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« A la différence de mes camarades dont la plupart étaient dans les années 50 ou

communistes ou chrétiens, je ne pensais pas qu’il y eût aucun royaume où il pût


suffire d’entrer pour ne plus connaître de la vie que l’extase ou l’ivresse. Pas plus en
aucun lieu qu’en aucun régime politique le bonheur n’est au bout du chemin. Là-
dessus, à la suite de Platon et d’Aristote, l’illusion de presque tous les philosophes
fut d’avoir conçu le désir sur le modèle du besoin. Suscité par la nature de notre
organisme, tout besoin nous fait attendre un objet spécifique qu’il suffit de
s’approprier pour être satisfait. Tout comme il est suscité par l’absence d’un objet
déterminé, la présence de cet objet suffit à le supprimer. Aussi tout besoin n’attend-
il que du monde de nous procurer ce dont il nous fait sentir le manque. Mais à
l’inverse du besoin, seule une illusion nous fait attribuer la présence du désir à
l’absence d’un objet. Parce qu’il n’y a pas d’objet qui puisse satisfaire notre désir,
nous découvrons jusque dans la satiété l’exaspération de désirer encore alors que
nous ne savons pas même quoi désirer. Tel est l’ennui, cette indigence de la satiété,
et qui consiste à sentir qu’il ne suffit pas de tout avoir pour ne manquer de rien. Le
propre de l’ennui consiste en effet dans le malheur de désirer sans savoir quoi
désirer. Il est donc à la fois l’évidence et la douleur d’un désir sans objet.
D’autant plus remarquable que le paradoxe en a été moins souvent dénoncé, un
exemple rend manifeste le fait qu’aucun objet ne préexiste au désir. Sans doute tend-
il vers quelque chose à venir, mais sans qu’on n’en puisse rien imaginer, et sans qu’il
puisse s’agir d’un objet. C’est ce dont témoigne le récit le plus ancien de la tradition
judaïque. Quoi qu’il s’agisse d’un mythe, c’est toutefois celui de l’origine, celui par
lequel s’explique tout ce qui suit. Or il n’aurait pas été aussi spontanément ni aussi
unanimement accepté si la conscience ne s’y était immédiatement reconnue. C’est
celui de la tentation originaire et de la chute qui s’ensuit. Ce mythe nous invite à
imaginer le premier homme au paradis face à face avec son créateur. Or telle est la
perfection de Dieu qu’elle est constituée d’une infinité de perfections infinies. Au
point que la théologie n’ait pu imaginer pour les élus plus prodigieuse béatitude que
celle de contempler les perfections divines. Adam jouissait donc avant d’avoir eu à la
désirer de cette béatitude que toute l’histoire de l’humanité se passera ensuite à
espérer. Car que peut-on désirer de plus que l’absolument infini ? Comment le
premier homme eût-il rien imaginé au-delà ? Comment eût-il jamais pu attendre de
l’avenir ce dont il eût manqué, puisqu’il vivait dans le perpétuel émerveillement
d’une infinité qui s’excède toujours elle-même ? Pour inconcevable que ce soit,
Adam fut cependant tenté. Quoiqu’objectivement il ne manquât de rien, il fallait
néanmoins qu’Adam attendît quelque chose pour pouvoir être tenté. Quelque chose,
mais quoi ? Quel objet peut-on espérer hors de l’infini ? Comme l’avaient pressenti
Schopenhauer ou Sartre, cela n’est possible que si la conscience est à elle- même son
propre manque.
S’agissant par conséquent d’un désir qu’aucun objet ne peut satisfaire, il va de soi
que la conscience ne peut attendre du monde ni d’aucune transformation du monde
cette réconciliation qui la réunirait à soi en ne lui laissant plus rien à attendre. On
comprend, dans ces conditions, que le malheur de la conscience puisse consister
d’une part à s’éprouver séparée de tout ce qu’elle se représente, fût-ce de
l’absolument infini ; et d’autre part dans cette sorte d’irrémédiable échec qui consiste
à attendre toujours en vain ce qui nous délivrerait d’attendre. Inhérent au sens même de
l’attente, ce qui ne laisserait plus rien à attendre n’en peut être que l’horizon.
Or en quoi consiste cette ultimité que toute attente semble nous promettre autant
qu’elle nous en sépare ? Pour ne plus rien laisser à attendre il n’y a que l’infini (qui
n’a pas d’au- delà), l’éternité (pour laquelle rien n’est plus à venir), la perfection (si
définitive qu’il n’y faut rien changer), la plénitude (à laquelle on ne peut plus rien
ajouter), et la béatitude (que les théologiens identifient à cette plénitude que procure
la contemplation de l’infini et de l’éternité). Voilà donc comment l’attente nous unit
à toutes ces figures de l’absolu dont cependant elle nous sépare, de même que tout
ce que nous voyons se profile sur fond de cet horizon que tout nous indique sans
qu’on en puisse approcher. C’est ce qui fait de l’horizon le lointain absolu. Mais il
n’y a pas que l’absolu pour ne plus rien nous laisser attendre, il y a aussi la mort.
Aussi religions et mythologies les ont-elles si intimement associés qu’elles nous ont
fait imaginer la mort comme le tout simple enjambement qui nous ferait passer du
relatif à l’absolu, et de l’attente à l’accomplissement. Voilà sans doute pourquoi on
ne peut se vouer ni se dévouer à l’absolu sans avoir déjà consenti à s’effacer dans la
mort ».
Nicolas Grimaldi, L’effervescence du vide, Grasset, 2012, p. 16 à 20.
Le snobisme.
« Pas plus que l’expérience religieuse ou l’expérience amoureuse, l’expérience
esthétique n’est donc affaire de classe sociale. Car ce n’est ni leur culture ni leur goût
qui réunissaient les membres du Jockey Club à l’Opéra à l’heure où allait y
commencer le ballet, pas plus que les clients des maisons de passe n’y vont
compléter ou vérifier leurs connaissances anatomiques. Comme le montre Yves
Lorvellec (Culture et éducation, Paris, L’Harmattan, 2002, pp. 86-94) avec autant de
précision que de lucidité, il ne suffit pas plus d’aller écouter Poulenc chez la
duchesse de Polignac pour être musicien qu’il ne suffit d’avoir une bibliothèque
pour avoir le goût du style et la passion de la littérature. Bien loin d’être propres à un
milieu ou à une éducation, comme d’avoir une écurie de courses ou des meubles
d’époque, ni la culture ni le goût ne s’héritent. Car il ne suffit pas qu’une éducation
nous y accoutume ; encore faut-il qu’une affinité particulière nous y dispose et
qu’une familiarité attentive et assidue nous en procure l’intimité. Aussi Proust nous
montre-t-il deux frères comme le baron de Charlus et le duc de Guermantes, l’un
cultivé et l’autre inculte, quoiqu’ils aient reçu de leur famille la même éducation.
Sans doute la société n’est-elle pas sans influence sur la culture. Mais pas au sens
où s’en persuadent les sociologues. La notoriété artistique de Cocteau, de Picasso, de
Ravel, de Stravinsky, n’est-elle pas en effet redevable de quelque chose à la notoriété
sociale de Misia Sert, de la princesse de Polignac, ou de la vicomtesse de Noailles ?
Mais, comme le salon des Verdurin, toutes ces petites coteries seraient restées sans
effet si, de proche en proche et comme par contagion, tous les milieux n’en étaient
venus à admirer ce qui n’était encore goûté que par une avant-garde. Qu’un
fragment de miroir cassé et un peigne ébréché soient collés sur une petite toile,
qu’on y fixe quatre bouts de ficelle flageolants et qu’on intitule le tout Danse de saint-
Guy, il n’est pas absolument certain que tous en seraient si bouleversés qu’ils y
reconnaîtraient immédiatement un chef-d’œuvre. Mais il suffit qu’une coterie s’en
empare, en loue l’enjouement et l’audace, en admire la cocasserie, le tour est joué: de
proche en proche il n’y aura bientôt plus personne pour oser avouer que l’ennuie ce
dont s’émerveillent les plus raffinés. Et en effet comment ne seraient-ils pas experts
du goût, ces gens qui ne consacrent qu’à leur plaisir le temps que tous les autres
passent à leur travail ? Parce qu’on les envie de s’appliquer à leur plaisir avec la
même infaillible compétence que d’autres à leur métier, on finit par croire désirable
ce qu’ils paraissent désirer, et par se persuader de devoir goûter ce qu’ils font
profession d’admirer. C’est tout le ressort du snobisme. Il a deux faces. Tantôt un
petit groupe se réjouit d’aimer ce que personne hors de lui n’aurait l’audace
d’apprécier. Moins son goût risque d’être partagé, plus en éprouve-t-il la rareté
comme celle d’un privilège. Le snobisme consiste alors à jouir d’autant plus d’une
chose que la plupart en sont exclus. C’est le snobisme des avant-gardes. Tantôt, à
l’inverse, comme si quelque promotion sociale devait accompagner cette conversion
du goût, le plus grand nombre s’oblige à admirer ce qu’une coterie a déclaré
admirable. Et voilà comment une simple toquade ou même quelque facétie peuvent
devenir des modèles culturels. Rien que le snobisme a pu suffire à faire ainsi d’une
pitrerie une œuvre d’art. Il consiste à affecter d’aimer ce qu’on se sentirait pitoyable
de n’aimer pas, et à s’imaginer alors intronisé parmi les privilégiés en feignant d’avoir
été initié à leurs codes. C’est le snobisme des parvenus. Le goût, à cet égard, est
considéré comme font les sociologues, c’est-à-dire comme un signe social de
reconnaissance, ou comme l’affectation propre à une classe. Ainsi Molière nous
avait-il rappelé ce temps où, pour espérer séduire les soubrettes, des valets devaient
paraître aimer Voiture, parler par énigmes, avoir perruque et porter rubans.
Mais le snobisme n’est pas à sens unique. Il ne persuade pas seulement les
pauvres de partager le plaisir des plus riches. Il s’exerce de toute semblable façon à
persuader les privilégiés que rien d’humain ne leur est étranger, et que les plaisirs de
leur cocher peuvent être aussi les leurs. Aussi y a-t-il un snobisme de la java et des
goualantes, du rock et des rockers. Avec quel émerveillement n’ai-je ainsi vu un
ancien Premier ministre glisser son altière rondeur entre les travées du stade de
France pour y voir Johnny Hallyday arriver par hélicoptère! C’était comme si j’avais
vu Mme de Maintenon se faufiler au Moulin-Rouge pour y admirer de plus près la
Goulue.
Si essentiel que puisse être le snobisme pour comprendre la vie des sociétés et
l’histoire des mentalités, son explication me paraît toutefois bien plus relever des
représentations individuelles que des représentations collectives. Pour la sociologie,
le snobisme est un fait. Pour la philosophie, c’est un problème. Il relève à la fois de
la conscience de soi, du jeu, de la croyance et de l’imaginaire. Car le snobisme est
une feinte sincérité. Il consiste à feindre d’admirer ce qui ne nous est en fait
qu’indifférent, et à se persuader d’éprouver ce qu’en fait on n’éprouve pas. Il s’agit
donc d’un jeu. En se prenant au jeu, on feint d’oublier que ce n’était qu’un jeu. Et
voilà comment on finit par se persuader d’aimer ce qu’on aurait voulu pouvoir aimer
sans avoir à s’en persuader. Or il va de soi qu’un tel jeu consiste en un envoûtement
où on s’imagine croire ce qu’en fait on ne croit pas ».
Nicolas Grimaldi, L’effervescence du vide, Grasset, 2012, p. 122 à 126.