi111 escatologica non tamo per la sua determinazio-
ne temporale, quanto piurtosto perché la sua intera esistenza è comi uamcnte delimi-
tata da Jahvè. In prima linea si tratta <li un'escatologia di tipo esistenziale, non stori·
CO». L'autore si avvicina, così, alla concezione di Fohrer.
C.ON1'F.NUTO DF.LL'ASPETTATIVA F.SCATOLOCICA 207
servati tutti gli obiettivi, per quanto ancora terreni; e sullo sfondo di
questa promessa di benedizione andranno interpretati.
La continuità storica che lega tra loro le diverse forme di aspettati-
va degli ultimi tempi, da quelle che si traducono nella figura di Abra-
mo fino a quelle evolute nella predicazione profetica, può essere stata
garantita dall'idea del 'giorno di Jahvè'. Probabilmente ha il suo Sitz
im Leben originario ne.Jl'antica istituzione della guerra santa. Nel cor-
so della predicazione profetica, il 'giorno di Jahvè' è una locuzione
sempre più frequentemente usata per significare l'intervento di Dio
giudice (ls. 2,12-22; Ier. 30,7; Ez. 22,14; Ioel 1,15). Esso inaugura
una nuova era, in quanto mostra il trionfo che Jahvè riporterà su
Israele e il giudizio che lui profferirà - secondo dei principi morali
perennemente validi - sul mondo delle ,genti. Sarà soprattutto in
quel giorno che Dio condannerà ogni forma d'ingiustizia e ripristinerà
il diritto violato (ls. 34,8; 47,3).
Dio punisce l'arroganza d'Israele (ls. 5,14), dell'Assiria (Is. 10,5-
19; Nahum; Hab.), dell'Egitto (fa. 30,6) di Moab (Is. 16,6), di tut-
ti i popoli e di tutti i regni (Dan. 2,7). Jahvè interviene contro Israe-
le per mezzo dell'Assiria (ls. 10) e Babilonia (Ier. 27), o direttamente
nella sua qualità di giudice (ls. 14,24-27; Ez. 38 s.; Zach. 14). Il
giorno di Jahvè è un giorno d'angoscia e di terrore (Am. 5,18 ss.; Is.
2,17; Soph. 1,14-18), e sarà accompagnato anche da segni cosmici
(/ s. 34,4; Ioel 5,3 s.).
Questo giudizio tuttavia non significa ancora la fine, ma un tra-
passo dalle proporzioni universali verso una nuova forma di esisten-
za, in un nuovo cielo e in una nuova terra (Is. 65,17; 66,22). Il
Regno di Dio degli ultimi tempi si presenterà nella figura della nuova
ed eterna alleanza (/er. 31 s.), che· congiungerà gli uomini - nel loro
stesso cuore, nel centro della loro stessa persona - con Dio, e che in
quanto alleanza di pace non includerà soltanto Israele ma tutte le
genti (ls. 2,2 ss.; Mich. 4,1-4). La fecondità sconosciuta che gli ulti-
mi tempi conosceranno (ls. 35; Os. 2,23 s.; loel 4,18; Am. 9,13 s.)
sta a dimostrare un rivolgimento totale dci precedenti rapporti. Non
ci saranno più guerre (ls. 2,4; Os. 2,20; Mich. 4,3; Zach. 9,10) ed
anche nel mondo animale regnerà la pace (ls. 35,9; Ez. 34,25; Os.
2,20; Is. 11,6 ss.). La trasformazione interiore degli uomini sanerà
ogni peccato (ls. 4.4; 11,9; 32,15-20) e consentirà a tutti i popoli di
208 LINEAMENTI DELL'ESCATOLOGIA
vivere una pace duratura (/s.. 2,2 ss.) Israele e tutte le genti potranno
ora godere di una comunione con Dio assolutamente intima e inaudi-
ta, conosceranno la benevolenza e la grazia di Dio (Os. 2,21 s.; Is.
25,6 ss.), poiché ora l'intero cosmo è ripieno della conoscenza di Dio
(ls. 11,9; Abach. 2,14). La stessa morte, che da sempre è avvertita
dall'uomo come una minaccia, un attentato alla sua vita, ora viene an-
nientata (ls. 25,8; 26,19). La sorte di ogni individuo è caratterizzata
da una sopravvivenza personale oltre la morte, da una ricompensa in-
dividuale (Dan. 12,2; cf. lob 19,23 ss.).' 9
Per il suo sviluppo e contenuto, l'aspettativa escatologica dell'Anti-
co Testamento non sta quindi ad esprimere un processo di spiritualiz-
zazione unilaterale e sconosciuto alla Bibbia; si tratta piuttosto di un
processo di spiritualizzazione rettamente inteso, nel quale il Regno di
Dio penetra sempre più profondamente l'uomo e il mondo, li trasfor-
ma fin nella loro realtà più nascosta, eleva tutto ciò che è terreno e
transitorio a livello della salvezza divina .che abbraccia l'universo e
garantisce l'armonia suprema. Risulta chiaro the il compimento esca-
tologico non significa una pura reslitutio in integrum degli inizi, ma
rappresenta anche un novum del futuro salvifico finora assolutamente
sconosciuto.
a. Origine mitica
" Per la prosecuzione dell'aspeuativa della fine, nell'Antico Testamento, cf. P. VoLZ,
Dit' Eschatologie der judischen Gt•meinde im Neuleslamentliche11 7.eitalter, Tiibingen
1934.
ORIGINE DEl.L,\ SPERANZA ESCATOLOGICA 209
Vedi A. ]!:REMIAS, D11J AT im L1chfr deJ A/101 Orfr11/J, Lcipzig i'HO; 11.
GRESSMANN, Da Urspnmg der iua..JitisdJ·iiidiffhc11 fach11tologie. Go11ingt.".11905; 1-..
M1·:YER. Die lm1dilt'11 imd ihre Nochhars/i.imme. llalle 1906; A. E. NoRDEN, Dit· G1·-
hurt drs Kindt·s, Lcipzig 1924; A. v GAI.I .. 13acn}..ei:a "Tou lteou, Heidelbcrll 1926.
" Richiamiamo l'attcnziont: sull'importanw bibliografia che sejluc: C. H. GoRDON,
llg11rilic Ma,,ual, Roma 195-1, e il commc:nto ai Salmi di M. DA11000. Psd/111.r 1-111,
Garden City. New York 1%6. 1968 e 1970, dove per la prima volta ci si serve anche
dcl materiale ug~ritico pc:r l'inicrpretazionc dci Salmi.
210 LINEAMENTI DELL'ESCATOLOGIA
b. L'origine cultuale
Vc<li la bibliografi
ORIGINE DELLA SPERANZA ESCATO!.OGICA
211
c. La derivazione nazionale
Vedi però t1uan10 si dice in 1cs1i come Js. 25, 6 ss. e 7.acb. 8, 23.
Loc. cii., col. 419.
" Loc. cii., col. 420.
214 LINEAMENTI DELL'ESCATOLOGIA
verso il suo fine. 30 La meta verso cui si tende diventa sempre più
chiara man mano che il processo si evolve. E i suoi contorni, prima
soltanto abbozzati, diventano sempre più netti e percepibili.
Né possiamo condividere l'opinione secondo cui l'aspettativa esca-
tologica non renderebbe più necessaria all'uomo una scelta per Dio.
Anche la letteratura post-esilica ben conosce questa scelta, questa
conversione che l'uomo deve compiere per ritornare a Dio. Secondo
Dan. 7,18.22.27 i 'santi dell'Altissimo' prenderanno parte alla signo-
ria degli ultimi tempi. Ma questa santità, intesa come una qualità an-
tica dell'uomo che assume un atteggiamento corretto nei confronti di
Dio, presuppone anche una scelta continua ed attiva per Dio in vista
del compimento finale. 31
Una riduzione dei profeti post-esilici a delle figure di meri epigoni
potrà essere anche motivata dalla critica letteraria e dalla storia dei
diversi scritti; ciò che però ancora manca, e che è indispensabile per
una loro corretta valutazione, è l'aspetto teologico. Questi profeti ri-
prendono numerosi motivi della profezia classica, che però essi mo-
dellano in forma del tutto autonoma e traspongono nel più alto livel-
lo della aspettativa trascendente. Qui manca un'autentica possibilità
espressiva e sono disponibili soltanto espressioni utilizzabili in modo
analogico. Ma proprio affiora anche un nuovo lato di quella continui-
tà di sviluppo che abbiamo già delineato.
•• Vedi al proposito 11. W. Wm.FF, /oc. dt. pp. 222-224, che giustamente vede
fondate l'unità della storia veterotestamentaria, la sua finalità e la sua direttrice !colo·
girn verso il futuro escatologico nel!' 'identità di Dio'.
" Vedi al proposito H. GRoss Wcltherrscha/t als religiose Idee im AT, Bonn
1953, pp. 68 s.
APOCALITTICA DEL GIUDAISMO PRIMITIVO 215
differenza decisiva fra questi due moti dovrebbe essere vista nel fatto
che l'escatologia parte da un determinato punto di osservazione deUa
storia veterotestamentaria, per rivolgersi ad un futuro di salvezza;
orienta l'intera vita del credente verso questa meta finale e conferisce
sempre nuovi e continui impulsi verso questo fine che sta al di là del-
l'orizzonte della storia che si svolge. L'apocalittica, invece, il più del-
le volte non è altro che una descrizione dettagliata, minuziosa degli
eventi e situazioni degli ultimi tempi, e ricorre frequentemente a
grandi visioni, offrendo una specie di reportage anticipato. Questo
modo di comprendere l'intero sviluppo compromettente, per diversi
aspetti, la tensione che situa il singolo nel suo contesto storico e che
permane finché la meta finale non sia raggiunta.
Mentre nell'Antico Testamento gli elementi visivi e quelli uditivi
si controbilanciano, o per lo meno si trovano in un rapporto di pola-
rità, nell'apocalittica le descrizioni visive sono talmente preponderan-
ti che riuscirebbero incomprensibili nel caso in cui non ci fosse un an-
gelo (cf. Dan., Zach.) capace di decifrarle. L'interpretazione storica di
Dan. 2,7, dove troviamo ancora presente l'iniziativa umana, poco a
poco sfocia in una predeterminazione assoluta di ogni storia e di tutti
gli eventi ad opera di Dio. Nelle successive apocalissi la storia si svol-
ge determinata verso un unico piano assolutamente stabilito, come un
meccanismo ad orologeria.n Certe tendenze individualistiche ed uni-
versalistiche, già presenti in I er., vengono portate alle loro estreme
.conseguenze, ed accanto alla ricompensa individuale (Dan. 12,2)
compare inevitabilmente anche quella universale. In certi brani della
letteratura apocalittica si profila il convincimento che Dio - è un'i-
dea usuale nell'Antico Testamento - determinerà il nuovo eone me-
diante il suo giudizio finale. E come nd Nuovo Testamento, anche
qui la figura del Messia gioca il più delle volte un ruolo subordinato.
Il problema che recentemente è stato sottoposto alla discussione,
se cioè l'apocalittica tragga la sua origine essenzialmente dalla lette-
ratura sapienziale,3 3 od anche se le diverse dottrine della profezia e il
HEINRICH GROS S
BIBLIOGRAFIA
ESCATOLOGIA NEOTESTAMENTARIA
Ai nostri giorni con I' 'escatologia' s'intl'ndc affermare il fatto dd compimento de-
f(li ultimi tempi, con I' 'apocalittica' invcçc il modo e la pienezza dci singoli eventi che
si verificheranno negli ultimi tempi. Nella Bibbia questi 1mnini no.1 sono impiegati in
vista di una simile distinzione.
REGALITÀ DI DIO
2 I <J
1. Re;!_alitcì di Dio
In altri detti dei vangeli si ripete l'attestazione che la signoria di Dio è or-
mai venuta. I messaggeri devono partire ed annunciare: «Il regno dei cieli
è vicino» (Mt. 10,7). L'estate è vicina quando il fico incomincia ad inver-
dire, e così gli eventi del presente annunciano la venuta ormai prossima
della signoria di Dio (Mc. 13,28 s.). Questa signoria è vicina e s'affermerà
immediatamente come giudizio, simile al giudizio profferito nel diluvio
universale (Mt. 24,38). Nelle parabole la venuta del regno è presentata co-
me un avvento inatteso e improvviso: viene come il ladro nella notte (Mt.
24,43 s.), il padrone di casa nell'ora in cui non lo si aspetta (Ml. 24,46),
lo sposo alle nozze (Mt. 25,6).
' H. PREISKEK, art. iyyuc;, :n: ThW' 11 (1935) 329-332; G. DF.LLING, art. nJ..11p6w,
ibid. VI (1959) 285-296; F. MussNER, Gotleshcrrscha/1 und S1•11du11g Jesu. Praescntia
Salutis, Diisscldorf 1967, pp. 81-98; R. PESCI!, Anfang des Evangcliums Jesu Chtisti.
Eine Studic zum Prolog des Markusevangeliums (Mk l,1·15), in: G. BoRNKAMM·K.
R.llHNER (a cura di), Die Zàl Jern, Frciburg 1970, pp. 108-144.
222 FS<:ATOl.OG!A NFOTF.STA:\11'NT.IHI/\
Del regno di Dio trattano le parabole del seme che cresce <la solo (Mc.
-1,26-29), del granello di senape (Mc. 4,30-32), dcl lievito (Mt. 13,33), do-
ve si descrive il contrasto fra la piccolezza di un inizio ancora nascosto e la
grandezza della fine, che è interamente opera di Dio. Come il frutto della
terra, rnsì .mche il regno viene J,1 sé, senza che l'uomo vi collabori.
Il detto contenuto in Mc. 1.3,30: «In verità vi dico: non passerà questa
generazione prima che tutte queste cose siano avvenute». Stando al conte-
sto, qui si afferma che la distruzione dcl tempio e la fine del mondo av-
verrano nella generazione di Gesù. Dovremo riconoscere che Mc. 13,32,
dove si afferma che nessuno conosce né il giorno né l'ora, limita questa at-
tesa prossima?
Rispetto a Mc. 13,30, l'attesa contenuta in Mc. 9,1 sembra essere smorza-
ta. «In verità vi dico: vi sono alcuni qui presenti, che non morranno senza
aver visto il regno di Dio venire con potenza». Qui non si dice più che la
regalità si rende manifesta all'intera generazione ma soltanto ad alcuni.
Forse che la comunità ha già fatto esperienza di numerosi casi di morte?
Si rassegna forse ad un ulteriore protrarsi dell'avvento di questa regalità?
Che cosa significa manifestarsi 'in potenza' (Èv ouvciµE~)? Il tentativo di
interpretarlo richiamandosi alla trasfigurazione di Gesù, la quale si veri-
ficherà sei giorni più tardi (Mc. 9,2), od alla distruzione di Gerusalemme,
non sembra possibile. Nei vangeli i miracoli di Gesù vengono qualificati
come 'opere di potenza', 'prodigi' (ovvciµnç = Mt. 11,20; Mc. 6,2; Le.
4,6). Secondo Le. 11,20 la regalità di Dio è presente nelle azioni miracolo-
se compiute da Gesù. Potremo allora interpretare Mc. 9,l nel senso che al-
cuni faranno esperienza della manifestazione piena della potenza del Mes-
sia e, in essa, anche della regalità di Dio? Gli altri vangeli hanno cercato
di chiarire questo passo. Qui Mt. 16,28 interpreta il detto della parusia in
questi termini: «In verità vi dico: vi sono alcuni tra i presenti che non
morranno finché non vedranno il Figlio dell'uomo venire nel suo regno».
Dato che in Le. 11,20 nelle azioni miracolose di Gesti si vede la presenza
della regalità di Dio ormai venuta, il detto <li 9,27 può applicarsi alla ma-
nifestazione piena di Cristo, «che fu profeta potente in opere e in parole»
(Le. 24,19), ma anche alla manifestazione di Dio nella chiesa, nella quale
Luca vede «segni e grandi prodigi» (Act. 8,13). Matteo e Luca riproduco-
no il detto dcl Signore ognuno a loro modo. Forse che in Marco questo
detto mantiene la sua originarietà? Fino a che punto riusciremo ad accer-
tare il senso originario dcl detto del Signore?
Non è nemmeno facile chiarire la parola che Gesù rivolge ai discepoli
quando li manda in missione: <~Quando vi peseguiteranno in una città,
fuggite in un'altra; in verità vi dico: non avrete finito di percorrere le cit-
tà di Israele, prima che venga il Figlio dell'uomo» (Mt. 10,23 ). 4 Secondo
' M. KiiNZLI, Das Naherwar/1111gslngion M<111b;i11s 10-23. Geschicbte sci11cr A11sle-
gung, Ti.ibingen 1970.
REGAI.ITÌI DI DIO 225
signoria divina cala, secondo il suo messaggio, fin nel presente. Viene
così eliminata la distanza temporale che ci separa dalla signoria divi-
na, come pure la differenza esistente fra un 'già' e un 'non ancora'.
Gesù annuncia la vicinanza continua di un Dio che viene agli uomini
nel giudizio e nella grazia. L'aspettativa prossima non va compresa in
modo temporale, bensì personale. 5
Al di fuori dei vangeli sinottici, l'espressione tipica del vangelo di
Matteo 'regno dei cieli' non la troviamo mai, mentre è relativamente
rara quella di 'regalità di Dio'. Nel vangelo di Giovanni è presente
nel dialogo di Gesù con Nicodemo: «Se uno non rinasce dall'alto,
non può vedere il regno di Dio» (lo. 3 ,3 .5 ).6 Il problema che interes-
sa Israele è quello della salvezza escatologica. La parola di Gesù lo fa
coincidere con la regalità di Dio. Questa è un dono escatologico. Con
'regalità di Dio' il vangelo di Giovanni intende sfruttare il linguaggio
della tradizione.
Il termine di 'regalità di Dio' lo troviamo alcune volte negli Atti
degli Apostoli (1,3; 8,12; 14,22; 19,8; 20,25; 28,23). Qui s'intende
sempre il regno futuro. Nel periodo compreso fra la risurrezione e l'a-
scensione, Gesù parla della regalità di Dio (1,3). Gli apostoli predica-
no: «È necessario attraversare molte tribolazioni per entrare nel regno
di Dio» ( 14,22). Non ci s'attende più la venuta del regno, mentre si
spera di entrare in esso.
Nella raccolta delle lette1re paoline, l'espressione regalità di Dio
compare dieci volte e per lo più nelle lettere più antiche, quelle 'au-
tentiche' È certo che Paolo ha usato questo termine nella sua predi-
cazione. Come la sinossi, anche lui utilizza il riferimento al regno fu-
turo come esortazione ad ispirarsi a questo regno ed a vivere in modo
degno. Cinque volte compare la formula del cristiano che deve 'eredi-
' Sul problema dell'aspettativa prossima, E. GRASSER, Die Naherwartung Jesi/, Stult-
gart 1973; W. KiiMMF.L, Die Naht'Twarltmg in der Verkiindigung Jesu = Hcilsgc-
scbchcn und Geschichtc, Marburg 1965, pp. 457-470; \YJ. MrcHAF.l.IS, J),.,
Ilerr va-
iieht 11ich dir Verheimmg. Die A11.uage11 Jern iiba die Niihe dc.r ]ii11g1·1l'11 Ta11.es,
Bern 1942; H. ScniiRMANN, Die Christusoffcnbarung. Das herml'ncutischc llauptpro-
blcm der Vcrkiindigung Jcsu, in: Traditiomgesch1ch1l1cht• [J111arnch11n~<'•l w J .. 11
sy11nptischn1 E11a11gl'iie11, Diisseldorf 1968, pp. 13-35; A. STROHEI., U11t1•rrnch11n[1.ell
wm eJChatologiJchcn V1n.1lgcr1mg1prnblem, L<:idcn-Kiiln I 961.
• /i-.1wi>Ev yEV'lll)ili)vm (lo. 3,3) può significare sia 'venir rigenerati' come pure 've-
nir generati dall'alto'; linguisticamcnrc sono possibili entrambe le traduzio È tulla-
via senz'altro preferibile la prima, dato i:hc l'idea della rinascita l'f'1 ormai familiare
nella tradizione cristiana (1 Petr. 1,3.23; Tit. 3,5).
REGALITÀ DI ll!O 227
tare il regno di Dio' (1 Cor. 6,9 s., 15,50; Gal. 5,21; F.ph. 5,5). II
regno è, dunque, futuro e come ogni ew.:lità è dono immeritato. Le
condizioni per esservi ammessi sono formulate in modo negativo in
quanto si ricordano i vizi che impediscono l'accesso al regno; così ad
esempio 1 Cor. 6,9: «Gli ingiusti non erediteranno il regno Ji Dio»;
analogamente Gal. 5,21; Hph. 5,5. Paolo ricorda la chiamata al
regno. «Incoraggiandovi e scoraggiandovi a comportarvi in maniera
degna di quel Dio che vi chiama al suo regno ed alla sua gloria» ( 1
Thess. 2,12). La chiamata al regno ultraterreno è allo stesso tempo
impegno e garanzia di salvezza. L'ingresso nel regno ·avviene con la
resurrezione. «La carne e il sangue non possono ereditare il regno di
Dio, né ciò che è corruttibile può ereditare l'incorruttibilità» (1 Cor.
1,50). Per entrare nel regno, l'esistenza umano-terrena dev'essere
trasformata. Il regno ha una natura ultraterrena.
In altri passi si dice che il regno esercita già al presente la sua in-
fluenza. Contro coloro che sono 'gonfi di orgoglio', Paolo dice: «Il
rengo di Dio non consiste in parole, ma in potenza» (1 Cor. 4,20). Il
regno viene dunque descritto così come deve presentarsi ora nella co-
munità e nell'apostolato. A proposito dellt: fazioni che erano sorte a
Roma e che agitavano il problema sulla liceità di mangiare alcuni ci-
bi, Paolo dichiara: «Ii regno di Dio non è questione di cibo o di
bevanda, ma è giustizia, pace e gioia nello Spirito santo» (Rom.
14,17). Per la signoria divina mangiare o digiunare è la stessa cosa. Es-
sa si annuncia e realizza nell'esistenza umana cd interumana. Giustizia,
pace e gioia non sono virtù che si potrebbero acquisire mediante- lo
sforzo dell'uomo, bensì doni escatologici. Vi accenna l'aggiunta «nel·
lo Spirito santo», sia che• si tratti della terza persona della Trinità o
di tutte e tre le persone divine. Per Paolo la giustizia è quella che è
donata alla fede. La pace è la riconciliazione con quel Dio che cc
l'offre. Tuttavia questi doni esigono anche di essere realizzati. «Chi
serve il Cristo in queste cose, è bene accetto a Dio e stimato dagli uo-
mini» (Rom. I 4, 18). I.a pace serve alla gioia e all'edificazione vicen-
devole (lfom. 14,19). In questo mondo e in questo tempo la signoria
divina presenta una dimensione sociale.
Il concetto di 'regno' viene accentuato in modo leggermente diver-
so nelle lettere deutero-paoline. Il regno è una conversione operata
da Dio. Attraverso il 'giusto giudizio di Dio' i cristiani vengono
228 ESCATOl.OGIA NE •• èSTAMENTARIA
È un'espressione che troviamo già nel vangelo, dove Mc. 9, 1 parla della re-
galità di Dio, mentre Mt. 16,28 afferma: «il Figlio dell'uomo nel suo
7 Nel mio scritto: Dar Nc11e Tes/a111c11t, Ei11c Ei11/ù!m111g, Kcvclacr '1970, pp. 134-
137 [tra<l. it. I111md111:im1c al N11ouo Tesl<1111e11/o, Qucriniana, Brescia]. ero ancora
propenso ad allrihuirc a Paolo la paternità della seconda Lettera ai Tcssalunict·si. Ora
ritengo invece che qucsrn kucra sia post-paolina, scritta verso la fine dc! scc. 1; vedi
specialmente W. TIULLING, U11tcrsucbu11gcn wm 2. 1'besralo11icberbric/, 1.cipzig 1972.
REGALITÀ IH IJIO 229
8 G. BrnTRAM, O'ctÀE•jw, in: ThW v11 (1964) 65-71; ll.CoNZEf.MASN, crx6'toc;, ihid.
424446; C. DEl.UN<O, 'tÉÀoc;. 1bid_ 1'111 ( 1969) 50-88; H. rw111 ET, Le Jiscours dc Jé-
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l.Al\HIHH'.llT. o;,. Redaktum ""' ;\ft1rk11s-llpnkalypH', Roma 1967; R. Pl'SCll, ·"''""''r-
U'(/rlWIJ'.t'll, Trad1tw11 1111d /\c·dutio11 111 .Mk 13; Di:1ssd<lur{ 1968; A. \liX;TLE, /),11 Nc11c
'l'1•s/u111e11t 1111J dic 711km1/t dt•s Kosmos, Dlissd<lorf 1970; N. WALTER, Tcmpd1.crstii-
rung umi synup1is..:he :\poblypsc, in: ZN\V 57 (1966), pp. 31H9; J. ZIMIJE'X'SKt, Dic
E1ch,1tologicrdt'I: dcs L11kase1•11•1ge/iw11J, Bonn 1972.
" R. Pl·.SCll t/w Il/., pp. n s., 93-96. 104-106. 143 s. 23-1 s.) e N. WALTER (art.
nl.) si richiamano ad alcuni passi cli Mc. 13 che presupporrebbero la distruzio.ic del
tempio <' di Gt·rnsakmme. Per la maggioranza degli esegeti Aie 13 sarebbe staw scrit-
to in 11n pcric<lo (immediatamente antecedente) alla fine <lei tempio_
ESCATOl.OGIA DEI.LA SINOSSI 231
ti» presuppone un lungo futuro per la chiesa un felice esito della missione tra i paga-
ni. Il dello deriva senz'altro da Marco. Compare anche in Mt. 24,14, mentre manca in
Luca, fol'Sc perché questo evangelista riferirebbe questa espressione al tempo della
<-hiesa. Cf. D. Bosc11, Dit· lleide11missio11 in da 7.ukun/tsschau ]esu, Ziirich 1959, pp.
153-174; F. lIAllN, TJ<11 Versliindnis der Misrion im Neuen Testamt•n/, Neukirchcn
1963, pp ..59-61; H. KASTING, Die A11fiinge dt·r Orchristlichen Missio11, Miinchen 1969,
p. 108; R. PESCll, /oc. cii., pp. 129-131.
F.SC.llTOLOGlll DEI.I.li SINOSSI
233
detto, quindi, che si dovrà interpretare nel contesto dcl libro di Daniele?
per Dan. 9 ,27; 11,31 ; 12, 11 l'abominio della desolazione è la profanazio-
ne del tempio ad opera di Antioco IV, che secondo 1 Macc. 1,54; 2 Macc.
6,2, fece erigere nel tempio un altàre con l'immagine di Zeus. La stessa
profanazione che si temeva nell'anno 40 d.C., quando sussisteva il pericolo
- poi sventato per l'as~assinio dell'imperatore - che i romani ponessero
nel tempio l'immagine dell'imperatore divino Caligola. Da qualche tempo
tra gli esegeti si avanza il sospetto che l'osservazione «Chi legge» si riferi-
sca ad una piccola apocalisse o ad un 'volantino' apocalittico scritto prima
di Marco, composto forse verso il 40 d. C., quando incombeva la minaccia
di una profanazione del tempio da parte di Caligola. Lo scopo sarebbe sta·
to quello di invitare i giudei a fuggire sui monti, per le sommosse che si
sarebbero senz'altro verificate ( 13 ,14). Una nuova edizione dello scritto sa-
rebbe stata poi fatta circolare durante la guerra romano-giudaica del 70. 13
L'intento sarebbe stato quello di esortare i giudei-cristiani a fuggire,
poiché il nemico di Dio (l'Anticristo) avrebbe occupato il tempio e da qui
condotto la sua battaglia contro Dio e la comunità. Anche qui 2 Thess.
2,3 s. si attende l'Anticristo: Il Figlio della perdizione, colui che si con-
trappone e s'innalza supra ogni essere [ ... ] fino a sedere nel tempio di Dio,
additando se stesso come Dio».
ze che sono nei cicli saranno sconvolte». Si tratta <lcllc potenze spiri-
tuali, che dirigono il corso dei corpi celesti, i quali all'approssimarsi
del Figlio dell'Uomo abbandoneranno le proprie traiettorie. H Dallo
scompiglio di queste forze cosmiche emerge allora la figura del Figlio
dell'Uomo. Anche in altri scritti apocalittici si prcdicvno queste cata-
strofi per il giorno del giudizio. Di terremoti, oscuramenti dcl sole e
della luna e caduta degli astri, ci parlano Jr. 13,10; 34,4; loel 2,10;
3,15; EnEt. 80,4-7; 1 QH 3,13-17 .27-34. Motivi identici anche in
Apoc. 6,12 ss. Materiale rabbinico in Billerbeck I, pp. 955 s.
Dallo sconvolgimento dell'universo si staglia la figura del Figlio
dell'Uomo accompagnata dagli angeli (Mc. 13,26 s.), come del resto
anche Dan. 7 ,13 s. s'attende la venuta del Figlio dell'Uomo. Il Figlio
dell'Uomo «riunirà i suoi eletti dai quattro venti, dall'estremità della
terra fino all'estremità del cielo» (Mc. 13,27). Per gli ultimi tempi ci
si attende che Israele venga riunificato dalla dispersione fra i popoli
(Dt. 30,4 s.; ls. 60,4-9; Mich. 4,1-8). Nel Nuovo Testamento questa
aspettativa viene soddisfatta in parte per il recupero dei popoli attra-
verso la missione della chiesa (Rom. 15,16; fo. 11,52) e in parte me-
diante la futura riunificazione nel regno di Dio (Mc. 13,27: Didachè
9,4). Sembra che in Mc. 13,27 gli eletti vengano radunati sul monte
più elevato della terra e che da qui siano poi rapiti «fino all'estremità
del ciclo», dove il Figlio dell'Uomo siede alla destra di Dio. Qui il di-
scorso non verte su una risurrezione universale e.lei morti, su un giu-
dizio dcl mondo o su un regno terreno e temporale del Figlio del! 'uo-
mo assieme alla sua comunità. Il compimento si realizza con il rapi-
mento degli eletti in cielo. Tutto il resto sprofonda. Dio, il Figlio del-
l'Uomo e gli eletti vivranno insieme per tutta l'eternità.
" Questa descrizione pn·s11p1xmc l'antico modello entro cui si comprendeva In real·
t:ì dd mondo. R. PEscn, lor àt .. pp. 158-166, e A. Vi)GTLE, /oc. cit., pp. 67-69, ma
anche alni :tutori. rit«ngono dw il vangelo non voglia dcsnivt·rc degli eventi r<·ali e
che questi testi vogliano '""'re invece intesi in senso simbolico, cioè come mel:lfore
dcl giudi1.io. Il terrore die si prova <· quello che l'ira di Dio incute. Cièi che si vuok
illus1ran: è l'evento storicu-1cologiro dd rq;no di Dio. Non è affatto 1wn·ssario grava-
re la \estimonian1.:1 proictica con dt"gli impossibili enunciati di tipo scientifico. Natll·
ralmcntc 411csto problema è· stato sp<-sso av\'('rtito; anche Origenc cercava di concilia·
re, proprio in questi asserti. il dato biblit-o rnn l'immagine dcl mondo a qud tempo
COHcntc. Cf. !{. Wnzu., Dc1>· 24. Kapttd dt·s Eva11p,e/iJ1,•11 Mc1ttbii11s in tler Awleg1111?,
d11rch die viecbis1-fu·11 \fiita Orix,t:11t·r 1111d Cbr_vmsto11111s. "frsi <li laurea (datti!.), Tii-
bingcn 1972.
Aie. 1.3,30 ss. contiene· dci detti rivelativi che, come tali, sono qua-
lificati dalla forma: «In verità vi dico [ ... ] ». Sono tre detti che si rife-
riscono al momento cronologico della parusia e che danno una rispo-
sta alla questione formulata in 13,4. Si tratta di questioni e calcoli
che troviamo anche nell'apocalittica giudaica (Le 17 ,20 s.). Sembra
che in Mc. 13,30 si precisi anche il momento in cui tali eventi si veri-
ficheranno: «Non passerà questa generazione prima che tutte queste
cose siano avvenute». Ma 'questa generazione' non può essere quella
dcl tempo, la quale comprendeva una durata approssimativa di trcn-
t 'anni. È ben difficile ammettere che 'tutte queste cose' includano i
segni premonitori della parusia, specialmente la distruzione dcl tem-
pio ( 13 ,2), la guerra e il martirio (13, 7-11) e non la parusia stessa
(13,25 ss.). È vero invece che 'tutte queste cose' si riferiscono agli
eventi che si verificheranno per cui anche la parusia avverrà nel cor-
so della presente generazione. Oppure 'questa generazione' è quella
dei giudei di allora od è composta da uomini che costituiscono sem-
pre una generazione malvagia (Mt. 12,39). In tal caso s'affermerebbe
che Israele rimarrà fino alla fine dd mondo, o che gli uomini con-
serveranno sempre la loro malvagità. Ma nemmeno questa interpre-
tazione suona convincente. Nel detto di Mc. 13,30 si parla piuttosto
di un'approssimarsi dcl compimento che non si realizzerebbe con tutta
immediatezza. Dobbiamo cercare d'interpretare questo detto in stretta
relazione con altri detti analoghi (Mc. 9,1; Mt. 10,23; veJi piì1 sot-
to 1). Afc 13 ,30 e 31 risultano tra loro legati dal verbo 'passa-
re'. Nel primo caso ci troviamo di fronte ad un enunciato mol-
to importante sull'insegnamento impartito da Cristo. Gesù è di mol-
to superiore a tutti i maestl'i d'Israele (Mt. 12,41). La sua paro-
la rimane come parola della rivelazione e salvezza di Dio. Essa ha una
potenza divina e dura in eterno. Se la legge rimane finché non passe-
ranno il cielo e la terra (Mt. 5,18), la parola di Gesi'1 permane oltre
la legge. Qui si pongono in contrapposizione fra loro ciò che è più sal-
do, il mondo intero, e quello che risulta più fugace, la parola. Ciò che
è pii'1 saldo passerà, mentre ciò che è più fugace, in quanto è parola
di Cristo, non passerà. In riferimento a Mc. 13,31, dovremo dire che
la parola di Gesì1 è affidata alla comunità, finché egli venga. Su que-
sta parola essa potrà fondare la propria stabilità, di essa potrà vivere
236 :ATOf.O(;J,\ NF.OTESTAMENl'AR!A
mente Le. 21, 7 pongono sulla bocca dei discepoli delle domande che
riguardano sia la fine del tempio, come I 'avvento della 'parusia' di
Cristo e il compimenco ultimo del mondo. In Mc. 13,4 tali eventi so-
no tra loro profondamente legati, mentre Matteo e Luca fanno intra-
vedere una separazione tra la fine del tempio e la fine del mondo,
una frattura di cui essi hanno fatto ormai esperienza nel corso della
storia.
b. Parusia
Senza ricorrere al termine 'parusia', Cristo parla della venuta del Fi-
glio dell' Uomo. 16 Egli verrà «nella gloria di suo Padre con gli
angeli santi». Colui che si vergogna di Gesù e delle sue parole, an-
che il Figlio dell'Uomo si vergognerà di lui nel giorno della sua venu-
ta (Mc. 8,38). In questo discorso sulla parusia Gesù afferma che il
Figlio dell'Uomo comparirà «sulle nubi con grande potenza e gloria»,
dopo che le potenze del mondo saranno sconvolte (Mc. 13,25 ss.).
Dinanzi ai suoi giudici, infine, Gesù si professa come Messia e Figlio
di Dio, aggiungendo che essi (quindi questa generazione) lo vedranno
«venire con le nubi del cielo, seduto alla destra della Potenza». Qui
l'apparizione del Figlio dell'Uomo non viene pii1 annunciata come
p~ossima.
Per descrivere la venuta del Cristo che si attende, Matteo impiega
il termine 'parusia' (Tw.povafa); così Mt. 24,3, dove gli apostoli par-
lano della parusia di Gesù. Mt. 24,27.37 riferisce il discorso di Gesù
sulla parusia dcl figlio dell'Uomo. Sono versetti che troviamo anche
in Le. 17 ,24.26 e che quindi traggono la loro origine dalla fonte dei
loghia Q. Luca luttavia parla dci «giorni dcl Figlio dell'Uomo», non
della sua parnsia. Dev'essere stato proprio questo l'uso linguistico
rlnùtlid1,.· Exirtmz. Tubin1:•·n 1973, pp. 2-11-262: A. L. Mon E, 'I'he l'unma in the
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wr Theolo.~i<' v1. p. 3.;8.J67; J. S1Nr, Parusic-1.:rwartung umi Parnsie-Vcrzogcrung
im Paulinis1:he11 llridrnrpus, in: K. SunlllERT (a cura di), \'om Alessia.i zum Chrislm,
Wi«n 196-1, pp. 2lJ-277.
ns
della fonte Q. È assolutamente certo che in questi p.issi. quando par-
lano dcl Figlio dell'Uomo, i vangeli intendono riferirsi a Gesù e che
la venula che si aspetta è la parusia di Cristo. Dato perti che in questi
detti sul Figlio dell'Uomo Gesù sembra rivolgersi a<l un'alrra perso-
na, l'esegesi si è posta il problema se l'intenzione originaria che sog-
giace a tali asserti sia stata effettivamente quella Ji i<lentifican.: il fi-
glio dell'Uomo con Cristo. Che non sia stata la comunità dei discepoli
a conferire il senso definitivo di questi enunciati. dopo aver stabilito
l'uguaglianza esistente fra il Gesù attuale e il figlio dell'uomo fu-
turo? 11
In un discorso escatologico Luca ci offre (17,20-37 e 18,1-8) una
parenesi sulla parusia del Figlio del! 'Uomo} 8 Qui l'evangelista, oltre
a sfruttare dei vocaboli che sono presenti anche nella fonte Q (Le.
17,23.26 s. 31.33.34 s. 37), sembra utilizzare anche una tradizione
particolare, quella originaria (17 ,20 s. 22.24.28 s.). Il tema della pa-
rusia viene evoluto combinando tra loro tre gruppi di detti; in 17,
20 s. si tralla della venuta della signoria di Dio, in 17, 22-37 della
venuta del Figlio dell'Uomo; in 18,1-8 dell'invocazione della sua ve-
nuta.
Le. 17 ,20 s. non presenta dci paralleli sinottici, benché possa venir parago-
nato con Mc. U,21 = Ml. 24,23. I farisei interrogano Gesì1 per sapere
«yuando verrà il regno di Dio». Gesì1 risponde: « 11 regno Ji Dio non vie-
ne in modo da auirarc l'arrcnzione ... Perché il regno di Dio (· in mezzo a
voi!». Al pari del rahbinismo e dell'apocalittica, anche i farisei s'interessa-
no dcl problema dellla venuta Jcl regno di Dio. Nel perioJo dcl Nuovo
Testamento yuesta aspettativa era molto intensa, poiché Israele s'allende-
va il regno di Dio come una libernzionc dalla schiavi1i1 dci romani. Così
nella preghiera delle Diciotto rnpplichc leggiamo: «Fa' squillare forte la
tromba per la nostra liberazione. Fa' ritornare i nostri giuJici come un
tempo. Regna sopra di noi, Tu soltanto» (IO s.). Ma Israele sapeva anche
che l'uomo non pu(1 limitare la libertà di Dio con i suoi calcoli. Cosl un
rabbi (vissuto verso il 150 d.C.) afferma: «Colui che calcola il monll'nto
della fine non può entrare a far parte dcl mondo futuro». Ma si discuteva
K. Il. SrnEJ.Kl.F., (;1111 wur i11 Chmtus, Diissddorf 1973, pp. 199 207.
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F.SCATOLOGIA llELLA SINOSSI
239
per una forma di vita sovraterrena. In questo dialogo Gesti ricorre al-
le prove scritturistiche che s'insegnavano alla scuola dei rabbini. Era
anche lui un rabhì? Qui si riflettono forse i dibattiti scritturistici o le
polemiche dogmatiche che la comunità dovette sostenere con Israele
o che si agitavano anche al di fuori delle cerchie della comunità? Per
l'esegesi il carattere rigorosamente storico di questo dialogo rimane
problematico.
d. Giudizio
F Tkirn~FJ.-V llERNTRICll, xplvtu, in: Th\V 111 I l':nS), 920-')55; (;. STiilll.IN,
an. Òpy{]. timi v ( l'J).I). W2 ·148; .I B1 ANK. Kr1<11 V1111·r111<)n11111.<'>1 ~ur 1nha11111•1-
sch1"11 Christufo11.ic 1111</ EH"ht110/ogù-, Frc:iburg 1964; L. MATTEl\N, Das \',·rslii11tlnis
J<"s Gcrichli b<·r l'a11/10, Ziirich 1966.
'r\TCJUH;t/\ DEI.I.A SlNOSSJ
243
cd essere gettato nel fuoco. L'uomo deve produrre i frutti della vita
(Mt. 7 ,17 ss.). In riferimento al giudizio che ci si deve att~nd<.:rc, i
discepoli vengono esortati a non giudicare, poiché colui che giudica
cade sotto il giudizio di Dio (M t. 7, l). I discepoli non devono temere
coloro che possono uccidere soltanto il corpo; devono temere invece
colui che ha il potc•re di mandare all' inferno I' uomo intero, con
il corpo e la vita (Mt. 10,28). Nel racconto del ricco Epulone e dcl
povero Lazzaro, la decisione viene presa immediatamente dopo la
morte (Le. 16,19-31 ). Il ricco viene posto sotto terra, mentre il pove-
ro è accolto nel seno di Abramo. In tutti questi detti di Gesti s'in-
tende un giudizio mediante il quale viene presa una decisione su ogni
singolo uomo. Volendo applicare la distinzione dogmatica fra giudi-
zio particolare e giudizio universale, diremo che in questi detti si par-
la sempre di un giudizio particolare. 12
In altri luoghi Gesù tratta dcl giudizio universale, pubblico. Ad es-
so rimandano llltti quei detti nei quali si annuncia la parusia di Gesù
(vedi più sopra 2b). Colui che ritorna sarà anche il giudice del grande
giudizio. È questo il giudizio che Gesù minaccia alle città di Israele,
quando «il paese di Sodoma e Gomorra av1·à una sorte pit1 sopporta-
bile»> (Mt. 10,15). Per la tradizione biblica di Gen. 19 (ler. 23,14;
Ez. 16,48 ss.; Rom. 9,29; !ud. 7), Sodoma e Gomorra sono de-
gli esempi di giudizio divino Ji condanna. Alle città che hanno avu-
to il privilegio di assistere ali.i sua opera, Gesti profferisce la minac-
cia del giudizio futuro, che sarà ancor piì1 terribile di quello che verrà
profferito sulle peggiori città pagane, quali Tiro e Sidone (Mt. 11,21
s.; cf. I s. 2 3; Ez. 26 ss. ). Al giudizio finale si riferisce anche la mi-
naccia che gli abitanti di Ninive e la regina dcl sud si levernnno quel
giorno a giudicare questa generazione e la condanneranno per la sua
incredulità (Mt. 12,41 s.). Questi detti attestano che anche generazio-
ni lontane ormai nel tempo saranno risuscitate da morte ed atTuse-
ranno nel giorno dcl giudizio apocalittico che verrà profferito su
Israele, un giudizio in cui le :.iivcrse punizioni verranno soppesate e
graduate.
il giudice cui spetta di decidere su chi possa entrare nel regno dei cie-
li. A lui ci si rivolge con la locuzione «Signore, Signore». È già il
Signore glorificato. Parla in qualità di Figlio, poiché dice che I 'adem-
pimento della volontà del padre è decisiva per l'ingresso nel suo
regno. Il Figlio vive nell'unità con il Padre. Coloro che stanno per es-
sere giudicati ricordano invano di aver profetato nel nome di Gesù,
di aver cacciato demoni cd operato miracoli. Per la comunità questi
gesti, questi carismi, sono tenuti in alta considerazione (1 Cor. 12,8
ss.). Ma ciò che per Gesù (Mt. 26,40.45 s.) e per la stessa comunità
è decisivo, è l'adempimento del precetto dell'amore (1 Cor. 12,31-
13,13). Nei detti contenuti in Mt 7,21 ss., la comunità viene giudi-
cata davanti al tribunale dcl suo Signore glorificato. Sono stati for-
mati in un periodo successivo, evoluti sul fondamento della breve
formula di Le. 6,46, dove si dice che la parola di Gesù implica una
decisione escatologica. E può essere considerata anche detto di
Gesù, poiché la locuzion:: «Signore, Signore» all'origine era impiegata
per rivolgersi al Maestro.
Un'esposizione dettagliata del giudizio universale ci viene offerta
anche in Mt. 25,31-46. 23 Questa pericope è presence soltanto in Mat-
teo, né è possibile trovare dei paralleli ai singoli versetti. L'evangeli-
sta pone questo brano come conclusione dei capitoli 24 e 25 dcl suo
vangelo, e in entrambi i casi si tratta del giudizio escatologico. Mt
24,1-31, seguendo Mc. 13, parla della fine del tempio, della fine del-
la città di Gerusalemme e della fine del mondo. lvlt. 25,1-30 propone
due parabole che hanno anch'esse per tema il giudizio: quella delle
dieci vergini e quella dei talenti. Entrambi i discorsi vengono poi
conclusi da quello che ha più specificamente per oggetto il grande.
giudizio universale: Mt. 25,31-46.
In Mt. 25,31 s. (come anche in Ml. 16,27; 19,28), il giudizio spet·
ta al Figlio <lell'Uomo, che per il vangelo è il Cristo glorificato ven-
turo. Nell'apocalittica tardo-giudaica giudice normalmente è Dio stes-
so, sempre ·~ccompagnato dagli angeli, e non il Figlio dell'uomo. Tut-
"Oltrt· ;li diversi wmmt·nti, vedi anche B11.LERBECK !\', 2, pp. 1199-1212 (descri-
zione dd giudizio s11lla ,;corta ddla k·ttl'ralura vctcro-giu<lairn - su Ml. 25,31 ss.); D.
GF.WM.T, Mauhiius 25,31-46 im Erwnrtungshorimnt hcutigcr Excgesc, Ìol: 1-i11J!.11istict1
Biblirn 25/26 ( 1973), pp. 9-21; J. C. lN1;nAEKE, La 'parn!Jok' du jugemclll dcrnicr
(Matthirn 25,31-46), in: Rlll'hR 50 ( 1970), pp. 23-60.
~HITE.
2·16 '.SCAl'OU)GIA 'NTARIA
!4 np6~rx'trx snno St'I_lz'allro lc_pe~•!f_!,'., llll'ntrc Èp(rp~rx pcssono essere sia Il' Gtpr~ l'O·
mc I"";. i capri. Quando sopraggiunge la ser;t, il pasron· st'para nel i-:rt·gge - che ha
n1~1do110 ar pasrniu - le pernrc (dal manrdlo bia11ço) dalle n111re (dal mantdlo bru-
net IO), poiché nella nolte I,· rnprc hanno l;is(;gm> Ji maggior rnlurc dw le t><:c_orc. I
rnlorì ;l\'rt'bb,-ro un sì1:mfìc1to simbolico: b1anrn sign_if1r;1 .Jlll[t'Ua, nero il__pccca10. Co·
si ;wvit'ne la St'parazionc andll' al giorno d,·I gindizin finale. Ma 11011 è csclus;i ·nemme-
no l'in1erprl'L1ziorn. · tr.ulizinnale. 'cn.ndo . .-ui rptq>t.cx. ard1bt·ro i rapri. In tal caso
avverrebbe dunque una '"ll:U;1zìonl' tra 1 ,·apri (Ioni, violenti) t' le pecore (do.-ili, ob-
bedienti).
'' «Il cuore dd s;tggio è vohn :11!:1 -iia Jt's!rn; il cuori' dello siolto è volio alla sua
sinistra» (Prl'li. 10,2). Cf. S. J\loRENZ, Rechts und Links im Tnrengerit-hI, in: leilschr.
/. iìgyplircht• Spr11chc 11. Allt'r/111mk11111/c 82 i 195ì ), pp. 62-71.
ESCATOLOGIA DELl.A SINOSSI 247
'·' \.osì J. J1 .. KFMIAS, /),,. Glcich11iut· /.'rn, (;ii11inge11 'llJìO [trnd. il. /." pcm1bo!t-
,/i G<'<1Ì, Paidcia, Brcsòa l: I. C. 1,,_,;ri MRr., \'l'di ""'" 23.
E.SCUOI OCIA DELLA Sl1'0SSI 249
e. Paradiso e inferno
~ Sul part1diw, vcrli G. VON RAo-II. TRAUll, oùpav6c;, in: J"bW v ( 1954), 496-543;
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'T.irht' 1111d 'Fimlcmis' im Alten Ti·rta 111e11 t, im Spii1j11de11tu111 und im Rabbi11is11111r,
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250 F.SCATOl.(JGIA NEOTESTAMENTARIA
in cielo (.Ml. 5,12), dove è riposta l'eredità celeste che è loro riserva-
ta (1 Petr. 1,4). Sono cittadini del regno celeste (Phil. 3,20). Nei li-
bri celesti st~~nno scritti i loro nomi (Le. 10,20; Ebr. 12,23; Apoc.
20,12). Il corpo celeste è già preparato per loro in ciclo (2 Cor. 5,1).
Anzi i cristiani sono già risuscitati con Cristo e trasposti in ciclo
(Eph. 2,6). Qui sembra ormai superata la riserva escatologica che per
Paolo conserva sempre la sua validità (Rom. 6,8). L'Apocalisse infine
(7 ,9-17; 14,1 ·5) contempla la schiera innumerevole delle persone che
hanno raggiunto la loro perfezione e che ora si trovano in cielo.
Il ciclo non è un luogo bensì un evento, in quanto l'uomo vi!!Qe a
Dio e Dio all'uomo. Ciò si verifica in modo completo nell'obbedienza
di Gesù e nella conferma che tale obbedienza ha ricevuto con la risur-
rezione e glorificazione di Cristo. Essere in cielo significa quindi esse~
w presso Cristo_jl..c. 24,43; I Thess. 4,16 s.; Phil. 1,23).
Il Nuovo Testamento condivide le raffigurazioni di cui i contempo-
ranei si servivano per descrivere l'inferno. Ma in questi enunciati non
si pone un accento particolare, in quanto servono soltanto a formare
delle coscienze, né si dimostra alcun interesse per una descrizione del-
l'inferno (se si prescinde da alcuni testi dell'Apocalisse di Giovanni).
Pur senza rendersene conto, gli scrittori neotestamentari posero del
tutto in second'ordine le idee del mondo apocalittico, per affermare
invece ciò che è più importante e che essi eran-~ ~hlamati ad annun-
ciare: il Vangelo. Nel periodo post-neotestamentario, wttavia, il re-
gno dei morti viene dipinto con colori del tutto fantastici e tcrrihil,i,
come osserviamo nell'Apocalisse .di Pielro (lib. 135). La Divina Còm-
media di Dante può essere considerata frutto tardivo di queste descri-
zioni, mediato da numerosi altri scritti precedenti.
Per il Nuovo Testamento è ovvio che, in conformità alla preceden-
te localizzazione, anche il luogo di pena riservato ai malvagi si trovi
sotto terra. 11 Ad esso si scende (.M/. 11,23; Le. 10,15; 16.23; Rom.
10,7; Eph. 4 ,9; Apoc. 20, 13). Per dcscriv<."re questo mondo sotterra-
neo il Nuovo Tcstamcntll ricorre ai termini usuali in quel tempo.
" Tt·nehtc e luoco, com<' pene dell'inferno, li ritroviamo nncht• nclk coiwt·zioni dd-
l'aldilà di IÌ()() h:1biloncsc cd iranico. Queste possono avt't escrulato la loro influenza
anchcsull'AnticoTcstamento e Giudaismo; d. F LANc;, ;;up. in: Th\\'f v1 (195'!). 927-
948; Il. CnNZEl.MANN, rrx6-roç, zlml. VII ( l'!<Hl. .J2.J-.J-16; F. KiiNtG, !t1rath11<fril.f Jc11-
seilsvorstdl11ng,•11 1111d das Allt' Tt'slum<'lll, \Vi<"n 196-\. pp. I0'.).121. Rimane da .:hic-
FSCATOJ.OGIA DEI.I.A SI
251
Jcrsi Sl'.' 11111nerosi t' validi ffhltivi ddl".1po\.'ali1tic.~a gi11d;.1ic1 (arricd11t1 ,!i una rHHl·\'nle
fant;isia orit·ntale) """ sian" 1wnctrati nl'ile <·rn-r1·111i rnncczioni cristiane del1'.1ldil;'
non siano stati sfruttali a11d1e ndk t·~po~izioni tli tipn dogm;ui .. n. ln1l'rcss.111tl· :11 pro-
posito lo scritto di Tu. " e;, SARTORY. In ""' i lii/le lm·1111/ kc Fc111·1·, IV1iind1c11
1968, pp. (1\-2.J8.
252 ESCATOLOGIA NEOTF.STAMF.NTARIA
di Cristo nel mondo. Poco importa che Satana sia o rimanga il prin-
cipe di questo mondo; ciò che conta è che è stato ormai cacciato defi-
nitivamente dall'attività di Cristo (lo. 12,31). È già giudicato (lo.
16,11). Secondo un'altra raffigurazione i demoni possono ancora abi-
tare nelle zone comprese fra il cielo e la terra (Eph. 2,2; 6,12). Ma
anl·h 'essi sono stati sconfitti dal Cristo che ascende in ciclo (Phil.
2,10; Eph. 4,8; I Petr. 3,12). Possono esserci ancora molti dei e
molti signori; essi non hanno comunque potere alcuno su coloro che
hanno Dio per Padre c Gesù Cristo come Signore ( 1 Cor. 8,5 s.). Il
male esercita il suo potere solo quando viene ad esso accordato. 32
f. Nuova creazione
L'annuncio di ~ina fine dcl mondo non è l'asserto ultimo che l'c_scato-
logia neotestamentaria produce. In conformità all'aspettativa vetero-
testamentaria (Is. 65, 17; I er. 31,31-34 ), il Nuovo Testamento parla
di una nuova creazi()pC. 33 La si può attendere come una creazione tra-
sformata (soprattutto Rom. 8,19-23; 2 Cor. 5,17; Gal. 6,16), dopo
la distruzione dcl mondo, preesistente (Apoc. 21,1-27; 2 Petr. 3,7-
13).
Gesti parla di un 'vecchio' presente e di un 'nuovo' futuro, dove
però vecchio e nuovo non possono venir mescolati fra Imo (Mc. 2,21
s.). Nel sangue di Cristo è fondata la nuova alleanza (Le. 22,20). Nel
l'ultima Cena Gesù si richiama al banchetto escatologico di gioia, che
verrà celebrato con il 'vino nuovo' _(Mc. 14,25). Il fine verso cui tcn-
J1(ì. voN RAnW. FoEHSTFR, ow:~li).J,w, in: 1'hW 1111935). 69-80; W f'ot'
Hrn-K. Scu;\Fl'RnJFCK, a-a"tavoiç, ibid_ v11 (196.J), 151-165. -- Nella llihhia ddl'Anti-
co 'l'l'.Slanll'nto -- ma poi modifirntc andw in qudla dd Nuovo - le ftw~c dd male.
quali il peccato, la mrn·tc, il diavolo. vengono personificate, si prcs<·nrnno come perso-
ne che a~isnmo ln mo<lo aulonomo. Sp4..'l'i:llnwnk nel Nuo\•n '(\·s1arrn.:11to il 1nale vienl~
illnstr:ito l"llll l'impiego di diversi nomi (lldiar, Satan:i, Demonio\. Qui, tuttavi:l, non
s'intende affot 10 ovih1pp~rc una c!.-111011ologia ma soltanto far rnpire ehc i tk-moni sor10
stati ormai sconfitti. Ceni riferiml'llti al1'1 lotta contro fa pnsona dcl male \'anno con-
sidnati 1ina ricaduta ndla dcmom>logia e mitologia.
B _L lkMM, xmv6ç, in: T/JW' Ili I 1938J, 410-156; lutM, vfoç, ibid. 11• \ 19"2),
8')9-90~; F. lli~CHSl't. 1taÌ..~'YYEVEUla. ihid. I ( 193-'), 685-688; e;_ S<:llNEll>F.l<, Nct1·
scbiipf1111r. oda \Vit·dakcbr?, l)(isseldorf 1961; IDEM, Ncuschcipfu,1g dcs Mcnschen
und dcr Wclt, in: Ll'bc111lir.n l.<'11!!,!/Ìs (1971). pp. 47-61; A. ViiGn.E, D1u Nt'llc 'J'e.1111-
men/ tmd dfr '/.11h111fl dcJ Kn.1111os, Diisscldorf 1970, pp. l08·l"2.
F.SCA1'01.0GIA DI PAOLO
253
Paolo aspetta gli ultimi tempi, ormai vicini, come il tempo della 'nec-
rnssità' presente (1 Cor. 7 ,26). Le difficoltà escatologiche-messianiche
esigono un distanziamento dei rapporti e valori terreni ( 1 Cor. 7 ,29
ss.). Ciò vale soprattutto per il matrimonio (1 Cor. 7,32). Con un'im-
magine utilizzata sia nell'Antico Testamento (ls. 26,17 s.), come nel-
la sinossi (Mc. 13,8), in Rom. 8,32 Paolo qualifica le difficoltà degli
ultimi tempi con il termine di 'doglie dcl parto'. «Tutta la creazione
geme e soffre fino atl oggi nelle doglie del parto». Le doglie sono un
evento cosmico.
I Cor. 7 ,26 parla di ÈVEO"'t'wcm à.vayxT]. Il significato fondamenta-
le di ÈyHr-cr-;iacx. è quello di 'ciò ch.!,:_~vvien~', per cui la pena di cui si
parla puè> essere considerata come imminente od anche già reale. Da-
to però che •IÌ ÉVE<T"tW"tCX. in 1 Cor. 3,22; Rom. 8.32 significa la si-
tuazione attuale, anche l Cor. 7 ,26 dovrà essere interpretato in que-
sta prospettiva. Gli ultimi tempi hanno già preso inizio.
In 2 Thess. 1,4-7 le persecuzioni e le difficoltà cui è esposta la co-
munità dci discepoli vengono comprese come la prova necessaria in
un tempo che precede la parusia .di .Cristo. Con essa agli dppressori
Dio infliggerà la pena che si meritano, mentre per gli oppressi avrà il
significato di liberazione e glorificazione (Le. 21,28). 2 Thess., 2,1-
12 espone una vera e propria apocalisse. La parusia condurrà alla
'riunione con Cristo'. Questa però è ancora lontana. Falsi maestri so-
no coloro che ritengono che il giorno del Signore sia ormai giunto.
254 ESCATOLOGIA NEOTESTA!>.lF.NTARIA
b. Parusia
" Il malfa11ore viene descritto rirnrrern.lu a tlc~li at1ributi mitici, nun storirn-indivi-
duali. li 'chi (cosa) lo trattiene' di 2 Tb~H. 2,6, non pub essere dunque St·nz'altru rife-
rito a delle potenze o persone (ncll'cscj!Csi si nominano l'impero romano, l'imperatore.
la missione cristiana, Paolo). 2 The.u. 2,6 s. utilii.;,a delle antiche e multo diffuse raffi-
gurazioni apocaliuiche, cui si ricorreva per descrivere certe circostanze d1<· ritardano la
fine e che sono noie soltanlo nel piano divino. Così, ad esempio, W. TR11.l.ING, U11tcr-
rnchu11gt·11 i11111 2. Th1•1Jt1lunicherlmcf. Lcipzig 1972, pp. 82-86.
"" K. H. Scnu.KLE, Die l'l'lrushrief<'. Der ]11dusbri<'f, Frciburg '1970, pp. 230-23-1.
ESCATOLOGIA DI PAOLO
255
nel descrivere questa parusia. Nella prima lettera viene attesa come
imminente, mentre nella seconda è relegata in un futuro imprecisato.
Qui la parusia di CristG e la figura dell'empio sono descritte con
tratti mitologico-apocalittici. Ci troviamo dt fronte ad un'evoluzione
che la lettera precedente ancora non conosceva.
Anche Col. 3 ,4 parla della parusia: «Quando si manifesterà Cristo,
la nostra vita, allora anche voi sarete manifestati con lui nella gloria».
Nella parusia si manifesta al cospetto del mondo b gloria del Signore
glorificato. Allora si manifesteranno anche la vita nascosta (Col. 3.3)
e la gloria reale, ma tutt'ora velata, dci suoi. Questo ricordo, appena
accennato, della parusia nella lettera ai Colossei (senz'altro post-paoli-
na) ci testimonia una traduzione ecclesialt: ormai sicura.
Le lettere pastorali non impiegano il termine «parusia» ma quello
di 'cpifania',40 con il quale s'intende sia la prima venuta di Cristo con
l'incarnazione ( l Tim. l, 1O). come pure l'avvento ultimo, quello
escatologico (1 Tim. 6,14; 2 Tim. 4,1; Tit. 2,13). Entrambi i termini
sono desunti dalla sfera della religiosità ellenistica. 'Epifania' defini-
sce il manifestarsi, sia nella storia come nel culto, della divinità finora
nascosta (anche nella grecità biblica come si osserva in 2 Sam. 7,23;
2 Macc. 2,21; 3,24; 12,22; 15,27). Nelle lettere pastorali (come già
in 2 Thess. 2,8 ), la venuta di Cristo è qualificata appunto con questo
termine. «Ti scongiuro davanti a Dio e a Cristo Gestr che ve_rrà a giu-
dicare i vivi e i morti, per la sua manifestazione (epifania) e il suo
regno» (2 Tim. 4,1 ). lJn concetto di epifania usato in modo polemi-
co, perché i principi ellenistici (come ad esempio Antioco Epifanc) e
gli imperatori romani fra i loro titoli annovereranno anche quello di
Dio l'.pift111c? S'intende dire che Cristo è e sarà l'unica vera epifania
cli Diq, e l'epifania degli ultimi tempi va interpretata come la sua in-
tronizzazione regale? Certo è che bisogna «o.rnservare senza macchia e
irreprensibili il comandamento fino alla manifc•stazione (epifania) del
Signore nostro Gesù Cristo, che al tempo stabilito sarà a noi rivelata
dal beato e unico Sovrano» (I Tim. 6,14). Qui non si parla piì1 di un
evento che ormai incombe, ma non si avverte nemmeno una difficoltì1
che il suo protrarsi creerebbe alla fede. Noi viviamo «nell'attesa della
beata speranza e della manifestazione (epifania) della gloria dcl no-
stro grande Dio e salvatore Gesù Cristo» (fil. 2,13). La parusia sarà
il compimento felice e glorioso della chiesa. Ma è ovvio che, se.: col
termine di epifani a si vuol significare la manifestazione Jel Signore,
sia quella che già si è verificata come pure quella che ancora si attende,
la parusia f uturn non è pii'1 così importante. La fede è ormai sicuro
possesso, mentre la speranza non è piL1 così pressante-. L'aspettativa
del ritorno di Cristo diventa quindi una conclusione formule, un'ap-
pendice alla professione di fede che si sta formando.
Nella lettera agli Ebrei l'aspettativa della parusia è chiara: «Anco-
ra un poco, infatti, un poco appena e colui che deve venire verrà e
non tarderà» (10,37). La citazione è desunta da Isaia (26,20). Dcl re-
sto nell'Antico Testamento il Messia viene chiamato «colui che vie-
ne» (Ps. 118.26). La profezia si adempirà nella manifestazione del
Signore ormai prossima. Ed allora anche il giusto riceverà la promes-
sa escatologica ( 10,38 s.).
ma, che con I.i morte si separerebbe dal corpo terreno e continuerebbe a
sopravvivere senza di esso, un'anima, mediante la quale, l'uomo potrebbe
partecipare dcl mondo eterno e divino. Ma non segue nemmeno Li rnistic,1
gr~ca, la quale è convinta di possedere l'eterno nclh1 divinizz<1zione dell.'uo-
mo, il quale sfoci,1 nell'universo divino raffiguralo in modo pan1eistico.
Per Paolo l'uomo è sempre un 'esistenza corporea e riJnane anchc __ rn:l.1J1on-
do della risurrezione. L'uomo intero, creatura di Dio, muore e giun"c nel-
la nuova creazione, alla salvezza di Dio. " '
Paolo spiega il rapporto che esiste fra creazione e redenzione illustrando le
figure di Adamo e di Cristo ( 15,21 s. -15--19), che lui contrappone fra loro
in Rom. 5, 12-21 Adamo, primo uomo, e Cristo, l'ultimo uomo escatologi-
co, sono figure e personificazioni dcJ\'intera_u_1T1anit~._.Adamo è l'uomo ter-
reno-animale, Cristo è «spirito datore di vita». In quanto uomini terreni,
noi dobbiamo port.1re l'immagine di Adamo: nel compimento ultimo por·
teremo invece l'immagine del Cristo celeste. Paolo approfondisce poi cer-
te speculazioni sulla creazione dell'uomo alla luce della storia della cre.izio-
ne. lvi si parla due volte della creazione di Adamo (Gt•11. l,26 s. e 2,7).
Secondo la nostra esegesi, ciò si spiega con la congiunzione di due diversi
racconti, quello sacerdotale e quello jahvistico. Diversa era invece l'inter-
pretazione giudairn: tipica quell.t di Filone (Allcg,oria cldlc LC!!,J!.Ì 1, 31 ss.:
Creazione ciel mondo T, 3-1 ), il lJualc sfrutta\'a le antiche concezioni di uo-
mini primordiali e dcl Figlio cçlestc dell'Uomo, come pure h1 dottrina pla-
tonica delle idee. Qui il primo racconto di Ge11. l ,26 s. avrebbe per tema
h-1 creazione dell'uomo primordi.(llç e ide:ile, che possiede una natura divina,
mentre il secondo - quello di Gcn. 2,7 - l'uomo terrestre-reale. Paolo
sostiene che il primo uomo era l'Adamo terrestre-animale, mentre il sccon:
do il Cristo che dispone di umi potenz;1 pneumatica. La vita nuova non
viene crcdiiarn in modo dd tutto naturale, ma è sempre un'esistenza spiri-
tuale. Mentre la morte è realtà di peccato, la nuova vita si attende per il
futuro cd è oggetto di speranza (I 5,22). Questa è la riserva escuologica
paolina.
Paolo si distanzia non soltanto dalla concezione spiritualistica greca ma an-
che dalla concçzipnc rm1tçrialistit:;.1 git1daic•! dell'akliJ:\ Ll,2,?_Q:5)), secondo
1Ia quale risu~.1~e7:ione sig_nificherehb~ i~ ripristino e.proseguimento della_ vi-
\ ta terrena. Gia m Mc. 12, 18-27 Gesu aveva respmto questo modo di ve-
dere le cose, in quanto esso ignora la Scrittura e Dio stesso. I.a dottrina di
Paolo è d1iara: la carne e il s<mgue -- cioè l'uomo nella sua corporeiti1 ter-
rena --- «non possono ereditare il regno di Dio». L'uomo entra nella mor·
te passand~ attraverso il mistero di una tramutazione nella vita nuova, in-
teramente creata da Dio. Anche l'Antico Testamento (Da11. 12,3) e l'apo-
calittica giudaica aspettano una simile trasformazione nella gloria celeste.
Per i viventi ci(1 accade con la parusia. La tromba (come gi~ in- l 'f'hns.
-1,16; cf. Mt. 2-1,31) darà il segnale della risurrezione dci morti. Ciò che è
corruttibile deve vestirsi di incorruttibilità (15, 5 _); analogamente 2 Cor.
262 I:SCA'l'OU>c;IA NEO'l'fS'l'AME:-;TAl\lA
!Jaolo qui riprende idee e concetti che conoscono una lunga gradazio-
ne. Egli però li motiva in modo diverso mediante la cristologia. La ri-
surrezione universale dei morti avviene in seguito alla risurrezione di
Cristo (15,3-22). Come Adamo, così - ma in modo incomprensibil-
mentCI superiore - anche Cristo è vita e spirito (15,22.45 ss.). Attra-
verso Cristo la storia della salvezza si riconduce a Dio ( 15 ,28). La
tradizione viene orientata e concentrata in chiave escatologica e teolo-
gica. Paolo si richiama alla dottrina di fede della tradizione, appro-
fondita comunque in modo critico. Nel descrivere e<l evolvere la spe-
ranza escatologica, non può mancare mai la sobrietà (15,34.58). Per
la comprensione umana la ris_urrezione e la vita et~rna rimang<?no
sempre un mistero inaccessibi_le. Colui che pensa di poter scandagliare
o conoscere tutto è un folle (15,36). Paolo predilige delle proposizio-
ni dialettiche, in quanto noi possiamo dire che tutto sarà diverso, ma
non in che modo lo sarà (15 ,39-49 ). Il corpo terreno non coincide in al-
cun modo con il corpo celeste (15,35-38). Paolo, che aveva descritto
il teatro apocalittico sfruttando ampiamente le figure offertegli dalla
tradizione (1 Thess. 4,14-17), ora sostiene che tutto si compirà «in
un istante, in un battet~g_'.()cc:h!9..» (15 ,52). Tn quanto tempo si compi-
ranno gli eventi che L'Apostolo ha descritto? Non presentano alcuna
estensione di tipo cronologico? Creazione e redenzione som~ opera di
un Dio che agisce con potenza e grande misericordia. L'uomo non sarà
mai in grado di valutare i suoi piani e le sue opere possibili e reali.
Dell'evento della risurrezione si tratta anche in 2 Cor. 5,1-10_, Pao-
lo aveva precedentemente parlato c.lella certezza c.lclla nostra speranza
nella risurrezione con Gesù (4,14) e di «una quantità smisurata elJ
eterna di gloria»J4,l 7). Ma la speranza non si fonda su ciò che è vi-
sibile, bensì su ciò che è invisibile. «Poiché noi non fissiamo lo sguar-
do sulle cose visibili, ma su quelle invisibili. Le cose visibili sono
d'un momento, quelle invisibili sono eterne» (4, 18 ). Il testo prose-
gue con il brano _5,l-10, che tratta in modo dettagliato dell'aspettati-
va escatologica. Nel descrivere la spe,ranza e i beni che essa ci riserva,
!òSCATOLOGIA DI PAOl.O
263
d. Giudizio
N. BAUMERT, Ti:iglich Sterben 1111d At1/erstehe11. Der Uteralsimz vo11 2 Kor 4,12
bis 5,10, Miinchen 1973; H. BuLTMANN, F.xegclischc Probleme des zweite11 Kori11ther-
brie/es: Zu 2 Kor .5,1-5 = Excgctica, Ti.ibingcn 1967, pp. 298-306; C. H. HuNZINGf.R,
Dic Huffnung angesichts dcs Todes im Wandcl der paulinischcn Aussagen, in: 1-ebetz
angesichts des Todr:s, Tiibingen 1968, pp. 69-88; K. KLEIN, Apokalyptiscbc Naherwar-
tung bei Paulus, in: H. D. BETZ·L. ScHOTIROFF, Neues Testame11t und chrislliche
Existe11z, Tiibingen 1973, pp. 241-262; F. G. LANG, 2 Kori11/ber 5,1-10 in der m•11erett
Forschung, Tiibingen 1973; F. MussNER, 'Schichtcn' in dcr paulinischen Thcologic,
dargetan un I Kor 15, in: PrcJe'.<entia Salutis, Diisscldorf 1967, pp. 178-188; H. F.
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stus leben. Eine St11die zur pauli11ische11 A11ferstehrmgsholfnr111g, Ziirich 1971.
[SCATOLOGIA UJ PMll.O 265
e. Paradiso e inforno
Paolo parla dcll't:terna d;1nn;1zione come ,li una rovina (I Thcss. 5,3)
e perdizione (Rom. 9,22; I Cot. 1,18; 2 Cor. 2.15). senza però de-
scriverne il luogo od il modo d'essere.
Se accenna anche a delle raffigurazioni di un mondo demoniaco, lo
fa soltanto per rirnrdarc la salvezza di Cristo che ha trionfato ormai
sulle potenze terrene. Essendo passato :Hlravcrso la morte e giunto,
con la risurrezione, ;1lla vita, Gesù è diventato il Signore sui viventi e
sui morti (Rom. 14,9). Nulla, nemmeno 1'1 morte potrà separare dal-
]';1rnorc di Dio in Gesti Cristo (Rom. 8,38s.). La morte lrn perso il
266 !\SCATOLOGIA NEOTESTAMl'NTAHIA
f. Nuov<l creazione
a. Parusi<.1
1-:. KiiSFMM<~. 1111 di<· lfoi!lt'I', TiihinAt'll 1973, I'- 22-1: R. B.11 z, fl<"il11•1•1·/r<1111·i1
tm.l \Vdt<'r/11hnu11'-.- \'1nd·t111"<"1t ./,·;· {'1111/ìiu_1<hc11 bch,1tolr1xic 11<1.-h /{;;," 8.18-l'>, l\llin-
d1~11 1971.
269
Che senso ha questa duplice serie di enunciati che hanno per oggetto la ri-
surrezione attuale e quella_ futura? L'esegesi tradizionale si è sforzata di
stabilire una connessione: la- d~~isione si attua fin d'ora ma diventerà ma-
nifesta . e definitivit spha11t<Y nctl_filll~~zio finale. 43 Diversa è la spiegazione
offerta da R. Bultmann, il quale sostiene che questa duplice serie di enun-
ciati .non .ammi:;U.~ i.ma çonciliazione. L'evangelista avrebbe insegnato un'e-
scatologia attualizzata e ~ife~Tt~· iT futuro all'uomo che crede nel momento
attuale_, Tutti i detti che presenterebbero l'escatologia come un -eveni~ -del
futuro sarebbero stati inseriti soltanto successivamente, da un redattore
che mirava ad adattare il vangelo di Giovanni alla dottrina universale della
chiesa, per rendere così possibile alla chiesa stessa l'accettazione del Van-
gelo. Per Bultmann l'analisi critica ci costringe a concludere affermando che
i testi che insegn~no u11'c;_sc:a__tol9gia_ di fut_11r_o__ n()_n si presentano sccc~ndari
S()_l~:intoper il loro C()t1tc11~J9: certi indizi stilistico-letterari stanno a testi-
moniare ilJqi:o carattere di aggiunte tardive. Anche il vangelo di Giovanni
attendeva un compimento finale, non però come una storia cosmica bensl
come il compimento della comunità di salvezza. li vangelo non descrive
più il mondo come un teatro apocalittico. L'escatologia viene demitizzata e
interpretata in chiave esistenziale.""
J_ B1.ANK, KriJis, Freiburg 1964, pp. lì2-182, 309; I.. VAN HARTJNGSVELD, Die
Esch,1tnlogic dcs ]oha1tflcscvafl!!.diums, t\ssen 1962, PP- 189-213; P. R1cc.1, Die li.ft'ha-
tnlogie dcs Vierlc11 l'.va11f!,eli1mn, Ziirich 1966, pp. 130-1.52; J. Rrnur., Das lleilswr:rk
]r:m llcll'h Joha1111es, Freiburg 1973, P- 224; R. Sc11NACKENBIJR<;, Dt/J /oh11111/t'S<'Vafl!!,<'-
/i11m I, f.rciburg 1965. PP- 48-141; l1>EM D1e ,/rJb111111t•.rhrit•ie, Ft·dhurg '1963, PP-
0
143. 170.
" R. BuLTMANN, Das E1"111Rcli11m dn Jobanm·.r, (;iiltingen "1950 (su lo . .5,28 s. e
6,39-40.441; IuEM, Ccschicbtc 1111d f:scba1olol'.t<", Tiibingt·n '1964. pp. 53-58_ In genere
l'esegesi segue la via tracciala da Bultmann; rosì ad esempio E. LousF, /)ù· bt1slt'-
h1mg des Nt•ut•n 1«·stame11ts, Giittingen 19ì2, p. IO'J; R. SrnNACKENllllRG. Da.r /ohcm-
11esevangelium 2, Freiburg 1971, pp. 73 s_ 14-1-147530-54.J; s_ SCHULZ, lJas l:'vaflgc-
lium ]oha1111es', Giittingen 1972, pp. 220-223. La spiegazione di Bultmann non si conci-
lia con la posizione sostenuta tla \V/.G. KiiMMH, Ei11/eit1111J1. m d11s N1·11" Tnttm1<•11f,
Hei<lclbcrg 17 197_3, pp. 175 s. Per ahrc posizioni crilicbc, vedi nota 43.
ESCATOLOGIA DEL VANGFl.O DI c;mvANNI 271
c. Giudizio
5. Scritli tardo-apostolici
a. Ultimi tempi
Oltre ai div('rsi rnrr.menti alla 2' Lettera ai Tc·ssalonicc. alla prima Letlc·rn di
Giovanni ed all'Apoc~lis$C ili Giovanni, vedi anche J. ERNS'I, /Jù· t•1t·h11/fJ/11f!.11chc11
Gegenspieler in dcn Schri/11•11 des N,.,,,.., 1't•s/a1111•111s. Rcg~.1sburg 196ì; C11. Il. (;1-
BLIN, The Threal lo l't1itb. An f.x,·g<'li(·al a11d 'J'lwolox.ic,,/ R.t·-l:xa111111t1tùm of ] 1-f,,.,_
salonians 2, Roma 1967, pp. 167-242; B. RtGAUX, L'Antéchri.rt l'I /'opposi111m "" rn~·
aume mcssianique dans /'Ancil'n t'I fr ,\011v1·1111 Tl'slmm·nt. Paris 1932. 11. Scul.IER,
Vom Anticbrist = Die Zeit dcr Kirchc, Frciburg '1962, pp. 16-29 [trad. li lc-111po
delltz chiesa, Il Mulino, Bologna].
SCRITTI TARDO·Al'OSTOLICl
273
b. Parusia
Negli Atti degli Apostoli ( 17,31) la parusia viene attesa per la fine
dei tempi. Dio «ha stabilito un giorno nel quale dovrà giudicare la
terra con giustizia per mezzo di un uomc che egli ha designato».
Stando all'atteggiamento fondamentale di Ll1ca, qui il discorso non
verte sull'imminenza dcl giudizio bensì sulla certezza futura. Cristo
verrà designato giudice universale. Il giudizio avrà luogo dopo la ri-
surrezione dei morti (Act. 17 ,32) ed annuncerà la giustizia di Dio
nella ricompensa e nella punizione.
La lettera di Giacomo attesta la convinzione dell'imminenza della
parusia. «Siate pazienti anche voi, rinfrancate i vostri cuori, perché la
274 ESCATOl..OGIA NEOTESTAMENTARIA
venuta del Signore è vicina» (lac. 5,8). Anche qui, come spesso del
resto, la lettera formula la certezza che il tempo dell'aspettativa è or-
mai breve, nello spirito e modo della pietà veterotestamentaria dei
poveri (Ps. 37,10 s.; Sir. 35,16-24). L'attesa della parusia non sarà
vana. Il nostro atteggiamento dev'essere quello dell'agricoltore, il
quale ((aspetta pazientemente il prezioso frutto della terra» (5,7).
Questa sicurezza è ancor più sintomatica se si tiene conto che la lette-
ra di Giacomo è stata senz'altro scritta nel periodo post-apostolico.
Nella prima lettera di Giovanni si usa il termine «parusia». «E
ora, figlioli, rimanete in lui, perché possiamo aver fiducia quando ap-
parirà e non veniamo svergognati da lui alla sua venuta (parusia)
(2,8). La lettera attesta una aspettativa prossima. «È l'ultima ora».
Molti anticristi sono apparsi (2,18). L'incarnazione del Figlio di Dio
(1,2; 3,5.8) e Ja sua parusia (3,2) sono accompagnate dal verbo
cpa.vEpoii~a.~ (manifestarsi). Come l'incarnazione manifestava l'amo-
re di Dio (4, 9), così anche alla fine Cristo si rivelerà neilla sua funzio-
ne di giudice (2,28). Quella prima e quest'ultima manifestazione so-
no l'unica rivelazione di Dio nella sfera umano-terrena. La lettera
parla tanto di una scelta futura come pure di una scelta che già si è
operata al presente. «Noi sappiamo che siamo passati dalla morte alla
vita, perché amiamo i fratelli» (3,14; in termini simili anche 5,12). È
ciò che troviamo anche nel vangelo di Giovanni, dove si sottolinea il
trapasso ormai avvenuto dalla morte alla vita e quindi la risurrezione
futura (lo. 5,24-29; 11,23-26). Ciò si spiegherebbe con il fatto che la
dottrina della risurrezione futura sarebbe stata inserita successiva-
mente nel vangelo (vedi sopra).-16 Si ricordi che anche 1 Io. 2,28, con
la sua prospettiva aperta verso la futura parusia, ci permette di scor-
gere una redazione successi va.
Dall'aspe!ttativa della parusia, la prima lettera di Pietro deriva l'e-
sortazione: «La fine di tutte le cose è vicina. Siate dunque moderati e
sobri per dedicarvi alla preghiera» (4,7). Consapevole dell'imminente
ritorno dcl Signore e della fine di tutte le cose, il cristiano è nel mon-
do colui che veramente intende la realtà. Egli è sobrio proprio perché
conosce la caducità del mondo tl ,13 ). L'imminenza del giudizio gli fa
capire che la sua vita è continuamente minacciatq. E ciò lo trasforma
in orante (4,7). Quello che• ci salverà nel giorno del giudizio ormai pros-
simo sarà l'amore, il quale «copre una moltitudine di peccati» (4,8). Il
cristiano viene quindi invitato a prestare il suo servizio di amore nel-
la comunità. Coloro che partecipano della passione di Cristo, nel gior-
no della sua parusia, della mani fcstazione nella gloria, saranno ricolmi
di gioia (4,13 e analogamente 5,10).
Il termine 'parusia', riferito anche ai problemi concernenti l'aspet-
tativa, lo si ritrova anche nella seconda lettera di Pietro, che va sen-
z'altro datata all'inizio del sec. li. «Non per essere andati dietro a fa.
vole artificiosamente inventate vi abbiamo fatto conoscere la potenza
e la venuta del Signore nostro Gesù Cristo, ma perché siamo stati te-
stimoni oculari della sua grandezza» ( 1, 16). Quella potenza è la po-
tenza divina, che ora viene esercitata dal Signore glorificato e che
verrà manifestata nel giorno della parusia. Il vangelo della parusia
non è un mito ma è la storia futura, garantita da una storia ormai tra-
scorsa che ha dei testimoni oculari. Questi miti sono forse le eresie
gnostiche. La lettera deve comunque difendere la legittimità di un'a·
spettativa della parusia. «Questo anzitutto dovete sapere, che verran-
no negli ultimi giorni schernitori beffardi, i quali si comporteranno
secondo le proprie passioni e diranno: 'Dov'è la promessa della sua
venuta? Dal giorno in cui i nostri padri chiusero gli occhi tutto rima-
ne come al principio della creazione'» (3,3 s.). Questi schernitori
sono senz'altro gli eretici gnostici. La generazione che attendeva l'av-
vento di Cristo (Mc. 9,1; 13,30) è ormai morta. La lettera vuol con-
futare l'asserto degli avversari, secondo i quali dall'inizio della crea-
zione in poi nulla sarebbe avvenuto, ricordando che il mondo è stato
sommerso dal diluvio (3 ,6). Anche il mondo attuale troverà cosl la
sua fine: «I cicli si dissolveranno e gli clementi incendiati si fonde-
ranno» (3,12). Usando una terminologia biblica, la lettera ricorre a
delle concezioni proprie dell'epoca, stando alle quali il mondo si sa-
rebbe dissolto in un grandioso incendio. Sostiene però che la parola
di Dio deciderà le sorti ddla storia del rnondo (3,7). II giorno della
fine del mondo è «il giorno del Signore» (3,8). Coloro che aspettano
il giudizio devono vivere «nella santità della condotta e nella pietà»
(3,1 l). Il mondo non è natura bensì storia. Ma non può essere valu-
tato con criteri puramente umani. «Davanti al Signore un giorno è
come mille anni e mille anni come un giorno solo» (3,8; Ps. 90,4).
276 ESCATOLOGIA NEOTESTAME
men. Vieni, Signore Gesù». Anche qui, come nel maranatha (1 Cor.
16,22; vedi sopra 3,6), ci troviamo di fronte - probabilmente_ ad
una invocazione di carattere liturgico che risponde alla promessa del
Signore glorificato: «Sì, verrò presto!» (22,20). Sembra che questa
invocazione della comunità aramaica primitiva sia stata poi assunta
anche dalla chiesa greca. È un grido nel quale, al di là di tutte le figu-
re e mitologemi, tensioni e lotte, si esprime - in linguaggio cifrato e
con profonda interiorità - la speranza escatologica che anima l'inte-
ro scritto.
d. Giudizio
mo fiducia nel giorno del giudizio; perché come è lui, cosl siamo an-
che noi, in questo mondo» (4,17). I fedeli cristiani conoscono Gesù,
il giudice celeste prima ancora della sua parusia. Essi hanno speri-
mentato e realizzato l'amore di Dio in Cristo (3,16). Hanno seguito
la via di Cristo (2,6) e adempiuto i precetti della sua giustizia (2,29).
H~nno assunto la figura di Cristo e sono stati sottratti al mondo. Il
giudizio non farà altro che manifestare la discriminazione già avvenu-
ta tra il bene e il male.
Nell'Apocalisse di Giovanni gli eventi apocalittici hanno un dupli-
ce momento. In una prima risurrezione dei morti vengono risuscitate
le anime dei martiri, che poi troveranno la loro giustificazione e glori-
ficazione nel giudizio e trionfo. Costoro regneranno con Cristo per
mille anni e saranno re e sacerdoti. «Questa è la prima risurrezione»
(20.4 ss.). L'Apocalisse giovannea si serve delle raffigurazioni del tar-
do giudaismo, secondo il quale il regno messianico, l'ultima fase sto-
rica, dovrebbe durare un mi3liaio d'anni e precedere il regno eterno
di Dio. Ma il chiliasmo di questo scritto di Giovanni non conosce le
raffigurazioni plastiche che sono proprie invece, del giudaismo. Nel
libro dell'Apocalisse i mille anni sono un periodo di perfezionamento
provvisorio e terreno che antecede il regno eterno di Dio.H
Il secondo giudizio viene descritto come giudizio universale in A-
poc. 20,11-15. Qui vengono risuscitati anche coloro che non hanno
preso parte alla prima risurrezione. La morte e l'Ade restituiscono i
loro morti. Quel Dio che siede sul trono è il giudice del mondo. Al
suo cospetto scompaiono la terra cd il cieJq. L'orizzonte del mondo si
dilegua. Tutto si svolge in un ambito infinito. L'antica figura dei libri
sacri (Dan. 7,10; 4 Esr. 4 (6), 20; Le. 10,20; Phil. 4,3) è utilizzata
in duplice momento. In questi libri vengono registrate le opere com-
piute dai morti quand'erano ancora in vita e il giudizio si svolge
11 L'aspettativa del regno millenario ci viene auestata. nel Num•o Testamcmto. so).
e. Nuova creazione
6. Morte e vita
48 R. Bur.TMANN, l;wi], in: ThW' Il (1935), 833-877; loFM, Mv<XTO~. ihid. 1ll (1938),
7-25; IDEM, VE>tp6<;. ihul. IV (19'12). 869-899; H. BAl.Z, vitvoc;, ihid. VIII (1969), 54'5-
556; A. Drnr.E-E. JAcon-E. Lo11sE-E. Sc11wE1ZER·K.W. TROGER, 4iux11, ibid. 1x ( 1973),
604-661.
'" Bisogna esaminare at1cntnmcntc Mt. 10.28 - come <Id resto ogni altro passo ncotc-
stamenrnrio analogo - per stahilire "' ljiux-i1 debba essere tradotto secondo la rnncezionc
<li fondo ebraica di nepht'.<t:h = vita, o non invece sccomlo quella greca di 'anima' E.
SCHWEIZF.R, in: Th\V IX (1973), 64.5 s. (vedi nota 48); G. DAUTZENRl'.RG, 'Sd11 l.e-
bt'n' bcwilbren. 'i'uxii in dc11 llerr~11wor/rn da EMngelim, Miinchc:n 1966, pp. 161-
168; J. Scu11o110, Der Bcgriff <ler Seelc im Neuen Tcs1ament, in: J. RATZI!l:GER·II.
FRIES, Einl'icbt und Gla11be, Freiburg '1962, pp. 128-147.
MORTE E VITA 28_3
comunque per l'uomo, nel tempo della sua vita, il male più terribile.
Soltanto le sofferenze illimitate che gli ultimi tempi ci riservano sono
così grandi da indurci a scegliere la morte come male minore (Le.
23,30). Di fronte alla minaccia incombente della morte, la vita del-
l'uomo non si svolge nella luce bens1 nelle tenebre. Gli uomini sono
«quelli che dimorano in terra e ombra di morte» (secondo Is. 8,23;
Mt. 4,15 s.; Le. 1,79). Gesù stesso non muore serenamente come i fi-
losofi, ma subisce la morte santa dei martiri. Anche lui prova l'ango-
scia mortale (Mc. 12,34) e muore lanciando un grido di dolore (Mc.
15,37).
Narrando la risurrezione dei morti, i vangeli affermano che Cristo
è colui che trionfa sulla morte quando questa gli viene incontro (Mt.
9,25; Le. 7,14; Io. 11,44). La vita è presente in Cristo e viene dona-
ta a colui che crede (Mc. 5,36; Io. 5,25). Infine Cristo trionfa
sulla morte con il più portentoso dei miracoli, con la risurrezione ad
opera di Dio.
Negli scritti degli apostoli, la morte viene presentata come una ne-
cessità (Ebr. 7 ,8; 9,27), ma non è semplicemente compresa come un
processo naturale. Le lettere offrono una risposta ponderata al proble-
ma del donde la morte provenga quando esprimono in modo più
chiaro e concreto ciò che i vangeli presuppongono od accennano. In
questo senso Paolo dice (Rom. 5,12-21) che la morte è conseguenza
del peccato. La morte è entrata nel mondo per mezzo del peccato di
Adamo. Per la discendenza di Adamo la morte è un'eredità, ma non
soltanto eredità, poiché ogni uomo incorre nella morte a motivo del
suo peccato personale. «La morte ha raggiunto tutti gli uomini, per-
ché tutti hanno peccato». Il peccato, tuttavia, ha tanto potere nel
mondo perché si basa sulla legge proibitiva che incita la concu-
piscenza dell'uomo al male (Rom. 7,7-25; Cor. 15,56). La legge ha
moltiplicato i peccati a dismisura. È dunque la legge che uccide
(Rom. 7,10). Dato però che la legge ha la sua possibilità e collocazio-
ne nella carne dell'uomo, si può anche dire che la carne procura la
morte (Rom. 7 ,24), come pure che ogni carne incorre nella morte
(Rom. 8,26). Ma non bisogna dimenticare nemmeno il potere di di-
struzione che Satana esercita. «Il diavolo è stato omicida fin da prin-
cipio» (Io. 8,44). Con la ~ua moi:te Cristo volle sc~nfiggete colui che
284 ESCATOl.OGIA NEOTESTAMENTARIA
gli. «Per causa tua siamo messi a morte tutto il giorno, siamo trattati
come pecore da macello» (Rom. 8,36 = Ps. 44,23). Paolo ricorda di
essere incorso in un grave pericolo di morte e ringrazia Dio di averlo
salvato, mentre prega la comunità di asso;:iarsi a lui in questo ringra-
ziamento (2 Cor. 1,10 s.). La morte è motivo di terrore per ogni vi-
vente. Paolo ricorda il grave pericolo in cui era incorso anche Epaf ro-
dito, durante una malattia. <(Ma Dio gli ha usato misericordia, e non
a lui solo ma anche a me, perché non avessi dolore su dolore» (Phil.
2,27). La morte procura sofferenza e dolore. «Quanti siamo in que-
sto corpo, sospiriamo come sotto un peso, non volendo venire spo-
gliati ma sopravvestiti, perché ciò che è mortale venga assorbito dalla
vita»; non siamo disposti a permettere che ciò che in noi è mortale
venga dolorosamente inghiottito dalla mortt: (2 Cor. 5,4). Gli atti de-
gli Apostoli narrano la morte di Stefano. Mentre moriva vide i cieli
aperti e Cristo assiso alla destra di Dio (Act. 7,55 s.). «Persone pie
seppellirono Stefano e fecero un grande lutto per lui» (Act. 8,2). An-
che la morte dei santi procura un grande dolore alla chiesa, che pro-
rompe in lamenti. L'Apocalisse di Giovanni descrive la morte con
una visione terribile per l'intero genere um:mo. È una morte che per-
corre la terra e giunge fino agli inferi. Uccide con tutti i mezzi: con
la spada, la fame, la peste, le fiere della terra (Apoc. 6,8). La morte
rimane fino alla fineo il nemico dell'uomo. Soltanto nell'ultimo gior-
no verrà sconfitta ed annientata (1 Cor. 15,26). Solo allora la morte
e l'Ade verranno gettati nello stagno di fuoco (Apoc. 20, 14).
Solo quando il regno di Dio sarà pienamente realizzato non esist~rà
più morte alcuna. «E detergerà ogni-lacrima dai loro occhi; non ci sa·
rà più la morte né lutto né lamento né affanno, perché le cose di pri-
ma sono passate» (Apoc. 21,4).
La fede cristiana confida nel fatto che nella morte non troverà al·
cuna barriera, ma verrà assunta da Dio, il Creatore e Perfezionatore
di ogni vita. Nella sua misericordia ed onnipotenza egli è in grado di
salvare la vita dell'uomo attraverso la morte, di estrarlo da tutte le
difficoltà, anche le più estreme. «Il pastore grande delle pecore»
(Ebr. 13,20) promette: «lo do loro la vita eterna e non andranno
mai perdute e nessuno le rapirà dalla mia mano» (Io. 10,28).
1. Sull'apocalittica giudaica
SVILUPPO SISTEMATICO
DEGLI ENUNCIATI ESCATOLOGICI
INTRODUZIONE
.
1. Il discorso sulla venuta perfezionatrice del Signore
Data la scarsità dei dati offertici dalle confessioni di fede, saremo co-
stretti a gettare ancora una volta lo sguardo sul clima esistenziale in
cui vivevano i fedeli cristiani che s'attendevano l'avvento di Gesù
Cristo. Il maranatha della prima comunità cristiana stabilisce un chia-
ro legame fra la prospettiva escatologica e l'attesa soteriologica. Lo
sguardo è rivolto al Signore, fondamento di ogni speranza. Per colui
che appartiene a Cristo lo stesso annuncio del giudizio perde, in certa
misura, la sua ambivalenza. Se Dio ha sacrificato il proprio Figlio al
fine di rendersi amici i peccatori, costoro 'a maggior ragione' verran-
no salvati dall'ira del Dio giudice (cf. Rom. 5,9). Ma questi membri
delle prime comunità, nonostante l'entusiasmo che loro derivava dalla
certezza che quel Gesù che si attendeva era il loro Salvatore, impara-
rono anche a capire l'importanza che per una vita autenticamente cri-
stiana assume la consapevolezza del fatto che il Signorn giudicherà an-
che la sua comunità e i membri che la compongono. Per una vita au-
tenticamente cristiana rimarrà sempre importante realizzare congiun-
tamente entrambe le prospettive, senza alcun tentativo di saldarle tra
;oro sul piano speculativo. Dalla formulazione 'qui venturus est iudi-
care' non si potrà concludere affermando che l'equilibrio rimane di
volta in volta garantito. Per un ascoltatore cristiano, l'affermazione
che il Signore verrà 'nella giuria' fa risuonare sempre anche una pro-
messa di redenzione. D'altra parte anche il giudice, che viene ricono-
sciuto come 'cuncta stricte discussurus', è visto sempre come il Croci-
fisso che porta in sé e per noi le sue ferite. Bisogna tuttavia ammettere
che nel corso della storia della pietà cristiana i fedeli indirizzarono a
tal punto l'attenzione sugli eventi del giudizio inaugurati da Cristo,
che non riuscirono più ad intravedere con sufficiente chiarezza la pa-
rusia, l'autodonazione garantita dalla pro-esistenza compiuta di Gesù,
nel suo carattere di radice e sostanza di ogni enunciato escatologico.
Al teologo dei giorni nostri non basta certo sapere che la parusia ap-
partiene naturalmente alla cerchia dci contenuti della confessione di
fede. Né è sufficiente che egli approfondisca il significato esistenziale
A l'EKl'EZIONATRICf: UH SIG~ORF.
295
che questa verità mantenne per molti secoli; anzi proprio d· .
scono nuove d1'ff.1co I ta. ' Questo c1. costrmge . forse a rivedere <lI, qui na-
. . . . a cune va-
lutaztom generali, come quella che et propone una cristianità cl • d
po l'entusiasmo escatologico degli inizi, avrebbe ormai p ic, 0 ~
. . . . . erso ogni
1ens10ne verso 11 compimento della salvezza. La d1ff1c·olt·'i st 1 l f ·
,. . , . ,. . ' ' ne atto
che un tempo 11 oelo era considerato dall mtera società cornc 1. ib·.
. 1 . d I . .
t1vo u timo e escato ogtco, mentre 111 seguito venne meno
. e iet-
.
questa forza d 1. co Il cgamento, ch e ·111 mo d o ri'flesso o d irrifles. proprio .
tuiva pur sempre il motivo più valido di plausibilità delh fe,;eso ~os.tl-
• • • • • • • • ' ~1 cnsua-
na. I cnsuam vengono dunque sollecitati a g1ust1f1care il fond-tm
de11 a Ioro speranza in un compimento . de f'1mt1vo.
.. È h ' en to
c iaro che non lo
possono fare stemperando le gioie del cielo, ma sono piuttosto 0 _
stretti ad esporre i motivi per cui si attendono qualcosa CLII. d c.
anno 11
nome di 'cielo'. Benché non siano state ancora superate le difficoltà
che questa situazione storica riserva, la concentrazione resasi· .
ormai
necessaria ha prodotto i suoi frutti. In nessun tempo l'escatolo · . ,
gia SI e
incentrata, in tutte le sue dimensioni e con tanta chiarezza, in G ,
Cristo come nei nuovi tentativi. L'unico motivo davvero deter . esu
mm an-
te che fonda, come un dato reale, le speranze dell'uomo in un ad _
pimento insuperabile, è e rimane la risurrezione di Gesù I t e~.
. . h , h' ,. . Il . . · entat1v1
o d 1erm, c e cosi e iaramente s 1sp1rano a e 1mpostaz1oni genuine del-
la fede e teologia dcl Nuovo Testamento esprimono qualcosa di be
maggiore di una nostalgia romantica per le forze risanatrici d I' . ~
.
ZI ancora vergm1.
. . e·1 s1. ne . h'1am1. a·cl esempio . aI passo della prima eg I Im-
let e-
ra ai Corinti, possibilmente nel suo piì1 ampio contesto: «Se C . t
. ruro
non è risorto, vana è la vostra fcde [ ... ]» (1 Cor. 15,17).
Ma ripetere questo concetto significa già aumentare in certa .
' misu-
ra, la concentrazione. Di per se stesso, infatti, significa un'interazione
fra speranza escatologica e fede in Cristo; entrambe stanno e d
.ms1eme.
. Una 'ic d e ·111 C nsto
. ch e non s1· e Ievi· a d una più precisa ca sono_
· ' .,
ranza escato1og1ca non e pm egna 1 questo nome. Una spera pe
d d' .
. h . .. f d .
escato Iog1ca e e non riesca pm a on arsi su nsto perde in defi ._
e. nza
.
uva, Ia sua stessa ragione . (I' essere. Ed· e, proprio . quest'ultimo n1
aspetto
<lei rapporto reciproco di condizionamento che da Paolo in poi· s1" e-. ve-
nuto a radicalizzare, a motivo delle esperienze1 che si sono f t I
a te su
piano storico. L'esperienza neotestamentaria si fondava sop.
tattutto
sul convincimento che Dio aveva incominciato a realizzar" pr . .
" opr10 m
I. ',\\'\'I",
296
Gesù, nel Cristo, quelle promesse escatologiche che pc.:r gli israeliti, i
quali credevano nella risurrezione dei morti, erano ormai un dato cer-
to. Una mie esperienza implicava che <li di fuori di Cristo non si des-
se alcun adempimento escatologico. Quell'espericnZ<I che s'irrobustiva
in virct1 della fede cristian<t rnnsisteva nc:I fatto che ht spernnza esca-
cologica deve rimanere ;1ssolutamentc garnncita, ma che il cristi;mesi-
mo, nella sua struttun1zione concreta, non può non mc1tere, in qual-
che modo in questione. 1n definitiva put) trovare la propria ragione
d'essere soltanw nella persona di Gesù Cristo. Ovviamente questo
presuppone che l'uomo disponga rnmunqlK di una certa possibilità
d'intendere un simile linguaggio. La speranza nell\1dempimento esC<l-
tologico non gli suon.1 estranea. cmchc nel c.:aso in cui, <1 prescindere
da Cristo, egli non sapes~e cit) che e. :a è in grndo di g•mmtirc.
i\ prima vista sembra d11rn.1ue che questa rn1Kenrrazione teologica
5ulla risurrezione di (;esù <tmplifichi ultcriormc111e un 'esu11ologia di
tipo materiale. Rimane tUltil\'l<l il fatto che non ci si può limitare e
gettare uno sguardo ••gli eventi della Pasqua. Ciò che Dietrich Wie-
derkehr può affermare sul punto di p<1rrcnz;1 Jcll'esc,11ologia attuale
- «quasi ogni terna della dogmatica rim,mda ad una dimensione
escatologica»' -· vale: in modo dd tutto esempi.ire per la ri~urrezio
nc di Gesù. Se è vero che ess;1 costituisce un foncfamento ormai posto
per la fede cristiana. ,,J ess;1 si potrà credere soltanto inserendosi nel
dinamismo che la contraddisiingut· e che ci ;1pre al futuro. Ma per far
queste, si esigerà una prepar,1zione sia teologica che antropologica.
Lt· rappresentazioni che il pensier(• umano si delinea circa un com-
pimento dell'uomo rinviano verso parecchie direzioni. Non le si
potranno confondere. m;1 non è nemmeno necessario che si escludano
a vicenda. benché spesso venga affermato in modo esclusivo. La feli-
cità può venir avvertita anche come un modo d'essere che trova il
proprio fondamento in un · rapporro riuscito' dell'uomo con se stesso.
Le manift:stazioni vitali dclf'uorno vengono affermate come la realiz-
zazione adegu.lta dcl proprio lo. Ma soltanto una concezione estrema-
mente unilaterale potrebbe confondere la felicità con un auto-rappor-
to positivo, che comunque non è mai disgiunto dalla felicità. Questo
tipo di rapporto presuppone infatti anche un;1 relazione 'riuscita' con
sccrc che «la 'teologia' che viene evoluta nella prospettiva della situa-
zione in cui l'uomo vive dev'essere essenzialmente una teologia nega-
tiva, poiché tutto ciò che circonda l'uomo nel suo mondo non è ciò
che in ultim<t analisi conferisce il senso, poiché esso stesso esige, nel
suo complesso, un conferimento di senso».-'
L'uomo puèi anche gi.ungere via 1u·.~11tionis, a riconoscere qualcuno
che lo abbracci e gli conferisca senso. per quanto si tratti di un Total-
mente diverso. Non per questo egli placa il tormento ddla propria ri-
cerca. I suoi eventuali tentativi di armonizzazione egli li avvertirà co-
me qualcosa di secondario, se «riferiti a yuell"csperienza primaria più
obbiettiva che gli presenta continuamente gli spigoli duri e dolorosi
dell'esistenza finita e l'impossibilità di una qualiasi armonizzazione
artificiosa: la morte, la m11lattia, il tradimenw dcli 'amore, la fame, la
follia, le pretese inaudite di questo mondo, tutto ciò non può essere
occultato in una presunta 'sapienza' che garantisce ogni cosa in base a
dci principi generali e ne controbilancia le diverse opposizioni. Egli
avverte piutlosto che rutto ciò dev'essere hisciato così com:è, un qual-
cosa che duramente si profila sul nero sfondo del 'Totalmènte Al-
tro ». 4
1
Che cosa potrà dire all'uomo, che vive in questa situazione, una
promessa salvifica compresa in modo escatologico: «Gesù Cristo
verrà»? Secondo il modo crisci.mo d'intendere il compimento, il con-
cetto di salvezza escatologica implica sempre una soluzione «felice»
delle contraddizioni nii si è aecennato. Benché sia impossibile, e pure
inutile, enumerare le diverse condizioni per il conseguimento di que-
sta 'felice' soluzione, bisogna ammettere che una simile speranza nel
compimento è stata sempre essenzialmente congiunta con l'idea che la
realtà di un mondo ancora tanto contraddittorio dovrà 'risolversi' in
questa soluzione, in quanto questo è un mondo che è stato 'sal-
vato' e che come tale dev't~sscre accettaco.
Dall'altra parte il concetto del compimento escatologico rimane
sempre contrassegnato dal carattere 'personale' Lo si osserva nell'a-
spettativa di fede, secondo la quale Dio è il fine supremo dell'uomo.
Qui bisogna comunque tener conto del fatto che il concetto di 'fine'
impiegato non chiarisce ancora il modo in cui una simile speranza di
cc. Ed anch<: s<: la pro-csiMl'llZa di Gesi1 pone forse in una luce nuova
la natura della donazione. riesce ancor più incomprensibile la sua
'effettiva possibilità'
Sarebbe pericolmu ridurrl' l'eccedenza di mo! ivazione ptrsonal<:-
cristologica nella spcr.111z,1 di rompimento. In qul'slo rnmp(• si pmreh-
be far appl'llo '' din:rsi motivi. Ttrfli vorrl'bbl'ro. nl'I loro ;1rgo-
mentar<:, prescinderl' dalhi situazione dcl umo o n1cnll' sl·mhra
invece ben pii1 ntginncvok rirnv;trc d,11la vita stcss;1, colt;1 in tut1;1 Li
sua complessità. i diversi .1spl·tti positivi l·hc essa ci prl'sent.1. ~la
questo sarà possibile qu.111d11 si n1nccn1nt la propria at tenzion<: sui di-
versi passi che si compiono in din·zionc dd futuro. qu;rndo ciot• si
manifesta, in modo forse molw modesto e limirato 111;1 in ogni caso
concrero, il supcram<:nto delll' conrraddizioni. Nel nostro modo attua-
le di sl'nrire la vita. abbiamo l'impressiom: che queste due linl·c si
contraddicano ndh1 l11ro logir;1 in((.:rna. per cui cerchiamo un ripo di
comportamento chl· risulti plausibtll'. Non si ;immette che il singolo
membro venga ;1ggrav;lto dal peso dc:I ·o lllllo o niente· Quindi an-
che una motivazione cristologica pot reblw suonare piuttosto steri le.
Così si cerca d'individuare. nd flusso inarrcsrabile della vit<l. un fon-
damento sicuro che invece non esiste. Ne consegrn: una valutazione
<lei rnratrere p<:rsonale-crisrologico che coi.trassegn;1 la spernnza nel
compimento futuro. Questa viene subordinata. in modo unil.nerale t·d
individualistico. <ld un 'impos1azion1: religiosa di vita prcocrnpat;1 dd-
la propria salvezza. Li sorgtrl' il sospetto di camuffarsi in un 'illusione
allo stesso tempo l·unsolatoria e ingannevole. rni si chiede continu<l·
mente di pronunciarsi su ciii che ess<l di concrem è in grado di pro-
durre per la soluzione dei diversi problemi chl' s 'infrappongono nel
cammino.
Di fronte a simili obiezioni <l\'<mzate contro una speranza del com-
pimento moti\<ata in chiavt· cristologica. non ci è di ;tlrnn aiuw -
semprt· stando a questa tesi - Li riduzione dcl 'o tutto o niente' cri-
stologin1 che si opern ncll.i speranz;1 cristi;lll;l. Risoµncrà invt:Cl' sfor-
zarsi di elaborare una strutt 11rn «logica» chl' fondi. in modo c:riswlo-
gico, la nostra speranza. J\hbiamo ~iù ossen·;1tt> dll· t· impossihile ridur-
re spcculativ.1menre ;td un'unica linc;1 k dlll· dircllrici· l)lldl.t dll· l'l'f-
ca di risolverl' la nmtra<ldizionc e l'altr;t dd rompi1m·nto comprl'so in
chiave «personale». Di Lino questl' ohioioni s;1rehhcro giustifirntl'
301
2. Struttura incarnatorio-trinitaria
dell'attività di com pimento di Gesù Cristo
fronti, ma lo rende possibile cd offre ali 'uomo il dono del suo acco-
glimento. Nella prima lettera di Giovanni ci viene offerta una defini-
zione globale ed allo stesso tempo un'interpretazione cristologica di
questa esperienza nella frase: «Dio è amore» ( 1 Io. 4,8 ). 'Dio è amo-
re' significa lJUindi: Dio è l'amore che ci è apparso in Cristo.6
Locuzioni quali «l'amore che ci è apparso in Cristo» sono frequen-
ti nelle descrizioni che si fanno del significato escatologico che la per-
sona <li Gesù assume. Il carattere escatologico dell'amore di Dio ci
sembra del tutto ovvio. Molto più difficile è provare come in Gesù
Cristo l'amore di Dio si realizzi veramente. Certo, la risurrezione del
Signore costituisce la prov.a decisiva della de-finitività che si cerca.
Ma è proprio qui che osserviamo, anche se modulata in termini diffe-
renti, quella peculiarità di tipo gnoseologico che abbiamo espresso
con le parole di Rahner: «L'escatologia comprende l'uomo redento
così come ora egli è». Anche alla risurrezione di Gesù non ci accostia-
mo passando attraverso «l'uomo così come ora egli è». Quest'uomo
ora' è senz'altro qualificato interiormente, e nell'intera situazione in cui
vive, dalla risum:zione compiutasi in Gesù. Solo così può risultare
sensata la fede nella risurrezione. Ma questa qualifica stessa sta ad in-
dividuare un proasso, lungo il mi corso ci troviamo coinvolti. La sua
fenomenicità segn<I il passaggio dal 'non ancora' della nostra esistenza
precaria al 'già' di Gesù Cristo. La professione di fede, che ora ci è re-
sa possibile, potrà sfociare nel giudizio affermativo che riconosce l'e-
sistenza di un unico e medesimo amore attivo nel nostro 'non ancora'
e nel 'già· di Gesù Cristo.
Un simile giudizio è a sua volta mc<liato sul piano cristologico. È il
tempo del 'non ancora' di Gesù Cristo, il tempo quindi della sua sto-
ria terrena, che crea la fenomenicità Jdl'amore che qui s'intende. Pri-
va <li questo amore vissuto nella vita <li Gesì1, quella potenza che noi
esprimiamo con il termine 'risurrezione' sarebbe qualcosa di freddo ed
estraneo, un 'colpo' inferto in-me<liatamente dall'esterno. È anche ve-
ro che la risurrezione non può essere 'derivata' semplicemente dalla
vita terrena di Gcsì1. È necessario che si esprima quell'amore che si è
alienato fino all'impotenza della croce, che si comunichi quell'amore
' Sul carattere <li questa 'auto<limoscrnzionc' si è aperto un diha11i10 •m·ora in cm·
so e che non è qui il caso <li approfondire. li prohkma. che cm già nell'aria. \'enne sol-
levato da R. PESCH nel suo articolo «Zur Enmchun11 dcs c;1.1uhcns an d.i·· Auferste-
hung Jesu», in: ThQ 153 ( l973J, pp. 201-228. Ndlo s1esso foscirnlo la puhhlirnzionc
era accompagnata <la contributi al diba1tito. st.:si da \X'. Kaspcr. K.11. Schdkl<·. P. Stuhl-
macher, M. Hengel, e <lallo s1<·ssn l'esch. Il Jiba1tito \'en1w prmc11uitn d,1 11. Ki'rN<0.
Chrislst'Ì11, Miinchen 1974. pp. 3'59-3ìl I rr it. bJt•/(' m.111<1111, Ì\londadnri I tvcdi an-
che il mio articolo: Zur Entstehung <les Aukrs1chun11sgla11hens. Vcr'lll"h cincr syslc·
matischer Kliirung, in: Tb<J 15.J [ l'.17.JJ,- pp. !ll3.l I/ 1. Inoltre· \X' KASl'EH, lnm J<'f
Christ11s, Mainz 197.J. pp. l52·1M [rrad. ir. e,.,;,
il Crh"lo, ()m·rint;lll•I. Bn:sci;1 L \X'.
BRf.UNING, Aktivc Procxistenz <li.: Vcrmiuhing Jcsu durch .ksus sdhst. 1Thl. !B
(19741. pp. 193-213; R. PF.sc11 H.A. ZwEK<:E1, f:.0111111111/iit 111 /.-1111 /.11i:•111.~" ~"
Lt'ben Tod 1111d Au/astehrmi:. l'rciburg l'.174; A. Viivn.L R. l'rsrn. W'r,· J.w11 es wm
Osterg/a11be11?. Diissel<lurf l '.175.
STRUTTUltA l:';CARN.\TUKIU·T 305
W. KASPER, G/a11be tmd Geuhichte, Mainz 1970, p. 31 [trad. it. Fedl' e storia,
Qucriniana, Brescia).
' Il.U. v. BAl.TllASAR, G/a11bha/t i.il nur Lùhc, Einsicdcln 1963, p. 36 [trad. it. Solo
l'amore i· al'dibifr, Boria, Torino].
" Cf. W KASl'l'R, op. cii.
STRUTruRA INCARNATORIO·TRINITARIA 307
Cristo che scende 'nella fine' della morte e della notte. Questo estre-
mo (l'escatologia vera), che l'uomo e il mondo non sono in grado di
presagire, può essere accolto e percepito solo come il 'totalmente al-
tro'».11
Si può riflettere sull'amore e si troveranno anche delle qualità che
lo caratterizzano. Ma una simile riflessione è sempre accompagnata
dalla conoscenza che nei confronti del pensiero l'amore vanta una
propria originarietà. Il pensiero non può inventarlo né produrlo. Co-
me afferma von Balthasar parlando dell'amore di Dio, esso può es-
sere «percepito» soltanto ove realmente si effettua. Ma la sua espe-
rienza presenta delle componenti tutte sue proprie, che la differenzia-
no da ogni altra. Esso non s'inquadra nel concetto che noi vorremmo
dargli come misura: lo si sperimenta come qualcosa che ci proviene
interamente dalla libertà di un altro, di colui che ci ama; ed anche
sul piano puramente concettuale, meno ancora delle altre cose che a
r1oi vengono, possiamo di esso disporre. Supporlo come un modo uni-
versale di comportarsi dell'uomo, anche il più elevato e perfetto, si-
gnificherebbe, in definitiva, ridurlo ad una qualità d'esperienza all'in-
terno di una ben determinata compagine sociale quella cioè che riesce a
collegare nel miglior dei modi il bonum commune ed il bonum indivi-
dui. Ma l'amore-che-accade di per se stesso stimola ad una riflessione
sulla propria originalità. In questo stadio esso riesce possibile soltan-
to se accompagnato da un .ipprofondimento. Solo così infatti, giunge
al proprio scopo. Tuttavia proprio in questo tipo di riflessione si veri-
fica anche uno spostamento del centro di gravità. Quanto più verace-
mente l'amato riesce a rapportare a se stesso l'amore, tanto più egli si
rapporta all'amante, e proprio su questa via impara anche a capire
che cosa sia l'amore.
Ma con questi 'tentativi di spiegazione' non incorriamo proprio in
quegli errori che von Balthasar voleva evitare quando diceva che «la
plausibilità di questo amore divino non emerge da una riduzione di
tipo comparativo a ciò che l'uomo da sempre ha conosciuto come
amore?» Anche noi siamo di questo parere. Ma per poter procedere
in questa direzione è necessario tener conto anche di ciò che Feuer-
bach obiettava, che cioè la forza travolgente dell'amore, in ultima anali-
Vedi al proposito w KASPF.R, Jemt dn Chri.tt11s. pp. 191-20} r trad. it. (;,·.1ù "
Cristo, Queriniana. Brescia],
STRL'TTURA INCARNAHl
309
sua figliolanza divina come l'origine stessa che Gesù trae da Dio. La
sua via che conduce alla kenosi ha inizio prima ancora della sua nasci-
ta. Su li 'itinerario che sfoci<! nella kenosi di morte è Dio stesso che 'a
noi giunge'. Ovviamente se si tiene conto del rapporto dialogo che
stringe Gesù al Padre, non si potrà più parlare semplicemente della
venuta di un 'soggetto divino' inteso come natura divina. Una teolo-
gia trinitaria dovrà assolutamente rinunciare ad una cono~cenza di
'ciò' che Dio è a prescindere dalla figura di Gesù Cristo. Con una
certa leggerezza si parla del «Dio che a noi viene in Cristo». Si ha
l'impressione che con simili formule si voglia prescindere dall'intera
problematica cristologica. Ma se• Gesù Cristo non è soltanto uno dei
diversi movimenti di Dio verso di noi, ed è invece il suo «avvento»
in senso escatologico. allora la sua venut<l non potrà tradursi in un
puro e semplice porre-sotto-sequestro una certa realtà in forza del-
l'onnipotenza divina, ma si dovrà riconoscere che se Dio si comunica,
egli dona il proprio Figlio. E a questi risultati giunge un 'autentica
teologia dal basso, la quale non si limiti ad offrire delle pure speculazio-
ni teologiche. Il riferimento ultimo al padre riesce possibile e reale
soltanto come partecipazione al Figlio. Nel cap. VIII della Lettera ai
Romani il sacrificio escatologico del Figlio e il fine escatologico degli
uomini, inteso come la comunione con il Figlio vengono tra loro saldati
come due archi che si complementarizzano a vicenda. «Egli che non
ha risparmiato il proprio Figlio, ma che lo ha dato per tutti noi, come
non ci donerà ogni cosa insieme con lui?» (Rom. 8,32), e: «Poiché
quelli che da sempre ha conosciuto li ha anche predestinati ad essere
conformi all'immagine del Figlio suo perché egli sia il primogenito
tra molti fratelli» (Rom. 8,29).
La venuta di Dio in noi è quindi il sacrificio del Figlio per noi. La
nostra venuta in Dio è la comunione con il Figlio che va al Padre.
Non è per il gusto di speculare che si afferma un movimento com-
plesso, un intreccio di diversi rnpporti nei quali l'uomo realizza il
proprio incontro con Dio. Se non si riuscisse ad avvertire questa
'complicazione' non si riuscin:bbc a chiarire nemmeno la figura del 'Dio
è amore' Nel rifiuto di questa complessità, si celano forse dci deside-
ri di realizzare, secondo i propri schemi, la relazione escatologica con
Dio. Il modo in cui l'uomo vorrebbe delinearsi l'immagine di un Dio
che lo ama si traduce spesso nell'immagine di un sole che con il suo
312
forme al dato scrittumaico: il Figlio è vero Dio dal Dio vero, della
stessa sostanza del Padre. 1 ' Da quesrn vera divinità del Figlio dipende
la serenità dell'aucocomunicazione di Dio, il quale se per autoespli-
carsi non ha bisogno di questa comunicazione, ha il potere rt:ale di
comunicani così com 'egli è. Ma da essa dipende anche hl voc:azione
del mondo alla libt:rtà della grazia. li Figlio non è il simbolo di una
tecnica di supernmt:nto verso l'assoluto: i:gli vive in modo congeniale.
nel modo della libertà che la sua figliolanza gli garantisce, il suo amo-
re. È dunque corretta l'affermazione: 'Dio è amore' Questo ci per-
mette di comprendt:rt: poi anche come la trasposizione nella vita di
Cristo non conduca il credente ad uno stato di passività. Come l'atti-
vità propria di Gesi1, t: non soltanto l'agire di Dio in lui, è la realizza-
zione dell't~more di Dio nel mondo. così anche il Figlio libera coloro
che in lui credono e che egli accoglie per la libertà del suo amore.
" Vedi ncll'op. cii., pp. 209-212. le intc:n1.ioni - che Kasper <1u:1lifica corr ernno
miro-salvifiche - che sog~iaciono alle formulazioni Jcl rnncilio <li Nicea.
31-1 L'AV\'ENIMENTO DF.l.LA PARUSIA
" Vedi al proposito la p.1cumatologia Ji Hcribert Miihlen, illustrata nelle sue Ji.
verse opere: Der fleili1,e Geist 11/s Person in da Trinitiit, bei der lnkarnation und im
Gnadenbu11d: Icb-Du.Wir, Miinstcr '1966; llna persona my11ica. Die Kirche als das
My1/erium d<"r hl'ils1.< JCbichtliche11 Identitiit des Heiligen Geistcs in Cristus und in
0
Je11 Cbristen: Einc Person in vie/en Perso11en, Miinchen 1967 [traJ. it. Una mistica
p<·rso1u1, Ciuà Nuova, Roma].
316 L'AVVENIMENTO DEI.LA PARUSIA
"• Il testo, qui non riportato nel suo più ampio contesm, rende ancor più chiara
la rclazionali1à teologico-1rinitaria implicita delle tre entità.
" Cf. ad es. 14,26 con 16,7.
318 L'AVVENIMENTO DEI.LA PARUSIA
mente' Vita. Il Padre può essere da noi amato con il cuore del Figlio,
poiché è lo Spirito di Cristo colui che il Padre ha mandato nei nostri
cuori. Risultano così compresi tutti gli èschata di cui parla il Nuovo
Tes1amento quando illustra la funzione dello Spirito: la sua effusione
(Rom. 5,8), in forza della quale ora noi viviamo, sotto ogni punto di
vista, nello Spirito; la caparra (2 Cor. 5,5), le primizie (Rom. 8,23) e
quindi la continuità stessa fra la nostra vita attuale e quella futura,
dato che lo Spirito non muta mai ma rimane sempre e l'unico identi-
co amore; il fatto che ora e per l'eternità noi possiamo pronunciare la
parola 'Abba' (Gal. 4,6), nella quale Gesù fa essere «Dio tutto in
tutti»; il fatto che colui che conosce il Verbo - scientiam habet vo-
cis - ci permette di rivolgerci al Figlio con gemiti inenarrabili
(Rom. 8,26) ed allo stesso tempo consente a noi, alla comunità di
Cristo, d'invocare il nome di colui che aspettiamo nell'amore: «Vieni,
Signore Gesù» (Apoc. 22,17.201; il fatto che con sobrietà escatologi-
ca egli ci dona una capacità di raziocinio e di coraggio tali che nono-
stante ogni entusiasmo non potremo dimenticare mai il Logos della
croce, ma anche la fiducia di essere in grado di rappresentare, nella
nostra debolez:>.a e malgrado ogni nostra paura quella sapienza di Dio
che non può essere garantita da alcuna sapienza umana. Ma proprio
nel compimento escatologico che lo Spirito ha già iniziato in noi bi-
sogna riconoscere che «la presenza dello Spirito santo, eterno ed infi-
nito all'interno dello spirito non-santo, temporale e finito è tanto in-
comprensibile da renderci definitivamente sconosciuto lo Spirito divi-
no proprio nel momento in cui egli stabilisce con noi un contatto e
fusione i più stretti ed intimi: fino a sopprimere qualsiasi distinzione.
I nostri atti più intimi di credere, amare e sperare, i nostri umori e
sensazioni, le nostre risoluzioni più personali e libere, tutto questo
in-confondibile che noi siamo è talmente da lui compenetrato che
egli è il soggetto ultimo, sul fondamento del soggetto che noi sia-
mo».~~
«Ci(1 che Dio vuol Jire in Chrtslo all'uomo non pu(i venir delimitato
normativamente né <lai mondo in genere né dall'uomo in specie, ma
è ... fatto di Dio operato nell'uomo, un fatto che da se stesso si espo-
ne al cospetto dell'uomo e per l'uomo (ma allora anche in lui e su di
lui)». 1 ' Accett<indo questo assioma, ci siamo storzati di delineme l'esca-
cologia - come asserto sul compimento ultimo dell'uomo - in chiave
cristologica e trinitario-teologica, partendo dalla proposizione: «Dio è
<I more».
li rifiuto di rapportare la Parola di Dio ;1) mondo nel suo complesso od al-
la singola persona uman;1 ccLt la possibilità di numerosi conflitti cd an-
che il pericolo di f!·c4ucnri m;1lintc~i. Le inrenzioni che di volta in volta si
esprimono nclk: 4u:1lifiche · 1eoct:ntrico' cd ·antropocentrico' possono assu-
mere anche un canitterc di esclusività. Questo pcrÌl non è necessario e di-
pende sokrnw dalla norm;Hività che ad esse soggiace. Colui che ad esem-
pio con K. Rahner sotroline;1 energicamente la necessità di un.a svolta an-
tropocentric;1 nella teologia, ma osserva l'uomo sono l'tlpriMi della grazia,
prende come termine di confronto l'affermazione: «Dio è amore». Qui po-
trebbe essere indifferente I.1 nosm1 valuta:~ione dcli 'idoneità o meno di un
simile schema. 10 Rifiutando certe ;1ltermttive affrctt;He, come a esempio
yuella di 'teologico' - ·•mtrupologico', od anche 'tcot·entrico' - 'antropo-
centrico', potremmo richiamarci al passo gii1 citato da von Balthasar e
parlare quindi di un modo d'interprcrnzinne 'teo-pragmatico' L'amore di
Dio non è un serbatoio dal 4tdc potremmo .mingere l'intera storia Jell<l
creazione. L'amore divino, la vita trinitaria, <· l'originarietà di Dio stesso e
s'inserisce nella creazione sotto forma <li libera scelta operata a iavore dcl
mondo. È questa la «misura escatologica» che noi intendiamo. Ma non
c'interessa soltanto descrivere la virnlità di Dio in se stesso, un'impresa pe-
raltro impossibile, poiché un tcoprnµmatismo nei confronti dcl mondo i:
l'unica via che ci permetta di seguire l'amore di Dio realizzato fin nelle
'profondità divine'. S'aggiunga che Dio non intende irr:idiare la sua gloria
nel mondo soltanto per mezzo di un recipientt: arbitrariamente scelto, ma
mole piuttosco che anche gli uomini cooperino a questo amore. Per tali
motivi la capacità d'amore dell'uomo rimane un problema, che qui non
possiamo semplicemente supporre. Certo, la riflessione sulla nostra capaci-
tà d'amare implirn di per se stessa una qualche esperienza dell'amore. Ma ap-
plicaco all'uomo ciil significa che egli deve riflettere sulla propria costituzio-
ne alla luce <li un tcoprngmatismo. L'amore proprio originario e trinitario di
Dio implica di per se stesso che egli ami l'uomo come la persona che que-
sti è e che voglia che anche la creatura umana ne prenda coscienza. Un
amore che non si manifesta come tale, di cui non si prende dunque co-
scicnz.1, sarebbe la cosa più inutile, insensata e crudele che esiste al mondo.
Un'escatologia che in Gesti Cristo trova il suo supporto attivo e nello Spiri-
to ·il suo compimento realizzato, esige quindi anche un'attività da parte
delle creature. Lo abbiamo già presupposto quando abbiamo descritto un'e-
scatologia strutturata in chiave trinitaria: 'con Gesù Cristo' significa proce-
dere a fianco del Figlio e raggiungere il nostro compimento fin nella
più profonda soggettività attraverso il suo Spirito. Ma un'impostazione teo-
pragmatica, che non avesse il coraggio di rivolgersi al fratello Gesù ed ai
pclflatori Jd suo Spirito, cioè in noi che a Lui crediamo, pur accettando
la misteriosità e la brama, la miseria e la grandezza (Pascal) che contraddi-
stinguono un simile atteggiamento, suonerebbe troppo unilaterale. Anche
se non si desse alcun'altra ragione, sarebbe la stessa realtà divina a co-
stringerci ad una riflessione sul modo in cui l'uomo, creatura di Dio,
dev'essere condotto al suo compimento.
" Cf. H. ScHURMANN, Jesu ureigener Tod, Freiburg 1975, pp. 16-65.
324 L'AVVENIMENTO DELLA PARUSI,\
più chiara quando l'adempimento non viene inteso come un puro pro-
cesso evolutivo di una capacità di crescita immanente, bensì nei modi
di un amore che ci viene offerto in chiave dialogica e del quale abbia-
mo già dato una descrizione. Un amore colto in tutta serietà conduce
ad una 'rottura' nella stessa persona. 11 fatto che nella persona lacerata
del Crocifisso l'amore sia stato conservato dimostra certo una conti-
nuità, la quale però non viene garantita, nella sua diastasi estrema, se
non dalla nuda autorinuncia della persona. 2ç Un atteggiamento diffici-
le non soltanto perché ci riuscirebbe incomprensibile dal punto di vi-
sta umano, a prescindere da una fede nel Dio vivente. La disponibili-
tà a morire per gli altri costituisce certo un segno supremo di eroismo
umano, ma rientra in qualche modo nei comportamemi dell'uomo.
Paolo stesso ritiene che non sia del tutto impensabile che un indivi-
duo decida di offrire la propria vita per il benefattore (Rom. 5,7), ed
esprime cosi un'esperienza davvero umana. Ma colui che in questo
modo va incontro alla morte sceglie attivamente i pericoli che questa
comporta. Gesù non ha ingaggiato invece questa battaglia. La sua
morte - e quindi anche l'idea di una proesistenza attiva viene spo-
gliata da ogni possibile indifferenza - supponeva l'abbandono del
Padre e in questo senso non poteva essere che sofferenza, distruzione
accettata. Ciò complica le cose quando applichiamo tali concetti alla
nostra escatologia. Non possiamo stabilire in modo troppo affrettato
un'indennità fra maestro e discepoli, perché la croce di Cristo verrebbe
nuovamente compresa come introduzione alla morte beata. Ciò che si
attua nell'abbandono ed autorinnegamcnto fra Gesù e il Padre non è
semplicemente un esempio che ci viene offerto. Il granello di frumen-
to che cade in terra può offrirci indubbiamente una parabola di tipo
biologico del tutto inoffensiva (cf. lo. 1 Ì,24 ), ma riesce impossibile
applicarla poi anche alla condizione generale delle persone umane.
Gli uomini, adagiati sul terreno, non portano frutto alcuno. Dobbiamo
riconoscere una capacità espressiva soltanto al granello di frumento
che è il pane della vita. La nascita della nuov<l creazione dalla morte di
" Per 'pcrson;1 di (;<·sì1' qui s'inrcndc - in modo scn/ahro conforme allo spirito
di Cakcdoni.1 - l'inl<·rn e wncrcli1 unilà vi1alc di Gcsi1. La 'rottura' non significa
un ritrarsi dcl Logos bensì il suo cs1rcmo coinvolgimento nella sofferenza. Vedi la bi-
bliografia addoua nella noia seguente.
STRUTTURA INCARNATORIO•"l'RIN!TARIA 325
che si muove ad una dottrina della beatitudine che trova il suo punto
di partenza nei bisogni umani, non deve per forza assumere quella
tendenza spiritualizzante che anche ai nostri giorni, un po' affrettata-
mente, si rimprovera all'escatologia, considerata come forma di antro-
pologia idealizzante. Simili impostazioni dottrinali si caratterizzano
per il modo di applicare il principio della «scelta del bene che mag-
giormente urge». Possono tuttavia rimanere sempre nell'alveo di una
antropologia che deriva l'adempimento dell'uomo dalla situazione
umana. Si operano allora delle contrapposizioni fra i beni 'veri' ed i
bisogni 'inferiori'. In questo schema possono trovare senz'altro un
punto d'incontro i diversi materialismi ed idealismi. Soltanto la rivo-
luzione favorirà l'affermarsi del bisogno che di volta in volta si ritie-
ne 'vero'. Si sarà poi costretti a ponderare continuamente i diversi
beni, e questa valutazione è un dato formale che accompagna conti-
nuamente l'agire dell'uomo. Rimarrà comunque sempre il punto di
vista decisivo in base al quale questa ponderazione verrà effettuata.
Su questo punto assume un'importanza ancora una volta fondamenta-
le la specificazione cristiana. Anche nel caso in cui Dio venisse accet-
tato come il bene supremo dell'uomo, esisterebbe pur sempre la pos-
sibilità di una certa confusione: Dio può essere inserito nell'antropo-
logia in modo idealistico e compreso dunque nel concetto di 'deside-
rium naturale', nel senso quindi di un progetto elaborato dall'uomo.
Per costui la libertà viene allora affidata al caso, legata ad una certa
strategia o vista in funzione di un determinato modo di osservare le
cose, dove nell'ambito di un'autoevoluzionc del soggetto può suonare
ancora 'patriarcale' un discorso su Dio. Si tratterà allora di dissipare
ogni possibile malinteso nel nostro discorrere su Dio come bene su-
premo dell'uomo. Nella storia di Dio con gli uomini, il desiderium
umano gioca un ruolo essenziale. Ma il compimento che Dio garanti-
sce si presenta come qualcosa di infinitamente trascendente. È la criti-
ca che si muove a dei progetti umani unilaterali, evoluti esclusiva-
mente dal basso.
Ncll'ambi10 della ll'ologia cattolica. qucs1i progetti sono slati elahora1i sopra1-
tu11n durame il nmfronw nm la reolnµia idealisrirn dd sec. XIX, tenendo particolar-
menre wruo degli sii 10li deri,•anri d~ll'ultima fase di Schellini:. Cf. Kt. HEMMrnt.E.
(;,,ti umi Jus D1·•1kc"11 11.it"b \1·b,.//1111!..< Spùtphilosophfr, Frc-iburg !96!l, W. KAsrER, /Jas
Absoluft• 111 Jt•r Gc<chic/Jtr Philo.wphi<' 1111tl Tht•ologie der Grschichle in der Spiitpbi·
lompbic Sc/Jc/1111!!,J". ,\lainz 1965: foEM, Gla11he 11rul (;,.rcbichlt', pp. B-·l7. Un°analisi
dell'imponanza filnsnfico·rdigios;1 Ji franz Roscnzweig, FcrJinand Ebncr e Martin
l~l!b,·r t<· il sott<Hitolo Jell'opcral ci è sra1a presentata da B. CASPF.R nell'opera: Dlls
,/ù1/011J.<ebc J),.nkt"I, Fr.:iburg I96 7.
" \'<'. KASPH, }<'HH Ja Chrlll/IJ, p. 61.
Pn·ndiamu <1ucsto rnm:et10 Ji .. io-fmza» da un'intervista rilasciata da R. AHF.-
328 ~NIMENTO DELLA PARUSIA
MANN, Schuld, Schulderfahrung un<l Gcwisscn, in: Hl\ 27 11973), pp. 13l-B7. L'auto-
re non lo impiega in senso unidimensionale. quasi si trattasse semplicemente di
un"autosviluppo" od 'au10:11tuazionc' dell'uomo. Egli fa osservare come un 'io-forza'
rientri già nella sfcrn dcll"cspt-ricn7.a di colpa e rcsponsabilirà.
'' H.U.v. BAl.TllAS.\K, MS lii. l %9. p. 20.
'' W. KASPEK, Dic Gottesfra!(c als Problcm dcr Vcrkundigung, in: Die Frage
m1cb Golf, a cura di J. R.nztNt;l'K = QD 56, Frciburg 1972, p. 145.
STRUTTURA IHAI.OGICA OEI. COMP!MEl"l'll llMAN()
329
che l'uomo può dire qualcosa che Dio stesso non può dire. L'adora-
zione è una forma spontanea, nella quale si traduce il dialogo dell'uo-
mo con Dio. In senso stretto Dio non potrebbe mai imporla. La gelo-
sia che egli dimostra nella antica alleanza non è altro che la preoccu-
pazione per uomini che possono indirizzare le loro invocazioni a falsi
dèi, ai loro idoli. Ovviamente non è affatto casuale che l'ovvia rispo-
sta - adorazione come pura risposta all'amore puro - si sia tradot·
ta nella vita del Figlio di Dio fatto uomo.
In questo rapporto dell'uomo a Dio lo stato attuale di redenzione
dell'uomo, così importante anche per il suo ,compimento escatologico,
implica ovviamente anche ciò che potremmo chiamare «accettazione
della propria persona». Ma l'uomo potrà essere condotto ad un'accet-
tazione amorosa di sé soltanto se riuscirà a sperimentare in tutta la sua
radicalità il fatto che è amato nel caso in cui si scosti dall'istanza
normativa».«J
La lotta fra questo amor sui in noi e la creaturalità puramente vissuta co·
stituisce un'esperienza di fondo per il simul i11s/11s e/ pecca/or. Abbiam<>
già osservato come nell'«agonia» della vira presente 44 non si conosca aku·
na sosta che ci permetterebbe di considerare la battaglia ormai conclusa. Si
tratta di un'esperienza che non possiamo adeguatamente descrivere rnn «le
due anime che vivono nel mio petto». Senza dubbio l'amor rni non costi·
tuisce una regione della realtà umana; se i fallimenti possono verificarsi
in diversi settori della realtà che all'uomo risulta familiare, l'amore incide
sull'intero comportamento. Ma forse è ;mcor più importante osservare che
qui non ci troviamo di fronte ad una battaglia ingaggiata semplicemente
dalle diverse forze che in noi convivono, ma che il rapporto che intratte·
" Vedi ad es. R. ScHNACKENBURC., Go/In /frrrscb,1/1 1111J Rcicb. Fr~iburg 1959
[ trad. it. Signorici <' rt•gno di Dio, Il Mulino. Bologna].
SIGNORIA DI 010 COM" COMUNIONE 337
" Cf. Lumen (,",·11li11m n. 13-17 fcnntcsto pii1 ampio); K. RAllNER, nei suoi diver·
si scritti. RicorJiamo soltanto alcuni brani del!.: sue aSchriftcn wr 1'h1·oloJ1,ic». Einsic-
ddn 195-1 ss.: Il, '196-1. pp. 7-49; lii, '1967, pp. 419--139; V, 1962, pp. 136-158; VI,
1965, pp. 5-15-554.
SIGNORIA DI DIO COMF. COMUNIONE PERSONAl.F. 339
" V. GARDAVS~Y. Gott ist nicht Jl.am tol. BetrachtunJl.en eines MarxiJten iiber Bi-
ht'I, Re/igion zmd Atheismur. Milnchen 1968. p. 236.
340 L'AVVEl\IMENTO DELLA PARUSIA
ancor più difficile che preci~are il rapporto costitutivo tra persona eco-
munità, quel rapporto che va considerato come una condizione trascen-
dentale del poter-essere-uomini, mentre soltanto un risultato positivo
ci permetterà di chiarire anche il nesso effeuivo che si stabilisce tra
la sfera interiore e quella esteriore. Qui non si .tratta semplicemente
di ammettere ciò che risulta del tutto incontrovertibile: nell'uomo si
determin~ un'interazione tra la sua persona, considerata come centro
attivo e reattivo, e il mondo in cui egli vive. Ciò che maggiormente
interessa è invece l'equilibrio che si determina fra i due poli. I suc-
cessi che si ottengono nel campo dell'assistenza medica, dell'inseri-
mento sociale, delle prestazioni in campo psicologico, sono garantiti
dal fatto che, nell'affrontare un problema settoriale della realtà uma-
na, si è raggiunto un certo equilibrio. L'approfondimento di fenome-
ni di questo tipo ci presenta un esempio di comprensione dialettica
della realtà. Rapporti che si presentano come possibilità concretamen-
te offerte e situazioni che vengono osservate come obiettivi da realiz-
zare, si condizionano a vicenda. Naturalmente si è rafforzato pure il
convincimento che una "simile teoria può offrirci senz'altro la chiave
che ci permette di giungere a certe soluzioni settorali, dove però
un 'interpretazione 'totale' de Il 'uomo conduce all'unilateralità ed alla
perdita di libertà, specialmente quando assistiamo ad un capovolgi-
mento della dialettica. Nel suo complesso l'uomo non può venir con-
cepito come il risultato di tutti i suoi rapporti, e meno ancora il suo
proprio atto: né l'uno né l'altro ci autorizzano a concludere che
avremmo finalmente compreso l'uomo.
L'escatologia cristiana, stimolata dagli impulsi che le provengono
dalla filosofia idealistica e dagli schemi alternativi prodotti dal marxi-
smo tenta di assumere delle posizioni che inequi\locabilmentc la ca·
ratterizzano nei confronti di tale problematica. Ma dal punto di vista
materiale, la sua tradizione conosce sempn: degli asserti che osserva·
no l'uomo dal suo interno, ad esempio a partire dalle decisioni che
egli prende, cd altri chi: lo colgono nel sL.o condizionamento dall'e-
sterno. Per guanto riguarda questo secondo punto di vista non si vo·
gliono affermare le ovvie dipendenze biologiche, e di altra natura, che
l'uomo conosce, ma soprattutto i rnndizion.1menti che egli vive nel
proprio rapporto 'umano' A questo secondo gruppo apparten-
gono. ad esempio, gli enunciati che si fanno sul peccato originale,
SIGNORIA DI PIO COME COMlJNl0'1E Pl·.Rso-..~ u: 345
VcJi sul tema I'. Sc.nonNFNRF.Kc;, L'uomo nd pecrnto, in: MS -1, pp. 589-715. La
lcoria di Sch<Kmcnhcri: chiarisce Id strullura 'dialeuirn" <ld peccato originale, il quale
- osservato a panirt· dal1:1 pt·rsona - pl'lll:lra in l'SSa Jall'cstcrno, benché in modo
tale che si possa e J~hb,1 parlare. a mmivo di c.tuesto lq~amc fra peccaio originale e
•natura umana', di un 'alfezion'-'.
" Vc<li ad es., tra µli altri ..1. RAT/.IN<; .R, Ei11/tlhn11111. i11 das Chrislmllmr, Miinchen
1968 [ 1rad. it. 1"1mduzio111• .il airli1111<"ri11w, Qw:rinian:t, Brescia J: K. RAHNF.R - W.
TniiSING, Christolo~i<" - syslt'111<Jlisch 1111J ''-'"'.~<'lisfh; D. W1F.DERKEllR, Lineamenti
di cristologia sistem:uica, in: MS v', pp. 5':J':J.!Sl5; W. KASPER, Jesus da Chris111s.
346 L'AVVENIMF.NTO DELLA PARUSIA
creazione Dio pone anche la premessa per l'alleanza. :h vero però anche
che nessuna dialettica umana riuscirà a stabilire in modo adeguato il
rapporto che esiste fra questi enunciati. Se personalizziamo immedia-
tamente l'alleanza nel primo ed ultimo volere divino di dare, nel suo
Figlio, un Capo in cui si riassuma tutto l'universo {cf. Eph. l, 3-14 ),
riusciremo certo a comprendere che Dio ci ama, quanto egli ci ama e
perché egli ci può amare in questo modo. Tutto ciò infatti può essere
fondato su delle basi cristologiche. Ma su questa via non potremo far
altro che evidenziare ulteriormente il carattere di miracolo immotiva-
to che contrassegna questo amore personale di cui facciamo esperien-
za. Se egli ci ama a motivo dell'alleanza, non osserviamo ceno alcuna
strumentalizzazione: si tratta della alleanza che lui vuole stabilire con
noi. Potremmo ancor meglio capire addirittura come questa scelta
esprima una gloria ancor maggiore di quella che Dio manifesta nel
chiamare all'essere le sue creature. Si osservi tuttavia che se è giusto
dire che Dio può amarci perché ha un Figlio, bisogna anche aggiunge-
re che egli ci ama come fratelli e sorelle del Figlio suo, ma quindi noi
stessi, e non in vista di qualche altro. Per certi versi è giusto allora
affermare anche che Dio vuole l'alleanza per amor nostro, ma bisogna
anche ammettere che non risulta in nulla compromesso per il fatto
che intende soltanto noi e che ci può amare, poiché soltanto il suo
amore per il Figlio e l'amore del Figlio per lui ci 'dischiudono' il no-
stro ambito di vita. Questo avvenimento dell'amore, infatti, non
avrebbe bisogno di alcuno scenario o spettatore. La creazione in vista
del Figlio e nello Spirito santo è il mistero dell'amore, perché non
conosce alcuna strumentalizzazione, mentre noi siamo «gli altri» che
per Dio è bene esistano. Abbiamo così la certezza che per lui contia-
mo realmente qualcosa.° 5
• 1 Il tema della teolo11ia della grazia t' creazione, tradizionalmente evoluto con la
mncivu ddl'allcanza. Ci sembra che la formula da noi usarn in 4ues1a sezione per ddi·
nire il rapporto tra <'reazione e alleanza secondo Karl Barth esprima bene questo stam
di cose Id. KD 111. I, Ziirich '19-17, pp. 103-3771. Come assioma è stato favorevol·
mente accnho anche ncll'ambico della teologia canolirn ed è stato riconosciulo n>me
punto di partenza adci:uato per una soluzione dcl problema dd rapporto fra nacura e
grazia. Per una trallazione della problematica. vedi G. MuscHALECK, Creazione e ;11·
lcanza, in: ,\fS 11, pp. 193-2011. Supponiamo che il !cuore ne sia informato.
352 'NTO Dr.LI.A l'ARllSIA
" Vedi il giudizio alquanto sobrio che W. Panncnberg dà sulla valutazione generale
dell'ellenizzazione della fede cristiana, da una parte, e i reali limiti che la teologia del
cristianesimo primitivo pone nel suo conflitto con la dottrina filosofica di Dio, dall'al-
tra: Die Aufnahme dcs philosophischen Gottcsbegriffs als dogmatisches Problem der
friihchristlichen Theologie, in: Grimd/mngen systematischer Theologie. Gesammelte
Aufsiitze, Gottingen 1967, pp. 296-346 [trad. it. Questioni /011damentali di teologia si-
stematica, Qucriniana, Brescia]. - Sul problema antropologico del dualismo ritornere-
mo quando si affronterà il tema della risurrezione della carne.
" Nell'indagine di questi ultimi anni, la controversia ariana è stata riconosciuta co-
me la situazione decisiva verificatasi nella polemica fra teologia evoluta in chiave pla-
tonica e dottrina cristiana su Dio. Vedi spcc. F. RrcKEN, Das Homousios in Nikaia als
Krisis dcs altchristlichcn Platonismus, in: Z11r Friihgeschichte der Christologie = QD,
354 L'AVVENIMENTO DELLA PARUSIA
" Das Neue Testament und die Zuku11/t des Kosmos, Diisseldorf 1970, p. 26.
358 L'AVVENIMENTO DELLA PARUSIA
fratelli più piccoli, l'avete fatto a me» (Mt. 25, 40) conferisce ad
ogni comportame'Ilto umano, nella sua concretezza, un senso escatolo-
gico. Ovviamente non è qui il luogo di analizzare tutti i significati ed
implicanze di tale servizio. Ricordiamo soltanto che si può produrre
qualcosa di nuovo a patto che si assuma questo atteggiamento di
apertura. Non è affatto necessario che l'elemento nuovo della situa-
zione del mondo od anche delle situazioni più .insignificanti della no-
stra storia personale - che· non coincide con la storia universale -
debba essere venato di difficoltà o religiosità. Ciò che è invece essen-
ziale è che tutto sia, nella sua sostanza, amore·. Di nuovo potremo di-
re che non esiste un amore a metà, un amore riferito soltanto al mon-
do. Giustamente l'antifona del Giovedl santo dice: «Dov'.è amore,
qui c'è Dio». La vanagloria umana non ha nulla a che vedere con l'a-
more; si tratterebbe di un amore soltanto a metà, che non rispecchia
assolutamente il senso e la natura dell'alleanza.
71 Cf. C.F. WEIZSACKER, Die Einheit der Natur, Miinchen 1971; alle pp. 338 s.
l'autore cerca di chiarire, ricorrendo alle analogie di comportamento fra uomo e suo
ambiente, la verità. Vedi ahche J. lliBERMAS, /oc. cit., p. 247.
360 L'AVVENIMENTO DELLA PARl'SIA
" C. AMÉRY, Das Ende der Vorseh11ng. Die gnadenlosen Fo/gen des Christenl11ms,
Rcinbeck bei Hamburg 1972, p. 233.
"' E. BwcH, Das Prim:ip Hoflmmg, Frankfurt 1963; loF.M, A1heim111s im Chri-
SIGNORIA DI DIO COME COMUNIONE PERSONALE 361
tizza una filosofia della speranza nella quale la speranza stessa diventa real-
tà salvifica, il Deur Spes. Essa potrà senz'altro favorire un processo dai
tratti universalistici, dove il singolo s'inserisce contribuendo all'affermarsi
di un insieme più esteso. Ma non è vero forse che proprio quando ci s'in-
terroga sulle possibilità di garantire all'uomo una patria sicura sorge anche
il problema se non si debba tendere ad una condizione 'universale' di sal-
vezza, in cui non trovano più spazio degli uomini singoli, in-sostituibili? II
problema della salvezza della persona è strettamente legato al problema
del senso universale, che qui non può venir ridotto ad una sopravvivenza
della specie intesa in modo biologico-darvinistico. Ma questo è un campo
in cui la filosofia della speranza ammutolisce, perché non è in grado di ri-
cavare alcuna risposta dal trascendentale della struttura umana di speranza.
speranza, colta nelle sue possibilità, dipenda da quel Dio che le confe-
risce senso. Giustamente', però in questo campo siamo diventati piut-
tosto sospettosi, non soltanto pet le deduzioni metafisiche ma anche
per i postulati. Ben difficilmente si potrà concludere, facendo leva sul
bisogno (Noi) dell'uomo, ad una necessità (Not-Wendigkeit) assoluta.
Se è vero che dal rifiuto scettico di ogni speculazione si è poi giunti a
motivare, in modo estremamente pragmatico, l'appartenenza di tutti
gli uomini all'unico genere umano, preoccupandosi in modo esclusivo
della sua sopravvivenza, è altrettanto vero che l'atteggiamento cristia-
no di fede non oppone all'evidente pragmatica una pura idea bensl
un avvenimento, che si svolge in una fatticità offerta ed allo stesso
tempo donata, che può risolvere la nostra situazione di bisogno. Per
molti contemporanei parlare di una creazione e vocazione finalizzate
in modo universale a Cristo può apparire un tentatiivo di risolvere la
situazione de-ll'uomo in chiave speculativo-idealistica. Ciò che dovre-
mo fare sarà esporre il carattere non~idealistico dell'avvenimento di
Cristo. La salvezza si fonda sull'atto libero di Gesù e di Dio. Il 'Dio
è amore' non è un'interpretazione umana ma rivelazione divina.
Basti questo per garantire che non ci troviamo affatto di fronte al
tentativo d'impossessarsi dell'intero. La storia universale rimane un
processo dinamico. Né si tratta di anticiparlo, in qualche modo, sul
piano della conoscenza. Ma possiamo senz'altro nutrire la più ferma
fiducia nel fatto che Dio, in Gesù Cristo, ci ha donato 'ogni cosa' e
che nulla potrà più separarci dal suo amore.
logica' dell'amore. La sua forza sta nel liberare l'uomo da una soggetti-
vità che lo trattiene nelle sue angosce. La sua bontà lo attira, prima an-
cora che egli se ne renda conto. L'agire libero e salvifico di Dio s'in-
nesta in questa vocazione dell'uomo all'amore, ma rimane sempre gra-
zia preveniente. È una grazia misteriosa, in virtù della quale l'uomo
non viene inserito in uri rimovimento meccanico, non libero, per poi
esercitare anche la sua libertà. Il processo della libertà è commensu-
rato all'avvento dell'amore. È corretto, allora, qualificare la cristolo-
gia come adempimento della promessa insita nella realtà. A prescin-
dere dalla cristologia, la possibilità d'adempimento si esaurirebbe in
una vaga speranza. Il mondo in cui viviamo infatti, non si riduce in
delle promesse. La realtà che noi sperimentiamo conosce anche la
presenza e l'intensificazione di poteri che sfuggono ad ogni controllo.
La cristologia non ci consente di dissolvere questa tensione sul piano
puramente speculativo, mediante dei «calcoli». Essa, però, confuta il
dubbio che Dio sia amore.
Gli adempimenti 'significativi' presentano dunque fin d'ora una
collocazione 'irreversibile'. Possono senz'altro dilatarsi anche verso
nuove prospettive ma ciò che indicano rimane comunque valido. An-
che qui si profila dunque una legge ontologica dell'unificazione cristo-
logico-pneumatologica. Valido non è soltanto il fronte sul quale di
volta in volta si sviluppa il processo: valido rimane anche ogni luogo
nel quale l'amore di Dio ha coinvolto, in modo definitivo, la creatura
capace di accoglierlo. Un luogo, tuttavia, che non si pietrifica ma ri-
mane nel flusso vitale di un movimento di tipo allo stesso tempo con-
servativo e comparativo: quello del per Christum in Deum. 14 Tutto
diventa preistoria della cristologia e as~ume dunque una collocazione
che in qualche modo è già escatologica. Ciò però si wrifica in forme
estremamente varie, che non possono venir poste sullo stesso piano.
Come il concetto di 'mondo' è un concetto universale e 'fondamen-
talmente' rimane aperto ad ogni cosa, dove però ciascuno ha il ·~uo'
mondo ben circoscritto, così ogni individuo ha pure la 'sua' storia, che
non coincide semplicemente con la storia universale anche se presen-
ta delle strutture 'universali' La validità che qui intendiamo non
Nel quadro di una simile esperienza della storia, sempre attenta al caratte·
re di segno insito negli adempimenti della promessa, può rilevarsi utile an-
che una concezione del mondo del tipo di quella che ha tentato di deli-
nearci Teilhard de Chardin. Lo scienziato potrà obiettare che questa teoria
della ricapitolazione del mondo in Cristo presenta dei tratti piuttosto fan-
tasiosi. Bisogna comunque tener conto della situazione in cui queste idee
sono state evolute. Da parte della chiesa cattolica si sono avanzate, fino al-
la metà del nostro secolo, delle forti riserve contro ogni forma di evoluzio-
nismo. È dunque comprensibile l'impegno con cui Teilhard cerca di mo-
strare come nella prospettiva di una creazione intesa quale mondo in diveni-
re non si dia alcuna limitazione da parte del Creatore, ma piuttosto una
corrispondenza con le intenzioni di un Dio che trascende ogni nostra
aspettativa. Queste posizioni apparvero interessanti a molti individui che
si erano allontanati dalla fede cristiana. Ma se vogliamo comprendere esat-
" Vedi le riflessioni sulla «Teologia fondamentale della storia della salvezza,. di A.
DARLAP, in MS l, pp. 49-221.
SIGNOlllA DI DIO COME COMUNIONE PERSONALE
367
76 Qui si tocca il nesso che K. RAHNER intende con la sua cristologia trascendenta·
le. Una cristologia che è stata senz'altro evoluta, in termini alquanto differenziati, a
partire dalla tesi dell'assolutezza, compresa in modo scotistico, del piano divino dell'in-
carnazio:ie, ma che rappresenta anche un importante anello di congiunzione con H
mondo ·in divenire concepito in chiave cristiana. Vedi sull'argomento il primo e pro-
grammatico scritto: Probleme der Christologie von heute, in: Schriften 1, Einsiedeln
1954, pp. 169-222, spec. pp. 206.208 [trad. it. Problemi della cristologia d'oggi, in:
Saggi di cristologia e di mariologia, Paoline, Roma, pp. 3-91]. In modo espressamente
tematico, Rahner affronta il problema 'evoluzione e cristologia' nello scritto: Die Chri-
stologie innerhalb einer evolutiven Weltanschauung, in: Schri/tt:n v, Einsiedeln 1962,
pp. 183-245 [ trad. it. La cristologia nel quadro di una concezione evolutiva del mon-
do, ibid., pp. 123-197]. Che la cristologia trascendentale non sia un'idea stimolante sl
ma di tipo puramente speculativo, bensì una componente molto esistenziale-umana, ce
lo mostrano le esposizioni contenute in Sacramentum mundi 11, 1968, 924-927 e in
«Christologie - systematisch und exegetisch», pp. 59-63. Talora Rahncr dice che que-
sta cristologia assume dci tratti 'aprioristici'. Questa però è ancora una volta la conse-
guenza di un apriori concepito in termini di teologia della grazia: la determinazione
intrinseca dell'intera realtà creata al suo compimento escatologico nell'Uomo-Dio. Qui
368 L'AVVENIMENTO DELLA PARUSIA
l'accento viene posto sul fatto che questa realtà di grazia è presente cd efficace prima
ancora che venga espressamente e catcgorialmcnte formulata nella storia biblica della
salvezza. Un'idea che possiamo condividere. Rahner si rende tuttavia anche conto dcl
profondo influsso che la cristologia della fede creduta esercita sulla sua cristologia
apriorico-trascendentale. In tal senso egli vuol mostrare, con la sua ricerca, che questa
cristologia non è affatto un 'abracadabra'. Ed a tale scopo il metodo che egli impiega
si rivela adeguato. Ma se in questa cristologia è già contenuto il momento dcll'aposle·
riori, che Rahncr qualifica come cristologia vissuta d;tlla fede, bisognerebbe allora ap-
profondire ulteriormente l'indagine a partire da questa prospettiva, così come dd resto
lo richiede ogni elemento di grazia aprioristicamente presente .1cll'intcra realtà. La fede
vissuta, analizzata in questo conresto, renderebbe allora anche pit1 chiaro il momento
pre-riflessivo della cristologia, il quale consiste nel fatto che soltanto la cristologia po-
sta in atto implica l'amore che rende' comprensibile la cristologia stessa, come pure
che questo amore contiene anche il punto di partenza sul quale l'uomo può for leva
per capire che anche lui è inteso. Io preferirci quindi situare il progetto rahncriano di
una cristologia trascendentale nel contesto, qui illustrato, di una 'cristologia apostc·
riorica'.
11 Die Christologie in ei11er evolutiven Welta11schauu11g, p. 184.
SIGNORIA DI DIO COME COMUN!O!'IE PERSONALE
369
" Die Christo/o[!.Ù" i•1 eincr t.•volulivt·11 \Vdtt111scha111111[!.. p. 197. ln questa mia
esposizione mi sono in larga parte servito <lei riassunto dci passi pii1 importanti offer-
to <la A. TliNS, Gn111dr:lemt•11/c der Christo/011.ic bei Kart R11h11er a11/11.c~eigt <lii seinen
/riih<·n Au/siitzen. Masch. gcschr. Wiss. Arhcit, Bonn 1974, pp. 69-72
370 L'AVVENIMENTO DELLA PARUSIA
79 Di P. TEILHARD DE C11ARDIN, vedi qui spcc.: Il posto dell'uomo nella natura (Il
Saggiatore). Nonostante tutte le acquisizioni scientifiche riguardo ai diversi fenomeni
naturali, la categorializzazione delle tre dimensioni conserverà la propria validità.
SEZIONE SECONDA
1. Il giudice e il giudizio
fronti dell'uomo e della storia. Questo però significa anche che non si
può determinare in modo speculativo un rapporto così singolare sc.::nza
riferirsi ai fatti concreti che Dio ha compiuto nella storia. Ora appro-
fondiremo proprio questo aspetto.
Vedi ad es. AGOSTINO, De gralia <'/ (ibero 1trhilrio, c. 8 par. 20 (PL 44.893). An-
che il Dccre/11m de it1S11/icatio11c <ld concilio di Trento si serve di questa diale1tica
per illustrar<: la con<lizion<: dcll"uomu nel giudizio. Cf. DS 1545-l 549. Gli enunciati
eh.: in modo chiaro cd 1:quilibrmo il dccrl'to sulla giustificazione fa a prn1xisiro della
'giustificazione' definitiva dell'uomo nel giudizio erano stati preceduti da un nutrito
dibattito e approfondita discussione; il problema era quello ddla 'duplice giustizia',
cil~ ddla necessità <li una duplice applirnzionc dci 1m:ri1 i rcdemivi di Gesi1. all'inizio
della giustificazione e nel Ai11dizio finak·. I risultati più importanti della rn111rovcrsia
sono stati condensati nel cap. 7 Sul tema vedi 11. .fl'.IJIN, G<'.rclndJlc dt•s Ko11zils Mli
Trie11/, voi. Il: Dic erstc Tagunspcriodc 1545/47, Freiburg 1957. pp. 213-220. Per un
inqu:1drmnc111n delle divcrst· opinioni. \•cdi P l'RANSF.N, Presentazione storico.dogmati-
ca della dottrina della µrazia, in: MS 9. pp. 68-')}, Pur rimnosccndo il lavoro teologi-
co che precede il decreto sulla giustificazione, pussiamo senz'altro convenire che sol-
lillllO nel nostro secolo, con la· ripresa dcl rema nella discussione ec11111cnirn. si <· riu-
sl"iti a scorµerc una pili profonda convergenza fra la <li1·ctll"kc esistenziale ddla dottri-
na ddla grazia e la concezione tcologico·to111:1na. C:i. Tr:1 gli ahri O. I I. l'Fsc:11. in:
MS ') e la sua analisi: /)fr Theo/of!.i<' der /{<'Cbl/er/if!JlllJ!. bei Motrli11 /.11/hcr 1111d Tho-
111<1s """ Aq11in. \larntb ci11t•s s~·st1·11u1tiscb-tbeoloJ!.1.rrbe11 Dit1lo11.s = W:1lberherger
Studien, Thcol. Rcihc -l, l\fainz 1967: Un forte osrncolo per una comprcnsirnw pii1
adq~uata derivava. nella nmce1.ionc rnttolirn, dalla <listinzionc (per altri versi illumi-
nant{') fra grnzia ahiwale e grnzi:1 attuale, u11:1 distinzione che risponde al pcrnliart·
rapporto che Dio illlrallienc con l'uomo, mentre non favorisce la comprensione della
permanente re:iltà storico-ontoloAirn né situa. almeno in tale prospettiva, nel suo nu-
11...·ntil'o l"<UllCSIO il \'Ct(> probll'lll:l CSC01tOll•gin1.
GIUDICE E GIUD!L.IO 377
" Nel tentativo di comprendere a fondo questa esperienza sta anche il significato po-
sitivo dell'opera di J. MoLTMANN, Der xekreui.if,le &o/I. Das Kreux ChriJti als Grtmd
und Kritik christlicher Theo/ogie, Munchen 1972 [trad. it. Il Dio crocifisso, Querinia-
na, Brescia] .
.. a. K. KITAMORI, Teologia del dolore di Dio (ediz. giapponese del 1943), Queri-
niana, Brescia 1975 (dall'ediz. tedesca, Gottingcn 1972). Importante il contributo che
H. ScHiiRMANN, ]esu ureigener ToJ, pp. 143-155 offre per la spiegazione di questo
difficile concetto.
GIUDICE E GIUDIZIO 379
sempre inquadrato nella tematica più ampia della giustizia che Dio ri-
vela nella morte e risurrezione di Gesù Cristo. Sarebbe poi facile an-
che mostrare il motivo per cui il tema del giudizio non può venir so-
stituito in modo adeguato, da alcun altro tema. Con esso non si vuol
suscitare alcuna en:iozione irrazionale, ma far vedere piuttosto, e con
estrema chiarezza, l'impossibilità di sistem&tizzare la storia degli av-
venimenti di questo mondo. Nell'escatologia l'enunciato del giudizio
fa da pendant al carattere di vocazione proprio del messaggio. Soltan-
to in questo contesto si potrà capire anche la necessità del detto sul
giudizio.
L'unilateralità con la quale, seguendo le diverse correnti dèlla filo-
sofia esistenziale, si è voluto vedere nella 'decisione' che l'uomo pren-
de nei confronti dell'appello del kerygma la chiave di volta di tutte le
riflessioni teologiche, ha provocato un certo fastidio. Ma a ben consi-
derare le cose, la critica non va mossa tanto al postulato della decisio-
ne quanto piuttosto al modo unilaterale còn il quale si è voluto de-
scrivere il kerygma. Bisogna infatti riconoscere il pericolo che il keryg-
ma venga scambiato per un appello all'autenticità. Esiste il rischio
- nonostante tutte le buone intenzioni di riconoscere alla parola di
Dio il suo carattere di efficacia assoluta - di attribuire alla decisio-
ne, intesa cvme atto dell'uomo, un'importanza esagerata. Sarà dunque
necessario chiarire meglio il fine cui l'uomo è stato chiamato. Coloro
che criticano queste posizioni 'esistenziali' non dovrebbero preoccu-
parsi tanto di relativizzare la serenità delle persone 'risolute', quan-
to piuttosto di formulare in modo diverso la causa che dovrebbe star
loro a cuore. Il loro modo di procedere è stato troppo individualisti-
co.
H. Schlier ha tentato d'inquadrare nella giusta prospettiva il prin-
cipio della decisione. «A me sembra che, a partire dalla Bibbia, uno
dei principi fondamentali degli enunciati della fede cattolica sia il
principio della decisione. Si tratta di un principio che investe ogni
campo. Dobbiamo subito caratterizzarlo come principio concreto di de-
cisione decisa» .17 La decisione decisa è l'atto di Dio in Gesù Cristo.
«In lui e nella sua storia (è) decisa concretamente e definitivamente
11 Das bleibend Katholische. Ein Versuch iiber ein Prini.ip des Katholischen, Miin-
" Forse anche qui Anselmo andrebl;>e interpretato in modo un po' differente da
quello che si usa in genere. Per quanto riguarda la teoria della soddisfazione nel suo
complesso, questo è ormai comunemente accettato. Per una breve panoramica riassun-
tiva, vedi W. KASPER, Jesus der Christ11s, pp. 260-263. Anselmo ha capito bene che
cosa comporti per l'uomo, il mondo e la sua storia con Dio l'attacco alla 'gloria' di
Dio - la doxa biblica - attraverso il peccato dell'uomo.
GIUDICE E GIUDIZIO
387
" P. CnRNEHI.. Die 7.11k1m/I dcr v.·r.r;;h111111R. Esrhatolo.~i(' 1111d T:"m,111zi{'t1lio11 i11 dcr
Au/kliirnng, bei Hegel 1111d in der llc11,elsche11 Schult:, Gotting"n 1971, p. 75.
GIUDICE E GlllDIZ 10 389
"' Vedi la parte neotestamentaria. Non è qui necessario scendere più dettagliata·
mente nella storia della tradizione, peraltro molto complessa e intimamente congiunta
con il motivo dcl Figlio dell'Uomo. li problema più difficile consiste nello stabilire il
nesso con Gesù. E nel nostro contesto esso sembra meno decisivo della 4ucstione di
quale valore si debba •lltribuirc alla cristologia dcl Figlio dell'Uomo (la 4ualc implica
anche il giudizio) per il contenuto malcriale della cristologia, questa davvero decisiva,
che ruota attorno a Gesì1 inteso come Salvatore assoluto. Benché l'occt•nto, che in una
certa fase <lcll'indaginc è stato posto J'acccnco. che in una <"Crla fase dell'indagine è
stato posto sull'opera salvifica che Cristo compirà in futuro (F. Hahn), ahbia trascura-
to altri cd importanti aspetti della sua alttialc mediazione <li salwna, bisogna ricono-
sc<en.· rhc qm·sta critica vcniv.1 mossa soprnlllltto agli aspcni troppo unihucrali. non al
significato salvifico esrntologirn-futuro di Ccsì1 all'intt·mo della cristologia piì1 antica.
Vedi sul tema 'OC' TniistNG. l-:rhbh1mJ!..<1mr.rtd/1111.~ umi 1't1rt1.1ieC"rwarl11n11. iu da ii/11•-
slcn 1111chiistalichc11 CbrnloloJ!.1<' .\JJS -l2. Stuttgart 1969, spcc. pp. 83-99. - Vedi
anche la panoramica che su queste questioni ci offre R. ScuNAt.KENBURG, in: MS '5,
Cristologia dcl Nuovo Tcstarnt:nto. pp. 2!1lJ ..j8-l: vedi anche, nello stesso volume (pp.
139-286), N. Fiii;usTEK. Fondamenti wtcmt<·tamentari della escatologia dcl Nuovo
T estmncnto.
'"' Nnn si devono comunque trnscurarc i parallelismi con il libro di Enoch Etiopi-
co, che pure conosce liii Dio cd un Figlio Jcll'uomn nella loro qualità Ji giudici. Cf.
N. FiiGLISTEN, !oc. cii., pp. 216 ss.
394 GIUDIZIO E R!SURR~:ZIONE DAI MORTI
una funzione parallela, bensl alla sorte che il redentore stesso ha vo-
luto spe·rimentare e che per noi costituisce una crisi. Importante è
tuttavia osservare che questa sorte- non dev'essere situata in un tem-
po ormai trascorso, poiché il giudizio si attua nella pro-esistenza per-
manente ed attuale che Gesù per noi dimostra. Ciò infrange tutte le
nostre raffigurazioni di un processo giuridico condotto secondo gli
schemi umani. La giustizia qui viene garantita dal fatto che avvocato
e giudice, ed anche legittimo accusatore, è sempre e soltanto un'unica
persona. Questa non formula soltanto il proprio giudizio ma deve
anche giustificarlo al cospetto del Padre.'°~
In tale prospettiva cristologica del giudizio, i tentativi di compren-
dere il giudizio particolare e il giudizio universale come due istanze
tra loro dissociabili fanno sorgere dei problemi apparenti. «Il giudi-
zio viene subìto dall'uomo sia come singolo che come genere (poiché
le azioni di tutti sono intimamente fra loro intrecciate)». 106 Sembra
che sia proprio questo il contenuto essenziale ma anche sufficiente
della dottrina di fede. «È inutile speculare sul 'momento cronologico'
di questo giudizio, sulla distasi fra il giudizio particolare che il singo-
lo subisce dopo la morte e il giudizio univers~le od ultimo alla fine
della storia, poiché noi possiamo muoverci soltanto entro delJe pro-
spettive intratemporali, mentre il giudizio avviene alle soglie dell'e-
ternità ... ».107 Non si mette dunque in questione la dottrina scarsa-
mente «definita» dell'escatologia: la decisione viene presa con la
morte, per diventare poi anche esecutiva. 108 La diastasi rimane, poiché
la storia continua. Le opere buone, che si devono ancora compiere
nell'amore e· pet'-.{orza di Gesù Cristo, di fatto non sono state ancora
compiute. E ciò non è privo d'importanza nemmeno per noi. Ma ha
importanza anche per il Signore ciò che noi vorremmo aggiungere per
integrare le afferma:i:ioni di cui sopra, che conserveranno comunque
tutta la loro validità.
Per la diakllica dcl giudizio, vedi anche H. V. BALTHASAR, Pneuma tmd ln-
stit11tio11, pp. 43-H37.
10 • Op. cit. p. 433.
Op. cii. Cf. al proposito anchl' l'interessante tentativo di illuminare il rapporto
fra tempo 'ormai trascorso' ed eternità da parte di G. Lo11FINK, in: G. Gu.SHAKE - G.
LounNK, Naherwart1mg, .4t1fersll'h1m11. unJ Unrterblichkeil. Un/('TS11<·h11ng<·11 ZII chrisl·
lichen fachatologie = QD 71, Frcihurg 1975, pp. 59-81.
'"' DS 1000-I002. Il nostro 'poi' qui è dello 'mox'.
396 GIUDIZIO E RISURREZIONE DAI MORTI
teologico fin qui è stato presentato come, speranza della fede. Nel no-
stro tentativo ci atterremo soprattutto all'interpretazione offertaci da
(
G. Greshake. 109 L'esigenza d1 concentrare i diversi enunciati escato-
logici non si motiva di per se stessa ma si fonda su una determinata
an,!ropologia. Se lo schema ermeneutico, in base al quale gli enunciati
che si fanno sul futuro presentano delle conseguenze che investono lo
stesso presente e la salvezza che attualmente si realizza, è corretto, ci
riuscirà più facile anche una comprensione antropologica della ten-
denza che gli stessi enunciati esc~tologici presentano. Greshake illustra
questa tendenza rmeneutica che caratterizza il suo modo di rocede-
re nei termmt seguenti: « possibile ormu are la speranza oltre la
morte mediante delle cat orie che prescindono dalle raffigurazioni
tradizionali di un'anima che è giunta alla titu me 1mm atamente
doJ!9 la morte, priva di un corpo che verrà risuscitato soltanto alla fi-
ne, e muoversi quindi secondo uno schema più rispondente al pensie-
rQ.. odierno?» (p. 114). Il 'pensiero moderno' cui l'autore si riferisce,
non va coni.uso con i cosiddetti 'motivi di modernità', ma è passato
attraverso il fuoco purificatore dei problemi, ed appunto su questo
terreno intende esprimere meglio le conseguenze antropologiche ed
escatologiche che sono immanenti alla fede stessa. Greshake illustra
questa storia di problemi evolvendo il nesso genetico che lega tra !o-
ro escatologia ed antro~logia. Vogliamo qui seguire i passaggi più
importanti.
Al primo articolarsi della fede cristiana, di fronte a questa speran-
za oltre la morte si delinearono due concezioni, entrambe derivate da
precisi modelli antropologici. Prima di approfondire le diversità do-
vremmo ricordare l'accordo fondament:ilc che esiste fra queste due
impostazioni. Nel momento in cui si è verificato il confronto, sia la
tradizione ebraico-biblica come quella greca erano convinte di aver a
'l
religio.ne. vete.r9_testamentaria non. conosce, fino .aglLultimi tempi, al-
cuna risui:r.ezi.one». 111 Di fatto si afferma la convinzione che Dio in-
fonderà m,1ovamente la vita alle ossa_lllQl'te. Ezechiele, però, riferisce
questa immagine non ai singoli morti, bensì ad_Jsraele come pop2.!9_di
:Qj(), .çi volle parecchio tempo prima di convincersi che_Jm trionfo
sulla morte, mediante un ritorno in vita, è l!!JO degli atti storici che
Dio compie anche nei confronti degli uomini singoli. Ci si dovette
prima rendere conto che la vittoria che Dio riporta nella storia non
può e.ssere considerata a erescindere dalla sorte degli uomini che
s'impegnano a mantenere la sua alleanza. Anche qui i primi accenni
zioni sugli autori e precisazioni circa i due moddli, spesso proposll come ÌÌJotesi trop-
po alternative, in G. GRESllAKE, op. cii .. pp. 82-84. Soprattutto l'indagine sull'antropo-
logia cll.enistica fJTrncniica spesso le. dilfìicili1az1om esistenti in questo campo. Può sor-
gere così facilm~i.tcTìmpressionc che il mondo ellenistTc~i·· del tèino-aDhia considera-
to, nel modo del1'1llumm1smo, 1mmort.!_!ta e anima come un ogma fondamentale;
non si tiene poi conto di un fatto estremamente s1gmf1cahvo ed impm came, dic si so-
no.J_celti cioè come par111ers del dialogo od avversari, tra i diversi filoso · greci, i tco-
lggi cristiani. Per l'evoluz1one dell'antropologia, di cui o iamo presupporre la cono-
scenza:cr.j. B. METz - F. P. FIORENZA, in: MS 4, pp. 265 ss.
111 J. ScHMID, Auferstehung des Flcisches. I. B16ltsch, m: Sacramenlum mundi 1,
za del corpo, del mondo, della storia» 112 • Se fino a poco tempo fa il
tern.a..._della risurrezione ha vissuto nella dogmatica un'esistenza piutto-
sto..!!.ffibratile, mentre secondo A. Stuiber la risurrezione corporea dei
morJLè stata «il_ tc;:111:~ mpnografico più __freqvel!_t_c;:_della teologia pre-
C.Q~tantif1iana»: 11• apparirà chiaro anche il mutament~ di--p~o~p~tti
ve che si è verificato nel corso della storia. La direttrice antignostica
mantiene intatta la sua validità, in quanto ci permette di comprende-
re la soteriologia della fede cristiana in modo corretto. D'altra parte
le singole vittorie riportate durante la controversia non possono veni-
re strategicamente inquadrate nel risultato final~ e quindi confondo-
no lo stesso quadro d'insieme. A noi sembra che il tentativo di Gre-
shake, anche se presentato come un rapido abbozzo, ci offra quel filo
rosso che permette di procedere in questo labirinto.
Un principio che potrebbe servirci da guida: «Bisognerà ben atten-
dere a·-lll!__genesi ed al Sf!Q.§.o__ spedfico. diqu_ei;rn,eyid(!_i:tz~l!~_i<?P~...del trat-
/
to ~~9~por~'» (p. 86), un senso che c'illustra il carattere «compatto-
materiale e fisicistico-visibile» (p. 87) degli enunciati sulla risurrezio-
ne. Il problema del compimento ultimo della materia in quanto ma-
teria po la uestione dell'identità fra corpo terreno e corpo della ri-
surrezione. Se in questo contesto si parla di risurrezione de la 'carne',
anzi ancor più esplicitamente si dice che s; tratta appunto di «questa
C!!_J:D.e ch~-E?L?E~_[?_?._~!il!.'!1~.~_(DS 325), i u bisogna ammettere che tale
accentuazione rimane corretta soltanto fino a quando si conserva la
consapevole7.za dell'intenzione che soggiace all'asserto stesso: salvare
l'identità per~9.E.~~e_ __ f!__ ~!?.!!!E.leta _i_::i_eJ__~!J_<;?.___f~!!~- )J.lti~ e non Wltanto
una sua parte. Almeno in linea di principio non si è mai inteso elimi-
nare~a vita la cesura della morte e considerare soltanto condizio-
namenti di tipo biologico, anche se certe raffigurazioni ci fanno subito
pensar~ad una specie di paese di Bengodi. Rimane tuttavia da chieder-
si se sia stata presa veramente sul serio quella trasformazione che si
nlll<'rlst iche dcll'immorta Ila e della v1e1nanza a Dio. La differenza sta nel modo di
motiva~~orialit.i! ch~-rm~fene p11Ì-r~ata - come nel pensiero filosofico -
dillh1 naturn tkll"; i111_~S!liìÌ--=-;;-4'Uéii'to in wnfonni1i1 al pensicro cristiano - dalla
VJJ~.l!_iL__!-li !Jio_~ (I' B1ssu.s. Dii· friihchristlkhc Lchre der Stt•rhlid1kcit der Sede,
in: '/Th/.7611967]. p. 328). In tldinitiva si tratta dunque di un_~rifiu.t9_dcll'a11todi-
/_yinizz.1z_ionc.~~·J Vedi anche, dd mt·desimo autore, Di<· Unstcrblichhitslchrc imaTtèhrist-
lkhcn Verstiindnis, in: 'ITbl 78 [ !%9 ), pp. 296-30·!1. La cmwczionc. secondo la
4ualc l'anim.a sarebbe <li filll_<.• 'i1nmorrnk·' ma non_..P..'è!... l'!"~~l'ri:!__~1ra, l!!fh1ir;ì__~~hc
sul li.~ su~c~ssiva l:Y~_1l~1zi<mc. I I punl~~-(lì- -~-,-T~~l~n_;_~~~-- . ~~-f~~ic."nc.· ~:nnsid~ va-
lido anch<· nd motfow rifletter1· s11ecessivo e mcrnfisico, ":condo il quale i:· possibile
motil':m; 01rrettamcntc la 'rnrntteristini essenziale' Jdl"immortal~ulllllili!....iJ:i modo
dialettic;1~ 111u ampia stabd1i':i<iìitOr.;iJrn f,;;-tiat:i su un piì1 profondo - anche
Jir-·prrmo di vista mcrnfisico - riferimento a Dio. Anche in Ai:os1 ino, ad <'St'mpic,
questo era J_l_punto di cuin«idcm.a tra modo di rifk·tle.!S._!lll't~.ifisiw_<::__mu<lo di riflellc-
rc <"Sisten,iak-, e qum<l1 -110 certo momc1110 di vcrificaziom.:. -------
RISURREZIONE DEI MORTI
405
C:f. s11ll'argomc1110 T11. ScnNI:toEK, Dic Eù1h1·11 de.I' M<'1rn·b<'11 D1c mrtbropoloJ!,i·
scbc Fnrmd ''•OIÙJfa /on11" 1·urportJt) ilJJ sog,t••1111111lcn l\.orrckJoriontrc1t ond bei /',··
/rus /oht1111Jcr O/ioi. h11 /3eifl"<1.~ rnr Vt:rl!,<"H1Jìchlc 1fr.< l\1mzils vo11 1'11"n11e -"'
11<;1'1t~IA, Ncuc Folgt", voi. VIII, Miinstcr l'J/3, pp. 12 )(), La tesi si fnnd;t s11 (;. MAN·
SEK, D11>' W'<'Jr.'>1 dcs Tbomiw111s, Frcih11rg '19-19 e i\. D. S1-:t1Ttl.l.ANGF., Dcr 1.1<'1·
li!(<' Tbo11111s 1•011 Aquin, Kiiln 195-i. Spinte molto importanti in qu«sta direzio-
ne pmwngono da K. RA111o:rn, Cl"/.</ im \\1 1·/1. lur Mclt1('h)·.<1k ria c11<//ù-bn1 Frk<'11tt·
l111s bl'i rhon1t1J l'()IJ Aq11i11. J\-liinchcn '1%.J. Sulla steSSil lint"a .r. B. Mt·:TZ. Vedi al
proposito .I. Il. l'vkrz F P. Fw11ENZA, in: MS .J. pp. 28-l ss. ,. la rclati,.,1 bihlio~rafia
riportat•I ••Ile p. 306 s. Per 11n'intcgrnzinne, d. J. Muu.Eu, L.11111 Tbema Al<'11st11.H·ù1,
A.1pl'i.:lt" cincr phi/ti.rnphiJCl.w11 il111hrnp11loJ!,il', .Mainz 1%7 e ak11ni pass;1ggi <ldlo
Il~! MORTI
..J07
l'uomo non può essere distinto dal mondo in modo soltanto etrinsc-
co, m~iante qualcosa che. lo re~~-!::~9_!110 al cospetto·= del . __
~_, .... _'"""
mondo.
_
Ma questo baricentro 'interiore', nel quale l'uomo si ritira per giungere
a se stesso, lo apre e gli rende possibile vivere la propria realtà in modo
autonomo all'interno del mondo.
Vorremmo addurre come prova uno dei passi più significativi di Tommaso:
«Non autcm impeditur 1substantia intellcctualis, per hoc quod est subsi-
ste_ns [ ... ], e~ale prjnsiri.~!_IT,I m,i_te!Ue, quasi esse suum comunicans
materiae; non est enim inconveniens quod idem sic esse in. guo subsist}t
comPQSimm et forma ipsa: cum composJtum rion sic nisi per formam, nec
seorsum utrumque s"ìibsistat» (S.c.G.11 q. 68). In tal contesto notevoli diffi-
coltà sorgono dal termine 'substantia.', che sembrerebbe favorire nuova-
mente una-Zoneezwne di ~ll:?Q dualistico~~~mo tuttavia pr~isare""""~he
Tommaso non pensa mai al div~cll'uomu come ad un congiungimento
fra d~.JiQfil:anze precedentemente sviluppate ognuna per ccmtoproprio. Non
esiste prima l'anima del corpo. Il prob1eina incomincia a porsi nell'escatolo-
gia, che conosce, prima della risurreziQ.ne.... un'esistenza della mhstantia intel-
leçtualis priva dell'elemento corporeo. Ma anche in q~sto campo vanno ·ad-
dotte alcu;;r;reclsìiZiònr:-sccondo la prospettiva romana, l'a~arnta
non mantiene~er.imen~I. corpo in modo purament.;_~~cìJna
1
scritto di I I. .1. \X'EHF.R, Dil· I.dm: von der AuferstdmnA da Tolen. in: (;_ GRF.SllA·
KF, rJ{'. cii .. pp, 9l-9ì. Sull'interpretazione tonHlllU, wdi anche '«.1 KU!XEN. Anima
scpanll•l und Personsein bei Thomas vnn Aquin. in: Tho11111.r vn11 Aquino. / 111aprc-
/dlto11 1111d R<"~c{'tw11. S111dfr11 111ul Text<". a cura Ji W.P. EcKERT, l\lninz 19-14,
pp. 96-116.
408 Gll'DIZIO E RISURREZIONE DAI MORTI
'" Tu. ScnNEIDER, Die Einheit der Menrchen, p. 258. L'autore si meraviglia del
fatto che nemmeno la dee· · ne presa dal concilio di Vien ne ~ia riuscita a rafforzare
questa ..id~a che pur affonda ne patnmomo e . . n erpreta-
zionc data a Vic~ri~;-sf·"SarebbC cosi mantenuta la tendenza costante ad un'antropolo-
gia di tipo dualisrico.
410 GIUDIZIO E RISURREZIONE DAI MUl!Tl
storia fra Dio e l'uomo, dove anche l'uomo può essere un soggetto at-
tivo ..o_p_i;_rc..lc.?.211en~__ un_~~8.S7-~~-?~i-~i._ si .!:~~.~ner conto. Quel Dio
«che dà vita ai morti e> chiama ali 'esistenza le cò;eche ancora non
esistono» (Rom. 4, 17) è sempre lo stesso - lo si può concepire an-
che come la stessa potenza d'amore - ma P!!.~~Ill~ un_tr:i!!.<U:1e_l__!ut-
to singolare e suo proprio: ha.cre_~19 tuomc 'dal nulla' ma non lo ri-
crea.daL.nulla,
•..--·•·•• Oo ';
be~sì lo ,risuscita
-·---···-.-·A·--·
~ .... ..... A,o'oA
dai-~~ti.••-• Dio non sc~~f~~~;;]; sua
prima opera per incominciarne una del tutto nuova. Osservata dal
punto di vista dell'uomo, la nuova creazione è un rinn<?::-~nto. Ri-
suscitando l'uomo ~-~i comporta in_mo~o c~for~_alla__~~J:.del
tà. E tale fedeltà continua anche se si traduce nei diversi momenti del
~~~ agire. Ma è importante tener conto pure di questi momenti diver-
si, poiché è proprio in tal_modo_ che Dio 'interviene' sull'uomo. Il
detto di Barth, secondo il quale la ri~urrezi.one dei morti . sarebbe una
~ç;:rifrasi del te.i:min(! 'Pi.Q'./ 20 coQSt:r~a tutta la sul;l imp2!._tanza: è una
1 formula che riassume l'atteggiamento che Dio dimos~ra rit:i _çoJ.l_lrnoti
I ~.ell'uomo. Se si tratta di affermare la morte come un momento radica-
le di crisi cui l'uomo non può fuggire potremmo trovarci anche d'accor-
do. Ma per inquaQ.rare meglio questo termine di 'risurrezione' bisogne·
rà descrivere più chiar~~nte la..sTt~io;;di··-~;..~e in cui r~;;-o ver-
~Potremmo dire chc;.want<J...Qi~J:adic~~ si definisce l'i111po_t_<:!1Za
di_çµi l'uomo soffre nella mo_!"!_e, tanto più chGra apparcTaprOinessa
che Di.o_l la risurrezione. Come• si potrebbe esprimere meglio l'impo-
tenza dell'~~~~·~;;;~ interpretando la mort_e come un radicale 'non
!le~~ere-pi~:? Sullo sfondo della m~;;-dl-S~~~~t~·:"·J";~~~j~;;~Cd;; Plat~
ne, o.gnLfo.r.~_j_[}CllL~i tradu_ct:_il.~.1:1.S~.U.Q..d'..tillJllO_r:.tJJj_tii_.§~mbra atte-
f\.llilr~ il carattere inesorabile:. ddla mo_rte. Di fatto, il frequente para-
gone ch~-~i~~-bflito fra. j;-;;:;;;~~~n~- socratica della morte e quella
biblica è sempre istruttivo. Bisognerà convenire che Platone malgrado
'
la sua grandiosa e stimolante concezione, svilisce lo stato dell'uomo
·~-!_... .~.----·· --~ .;;:;;-::.·... -.~-.-:-.,0:.1-4,.
, j' pclla morte. Questo, però, solo perché egli pensa oltre la morte o
I ~on perclie egli __ r..\.!.i~ne che l'immortalità sia 'proprietà' dell'anima?
In ogni caso bisognerà-p·r~~isare -irslg-~TilCat"~--Jiq~;~~ta'p-ropnetà· In
definitiva il problema è quello di sapere se l'uomo sia talmente capa-
121 Tod = Themen dcr Thcologie, a cura di H. J. Scnuuz, voi. Vili, Stuttgart
Per la prima volta questa idea è affiorata in occasione del dibattito sul
dogma_dell'Assunt2; cf. O. Karrer, Uber Unsterbliche Seele und Auferste-
hung, in: Anima 11 (1956), p. 32 ss. - Nello stesso contesto D. Flana-
gan, L'escatologia e l'assunzione, in: Concilium 1 (1969), pp. 153-165. Gre-
shake adduce pol tutta una serie di a\J.!Q!j che hanno trattato rargomento
in U_l!..,ç.~~atolo~ico. Egli ritiene che l'esposizione più approfondita
sia q.ud]a offerta da L. Boros, Grundsatzliche 'Oberlegungcn zur Feucrbe-
stattung,i;:-brientiertmg 28 (1964), pp. 233-235; Leib, Sede und Tod,
in: Orientierung 29 (1965), pp. 92-96; Ha un senso la vita?, in: Concilium
10 (1970), pp. 23-34. Il motivo cosl importante del «ricupero della sto-
ria» viene abbozzato in K. RAHNER, Das Leben der Toten, in: Schriften
zur Theologiilv, Einsiedeln 19644, p. 430 (trad.it.La vitadei morti, in:
Saggi sui sacramenti e sulla escatologia, Paoline, Roma, pp. 441-454);
H.U. v. BALTHASAR, Das Ganze im Fragment, Einsiedeln 1963 [ trad. it.
Il tutto nel frammento, Jaca Book, Milano]; J.B. METZ, Seele, in: LThK
Ix, 571. Secondo Greshake, questa tesi viene esplicitamente sostenuta an-
che da U. RANKE-HEINEMANN, Antwort auf aktuelle Glaubensfragen, E-s-
sen 1965, p. 35: Ris~g~..§.!g_ajfica <(che viene inclusa guella__ili_rngisio-
n~.E_~_ll.Lquanto materiale, è inscindibile dalla_ c;oncretezz~ dello spiri!o
umano, ma che non dev'essere concepita più come corporeità di tipo fisici-
stico». Vedi anche K. RAHNER, Auferstehung des Fleisches, Kevelaer 1965
e, per un'integrazione, M. ScHMAUS, Der Glaube der Kirche, Handbuch
der katholischen Dogmatik, vol. II, Miinchen 1970, p. 743, che qualifica
questa tesi...s.ç_ non altro come .Jm>bl!..l:?il!!~Lr:!~?rdi infine anche ] . Ratzin-
ger, che se non-prenCfè pos1Zf~ne sulla tesi così ~omc-GrcShalCel'JiaTormu-
Iata, offre pur se'!l_Erc degli important~-~punti ~e-~~~-.P!.C?.P.!~-i~_9uesta
cfo:.~z:ione (per quanto r1guaraalaIOrmu1asinteuca impiegata per esprime-
re la tesi, si tenga presente che qui non si vuol dire tutto ciò che s'inten-
de, bensì sottolineare soltanto ciò che deriva come conseguenza delle re-
centi riflessioni nel loro distanziamento dal precedente modo di vedere).
In particolare a me pare una felice possibilità di mediazione il legame
Mi sembra che accettare questa tesi altro non significhi se non por-
tare alle estr~nseguenze il principio metodologico di un'escatolo-
gia che comprende l'uomo così come ora egli è. Può sembrare che
nell; forIT1µ,a «la i:is.ur~CZJ.one avv1~~e l!C!Ji~!J.IQ!J~~--~i Y-9-gJ!11 detgmi-
nare_ un 'appuntamento' diverso per qll.clla 'risurrezione universale
che dovrebbe verificarsi in un 'preciso momento'. Ma non è affatto
questa l'intenzione. Tal~--' anticipo' del m_()!11(!1:1t(). ?e.~.~--·rJ_su~~ezio_ne
sembra. essere piuttosto una conseguenza del modo in cui viene appli-
cato il principio metodologico, il quale pone sempre pi~luce ~he i
fatti e~atologici del giudizio, risurrezione, vita eterna, comunione dei
santi sono aspettiudell'µnko e .me.de.si.mo__ ~yvenimento ..Asp.et~r
si che per forza implica11_q, i~ta~e__ diverse. E ciò appunto sembra ve-
rifica.~i~g'cscatologia. In verità:-;~ si può mai parlare di un
aspetto soltanto. Non esiste alcuna vera e propria successione, a me-
no che non si voglia ~~cora una volta sottolinearel'aIT~arsi di uno
stato preso soltanto in se stesso. Non si può distinguere qualitativa-
mente il !!!...Omento_dell'inizio dalla s~_jurata attual_c:i,_..EE!ché~tto
coinciàe.nell'..esg~ia. ~on diversamente in cristologia, che quando
RISURREZIONE DEI MORTI
421
"' Cf. H. ScnLJF.R, Vber die Auferstehung ]esu Christi, Einsiedcln 1968.
422 GIUDIZIO E RISURREZIONE DAI MORTI
se un po' enigmatica, che Rahner impiega nella medesima Qt1aestio: il 'riferimento co-
smin1' dell'anima che si è dipartita, un mo~Q_sli .~Pr~mersi attraverso il quale l'autore
cerca di ill11strnre. all'ìnizio 1111 pt;' a tentoni, il permaneniè rappnrto-·cscatologico
cbç l'uomo intrnlliene con il mondo. Nella genesi dell'intero movimento concettuale
bisogna dunque riconoscere ad CSSO- LÌna notC\'olc importanza.
'" Vedi sull'argomento A. Vt.iGTLE, Vas Net1e Tcslament 1md die Z11ku11/t des Ko-
smos. L'autore co.1testa che il Nuovo Tcst:imi:1lli1..J!.(knui...ak1m.cm:...~\IJJ.J!!.Uro d!]~smo.
424 GIUDIZIO E RISURREZIONE DAI MORTI
tuale, anzi individuale, per così dire è 'quantificato'. Infatti ciò che
nella concretezza della singola libertà ri~e nascosto in Dio è un rife-
rimento al mondo; ogni storia individuale è sorretta e compenetrata da
una varietà infinita di impulsi qualificant~c;_he si fondano sui dati mate-
rali o (e) sulla storia intersoggettiva della libertà. Sono impulsi che il
singoill..._~~~-~-~-~~~-~ I,asci~_alle ~alle, ~-conduce in quel
dialago_.d~finitivo con Dio nel guale è Dio stesso che apre dCIIedi-
mensioni di vita del tutto nuove, compiute». 129 G. Lohfink tenta di
approfondire tale concetto e- proprio nella direzione della nostra pro-
blematica: «Per il singolo uomo ciò significa che nella morte egli non
fa esperienza soltanto del prop~haton ma a114Je ddlilst~ria -
con mille fili legata alla sua storia personale - del mondo e di tutti
gl!_~ni. Ma potremo dire anche che, quando l'uomo muore e la-
scia diettQ....!__s§_il temp..Q,__Kiunge a_d un 'punto' in cui tutta la storia
giunge 'contemporaneamente' Ì!lsit:~t'. ~ luCatla sua fine:- anche-se ri-
mangono ancora, nella dimensione_dsltempo terreno d~i tratti infini-
ti di cammino da percorrere». 1 30 Secondo la teoria di Greshake il sin-
golo por:.tLJ~P!i<;>~ont-ributo_~L~2.!!1~-dialogo jra il genere
umano e ~· In ogni singola vita q~alogo trascende il conte-
nutp di questa vita cosl Ji111_itata: Esso non sfo~i;-nei- vuoto. Quando
il dialogo entr.a....oels.u..o......!!!.Q_~.!Q...9i crisi eJ.'Q_çmo sperimenta tutta la
propria impotenza_,_~ Dio che profferisce la sua parq,la. Anche prima
egli l'ha profferita, nella sua definitività, in ogni vita; ora però è una
parola ultima che cor-risponde alla condizione creaturale d~ll"uom_<?'.
'" A11/ersteh11ng der Toten, p. 393. L'immagine che l'autore usn è estremamente
espressiva ma dev'essere usata con cautela: «Per dirla con un'immagine: è come un
tap~Q._~L~_l!!!_o e si alza tutto, poiché ogni suo .llJ.ID.lQ....Ì:. i;onnrss~con
m.olti_~,, (pp. 393 s.). Il momento di tensione che carauerizza il nostro stato
temporale consiste ci~~ __fa110 che _iL!!J~tQ.!lJ!!!_è nnCQJ.Ll!.lJiro.Qto. Il senso rac-
chiuso nell'immagine rimane valido, solo che risulta 'piì1 complicato' che nel caso in
cui il tappeto fosse pronto.
'" G. GRF.SllAKE G. LonFINK, Naherwar/1mg, A11/ersteh11ng, Unsterblichkcit, p.
72. Noi non pensiamo che ciò «anticipi» già, secondo un:1 specie di teoria escatologica
della relatività, le future e libere azioni degli uomini che verranno. Ciò che rimane
impanante rtcdtll~ ~il!~escat~<;~~e_y~!i__d_e_È _c!!_c: _esse abbiam!_ll }o~()~_p<l
nella storia terrena e Clie mm possano venir nsolte, in un qualche senso speculativo,
prima dell' 'ora'. Se Lohfink postula, nena prospeUiv~_s_!~~~-.ili_I\l_'!2rn~~.!LQ'.Aquino,
uno stadio intermedio fra il tempo fisico e l'eternità, l'acv1m1, deve poi ammeltcrc per
un verso che questo aci•1m1 si"safda concretamente "con un momento dell'uomo e che,
per l'altro, qucst~t;°mPU,rìcmplto Jì contenuto umano, offrirebbe-la possibili1à di gu-
stare l'aev11m prima dell'ach•rnitas di Dio.
R!Sl:RREZJONE DEI MORTI
425
'" Sul problema della «comunione dei santi» _ «comunione con il Santo», cf. W
BREUNING, Communio Sanctorum, in: Bastellt zum Zeugnis, Festgabe fUr Bischof J.
Pohlschneider, a cura di K. Delahaye, E_ Gatz, H. Jorissen, Aachen 1974, PP· 55-69.
428 GIUDIZIO E RISURREZIONE DAI MORTI
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BGPhMA Beicriige zur Gcschichte der Philosophie (dal n. 27 [ 1928-30): und
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BY.V Bibliochck dcr Kirchenviitcr, hrsg. von F. X. Rcitbmayr, fortges. von
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BKVl Bibliothck der Kirchenviiter, hrsg. von O. Bardenhewcr, Th. Schcr-
mann (dal voi. 35, da J. Zellingcr u. C. Meyman) 83 Bde, Kemptcn
19t1 ss.2•
BLE Bulletin dc Lictérature Ecclésiastique, Toulouse 1899 ss.
BM Bcncdektinischc Monatsschrift, Beuron 1919 ss.
BSLK Dic Bekenntnisschriften der evangelisch-lutherischcn Kirche 3, hrsg,
von Dc:utschen Evangelischen Kirchenausschluss, GOttingen 1956.
430 ABBREVIAZIONI
e
B
Calov A., 19.
Bacht H., 24, 42. Calvino, 74.
Balthasar H.U. v., 39, 48, 50, 85, 89, 91 s., Capreolo, 69.
96, 171, 297, 306 s., 310, 314 s., 319 s., Caspcr B., 327.
325, 328 s., 36.5, 395, 419. Castelli E., 92.
Balz H., 282. Chcnu M.-D., 354.
Balz R., 268. Clemente Alessandrino, 27 s.
Barnard L.W., 32. Clemente Romano, 28 ss.
Barth K., 23, 26 s., 89 s., 351, 411 s. Cohb J.13., 105.
Basilio, 33. Conzelmann H., 230, 249 s., 257.
Baucr K.A., 130. Corctb E., 97.
Bauer W., 33, 280. Cornchl P., 80, 388, 410.
Bauer-Kayatz C., 98. Cullmann O., 145, 148, 212.
Baumcrt N., 264.
Baumgartner II.M., 106.
Behm J ., 252. D
Benoit P., 420.
Benz E., 72. Dahl N.A., 26.
Berlage A., 81. Dahood M., 209.
440 INDICE ONOMASTICO
Daniélou J., 24, 42. Fohrer G., 27, 191, 193, 206, 212.
Damine W., 96. Forrester J.W., 103.
Darlap A., 366. Fries H., 93, 171 s., 282.
Dautzenberg G., 282. Frost St. B., 192 s.
Dclahaye K., 427. Fuglister N., 109, 393.
Delling G., 221, 230, 237. Furger F., 97, 135, 143.
Dettloff W., 92 s., 172.
Diekamp F., 91.
Dicringer F.X., 81.
Dihle A., 282. G
Dingcrmann F., 27.
Gadamer ll.G., 96, 163.
Dinklcr E .. 27, 247.
Galot ,I.. 32.
Diogneto, 30.
Galura B., 78.
Dionigi di Alessandria, 33.
Garaudy R., 93, 178.
D&lerlein J. Chr., 76.
Gardavsky V., 339 ss.
Dolch H., 92.
Gas1geber K., 93.
Dreyfus E., 200.
Gatz E., 427.
Duns Scoto, 64.
Gebhardt J.. 80.
Dupont ].. 243, 256.
Geffckcn ]., 30.
Geiger R., 230, 238.
Gerhards H.]., 93.
E Germano di Costantinopoli, 46.
Gerolamo, 33.
Ebeling G., 96 s., 135. Gewalt D., 245.
Ebncr F., 327. Giblin Ch. H., 272.
Echicrnach H., 405. Gierens M., 9 l.
Eckert W.P., 407. Gict S., 30.
Eger li., 24. Gilberto Porrete, 60.
Eichro<lt W., 192 s. Gioacchino da Fiore, 72.
Emmen A., 24, 58. Giovanni Crisostomo, 45.
Engclhardt G., 33 s. Giovanni Domasccno, 68.
Enrico di Gcnt, 56. Girardi G .. 93. 129.
Erdmann K.D., 103. Giuseppe Flavio, 233, 253.
Erma, 30 ss. Giustino 29 s., 31 s., 43.
Ernst J., 97, 148, 272. Gnilka J., 420.
Eusebio, 33. Goffredo di Poiticrs, 54, 59, 67.
Exeler A., 78. Gordon C.H., 209.
Grabn.:r-Haider A., 97.
Griisser E .. 31, 226, 237.
F Gregorio r. 53.
Gregorio di Nazianzo, 39.
Fahlhusch E., 22, 90, llO. Gregorio di Nissa, 38 s.
Feil E., 93. Grelot P., 109.
Fcincr J.. 420. Greshakc G., 31, 90, 97, 129 s., 240, 377,
Feld H., 97. 395, 397 s., 400 ss., 403 s., 407, 411,
Fcucrbach L., 306. 417, 419 ss., -122 ss.
Feuillcl A., 230. Gressmann H., 192, 209.
Fichtc J.G., 347, ·HO, 413. Grillmcier A .. 2-1, 42, 97, 346.
filone di Alessandria, 253, 261. Gronback J.H., 192.
Fihhaut T., 79. Gross H .. 2ì, 109, 119, 195, 214, 352.
Finé H., 43. 148. Guardini R., 129.
Fiorenza F.P .. 354, 398, 406. Guggishcrg I I.R., 76.
Fischcr J.A., 24, 30, 43, 149, 405. Guglielmo di Auxerre, 55, 59, 67, 69, 71.
Flanagan D., 419. Guglielmo ili Warc, 64.
Flcchtheim O.K., 103 s. Guiardu di Laon, 66.
Flcnder H., 220. Guido d'Orchcllcs, 55, 59.
Florovsky G., 24, 37, 45. Giinther A., 79.
Focrstcr W., 252. Gutwcngcr E., 402.
INDICE ONOMASTICO 441
H Jepsen A., 192.
Jeremias A., 209.
Haag H., 202, 205. Jercmias J.. 248 s.
Habermas ]., 358 s. Joppich G., 39 s.
Hahn F., 232, 393. Jorissen H., 427.
Hannibal<lus <le Hannibaldis, 70. Julius K., 29.
Hiiring H., 97. Ji.ingel E., 129, 414 ss.
Harnisch W., 255. Junker H., 205.
Hartingsveld L., 270. )iissen K., 91.
Hasenhi.ittl G., 170.
Haubst R., 45, 72.
Hecker K., 97.
Hedinger U., 93.
K
Heiler F., 148. Kahles W., 72.
Heinz H.P., 325, 365. Kamlah W., 24, 72, 106.
Heinzmann .Jl., 24, 52, 54 s., 58 s., 61, 67, Kant I., 387, 409 s.
92 s., 172. Karrer O., 419.
Heiss R., 106. Kiisemann E., 27, 31, 132, 268, 377.
Hemmerle K., 327. Kasper W., 96, 304, 306, 308, 310, 313,
Hengel M., 304. 316 s., 320, 364, 386.
Hennecke E., 27, 35. Kasting H., 232.
Hermann J., 316. Kellner E., 93 s.
Hermann R., 76. Kerstiens F., 93, 98, 163, 168, 170 ss., 175,
Hermes G., 79. 177 s., 180.
Herntrich V., 242. Kimmerle H., 93, 103.
Herrmann J.W., 77. Kitamori K., 378.
Herschc O., 93, 103. Kittel G., 18.
Hertz A., 93, 98. K!appert B., 31, 1.52.
Hertzberg H.W., 109. Klee H., 80.
Hill N., 24. Klein G., 93, 220, 237.
Hirsch E., 74 ss., 89. Klein K., 264.
Hoffmann P., 130, 240, 243. Kleinknecht H., 220.
Hollaz D., 74. Kluxcn W., 407.
Hi:ille, 387. Knoch O., 24, 28 s., 31.
Hi:ilscher G., 233. Knowlcs M.D., 72.
Holstri:im F., 24. Konig F., 250.
Hommes U., 106 s. Koster H., 232.
Hi:irl R., 93, 103. Kraft H., 26, 33, 74.
Hi.inermann P., 80. Kreck W., 120, 147 s.
Hunzinger C.-H., 264. Kremcr J.. 420.
Krctschmar G., 402.
Krings H., 106.
Kriiger F., 97.
Ki.ibel W., 71.
Ignazio di Antiochia, 34 s., 41, 172. Kuhn H., 27.
Illics J., 103. Kuhn KG., 220, 257.
Ingelaere J.C., 245, 248. Kiimmel W.G., 226, 270.
Innocenzo ur, 67. Kiing H., 304.
Ireneo, 32, 39 ss., 42 s., 45, 55. Kiinzle P., 68, 70 s.
Iserloh E., 93. Kiinzli M., 224.
J L
Jiickel E., 106. Lachenmann H., 93.
Jacob E., 192, 282. Lambrecht J.. 230.
Jiiger A., 93. Lanczkowski G., 193.
Jedin H., 376. Lang F.G., 250, 264.
442 INDICE ONOMASTICO
Langton St., 59, 67. Miiller - Goldkuhlc P., 24, 31, 48, 68, 72,
Lattanzio, 33, 43. 77 ss., 80 ss., 84 s.
Lau F., 19. Muschalek G., 351.
Lindblom J., 191. Mussncr F., 97, 152, 221, 264.
Lochmann J.M., 93.
Lohfink G., 392, 395, 397, 422, 424.
Lohfink N., 198. N
Lohse E., 270, 280, 282.
Looscn J., 46. Ncpper · Chrìstenscn P., 255.
Lorenz K., 105. Neusiiss A., 106,
Loretz O., 97. Niedcrhuber J.E., 24.
LOwith K., 47, 72. Nigg W., 72.
Liihrmann D., 258. Nogar R.J., 94.
Lutero, 73, 75. Noltc }., 97.
Norden E., 209.
Notscher F., 27, 148.
M
Magister Martinus, 59, 67.
Mahlmann T., 17, 19, 21 s. o
Mannheim K., 93, 103.
Manser G., 406. Oberthiir F., 78.
Manuel F.E., 106. O'Conncl J.P., 24.
Marcusc H., 106. Ocpke A., 46, 117, 237, 240, 256.
Marlé R., 97. Olivi P.J., 58, 64.
Marsch W.D., 17, 93, 103, 105, 112, 163, Olsncr W., 76.
172, 177. Onorio di Autun, 53.
Marxsen W., 132. Origene, 31, 33, 37, 44, 46 s., 234.
Massimo Confessore, 39, 346. Osten - Sackcn P. von der, 110.
MattL'O d'Aquasparta, 64. Ostlendcr H., 71.
Mattern L., 242. On H., 247.
Maurer W., 74.
Mayr C., 77.
Melantonc F., 74. p
Mendelssohn M., 409 s.
Metodio d'Olimpo, 33. Padalino F., 64.
Metz J.B., 93, 95, 173, 178, 354, 398, 406, Paltz E.H., 76.
419. Panncnberg W., 93 s., 95, 168, 353.
Mcyer E., 209. Pa~cal B., 321, 415.
Michaelìs W., 226. Paul E., 82.
Michl }., 33. Péguy Ch., 173.
Mìkat P., 64. Perrin N .. 236.
Minucìo Felice, 42. Pesch O.H., 376.
Mohler ].A., 81. Pesch R., 111, 119, 143, 221, 230, 232 ss.,
Moingt }., 402. 304.
Moller }., 406. Pctcrson E., 256, 354.
Moltmann J., 12, 93, 95 s., 153, 159 ss., Petrus dc Trabibus, 58, 64.
163, 168 s., 172, 176, 177, 325, 378, Pctry R., 24, 72.
411. Pcukcrt H., 94.
Moore A.I.., 237. Pfammattcr J., 97, 135, 143, 171.
Morcnz S., 246. Pirht G., 94, 10.3 s.
Morgenstcrn F., 200. Pìeper J.. 96, 163, 171, 177 s .. 410.
Moriones F., 48. Pietro dì Capua, 53 ss., 56, 59, 67.
Mowinckel S., 191, 210. Pietro di Poiticrs, 59, 69.
Moync J. dc, 241. Pietro Lombardo, 59, 67, 71.
Miihlcn H., 315, 318. Platone, 412 s.
Miillcr G., 24. Ploger O., 27, 203.
Miiller M., 105. Pohle J., 91.
Miillcr W.E., 200. Pohlmann H.G., 163, 176 s., 179.
INDICE ONOMASTICO 443
Pohlschncider J., 427. Schelkle K.H., 31, 238, 249, 254, 304.
Porfirio, 37. Schellenbaum P., 143.
Preisker H., 221. Schclling F.W.J., 327.
Prepositino, 59. Scherer G., 98.
Przywara E., 48 ss. Schicrsc F.]., 98, 152.
Schillebeeckx E., 94, 97, 122, 125 s., 141.
Schilson A., 316.
Q Schiwictz St., 24.
Schleiermacher Fr. D., 19, 76.
Quinstorp H., 24, 75. Schlier H., 272, 381 ss., 421.
Schloemann M., 94, 108.
Schmaus M., 91, 93, 419.
Schmid ]., 282, 372, 398.
R Schmid L., 81.
Schmidt J.M., 27.
Rad G. v., 109, 192, 198, 201, 215, 220,
Schmidt K.L., 220.
237, 240, 249, 252, 385.
Schmidt W.R., 22, 90, 95.
Radulfus Ardens, 59.
Schnackenburg R., 123, 220, 238, 270, 336,
Rahncr K., 93 s., 96 ss., 99 s., 116 ss.,
349, 393.
121, 129, 178, 196, 221, 237, 240, 247, Schneemelcher W., 27, 35.
301, 304, 314, 316, 320 ss., 338, 345 s., Schneider G., 252.
367 ss., 387, 391, 405 s., 419, 422 s., Schneider Th., 406, 409.
426. Schoeps H.]., 233.
Ranke - Heinemann U., 419. Schoonenberg P., 345.
Rast T., 90, 92, 98. Schottroff L., 237, 240, 264.
Ratschow CH., 96.
Schreiner J., 27, 215.
Ratzinger J., 64, 72, 94, 129, 282, 328,
Schrott ].. 77.
345, 419 s., 426.
Schubert K., 237.
Rauschen G., 30. Schulte - Herbriiggen H., 94, 103.
Renckens H., 119.
Schultz H.J.. 93, 414.
Rcventlow H. v., 206.
Schulz S., 270.
Ricca P., 270.
Riccardo di Mediavilla, 58, 64, 68. Schunack G., 129, 240.
Richtcr H.F., 264. Schiingel - Straumann H., 231.
Ricken F., 353. Schiirmann H., 226, 232, 323, 325, 378.
Riedl ] ., 270. Schiitz Chr., 350, 411, 420 s.
Riesenhuber K., 247. Schiitz P., 168, 177, 240.
Rigaux B., 238, 240, 255, 272. Schwantes H., 264.
Ritschl A., 76, 86 ss. Schweglcr T., 119.
Ritter J., 17. Schweitzer A., 87.
Roberto di Mclun, 59, 67. Schweizcr E., 282.
Robertus Pullus, 53, 59, 67. Schwonke M., 106.
Rogier L.J., 72. Seckler M., 24, 96.
Rosenzweig F., 327. Sertillangcs, 406.
Rossler D., 130. Siber P., 264.
Ruperto di Deutz, 72. Simon U.E., 249.
Simone di Tournai, 53, 56, 59.
Simons E., 97.
s Sint J., 237.
Socrate, 399, 412 s.
Sartory Th., 251. Siihngen G., 172.
Sauter G., 94, 151 s., 163, 169, 174. Splett ]., 9, 96.
Schaeffler R., 96. Stachel G., 97.
Schiifer R., 87, 135. Staehclin E., 220.
Schiifcrdicck K., 252. Staerk W., 45.
Scharl E., 45. Stahlin G., 242.
Scheeben M.J., 82 ss. Staudenmaier F.A., 80 s.
Scheffczyk L., 47, 92 s., 97, 172, 332, 354, Steinmetz F.J., 152.
377. Stoevesandt H., 24, 63.
444 INDICE ONOMASTICO
T
w
Taziano, 35 s., '43.
Teilhard de Chsrdin P., 177, 362, .366 s., Wachtel A., 24, 48.
369 s. Walter N., 230.
Teofilo di Antiochia, 35 s., 43. Wslther C., 24, 78, 87, 94.
Tertulliano, .30, .33, .38, 42. Wanke G., 17.
Thcurer W., 94. Weber H.]., 24, 56 s., 62 ss., 65, 67 1.,
Thusing W., 161, .30.3, 314 ss., .345, .362, 70 ss., 404, 407.
39.3. Weber O., 75.
Ticonio, .3.3. Weischedel W., 387, 410.
Tillich P., 106, 176. Weiss J., 87.
Timmermann J., 24, 27-32, .34 s. Weisweiler H., 53.
Tommaso d'Aquino, 19, 56 ss., 61 ss., 64, Weizsiicker C.F. v., 359.
68 ss., 70, 75, 162, 407, 409. Wellhausen J.. 211.
Ton5 A., 369. _Wendland H.D., 94.
Traub li., 249. Wengst K., 28.
Trillhaas W., 85. Wcstermann C., 109, 119 s., 151.
Trilling W., 228, 254. Weth R., 93.
Troelt5ch E., 85. Wetter F., 24, 64.
Troger K.W., 282. Wetzcl R., 234.
Trutsch J.. 171. Wicki N., 24, 52 5., 62 s., 65 ss.
Wiederkehr D., 11, 128, 134 55. 296 .3.37
345, 390. ' ' •
Wikenhauser A., 247.
u Wilcke H.A. 280.
Wilckens U., lJO, 154 s., 240.
Ugo di St. Chcr, 66. Wild C., 106.
Ugo di S. Vittore, 19, 53, 59, 67. Winklhofer A., 130.
Unseld S., 93 s., 163, 173. Wittram R., 96, 163.
Wolf E.. 74 s.
Wolff 11.W., 211, 214.
V
Valyi-Nagy E., 420.
Van der Gucht R., 90.
z
Vaux R. de, 200. Zimijewski J., 230, 238.
Vawter B., 109. Zwergd H.A., 119, 143, 304.
INDICE ANALITICO
A Beatitudine
aumento della beatitudine con la parte·
Adamo cipazione del corpo, 62.
Adamo e Cristo in Paolo, 261 s. Benedizione
Adorazione, 331. promessa di benedizione nell'AT, 194 ss.
Alleanza
creazione e alleanza, 349.
nuova alleanza, 201. e
Amore (vedi Amore del prossimo)
amor sui, 332. Caduta nel peccato, 150.
capacità d'amare nell'uomo, 321. Carne (vedi Risu"ezione, Corporeità)
Dio è amore, 306, 310 s., 328, 339 ss., 'a.q>lta.pal.a. della carne secondo Ire-
363 ss., 389. neo, 39.
Amore del prossimo (vedi Amore) Chenosi, 310.
comandamento dell'amore e giudizio, 245 Chiesa
ss., 389 s. chiesa dei martiri, 276.
Analogia, 174. chiesa e regno di Dio, 229, 240.
Anima (vedi Immortalità) duplice vita della chiesa secondo Ago-
anima forma corporis nella scolastica, stino, 48 ss.
57, 61 s., 406 ss. Chiliasmo, 32 ss., 280.
anima separata, 406 s. Cielo, 265.
Anticristo, 233, 272. cic:lo secondo i sinottici, 249 s.
Antropologia nuovi cieli e nuova terra, 207.
antropologia e cristologia, 345 s. Compimento (vedi Fine, Di:/initività)
antropologia ellenistica del corpo.anima, caral !ere personale dcl compimento esca-
400404. tologico, 299 ss.
contrapposizione fra teocentrismo e an- croce e compimento escatologico, 322-
tropocentrismo, 320 s. 326.
Apocalittica, 25 s., 88, 98, 110 s., 117. Comunione dci santi, 420 s., 426 s.
apocalittica protogiudaica, 214 s. Contraccambio, 387 s.
pene apocalittiche, 207, 230-237. Corpo della risurrezione
Apocatastasi, 46, 147, 391 s. daritas dcl corpo della risurrezione, 67
Aspettativa prossima (vedi Giudizio, Paru- s.
rusia), 21 s., 28 s., 36 s., 86 s., 132 s., dotes, 65-68.
254 s., 258 s., 274, 277 s. identità del corpo della risurrezione, 55
aspettativa del regno di Dio imminente s., 60 s.
nel NT, 224. modo d'essere <lei risorti, 260 s.
Ateismo Creazione
umanesimo ateo, 340 s. creazione ed alleanza, 349 ss.
Autocomunicazione di Dio creazione ed escatologia, 149 ss.
autocomunicazione di Dio e parusia, creazione eri-creazione nell'AT, 201 s.
290. liberazione della creazione, 266 ss.
nuova creazione nel NT
Paolo, 266 ss.
B scritti tardo apostolici, 281.
sinollici, 252 s.
Battesimo Cristianesimo anonimo. 247, 338.
teologie neotestamentaria dcl battesimo Cristologia
essere assunti nella morte e risurrezio- antropologia e cristologia, 345 s.
zione di Gesù, 264. cristologia dal basso, 308 s.
rigenerazione, 267. cristologia e pneumatologia, 313-319.
446 INDICE ANALITICO
Regno di Dio
civitas Dei in Agostino, 47 ss. s
idea di regno di Dio nella scuola di Tu-
binga e l'escatologia, 79 ss. Sacra Scrittura
regno di Dio ed escatologia in Ritschl, Sacra Scrittura come fonte degli enun-
86 s. ciati escatologici? 113-116.
signoria regale di Dio secondo il NT, Salvezza
219-220. aspettativa di salve72a nell'AT, 201 s.,
condizioni per l'accesso, 222 s. 204 s.
concetto, 219 s. salvezza ed èschaton, 146-153.
futuro prossimo della signoria di Dio, Scienza delle religioni, 21 s.
221 s., 223 ss., 238. Servo di Dio, 202.
regno di Dio e regno di Cristo, 228 s. Soteriologia
signoria regale di Dio in Paolo, 227 s. soteriologia ed escatologia, 148-153.
signoria di Dio e persona di Gesù, 222. Speranza (vedi l'uluro)
terminologia, 349. certezza di speranza, 378.
Resto, 200. contenuti di speranza ed escatologia spe-
Ricapitolazione, 45. ciale, 289 s.
Ricompensa, 387. origine della speranza escatologica nel-
1'A T, 208 ss.
Risurrezione (dell'uomo)
aspetto comunitario della risurrezione, principio speranza, 177 s., 360 s.
rapporto tra fede e speranza, 162-171.
422 ss. rapporto tra speranza cristiana e speran-
dottrina scolastica della risurrezione, 53-
61.
za intramondana, 178 s.
segni della speranza nella storia, 363 ss.
risurrezione come motivo apologetico nei
padri della chiesa, 37. speranza di risurrezione secondo Paolo,
risurrezione dei morti nel NT 255 s., 262. 295 ss.
struttura dcl tempo fondata sulla spe-
Paolo, 259-264.
ranza, 179 s.
scritti tardo-apostolici, 277.
sinottici, 240 ss. teologia come docta spes, 171-175.
vangelo di Giovanni, 272 s. Spirito Santo (vedi Pneumalologia)
risurrezione del corpo e risurrezione spirito santo come caparra e compimen-
dell'uomo secondo la scolastica, 58 to, 313-319.
ss. Storia
risurrezione della carne, 38 s., 396-402. concezione della storia nell'apocalittica,
risurrezione della carne e immortalità 214 ss.
450 INDICE ANALITICO
1. Introduzione 9
3. Deviazioni 197
Introduzione 289
Volume 1
I fondamenti della dogmatica della storia della salvezza (parte I )
Teologia fondamentale della storia della salvezza (Adolf Darlap)
La rivelazione (Heinrich Fries René Latourelle)
La presenza permanente della rivelazione nella Scrittura e nella tradi-
zione {Peter Lengsfeld Herbert Haag Gotthold Hasenhiittl)
Volume 2
I fondamenti della dogmatica della storia della salvezza ( parte II )
L'attualizzazione della rivelazione mediante la chiesa (Johannes Feiner
- Magnus Léihrer Basi! Studer Alois Stenzel . Karl Rahner · Hans
Urs von Balthasar - ~ari Lehmann)
La fede (Josef Triitsch Josef Pfammatter Josef Triitsch)
La sapienza della teologia sulla via della scienza (Gottlieb Séihngen ·
André de Halleux)
Volume 3
La storia della salvezza prima di Cristo ( parte I )
L'acceJJo alla realtà di Dio (Hans Urs von Balthasar)
L'autorivelazione di Dio uno e trino (Raphael Schulte Franz Josef
Schierse Adalbcrt Hamman)
Dichiarazioni del magistero e storia del dugma della Trinità (Leo
Schcffczy k)
Gli attributi e l'azirme di Dio alla luce della storia della salvezza (Ma-
gnus Lohrcr Josef Pfammattcr)
Il Dio trino come fondamento originario e trascendente della storia
della salvezza (Karl Rahner)
456
Volume 4
La storia della salvezza prima di Cristo (parte II )
Fondazione generale della protologia e dell'antropologia teologica
(Karl Rahner Heinrich Gross)
La creazione quale origine permanente della salvezza (Walter Kern -
Franz Mussner - Georg Muschalek)
L'uomo in quanto creatura (Johannes Feiner - Francis Peter Fiorenza -
Johann Baptist Metz Christian Schiiltz Rupert Sarach Ferdinand
Ulrich Georg Holzhert Jacob David)
L'uomo come immag.ine soprannaturale di Dio (Wolfgang Seibel)
L'uomo nel peccato (Piet Schoonenberg)
Il mondo degli angeli e dei demoni in quanto è partecipe e ambiente
della storia della salvezza dell'uomo {Michael Seermann Damasus
Ziihringer)
Volume 5
L'evento Cristo (parte I)
Abbozzo formale ed introduzione storico teologica (Elmar Klinger)
L'evento di Cristo come atto del Padre. L'opera salvifica del Padre
in Cristo (Raphael Schulte)
L'evento di Cristo come atto del Figlio. Introduzione (Adalbert Ham-
man)
Fondamenti veterotestamentari della cristologia del Nuovo Testa-
mento (Notker Fiiglister)
Cristologia del Nuovo Testamento (Rudolf Schnackenburg)
Sviluppo della cristologia nella storia dei dogmi e nel magistero (Piet
Smulders)
Linee di cristologia sistematica (Dietrich Wiederkehr)
Le funzioni salvifiche di Cristo quale rivelatore, sacerdote e Signore
(Juan Alfaro)
Volume 6
L'evento Cristo (parte II)
I misteri della vita di Gesù (Alois Grillmeier Raphael Schulte
Christian Schiiltz)
Mysterium paschale (Hans Urs von Balthasar)
457
Volume 7
L'evento salvifico nella comunità di Gesù Cristo (parte I)
Strutture dell'ecclesiologia veterotestamentaria (Notker Fiiglister)
Ecclesiologia del Nuovo Testamento (Heinrich Schlier)
Mutamenti dell'immagine della Chiesa ed evoluzione storico-dogma-
tica (Heinrich Fries)
Il nuovo popolo di Dio come sacramento della salvezza (Wolfgang
Beinert Otto Semmelroth)
Proprietà essenziali della Chiesa (Yves Congar Piero Rossano)
Volume 8
L'evento salvifico nella comunità di Gesù Cristo (parte II)
Componenti parziali dell'istituzione 'Chiesa' (Alois Stenzel Raphael
Schulte Peter Huizing)
L'eucaristia come mistero centrale (Johannes Betz)
Forme di esistenza e ministeri ecclesiali (René Laurentin Dìetrich
Wiederkehr - Max Keller Josef Duss von Werdt Friedrich Wulf -
Bernard D. Dupuy)
La Chiesa come storia (Oskar Kohler)
Volume 9
L'evento salvifico nella comunità di Gesù Cristo (parte II)
La grazia secondo la testimonianza della 'sacra Scrittura (Heinrich
(;ross Franz l\.fussner)
Presentazione storico-dogmatica della dottrina delta grazia (Piet Fran-
sen)
La grazia di Dio nella sua azione di elezione e di giustificazione del-
l'uomo (Magnus Lohrer Otto Hermann Pesch)
Il nuovo essere dell'uomo m Cristo (Piet Fransen)
458
Volume 10
Tempo intermedio e compimento della storia della salvezza (par-
te I)
Credere e agire '(Franz Bockle)
La conversione (metànoia) come inizio e forma della vita cristiana
( Raphael Schulte)
Lo sviluppo della vita cristiana (Bernhard Haring Sigisbert Regli)
La lotta del cristiano con il peccato (Herbert Vargrimler)
Il morire cristiano (Karl Rahner Jahannes Feiner)
Volume 11
Tempo intermedio e compimento della storia della salvezza (par-
te II)
Fondazione generale dell'escatologia (Christian Schiitz)
Lineamenti dell'escatologia dell'Antico e del Nuovo Testamento (Hein-
rich Gross Karl Hermann Schelkle)
Sviluppo sistematico degli enunciati escatologici (Wilhelm Breuning)
Volume 12/Supplemento
Lessico dei teologi del secolo XX
a cura di PIERSANDRO VANZAN E HANS Ji.iRGEN SCHULTZ
Wilhelm Dilthcy di Frithjof Rodi; Martin Kahler di Bernhard Lohse;
Christoph Blumhardt di Karl Kupisch; Julius Wellhausen di Lothar
Perlitt; Wilhelm Herrmann di Theodor Mahlmann; Adolf von Har-
nack di Trutz Rendtor/f; Friedrich van Hiigel di Wilhelm Dantine;
Adalf Schlatter di Karl Heinrich Rengstorf; Alfred Loisy di Friedrich
Heiler; Walter Rauschenbusch di Eberhard Amelung; Maurice Blande!
di Max Seckler; Hermann Gunkel di Konrad von Rabenau; Sebastian
Merkle di Kar/ August Fink; Ernst Troeltsch di Heinz Eduard Todi;
Nathan Sodcrblam di Erland Ehnmark; Karl Holl di Hanns Ruckert;
Leonhard Ragaz di Arthur Rich; Romolo Murri di Maurilio Guasco;
Sergej N. Bulgakav di Friedrich Heer; Charlcs Péguy di Walter War-
nach; Leo Bacck di H. G. Adler; Karl Heim di Hans-Rudolf Muller-
Schwefe; Nicolaj Berdjaev di ]ohannes Harder; Albert Schweitzer di
Willy Bremi; Cari Gustav Jung di Walter Berne/; Karl Adam di Roger
Aubert; Martin Buber di Frido/in Stier; Joseph Wittig di ]ohann
459