PARTE 2

HISTORIAS DE CONTACTO
Raza, "salvajismo", esclavitud
y "civilización": fragmentos
para una historia del racismo
y de la resistencia indígena
en la Amazonia

Augusto J. Gómez L. *

Presentación

El desarrollo de investigaciones recientes en el campo de la historia y de las ciencias

sociales ofrece nuevos enfoques teóricos y metodológicos que permiten enriquecer
el análisis de procesos históricos nacionales y regionales en aspectos tan cruciales
hoy para nuestro país como las problemáticas étnico-raciales, territoriales y de mo-
vimientos sociales, como aquellos de resistencia llevados a cabo por las llamadas
"minorías nacionales", entre otros. Además de esos nuevos enfoques que nos ofrece
esa vasta producción investigativa, se trata también del análisis de nuevos problemas
y fenómenos muchos de ellos inherentes a la dinámica de la globalización de la eco-
nomía, pero también de la globalización del desarrollo científico-técnico y de las co-
municaciones, dentro de un contexto social y político como el reciente en el cual
hemos visto surgir importantes movimientos en favor de los derechos humanos, de
la conservación de los recursos naturales, lo mismo que movimientos como el femi-
nista que ha logrado verdaderas transformaciones no sólo en el ámbito jurídico de
las respectivas naciones, sino también el mejoramiento de las condiciones de em-
pleo, de salario y en general el mejoramiento del nivel de vida de hogares en países

Profesor adscrito, Instituto Amazónico de Investigaciones Imani, Universidad Nacional de Colom-

bia, sede Leticia.

199
Augusto]. Gómez L.

del Tercer Mundo. En síntesis, el acercamiento a los resultados de dichas

investigaciones ha permitido conocer perspectivas novedosas y renovadoras, útiles
para el desarrollo de la reflexión acerca de "viejos problemas" políticos, culturales,
ideológicos, religiosos, económicos y sociales, muchos de las cuales están vigentes,
lo mismo que acerca de nuevos fenómenos sociales cuyos orígenes y efectos parecen
ir más allá de las fronteras nacionales.
Dentro de ese nuevo contexto de globalización, caracterizado también por
la gestión y la acción internacional de organizaciones no gubernamentales
(ONG), la región amazónica en su conjunto ha sido centro de interés mundial y
en torno de ella han surgido trascendentales encuentros: la Conferencia de Esto-
colmo, la Conferencia de Río de Janeiro sobre la biosfera y actualmente se pre-
para la ''Agenda XXI". N o obstante el creciente interés mundial en la conservación
de la Amazonia y en la defensa de sus habitantes aborígenes, mucho camino falta
por recorrer, en nuestro caso, para la comprensión cultural, histórica y, en gene-
ral, ecológica de la región y, por supuesto, no se puede conservar lo que no se co-
noce.
Este texto pretende la descripción y análisis de las concepciones con base en
las cuales se emprendió la incorporación de la Amazonia, la de sus habitantes
aborígenes y los posteriores proyectos -decimonónicos- de "civilización" y co-
lonización, lo mismo que las expresiones de resistencia de las sociedades indíge-
nas frente a tales proyectos de integración de la región al orden colonial y al
ámbito del Estado-Nación en el curso de los últimos siglos.

Raza, evangelización, esclavitud y resistencia

Si pintamos a los americanos como una raza de hombres que tienen todos
los defectos de los niños, como una especie degenerada del género huma-
no, cobarde, impotente, sin fuerza física, sin vigor, sin elevación espiri-
tual, por muy asquerosa que resulte tal imagen, es auténtica, ya que no
agregamos nada de imaginación a nuestro retratol.

Cornelius de Paw, en su obra América, citado por José Pernetty en "Disertación sobre América y los
Americanos contra las Investigaciones Filosóficas del Señor Paw, en Europa y Amerindia. Ediciones
Abya-Yala. Colección 500 Años, No. 30, Quito, Ecuador, 1991, p. 36. El mismo Paw señala que "...el
Nuevo Mundo es una tierra totalmente ingrata, odiada por la naturaleza ... En las partes meridionales, y
en casi todas las islas de América, la tierra estaba cubierta de aguas corrompidas, dañinas, mortales" (p.
34). A propósito de esta apreciación acerca del Nuevo Mundo, Wade comenta cómo hasta finales del
siglo XVIII las diferencias existentes entre miembros de la especie humana tuvieron una explicación de
carácter ambiental y como tal se veía que lo ambiental afectaba las instituciones políticas y sociales de la
sociedad humana y la diferencia corporal: Race and Ethnicity in LAtin America; p. 7.

200
 Raza, "salvajismo", esclavitud y "civilización"

La obra reciente de Peter Wadé, en la que explora desde una perspectiva histó-
rica los contenidos que desde el pasado le han sido otorgados a las nociones de
"raza" y "etnia", constituye un fructífero camino para establecer el "lugar" y la
"condición" que desde los tempranos tiempos coloniales se le atribuyó a los habi-
tantes nativos americanos, en general, y a los de nuestra selva oriental en particular.
La obra del autor en referencia ha surgido, precisamente, en un contexto político y
socialcomo el actual en el que asistimos a un apreciable fortalecimiento de las iden-
tidades de grupos humanos que, como los indígenas, permanecieron "invisibles" en
el pasado colonial y decimonónico, cuando se emprendieron los procesos de cons-
trucción de los Estados nacionales en América Latina, procesos dentro de los cuales
seignoró la existencia de dichos grupos o, en el mejor de los casos, se conservó la es-
peranza de que el mestizaje y la "fuerza del progreso" generarían su incorporación:
"a pesar del supuesto declive de los aspectos relacionados con raza y etnicidad que,
se creía, estaban destinados a disolverse frente al proceso de modernización econó-
mica y política, en Latinoamérica y en el mundo las identidades étnicas y raciales
han venido teniendo un creciente significado"3.
Siguiendo el camino escogido por Wade, quien elabora una especie de ar-
queología o genealogía de lo que históricamente se ha entendido por raza y etni-
cidad, se abordarán algunos contenidos implícitos y explícitos de informes y
documentos de misioneros, viajeros, exploradores, naturalistas y agentes estata-
les que, habiendo incursionado en la Amazonia4, dejaron sus "memorias", sus
descripciones y observaciones acerca de la "naturaleza de los indios" y de los me-
dios que debían emplearse para su "civilización" e integración, sin olvidar que
esasdescripciones y sus contenidos no son independientes del contexto histórico
y social en que han surgido, como lo observó Wade5•
En este orden de ideas, las concepciones que históricamente han surgido
acerca de la Amazonia, de sus habitantes, de su extensión, sus límites, su fauna,
su flora, han construido una geografía amazónica signada por la mirada colonial

2
Setrata de Race and Ethnicity in Latin America. Pluto Press, London-Chicago-IIIinois, 1997. El mis-
mo autor ha investigado en las últimas décadas acerca de la situación de los grupos negros en el Pací-
fico colombiano en aspectos como esclavitud, identidad, cultura musical, migraciones, etc.
3 Peter Wade, Race and Ethnicity in Latin America, p.l.
4
Metodológicamente privilegiamos las descripciones de quienes visitaron la región. Una buena parte
de esas descripciones fueron elaboradas de mano de viajeros durante el siglo XIX, cuyas incursiones
en la región se enmarcaron dentro del proceso de industrialización europea y la búsqueda de nuevos
recursos y materias primas, como en el caso del caucho y de la quina. Comúnmente esos viajeros es-
tuvieron ligados a las academias de ciencias y jardines botánicos de Europa y, en gran medida, las
ideas e imágenes que por entonces tuvieron vigencia en el Viejo Continente acerca del Nuevo Conti-
nente y sus habitantes, fueron resultado de las descripciones y "cuadros de costumbres" elaboradas
por dichos viajeros.
Peter Wade, op. cit., p. 5.

201
Augusto]. Gómez L.

y colonialista de imperios como el hispano y el portugués, que se interesaron por

el usufructo de ciertos recursos de la región y por la esclavización de los nativos,
como fuente de mano de obra. Así como los expedicionarios europeos del siglo
XVI dibujaron la extensa región con "Las Amazonas" y "El Dorado", en el trans-
curso de las centurias más recientes la Amazonia fue "poblada" de "infieles", de
"bárbaros", de "caníbales", de "brujos", de "demonios", como fórmula para jus-
tificar la guerra y el cautiverio de los nativos. Debe recordarse que históricamen-
te los procesos de dominación han estado asociados a construcciones ideológicas
tendientes a desfigurar y satanizar la condición humana, intelectual y moral "del
otro", es decir, tendiente a la justificación de esa dominación: de ahí surge el des-
precio, la subvaloración y, por supuesto, el racismo. Es en este sentido que Peter
Wade, más allá de aludir a las características genotípicas y fenotípicas para defi-
nir la noción de raza, encuentra que los "sentidos" y significados de ésta son fun-
damentalmente resultado de particulares procesos históricos los cuales tienen
sus raíces en la colonización europea a otras áreas del mundo ... se trata de cons-
trucciones socialmente elaboradas "dentro de vitales significados de diferencia
durante los encuentros coloniales europeos con Otros"6. Además de los llamados
conquistadores y colonizadores y sus cronistas, las expediciones científicas colo-
niales emprendidas bajo el auspicio de los imperios europeos de la época -en
América, en África, etc.- y hasta muy avanzado el siglo XIX, contribuyeron en la
elaboración de esas construcciones ideológicas. El caso de las descripciones reali-
zadas por La Condamine, a propósito de su viaje a la América Meridional, que
visitó las selvas orientales en el siglo XVIII, es un ejemplo de ello:
La insensibilidad es la base del carácter de los americanos. Dejo a otros de-
cidir si hay que honrarla con el nombre de apatía, o rebajarla llamándola
estupidez. Sin duda viene del escaso número de sus ideas, que no rebasan
sus necesidades. Glotones hasta la voracidad cuando tienen forma de sa-
tisfacer su hambre, sobrios cuando la necesidad los obliga a serlo, hasta el
extremo de renunciar a todo y dar la impresión de no desear nada; cobar-
des y vagos hasta lo increíble si la borrachera no los arrastra; enemigos del
trabajo, indiferentes a todos los motivos de gloria, honor y reconocimien-
to; ocupados únicamente del objeto del momento, y siempre determina-
dos por éste, sin inquietud por el futuro' incapaces de previsión y
reflexión; lanzados a una dicha infantil cuando nada les molesta, saltan y
estallan en una risa sin frenos, sin objeto ni intención, pasan la vida sin
pensar y envejecen sin salir de la infancia, de la cual conservan todos los
defectos. Si tales reproches se refieren solamente a los indios de algunas
provincias del Perú, a quienes no les falta sino el nombre de esclavos, se

6 Ibid.,p.15.

202
 Raza, "salvajismo", esclavitud y "civilización"

podría creer que esta forma de embrutecimiento viene de la vil dependen-

cia en que viven, y el ejemplo de los griegos modernos comprueba bien
cómo la esclavitud degrada a la gente; pero los indios de las misiones y los
salvajes que gozan de su propia libertad, son por lo menos tan limitados e
incluso tan estúpidos como los otros, y así no se puede ver sin sentir humi-
llación, hasta qué puntQ el hombre abandonado a la simple naturaleza,
privado de la educación y de las reglas sociales, difiere poco de la bestia?

En los estudios de Luigi Brenna en la segunda mitad del siglo XVIII sobre
los ''Americanos''s, éste planteó la existencia de:

Cierta escala de los espíritus humanos que se parecen entre sí por la natu-
raleza y las propiedades esenciales pero presentan enormes diferencias en
el uso de las mismas: A mí me parece que esta escala es tan sensible, que no
solamente existe entre dos individuos de la misma especie, digamos por
ejemplo entre un individuo como Newton o Galileo y un caníbal o un bra-
sileño, una diferencia mayor de la que se observa a primera vista entre un
caníbal o brasileño y un orangután u otro animal que, como lo acostum-
bramos decirlo, se parezca más a los hombres. Creo que la misma diferen-
cia se pueda encontrar fácilmente entre algunas naciones comparadas
entre sí... Profundizando aún más esta consideración, me pareció descu-
brir al final, una escala tan integral y perfecta que puedo concluir que
existen pueblos enteros que, en lo tocante al espíritu, viven en una eterna
infancia, y no llegaron jamás al uso de razón9•

Recordando lo planteado por Wade, y según el texto antes citado, puede

afirmarse que todavía en el siglo XVIII los aborígenes americanos seguían siendo
vistos como parte de la misma especie humana, cuyas diferencias frente a los eu-
ropeos se fundamentaban en algunos rasgos o variaciones fenotípicas y de com-
portamiento, ló mismo que en el grado de evolución de sus capacidades
mentales. En otras palabras, la teoría monogenista, de un mismo origen, de un
tronco común, persistía y sólo desde mediados del siglo XIX se recurriría a las
hipótesis de orígenes diferentes -poligenismo- para "explicar" la naturaleza bár-
bara y salvaje de los nativoslO•

Charles Marie de La Condamine, "Relation abrégée d'un voyage fait dans l'intérieur de I'Amérique
méridionale, depuis la Cote de la Mer du sud jusqu'aux cotes du Brésil et de la Guiane, en descendant
la riviere des Amazones". Citado por José Pernetty, "Disertación sobre América y los americanos
contra las investigaciones filosóficas del señor de Paw", en Europa y Amerindia, Ediciones
Abya-Yala.Colección 500 Años, No. 30, Quito, Ecuador, 1991, p. 176.
Brenna Luigi, "Sobre los salvajes de América", estudio realizado en 1785, en Europa y Amerindia.
Ediciones Abya-Yala. Colección 500 Años, No. 30, Quito, Ecuador, 1991, pp. 179-202.
9 ¡bid., pp. 179-181.
10 Peter Wade, op. cit., p. 10.

203
Augusto J. Gómez L.

Wade comenta acerca de la indefinición que en los comienzos de la conquista

se produjo en relación a la condición de los nativos americanos, acerca de si tenían o
no uso de razón, si realmente eran o no humanos, etc. Todavía a finales del siglo
XVIII algunos pensadores europeos tenían la convicción de que los pueblos ameri-
canos "no llegaron jamás al uso de razón", como se sugirió en el texto inmediata-
mente anterior. Wade argumenta también que hubo ambivalencia y diferencia entre
africanos y nativos americanos, evidente en materia de esclavitud:
Al tiempo que los europeos entraron en contacto con africanos e indios, la
esclavitud era considerada normal, usualmente como un estatus temporal.
Hubo una justificación en la Biblia y en la filosofía aristotélica para esclaviza-
ción de los cautivos en el contexto de la "guerra justa" (como la ejercida con-
tra los infieles). Los indios podían ser esclavizados si ellos eran clasificados
como caníbales o caribes, lo que en dicho contexto significó e implicó simple-
mente a quienes ofrecieron resistencia contra los españolesl1•

Sin embargo, hubo poco acuerdo en si efectivamente podía hablarse de gue-

rra justa contra quienes nunca habían conocido el cristianismo que, de todas ma-
neras, habían sido definidos como vasallos de la corona, dentro de los dominios
territoriales de la corona. Según Wade, la catástrofe demográfica indígena, en
asocio con los debates por entonces suscitados por Bartolomé de las Casas y Gi-
nés de Sepúlveda, contribuyeron a excluir de la legislación indiana la esclaviza-
ción de los indios, por los años de 154212•
Teniendo en cuenta el secular y persistente divorcio entre la legislación in-
diana y la realidad en las colonias hispanasl3, la esclavización de los indios conti-
nuó, de hecho, e incluso ésta persistió hasta comienzos del siglo XX en la
Amazonia, coherentemente con una clasificación específica acerca de los indios:
"salvajes" y "civilizados". Se suponía que estos últimos 10 eran sólo por estar al
servicio de los "blancos,,14. Efectivamente, en el caso de nuestra Amazonia, a sus

11 ¡bid., p. 26.
12 ¡bid., p. 27.
13 Una de las trampas metodológicas ha consistido en abordar el conocimiento de la situación de las co-
lonias hispanas en América a partir de las Leyes de Indias. De e observarse, sin embargo, que secular-
mente ha existido un profundo divorcio entre legislación y realidad y, en consecuencia, vale la pena
recordar aquella vieja expresión colonial: "las leyes se acatan pero no se cumplen". Los conocidos
conflictos entre las autoridades y los encomenderos de mediados del siglo XVI, en el Perú y en la
Nueva Granada, tuvieron que ver precisamente con la continuación de las prácticas esclavistas por
parte de los encomenderos, a pesar de las leyes dictadas por la Corona en contra de dichas prácticas.
Al respecto, la obra de Juan Friede, Vida y luchas de Don Juan del Valle, es bastante ilustrativa.
14 Los censos de población levantados por misioneros y por empresarios mineros y caucheros declaran
como "civilizados" a aquellos indios que están al servicio de la misión o de los empresarios; los recién
vinculados a los pueblos de indios figuran como "neófitos" y los demás son sencillamente considera-
dos como "salvajes".

204
 (

Raza, "salvajismo", escla~itud y "civilización"

habitantes aborígenes se les trató literalmente como "infieles", se justificó su es-

c1avización y se emprendió la "guerra justa" contra ellos bajo el fundamento de
su naturaleza "salvaje" y, especialmente, de su "canibalismo".
El canibalismo de los indios amazónicos fue una imagen que se proyectó
desde temprano y ya en el siglo XVII era motivo de grabados y dibujos de pinto-
res europeos15• Por entonces; las descripciones que surgieron sobre sus costum-
bres, prácticas y creencias dibujaron asombrosos cuadros en los que
"hechiceros", "brujos" y "chamanes", en asocio con el diablo, organizaban "mo-
jigangas" y "embriagueses" que desembocaban en festines caníbales.
En el siglo XVIII, cuando a un gran número de etnias de las áreas del medio
y bajo Putumayo-Caquetá todavía no se las conocía o sólo se sabía precariamente
y de oídas sobre ellas y sus territorios, las descripciones sobre su "costumbre de
comer carne humana" se tenían ya por ciertas. El mismo padre jesuíta Juan Mag-
nín, quien durante muchos años fuera misionero en Maynas16, pero que nunca
visitó el Putumayo ni el Caquetá, realizó una patética descripción de los indios
"murciélago", como se acostumbró a llamar a los huitotos, que frecuentemente
fueron confundidos con los carijona, a quienes también se les señaló como caní-
bales. Dice el padre Magnín, refiriéndose a las "Costumbres de los murciélago o
huitotos del Putumayo":

Pero ninguno llega a la crueldad de los murciélago, así llamados por el

modo con que matan a los que se comen; que como el murciélago ave,
chupa la sangre de los hombres y animales, así estilan éstos chupársela pri-
mero antes de comerlos. Engordándolos si están flacos, y después, o les
hacen incisiones en el cuerpo, o los raspan con conchas por todo él, hasta
que empiece a brotar sangre; de ahí, colgado en un pilar por los cabellos,
en la boda que hacen, uno por uno, van y aplican sus labios al cuerpo, y lo
chupan de manera que quede limpio, habiendo de consistir la fiesta en
que quede vivo el paciente, a cuya vista le cortan pedazos, y asados con
grandísimo gusto se los comen; así lo martirizan, hasta que expire, que en-
tonces acaban de consumirlo. Su Curaca no come otra carne que la de ni-

15 Se trata de ilustraciones alusivas al canibalismo de los aborígenes amazónicos, como las realizadas
por el pintor holandés A. Eckhout en 1641.
16 El padre Juan Magnín, jesuita suizo, permaneció ocho años en las Misiones de Maynas (entre 1738 y
1746) Yallí elaboró su Mapa y la Breve descripción, en los que delineó gran parte del Marañón e in-
trodujo importantes observaciones acerca de éste y otros ríos, lo mismo que sobre "los usos y cos-
tumbres de las naciones vecinas al Amazonas". El geógrafo y naturalista francés Carlos de La
Condamine se encontró con Magnín en Borja en 1743 Yrecibió de éste el Mapa y el documento res-
pectivo, que fueron fundamentales para la elaboración de su obra Viaje a la América Meridional.

205
Augusto J. G6mez L.

ños tiernos, para cuyo efecto van a cazarlos en el monte, como otros las
fieras17.

Las imágenes que sobre el salvajismo y el canibalismo de los indios amazó-

nicos difundieron ampliamente los misioneros y religiosos desde el siglo XVII no
serían hoy más que imágenes literarias, si no fuera por los efectos prácticos y ge-
neralmente destructivos que causaron a la región y a sus habitantes indígenas.
Desde el siglo XVI, cuando se legitimó el "Requerimiento" ("documento diseña-
do para responder a las tempranas críticas de Montesinos mediante la apelación
a los indios a aceptar la predicación pacífica de la cristiandad")18, se legitimó la
"guerra justa" y la esclavitud. Ya desde el siglo XVI éstas habían encontrado fun-
damento teológico y jurídico sobre la base de las "reelecciones" de Francisco de
Vitoria, catedrático de la Universidad de Salamanca:
Los cristianos tienen derecho a predicar y de anunciar el Evangelio en las
provincias de los bárbaros. (...) Aunque esto sea común y pertenezca a to-
dos los cristianos, pudo, sin embargo, el Papa encomendar esta misión a
los españoles y prohibírselo a todos los demás. (...) Si los bárbaros permi-
tieran a los españoles predicar el Evangelio libremente y sin obstáculo, no
sería lícito, tanto si reciben como si no reciben la fe, declararles la guerra,
ni tampoco ocupar sus tierras. (...) Si los bárbaros, ya sean los señores, ya
el pueblo mismo, impidieran a los españoles anunciar libremente el evan-
gelio, los españoles (...) pueden predicarles aún contra su voluntad y en-
tregarse a la conversión de dicha gente; y, si para esta obra fuera necesario
aceptar la guerra e iniciarla, podrán hacerlo hasta que den oportunidad y
seguridad para predicar el Evangelio. (...) Si alguno de los bárbaros se
convierte al cristianismo y sus príncipes quieren por la fuerza y el miedo
volverlos a la idolatría, los españoles pueden, en tal caso (...) declarar la
guerra y obligar a los bárbaros a que desistan de semejante injuria, y utili-
zar todos los derechos de la guerra contra los pertinaces... como en las de-
más guerras justas. (...) Si una gran parte de los bárbaros se ha convertido
a Cristo, ya sea por las buenas, ya por las malas (...) ode cualquier otro
modo injusto, el Papa puede, habiendo causa razonable y pídanlo ellos o
no, darles un príncipe cristiano, arrancándoles a sus anteriores señores in-
.
fieles.... Fundado en la tiranía de los señores de los bárbaros o en el carác-

17 Juan Magnín, Breve descripción de la Provincia de Quito, en la América Meridional, y de sus Misio-
nes de Sucumbíos de Religiosos de San Francisco y de Maynas de Padres de la compañía de Jesús, a
las orillas del gran río Marañón, hecha por el Mapa que se hizo en el año 1740. En Boletfn de la Aca-
demiaNacional de Historia, Vol. XXV, No. 85, enero-junio de 1955, Quito-Ecuador, pp. 103-104.
18 Steve J. Stern, "Paradigmas de la Conquista. Historia, Historiografía y Política". En Los Conquista-
dos. 1492 y la Población indígena de las Américas. Heraclio Bonilla, compilador. Tercer Mundo Edi-
tores -Flacso-- Libri Mundi, Bogotá, 1992, p .47.

206
 Raza, "salvajismo", esclavitud y "civilización"

ter inhumano de leyes que entre ellos imperen en daño de los inocentes,
como son las que ordenan sacrificios de hombres inocentes o permiten la
matanza de hombres exentos de culpa para comer sus carnes, afirmo que
aún sin la necesidad de la autorización del Pontífice, pueden los españoles
prohibir a los bárbaros todas estas nefandas costumbres y ritos, pués les
está permitido defender:- los inocentes de una muerte injusta ... 19•
El supuesto salvajismo y canibalismo de los indios sirvió, entonces, de justi-
ficación a los misioneros franciscanos (establecidos desde finales del siglo XVII
en el Putumayo), lo mismo que a los jesuitas (establecidos en Maynas desde en-
tonces) para conformar "escoltas militares", como medio de sujeción tendiente a
reunir y mantener a los indios en las "reducciones" o "pueblos de indios" con el
propósito de adelantar la labor de evangelización. Frente a los crímenes y abusos
cometidos por dichas escoltas militares contra los indios, éstos ejercieron actos
de resistencia con graves consecuencias para la prosperidad de los pueblos de mi-
siones a tal punto que, finalizando el siglo XVIII, estos núcleos se hallaban des-
poblados y en completa ruina. Veamos brevemente, en favor de nuestra
argumentación, en qué consistió allí la labor de los misioneros y cómo fueron las
expresiones de esa resistencia indígena.
Todavía, a comienzos del siglo XVII, algunos expedicionarios insistían
en la búsqueda de El Dorado, pero ya por entonces los franciscanos, desde su
Convento Máximo de San Pablo de Quito habían enviado, en el mes de agos-
to de 1632, los primeros cinco misioneros cuyo destino fue Sucumbías y el
Putumay020. Desde entonces, los franciscanos emprendieron otras expedicio-
nes a la "Provincia de los tupinambaes y besabas", a "San Pedro de Alcántara
de los Cofanes", a la "dilatadísima Provincia de los indios encabellados",
pero los alzamientos y ataques que sufrieron de los indios, en los años de
1634 y 1636, echaron a perder los adelantos de las primeras reducciones. No
obstante, en la década de 1690, cuando habían logrado las primeras "pacifi-
caciones" de indios: " ... en la rica cuanto dilatada Provincia de Mocoa que
baña el río del gran Caquetá,,21, en el año de 1695, los tama: indios piratas de
una de las Provincias del Gran Caquetá (también llamados payugage), incur-
sionaron en las riberas del Putumayo dando muerte a dos religiosos francisca-
nos (fray Juan Benítez de San Antonio y Antonio Conforte) y a un indio
cristiano llamado Nicolás. Los andaquíes y yaguarsonga, que habían arrasado

19 Francisco de Vitoria, citado por Guido Barona, Legitimidad y sujeción: los paradigmas de la "Inven-
ción" de América, Instituto Colombiano de Cultura, Colcultura, 1994. pp. 31,32.
20 Fray Bartolomé A1acano, "Informe del Padre Provincial de la Orden de San Francisco, 1739", Archi-
vo de la Dirección General de Soberanía Nacional, Cancillería de la República del Ecuador.
21 Ibid.

207
Augusto J. Gómez L.

las ciudades de Simancas y de Mocoa, "en las Provincias del Gran Caquetá, se
atrevían también a saquear los demás pueblos comarcanos de Timaná y de Si-
bundoy cautivando a muchas mujeres españolas"22. Estos ataques e incursiones
de indígenas motivaron las solicitudes de pacificación de los indios tama y anda-
quíes, por parte del Cabildo de la ciudad de Pasto.
En el año de 1739 los franciscanos dieron noticia de la existencia de veintiún
pueblos de misiones, "siete en las Provincias del Gran Caquetá y catorce en las del
Putumayo con San Miguel de Sucumbíos"23. Enfrentando grandes dificultades, los
misioneros y sus escoltas militares habían intentado incorporar los vastos territo-
rios del Caquetá-Putumayo, pero los ataques y sublevaciones indígenas persistie-
ron. Finalizando el siglo XVIII, y según el informe presentado en el año de 1791 a
la Real Audiencia de Santafé por Fray Fermín Ibañes, religioso franciscano del Co-
legio de Misiones de Popayán, los pueblos de misiones del Caquetá y Putumayo es-
taban "desiertos" "decadentes" y en "ruina", a "causa de no tener los religiosos
arbitrios ni auxilios para contener los excesos de los indios"24. A pesar de los es-
fuerzos por establecer nuevos pueblos de misiones (o "reducciones") y de refundar
otros, las noticias llegadas del Caquetá y del Putumayo anunciaban la extinción to-
tal de esas "reducciones", el fracaso definitivo de la evangelización y, en general,
de la labor misionera en la región durante el período colonial: el pueblo de los Ta-
mas del Caguán, en donde en el año de 1790 los indios habían matado a su misio-
nero (fray Marcos Calderón), a los soldados y "muchachos" que asistían a dicho
padre, fue asolado "enteramente"; de la ruina de este pueblo se siguió la del pue-
blo de Ahumea, "el más remoto de todos", pues su subsistencia dependía de la del
Caguán y en consecuencia quedó desamparado.
Años atrás, las otras fundaciones misioneras de la región habían corrido
una suerte muy similar a la del pueblo del Caguán: en Santa María de Mecaya,
tres veces reestablecido con distintas naciones indígenas y otras tantas destruido,
los "neófitos" dieron muerte a su misionero, fray José Joaquín Arango, en 1783;
en el pueblo del Pescado de Andaquíes, éstos atacaron a su misionero, fray Ra-
món Ortiz quien, herido, debió refugiarse en el pueblo de La Escala. Más tarde,
el padre fray Gerónimo Matanza, se hizo cargo de recoger a estos indios, los cua-
les estableció en La Bodoquera, que fue abandonado "enteramente" por los nati-
vos, como poco después sucedió con los de Bo'doquerita; el pueblo de Los

22 [bid.
23 Camilo Domínguez, Augusto Gómez, y Guido Barona, Viaje de la Comisión Corográfica por el Terri-
torio del Caquetá 1857. Coama-Gaia-Fondo FEN Colombia, Bogotá, 1996. p. 50.
24 Fray Fermín Ibañes, "Informe presentado a la Real Audiencia de Santafé por fray Fermín Ibañes, re-
ligioso franciscano del Colegio de Misiones de Popayán, 1791", Archivo Central del Cauca, signatu-
ra 9391, Popayán, folio Iv.

208
 Raza, "salvajismo", esclavitud y "civilizaci6n"

Canelos, también de andaquíes, en el río de la Hacha, su misionero, fray Juan

Ortega, tuvo que huir para conservar su vida y poco después fray José Iglesias se
encargó de recoger en Los Canelos a los mismos indios dispersos, de donde se fu-
garon en el año de 1788; en cuanto al pueblo de Paycuntí, en el año de 1789 se
fugó la mayor parte de los indios que lo componían y en el año de 1790 envene-
naron a su misionero, Manuel Hermosilla25. Finalizando el siglo XVIII, enton-
ces, los indios del "Gran· Caquetá" habían retornado a su "gentilidad y
salvajismo" y los pueblos misioneros estaban "reducidos a cenizas":
De lo dicho, Excelentísimo Señor, claramente se viene en conocimiento
que, aunque a principios del año de 90 existían 8 pueblos, cuando salie-
ron los Padres por el mes de noviembre de dicho año sólo quedaban tres,
San Antonio, Puycuntí y Solano, que, con el de La Escala son cuatro y
otros tantos los destruidos: Bodoquerita, Canelos, Caguán y Ahumea y
aunque ellos estaban ya constituidos en la próxima e inmediata disposi-
ción de su ruina con eminente peligro de las vidas de sus misioneros como
exponen dichos padres en su ya citada representación. Efectivamente el
correo de 15 del pasado marzo recibí carta que acompaño y presento a
Vuestra Excelencia de un misionero en que me participa la ruina del pue-
blo de Puycuntí reducido a cenizas por los mismos indios y la fuga y muer-
tes de muchos de los de San Antonio. En esta inteligencia ignoro si en la
actualidad aun exista algún pueblo a más de La Escala26.
Stern sugiere, para el desarrollo de una adecuada teorización o explicación
de las rebeliones campesinas, el análisis explícito de los patrones preexistentes de
"resistencia-adaptación"27 sugiriendo, además, que el método de estudio usado
en cuanto a las rebeliones campesinas debe comprender marcos de "larga dura-
ción" y, por último, que esos estudios deben poner atención a la "historia de la
cultura" del área específica, descartando nociones relacionadas con el "parro-
quialismo" y actitud "defensiva" de dichos movimientos campesinos28. Dentro
de los nuevos acercamientos y perspectivas teóricas en relación con los movi-
mientos campesinos y, más aún, tratándose en nuestro caso de movimientos de
resistencia indígena en la Amazonia, muchos de ellos explícitamente adelantados
contra los misioneros franciscanos y capuchinos, los planteamientos de Steve J.
Stern resultan pertinentes.

25 ¡bid.
26 ¡bid.
27 Steven J. Stern "New Approaches to the Study of Peasant Rebellion and Consciousness: Implications
of the Andean Experience", en Resistence, Rebelion, and Consciousnees in the Andean Peasant
World, Madison, The University of Wisconsin Press, Steven J. Stern, (ed.), 1987, p. 11.
28 ¡bid. pp. 13, 15.

209
 Augusto J. G6mez L.

En este orden de ideas, explorando las causas que motivaron la resistencia

indígena contra los misioneros brevemente descrita, debe observarse que efecti-
vamente existen patrones culturales y económicos de larga duración cuya altera-
ción provocada por los misioneros explica en gran medida esa resistencia. Se
trata de la existencia desde tiempos prehispánicos de circuitos de intercambio de
bienes entre las tierras bajas amazónicas y las tierras altas de los Andes29• Mocoa
y Sucumbíos, además de haber sido centros mineros desde mucho antes del con-
tacto con los europeos, también fueron importantes centros donde esos inter-
cambios se realizaban: oro, pieles, miel y cera de abejas, plumas, plantas
medicinales y chamánicas, animales vivos, eran allí intercambiados por sal y he-
rramientas procedentes de las comunidades de la sierra ecuatoriana, de los
Andes peruanos, de las tierras altas de Nariño y del Macizo de Almaguer30. Los
misioneros pretendieron apropiarse del comercio y de los beneficios dejados por
el intercambio de dichos bienes ya que éste continuó realizándose durante el pe-
ríodo colonial. Varios de los misioneros del Putumayo fueron acusados de ejer-
cer el comercio ilícito (con los lusobrasileros) y se sabe con certeza que
abastecían a Quito, Pasto, Popayán y Timaná de cera, cacao, aceite y manteca de
tortuga, como lo expresa Casas, señalando además que dicho comercio de los
misioneros era" ...la continuidad del que realizaban los indígenas desde tiempos
inmemoriales"3l.
Otra de las causas que explica la resistencia indígena fue la política de po-
blamiento empleada por los misioneros. Las estructuras de los asentamientos hu-
manos en la Amazonia se caracterizó desde los tiempos prehispánicos por el
poblamiento disperso, como estrategia adaptativa para el acceso adecuado de los
recursos sin alterar la capacidad de sustentación de la selva húmeda. En contra-
vía de dicho patrón de asentamiento, los franciscanos reunían grupos de indíge-
nas "dispersos", haciendo uso de la persuación o de la fuerza, y conformaban
pequeños poblados en donde les enseñaban los rudimentos de la religión católi-
ca y a vivir de acuerdo con los patrones culturales europeos en cuanto a vivien-
da, vestido y organización social y política. Sin embargo, frente a los grupos
nativos reacios, o para reprimir el descontento, los misioneros hacían uso de
piquetes de soldados o "escoltas" que impedían el abandono de los pueblos y

29 María Victoria Uribe "Pastos y Protopastos: la red regional de intercambio de productos y materias
primas de los siglos X a XVI d.C.", en Magure, Revista del Departamento de Antropología, Vol. IlI,
1986, Universidad Nacional de Colombia.
3D Augusto Gómez, "Bienes rutas y mercados (siglos XIII-XIX). Un estudio sobre las relaciones de in-
tercambio interétnico de las tierras bajas amazónicas y las tierras altas de los Andes", en Revista de
Antropología, Universidad de los Andes, Bogotá.
31 Justo Casas, Historia del Putumayo, tesis de Maestría, Universidad Pedagógica y Tecnológica de Co-
lombia, Posgrado en Historia, Tunja, 1998, p. 82.

210
 Raza, "salvajismo", esclavitud y "civilización"

que infundían también temor entre los indios32. Sin duda, esta fue una de las
causas más comunes de los levantamientos indígenas y del abandono violento de
los pueblos creados por las misiones: los nativos se veían forzados a permanecer
en esas "reducciones" o pueblos donde la gripe, la viruela, la tuberculosis y el
hambre eran endémicas. La experiencia milenaria de estos grupos nativos les ha-
cía temer las aglomeraciones como fuente de enfermedades. Huir e internarse en
la selva, lejos del contagio era la mayor profilaxis que se podía tener y así lo ha-
cían los indígenas. Para los misioneros, sin embargo, que eran relativamente in-
munes a varias de esas enfermedades, tales huidas eran delitos execrables y
argucias del demonio que trataban de impedir a toda costa, pagando muchas ve-
ces con su vida tal incomprensión. El etnocentrismo del misionero, acostumbra-
do a las aglomeraciones urbanas y al manso fatalismo con el cual se morían los
siervos europeos durante las pestes, no le permitían entender esas actitudes que
interpretaban como una sublevación contra Dios y contra el Rey33.
A finales del siglo XVIII, cuando ya habían fracasado las misiones francisca-
nas, continuaban ingresando al Caquetá y al Putumayo "mitmas" o "mitimaes"
que, procedentes de la sierra ecuatoriana y de Pasto, penetraban a los territorios
amazónicos para hacer sus "rescates", es decir, sus tratos y contratos con los indí-
genas de la región, obteniendo oro, miel y cera de abejas, mopa-mopa, y otros
productos a cambio de herramientas y otras "bujerías"34.
Además de las causas antes reseñadas, la resistencia indígena fue también
una respuesta frente al cautiverio y a la esclavitud. La apreciabe escasez de fuerza
de trabajo producida en virtud de la catástrofe demográfica indígena a lo largo
del siglo XVI en la Nueva Granada35, se pretendió resolver por parte de los mi-
neros, comerciantes y empresarios de la Gobernación de Popayán, mediante el
tráfico de esclavos nativos arrancados de las comunidades indígenas amazónicas.
Varios encomenderos de Mocoa y Sucumbíos, como ]oseph Bolaños, obtuvieron
permisos del gobernador de Popayán, Marquéz de San Miguel de la Vega, para
"sacar la mayor cantidad de indios" con destino a la labor de las minas en Barba-
coas36• De igual manera, para la explotación de las minas de plata de Mariquita

32 Camilo Domínguez y Augusto Gómez Nación y etnias, Coama-Unión Europea, Disloque Editores, Bogo-
tá, 1994, p. 18.
33 Ibid, p. 19.
34 "Autos del Gobernador de Popayán sobre la nueva Misión de Mocoa ... "; años: 1795-1803, Archivo
General de la Nación; Colección Bernardo J. Caicedo; documento No.3 "Misiones", folio 91.
35 Germán Colmenares, "La catástrofe demográfica indígena". Texto de la conferencia dictada en el
Museo del Oro, Banco de la República, Bogotá, 1989. ALA. Revista de la Asociación Latinoamerica-
na de Archivos. No. 13, enero-julio de 1993, Bogotá, pp. 65-73.
36 Justo Casas, Historia del Putumayo. Tesis de Maestría, Universidad Pedagógica y Tecnológica de
Colombia, Posgrado en Historia, Tunja, 1998, p. 81.

211
 Augusto J. G6mez L.

-de Santa Ana- fue frecuente el tráfico de esclavos indígenas del piedemonte del
Caquetá y Putumayo, de origen tama y andaquí, durante la segunda mitad del si.
glo XVI, cuando los indios "moscas" del altiplano cundiboyacense ya habían
sido prácticamente diezmados37•
El tráfico de indígenas de la Amazonia se instauró mediante "tropas de res-
cate" organizadas por particulares y representantes de autoridades (incluso mi-
sioneros) que adelantaban incursiones armadas a territorios étnicos de donde
capturaban o adquirían indios a cambio de herramientas de trabajo (hachas, cu-
chillos, machetes) y armas de fuego. En ocasiones, líderes locales se asociaron
con la trata y, mediante acciones guerreras o relaciones de intercambio, obtuvie-
ron "esclavos" nativos que negociaban con los europeos y sus descendientes. En
este contexto, los traficantes recurrieron también a la "guerra justa", legitimada
bajo la consideración de la rebeldía indígena y de su naturaleza caníba¡J8. En el
caso específico de la Amazonia colombiana, allí surgieron dos circuitos de dicho
tráfico, como lo expusiera el investigador Pineda Camacho: uno, el conformado
por el envío de esclavos al alto Magdalena en virtud del despoblamiento que allí
se había producido en el siglo XVI durante las "jornadas pacificadoras" y las
tempranas ocupaciones españolas; el otro, constituido por el intercambio entre
el medio y bajo Caquetá con las colonias lusobrasileras del medio Amazonas y el
río Negr039• Este tráfico humano continuó en el siglo XIX y se intensificó cuan-
do a mediados de dicho siglo se inició la bonanza cauchera en la selva amazónica
del Brasil, del Perú, de Bolivia y posteriormente de Ecuador y de Colombia.
Cuando el naturalista Henry Bates estuvo en Ega (Tefé), sobre el Solimoes, en
1850, encontró que todos sus sirvientes domésticos y mucha de su población na-
tiva había sido llevada a la fuerza de todos los ríos vecinos40• Años más tarde,
cuando Rafael Reyes inició la navegación a vapor del río Putumayo con el propó-
sito de exportar las quinas de su empresa hacia Europa, por el río Amazonas y el
Océano Atlántico, conoció y describió cómo se realizaba por entonces la trata de
esclavos nativos:

37 Un apreciable número de indios muiscas fueron devorados por la explotación minera de las minas de
plata de Mariquita durante la segunda mitad del siglo XVI. Ma alimentados y presas de las enferme-
dades y epidemias de gripe y de viruela, estos indios encomendados u obligados a cumplir con la mita
minera no regresaron a sus tierras de origen. Frente a la escasez de mano de obra, los empresarios mi-
neros fomentaron, entonces, el tráfico de "piezas" de esclavos tama y andaquí que tampoco regresa-
rían jamás a sus territorios étnicos.
38 Roberto Pineda Camacho. Historia oral y proceso esclavista en el Caquetd. Fundación de Investiga-
ciones Arqueológicas Nacionales, Banco de la República, Bogotá, 1985, pp. 31-50.
39 ¡bid., pp.53-84.
40 John Hemming, Amazon Frontier, The defeat of the brazilian indians, Harvard University Press,
Cambridge, Massachusetts, p. 301.

212
 Raza, "salvajismo", esclavitud y "civilización"

Estas tribus salvajes tienden a desaparecer, aniquiladas por las epide-

mias, abusadas y sacrificadas por los que hacen la caza y comercio de
hombres, como en África, y por los negociantes en caucho. El comercio
o trata de indios se hacía en el tiempo que con mis hermanos Enrique y
Néstor hicimos las primeras exploraciones. Los tratantes de hombres
penetraban en grandes capoas llamadas batelones'en los ríos Putumayo
y Caquetá y excitaban a las tribus más fuertes a que hicieran guerra a las
más débiles y les compraran los prisioneros, de los cuales conservaban
algunos para sacrificar en sus fiestas, dándoles en pago alcohol, tabaco
y cuentas de vidrios, espejos y otras baratijas. Después que los tratantes
o compradores de indios recibían su mercancía, embarcaban en los ba-
telones apiñados unos sobre otros como sardinas hombres, mujeres y
niños atados con cuerdas de pies y manos, desnudos, devorados por los
moscos y sin protección contra los rayos del sol, que hacen subir la
temperatura hasta cuarenta y cinco grados centígrados, y contra las co-
piosas lluvias. Los alimentaban escasamente y en estas condiciones el
cargamento humano gastaba varias semanas en llegar al mercado de su
destino en las márgenes del Amazonas. Muchos de estos individuos
morían de hambre o de mal tratamiento. Este bárbaro comercio puede
compararse al de los negros en África. El cargamento humano, una vez
que llegaba a las aguas del Amazonas, se vendía en los caseríos y pobla-
ciones de estas márgenes por precios muchas veces mayores de su cos-
to. Las madres se separaban de sus hijos, los maridos de sus mujeres y
eran destinados a lugares tan distantes unos de otros que no volvían a
verse y se les trataba como esclavos. La ley brasilera no autorizaba este
bárbaro tráfico, pero en aquellos lugares despoblados la acción oficial
podía fácilmente burlarse y la trata de carne humana se hacía a conten-
tamiento de la mayoría de los habitantes de las márgenes del gran río
quienes utilizaban los indios-esclavos para la recolección del caucho, la
pesca y para la caza. Durante el tiempo que yo estuve con mis herma-
nos en aquellas exploraciones, logramos destruir por completo el co-
mercio de indios en territorio colombiano regado por los ríos
Putumayo, Caquetá y sus afluentes y para esto el gobierno del Brasil
nos prestó su eficaz apoy041.

Temprano, desde cuando se iniciaron las excursiones de "conquistadores de

indios" con el fin de "ponerlos en trabajos de caucho", se suscitaron actos y mo-
vimientos de resistencia indígena contra los esclavizadores, quienes recurrieron
una vez más a la "naturaleza salvaje" y al "canibalismo" de los indios para hacer
la "guerra justa" y someterlos a cautiverio. La entrega de las armas (Máuser) que

41 Rafael Reyes, Memorias, Fondo Cultural Banco Cafetero, Bogotá, 1986, pp. 142-143.

213
Augusto J. G6mez L.

hiciera el Gobierno colombiano a los empresarios caucheros del bajo Caquetá

por intermedio de la autorización del Cónsul General de Colombia en Manaos,
general José Torralbo, fue un acto coherente con el temor de los empresarios a
42
las sublevaciones indígenas . Las mismas autoridades consideraban que el "esca-
so personal civilizado" establecido en la región oriental colombiana "consumía
sus vidas y gastaba sus dineros en la exploración y civilización de este territorio"
y por lo tanto debía apoyársele (iaún con armas!) "debido a la criminalidad y al
canibalismo de los indios" de la región 43.Bajo el pretexto de "la naturaleza salva-
je y caníbal de los indios", los pretendidos civilizadores describieron también los
actos de resistencia indígena, lo cual tuvo además como finalidad acceder al apo-
yo militar del Gobierno.
A mediados del año de 1910 el empresario Félix Mejía y un número inde-
terminado de sus empleados realizaron una expedición al río Cananari, afluente
del Apaporis, región próxima al río Vaupés, donde encontraron varias "tribus"
de indios cabuyari y tatu-cabuyari, quienes, según el mismo Mejía "por tradición
sabíamos ser asesinos y antropófagos, pero que nos recibieron pacíficamente y
nos manifestaron que deseaban negociar con nosotros, vendiéndonos borracha
[caucho] en cambio de ropa, herramientas y objetos necesarios para la vida". Se-
gún el mismo empresario, en virtud de esa actitud pacífica y "del deseo que nos
manifestaron estos indios de trabajar y mejorar su suerte,,44, establecieron una
sección de la empresa en dicho río, con una casa principal para depósito de las
mercaderías que eran vendidas a los indios a cambio de "borracha" ...

Una vez organizados nuestros negocios en ese río, se hicieron más cordia-
les nuestras relaciones con los indios a quienes tratamos siempre de la ma-
nera más suave y humanitaria, induciéndolos a las prácticas de ideas
cristianos y civilizadas y retribuyéndoles equitativamente el valor de su
trabajo como les consta a las personas que han venido a estas regiones y
especialmente al finado Señor General don José Torralbo, Cónsul Gene-
ral de Colombia en Manaos, cuando vino en visita oficial en los años de
1912 y 1913, quien ordenó llevar a nuestra secciones de negocios con los

42 N.N. Suárez, "Informe acerca de las armas Máuser en pod~r de las Empresas Caucheras del bajo Ca-
quetá Colombiano-Apaporis", año 1917, A.G.N., Sección República; Fondo Ministerio de Gobier-
no, Sección Primera, tomo 813, folio 24.
43 Alfredo Villamil, "Informe de los asesinatos de indígenas cometidos por los empleados de la Casa
Mejía y Cía.", año 1919, A.G.N, Sección República, Fondo Ministerio de Gobierno, Sección cuar-
ta, tomo 128, folios 44-50.
44 Félix Mejía, "Informe sobre la Comisión despachada por la Empresa Mejía y Compañía para captu-
rar a los indios tatú-cabuyarí implicados en los asesinatos de miembros de la Empresa", año 1917,
A.G.N., Sección República, Fondo Ministerio de Gobierno, Sección Primera, tomo 825, folios 116,
117.

214
 Raza, "salvajismo", esclavitud y "civilización"

indios rifles y municiones de los existentes en La Pedrera, pues le pareció

que nuestro personal e intereses que manejaba corrían peligro grande de-
bido a los antecedentes que había respecto a la criminalidad y canibalismo
de los indios45•

Transcurridos ya varios años desde que la empresa Mejía y Cía. estableciera

sus relaciones comerciales de·caucho con los cabuyari y tatú-cabuyari, el 21 de
octubre de 1916 salió de la casa de la Sección Cananarí una expedición com-
puesta por César Calderón como jefe, Segundo M. Villota, Bartoldo Miraña,
Paurino Carijona, "todos armados con rifles Maúser", quienes se dirigieron al
alto Cananarí a llevarle mercancías a los indios y a recibirles "borracha", al tiem-
po que en la misma casa de la Sección quedó Víctor Suárez, mayordomo de ella,
nueve "mujeres indígenas civilizadas" compañeras de los empleados menciona-
dos y varios niños. El mismo día, en las horas de la tarde, llegaron Calderón y sus
compañeros a la casa de los indios tatú-cabuyari, habitada por el "Capitán" Ma-
numucú y unos veinte indios hombres con sus respectivas familias. Éstos recibie-
ron a los visitantes con demostraciones de cariño, regalándoles diversas comidas
y frutas e invitándolos a que pasaran la noche en su casa, a lo que accedieron Cal-
derón y sus compañeros para continuar viaje al día siguiente. El "Capitán" Ma-
numucú hizo colocar las hamacas para que Calderón y sus acompañantes
pasaran la noche en una parte de la casa, habiendo distribuido éste a sus compa-
ñeros para que hicieran una hora de vigilancia cada uno, "medida de precaución
indispensable cuando se duerme en casa de los indios" y se acostaron a dormir
tranquilamente ...

Media noche sería cuando el muchacho Fagga Huitoto que estaba de vigi-
lante se quedó dormido, lo cual viendo los indios que estaban en expecta-
tiva, se acercaron cautelosamente a éste y a las hamacas en que dormían el
señor Calderón y sus compañeros, y a una señal determinada se les fueron
encima a machetazos dejándolos muertos en el acto, salvo los muchachos
Bartoldo Miraña y Paulina Carijona, que heridos a macanazos cayeron al
suelo y lograron debido a la confusión y a la oscuridad salir de la casa y
huir por el monte, encaminándose hacia nuestra casa Alsacia situada en la
margen derecha del Apaporis, a donde llegaron con grandes penalidades
diez día después. Inmediatamente que cometieron este asesinato, se em-
barcaron los indios en la canoa del señor Calderón y se dirigieron río
abajo hacia la casa principal de la Sección a donde llegaron poco más o
menos a las tres de la mañana, subieron al piso alto, golpearon en la

45 Félix Mejía, "Infonne sobre la masacre realizada por los indíos Tatú-Cabuyaríes contra un grupo de cau-
cheros blancos en el río Cananarí", año 1916, A.G.N, Sección Repúblíca, Fondo Mínísterio de Gobíerno,
Seccíón Primera, tomo 776, folíos 156, 157.

215
 Augusto]. G6mez L.

puerta del cuarto del mayordomo señor Suárez diciéndole que llevaban
razón del señor Calderón, por cuyo motivo la abrió éste confiadamen-
te, despedazándolo en el instante a machetazos, lo mismo que a las mu-
jeres que por motivo del ruido habían salido de sus cuartos, cogiendo
los cinco niños que habían en la casa por lo pies y despedazándolos con
golpes furiosos contra las columnas. Una vez realizado este cruel y bár-
baro asesinato, se robaron los indios todas las mercancías, armas, mu-
niciones, utensilios, herramientas y embarcaciones de la casa,
prendiéndole fuego a ésta, que tenía en un depósito más de cuatro mil
kilos de borracha que fueron consumidos por las llamas, y se embarca-
ron de nuevo con dirección a la casa en donde asesinaron al señor Cal-
derón y compañeros a donde llegaron a medio día.

Inmediatamente se repartieron todo el botín del robo entre el cual se en-

contraban quince rifles Máuser y unas quinientas balas para éstos llevados
a esa sección por orden del finado señor General Torralbo, y principió la
más horrorosa orgía de sangre que se puede imaginar. Desnudaron los ca-
dáveres de las víctimas, los colocaron en fila en el suelo y principiaron a
bailar y brincar encima de ellos; luego les sacaron los ojos y les cortaron
las cabezas y demás miembros del cuerpo que pusieron a cocinar en gran-
des ollas de barro, se embriagaron con chicha y en bárbaro festín de caní-
bales se comieron junto con los perros los tristes despojos de nuestros
infelices compañeros víctimas del más horrendo de los crímenes.

Después de cometer estos atroces delitos y armados dichos indios de quin-

ce rifles Mauser, cuatro carabinas Winchester, varias escopetas y revólve-
res, con abundantes municiones, se han dedicado a perseguir y asesinar a
los indios pertenecientes a otras tribus trabajadoras que han tenido que
huir a los montes y han venido a pedirnos protección.

La relación de estos espantosos crímenes nos fue hecha por un indio cabu-
yarí a quien se la comunicó uno de los asesinos casado con la hermana de
éste y quien le dijo que el único móvil que tuvieron para ejecutarlos fue el
del robo y el odio tradicional al blanco, que quería eliminar de estas regio-
nes, para poder saciar impunemente su instinto de caníbales en indios de
otras tribus46•

Poco tiempo después salió una "comisión" destinada a perseguir a los in-
dios autores del doble asalto del Cananarí: "todos los indios cabuyarí fueron co-
gidos por la comisión y colgados por los dedos pulgares para que confesaran
quiénes eran los asesinos de Calderón y sus compañeros. Seis indios fueron cap-

46 [bid., folios 157-159.

216
 Raza, "salvajismo", esclavitud y "civilización"

turados, los cuales quedaron presos y encadenados, cinco de ellos fusilados el

domingo 15 de abril de 1917 en una isla frente al lugar llamado El Marne y el
otro Chará Cabuyarí, murió después de haber recibido dos golpes de macana en
la cabeza y su cadáver botado al río por orden del jefe de la comisión47• Además
de los asaltos antes comentados, muchos otras manifestaciones de resistencia in-
dígena se produjeron en el hajo Caquetá. Todavía en el año de 1929, cuando era
de esperarse que, por efecto de la crisis comercial del caucho, la esclavitud a la
que los empresarios caucheros habían sometido a los indígenas había finalizado
o por lo menos disminuido, persistían los actos de resistencia indígena. En ese
mismo año y bajo el título de "Malhechores Indígenas en Cuadrillas", el jefe de
la aduana de La Pedrera informaba al Ministro de Gobierno de la existencia de
una cuadrilla que, capitaneada por el indígena "de nombre Constantino y arma-
dosde machetes, macanas y flechas", estaban realizando asaltos en la región obli-
gando a los "colonos" a abandonar sus domicilios y a refugiarse en ese puerto de
la aduana: "los asaltantes son una colonia o grupo de indígenas que se está for-
mando en la margen izquierda del Apaporis a poca distancia de la confluencia de
eserío con el Caquetá, a la que se están agregando los de otras tribus que huyen
del trabajo de los blancos civilizados. Quizá no haya de estar lejos el día en que
esosvagabundos, contando con mayor número, se les antoje y atrevan a venir y
hacer un asalto a los empleados y moradores de este puerto, en la certeza de que
los que habemos (sic) aquí somos muy pocos y la mayor parte se hallan enfer-
mos,,48.El capítulo de la resistencia indígena no se cerró sencillamente porque
continuaron los abusos y los asesinatos por parte de los "blancos", de los mallla-
mados "civilizados". Alfredo Villamil, cónsul de Colombia en Manaos, que in-
vestigólos asesinatos cometidos por la empresa Mejía y Cía. contra los nativos,
dejósu propia versión acerca del por qué de los actos de resistencia de los indios:
"como es natural, en ocasiones los indígenas tratan de sacudir este odioso yugo y
no son pocos los individuos de la empresa que han muerto a manos de ellos, pero
estoslevantamientos son ahogados con sangre, porque en aquellas selvas no es la
fuerza del derecho sino el derecho de la fuerza lo que impera49•
La imagen que sobre el canibalismo de los indios de la Amazonia se di-
fundió desde los tempranos tiempos del contacto con los europeos habría de
persistir hasta finales del siglo XX, como se puso en evidencia desde que se

47 Op. cit., folios 116-121.

48 Francisco Sánchez, "Informe del prefecto de la Aduana de Puerto Córdoba sobre malhechores indí-
genasen cuadrilla", año 1930, A.G.N., Sección República; Fondo Ministerio de Gobierno, Sección
Primera, tomo 991, folios 603-605.
49 Alfredo Villamil, "Informe del ex-administrador de la aduana de Puerto Córdoba dirigido al Señor
Presidente, Marco Fidel Suárez", año 1920, A.G.N., Sección República; Fondo Ministerio de Go-
bierno, Sección Primera, tomo 825, folios: 101-114.

217
Augusto J. Gómez L.

iniciaron los esporádicos encuentros entre los colonos de Calamar y los indí-
genas nukak, ocurridos antes de 1988. Estos encuentros se caracterizaron por
el miedo mutuo al canibalismo del otro. Unos y otros huían ante el temor de
ser devorados:
Los nukak de un grupo local mencionan que hace mucho tiempo uno de
ellos mató a un colono cerca a Caño Jabón, pero no se "lo comió". La ver-
sión de algunos colonos sobre este suceso es que los makú capturaron a un
solitario colono que fue a cazar en el bosque, lo ahumaron y se lo comie-
ron, dejando sobre la ribera del río Guaviare, "un reguero de huesos junto
a una fogataso•
El miedo de los colonos estaba (yen algunos casos sigue estando) relaciona-
do con la posibilidad de ser atacados, capturados y comidos. "Los colonos pensa-
ban que los nukak eran caníbales, lo cual niegan con vehemencia los nukak". Por
su parte, los nukak afirman que tenían mucho miedo de los colonos porque éstos
sí eran "verdaderos caníbales" y además les disparaban con escopetas, hiriéndo-
les o causándoles la muerte. Algunos nukak tienen cicatrices causadas por perdi-
gones y muchos de ellos se refieren a los niños que fueron raptados por los
colonos con la expresión "los blancos se los comieron", pues nunca más los vol-
vieron a verSl• La asociación de los "blancos" con el canibalismo, que establecen,
aún hoy, los indígenas amazónicos, está fuertemente relacionada con el rapto y
desaparición de los nativos que nunca regresaban a sus comunidades, en virtud
de las cacerías o expediciones esclavistas emprendidas por los "blancos" desde
siglos pasados, como ya lo hemos reseñado. Dentro del largo proceso de domi-
nación antes descrito, la construcción de imágenes negativas acerca de los indios
sirvieron de fundamento para su sujeción, pero también para su esclavización y
exterminio, como el que ejecutara la Casa Arana en el Putumayo, otro episodio
más dentro del contexto de las caucherías, cumplido a nombre del progreso y de
la "civilización".

Estado, barbarie y civilización

El miedo al pasado era también el miedo a un ~estizaje oscuro al que po-

día atribuirse una herencia extraña e imprevisible de violencia ancestral.

50 Gabriel Cabrera, "De Caníbales a Indígenas: concepciones y distancias culturales entre los nukak, sus
vecinos y los investigadores", texto de la ponencia presentada en el 49 Congreso Internacional de
Americanistas, Quito, julio de 1997 (inédito), p. 8.
51 Ibid.

218
 Raza, "salvajismo", esclavitud y "civilización"

Este miedo de una sociedad bárbara excluía absolutamente el sueño de

una unidad52•

Los esfuerzos de las misiones y de algunos gobiernos republicanos hasta el siglo

XIX no lograron incorporar la región amazónica a ningún proyecto económico y
político-administrativo nacional. El peso de los prejuicios raciales, las pugnas políti-
casy la apreciable fragmentación territorial heredada de la época colonial, fueron
algunosfactores que impidieron la construcción de un Estado democrático en Co-
lombiaa lo largo del siglo XIX. En realidad la "creación" de "ciudadanos" se limitó
a ciertos estratos de propietarios y letrados, generándose una profunda exclusión de
aquellossectores urbanos y rurales pobres y "mestizos de varios colores" y en el caso
de las poblaciones indígenas éstas quedaron, en el mejor de los casos, bajo la admi-
nistración "espiritual" y política de congregaciones religiosas misioneras con el pro-
pósito de fomentar su "civilización", su integración a la nación. En otros casos, la
"civilización"de los indios corrió por cuenta de los capataces y de los escuadrones
de hombres armados por las empresas caucheras, como en la Amazonia y/o por em-
presaspetroleras, como en el Catatumbos3.
Durante el período republicano, la distribución de objetos (generalmente
herramientas de metal) entre los "salvajes para atraerlos a la vida civilizada" fue
una práctica común, pero se consideraba que este sistema daba pocos resultados
ya que, como en la época colonial, los indios regresaban a los bosques después de
recibir los "obsequios". El mismo Agustín Codazzi, como director de la Comi-
sión Coro gráfica, refiriéndose a los indios de la Amazonia, expresaba que "para
hacer retroceder a estos bárbaros, se necesitaba una gran población no indígena,
la que no podía llegar sino paulatinamente". El mismo geógrafo observaba que
por entonces era imposible hacer la guerra a los indios o emprender su reducción
total, y recomendaba realizar la reducción sirviéndose de hombres de color acos-
tumbrados a los climas ardientes y a tratar con tribus. Estos hombres de color ha-
rían de capitanes pobladores que impulsarían cultivos cuyos beneficios
compartirían con los indios. De esta manera se lograría la reducción de salvajes
yaque, como el mismo geógrafo expresaba: "No podemos esperar que los indios
se podrán reducir con discursos ni aprendiendo la doctrina cristiana"s4.

52 Germán Colmenares, Las convenciones contra la cultura, Tercer Mundo Editores, Bogotá, 1987, p.
95.
53 LosMuchachos fue el nombre de estos escuadrones de la muerte armados por la Casa Arana en el Pu-
tumayo. Se trataba de indios huérfanos al servicio de empresarios y capataces. En la zona del Cata-
tumbo, los empresarios petroleros armaron otros escuadrones que hicieron la guerra a muerte contra
los motilones. Al respecto existen testimonios documentales escritos y fotográficos. En la obra La
Paz Blanca, de Robert ]aulín, se encuentra información suficiente al respecto.
54 Jaime Ardila, Camilo Lleras, Batalla contra el olvido. Acuarelas colombianas. 1850, Ardila y Lleras
Ltda., Editores, Bogotá, 1985, pp. 262 ,263, 266.

219
 Augusto J. Gómez L.

El Secretario de Hacienda y Fomento en su informe de 1874 se ocupó del

tema señalando que "más difícil que reunir a los salvajes en un paraje determina-
do, es retenerlos en él". Lo primero, solía conseguirse mediante la promesa de
entregarles utensilios de caza y pesca, herramientas y vestidos, pero para lo se-
gundo no era suficiente los regalos ni la acción persuasiva del misionero. En con-
secuencia, según el referido Secretario, era "preciso apelar a la fuerza, medio a
veces ineficaz y siempre odioso, del cual no puede prescindirse sino cuando los
salvajes han adquirido el convencimiento de las ventajas de la vida social, que es
cuando con verdad puede decirse que se ha fundado una asociación digna de tal
nombre". Consideraba el mismo Secretario que esta labor de reducción no se po-
día llevar a cabo en breve tiempo, pues era una labor de años "habituar a la obe-
diencia a quien jamás se sujetó a otra ley que la de su albedrío; la de inspirar
amor al trabajo al que ha pasado la vida en la ociosidad. No reconociendo el sal-
vaje la necesidad ni la utilidad de la vida civil, ésta es poco menos que insoporta-
ble para él y ve como una prisión el caserío en el que se le obliga a vivir"ss. Los
salvajes, entonces, para que entren en sociedad y en religión debían ser someti-
dos "por la fuerza y el temor" (siguiendo el ejemplo de las "escoltas" militares
durante el período colonial) "porque ha enseñado la experiencia que éste es el
único modo de arraigarlos en un pueblo aunque siempre hay que sufrir treinta
emigraciones para un formal establecimiento". El Secretario de Hacienda y Fo-
mento consideraba entonces que era necesario emprender la civilización de los
salvajes recurriendo a la colonización de los territorios donde éstos habitaban,
señalando, además, que los más exigen que se siga esta línea de conducta, porque
el único medio de impedir que las colonias brasileñas sigan apoderándose del
suelo de la patria es dilatando el dominio de la población civilizada, especial-
mente en los territorios de Caquetá, Casanare y San Martín: no dar paso alguno
en este sentido "sería aventurar tal vez la suerte de inmensos e importantes terri-
torios y dejar a nuestros hijos la eventualidad de perderlos, la imposibilidad de
conservarlos, o la guerra para recuperarlos"S6.
Januario Salgar, otro de los secretarios de Hacienda y Fomento, se había re-
ferido ya al tema de la reducción de salvajes, en su informe dirigido al Secretario
de lo Interior, de 1870. Salgar señalaba que la acción de los misioneros no basta-
ba por sí sola, siendo necesario, entonces, formar asociaciones con los "indios
gentiles" que tuvieran un carácter permanente. Para ello debía de disponerse de
los medios que permitieran a los indios entrar en relaciones de:

55 Memoria de Hacienda. "Memoria del Secretario de Hacienda y Fomento dirigida al Presidente de la

República". Bogotá, Imprenta de Gaitdn, 1874, pp. 74-76.
56 Ibid., pp. 77-81.

220
 Raza, "salvajismo", esclavitud y "civilización"

...amistad y comercio con los hombres civilizados, a fin de que aprendan

prácticamente los hábitos de la vida civil, que en vano se tratará de ense-
ñarles de otra manera. Estoy cierto de que las relaciones que el interés es-
tablezca entre los salvajes y los colonos civilizados, es lo que más puede
contribuir a tornar a los primeros en hombres sumisos, pacíficos y labo-
riosos. Al propio tiempo que la reducción de los indios, me parece pues de
necesidad emprender el ~stablecimiento de colonias de colombianos civi-
lizados en el territorio que aquéllos habitan57•

El planteamiento de Salgar implicaba el interés económico perseguido por

las colonias de civilizados ya que tales fundaciones contarían con "brazos segu-
ros", es decir, con fuerza de trabajo indígena que ayudaría a los colonos y de esta
manera se llegaría a la conformación de valiosas plantaciones. El gobierno po-
dría valerse de una parte de la fuerza pública para proteger las colonias en refe-
rencia y ayudar así a la reducción de los salvajes.
A comienzos del siglo XX "la reducción de salvajes" fue tema de reflexión de
uno de los más destacados ideólogos del liberalismo colombiano, Rafael Uribe Uri-
be. En su Memoria, presentada en Río de Janeiro, en febrero de 190758, Uribe abor-
dó el tema poniendo énfasis en los beneficios económicos que significarían para el
país la incorporación a la economía nacional de 300.000 indios salvajes, lo cual, se-
gún él, sería más ventajoso que estimular la inmigración extranjera. Resulta novedo-
so, para la época, que Uribe considerara innecesario obligar a los "indios salvajes" a
construir aldeas y a vivir en ellas, como medio para su reducción y civilización. Este
planteamiento, además de lo novedoso, contrasta con la tradición iniciada desde el
sigloXVI en la Nueva Granada y prácticamente en los dominios españoles en Amé-
rica, tradición ésta en la que civilización era sinónimo de "reducción" o poblamien-
to nucleado. Esgrimiendo principios antropológicos, Uribe sustenta los beneficios
que se derivan permitiendo que los salvajes continúen obteniendo sus recursos de la
caza,la pesca y un poco de agricultura. No obstante, el mismo Uribe recomendó el
fomento de tres "instituciones" como fórmula para "domesticar a los salvajes": la
colonia militar, los misioneros y un grupo de intérpretes; "sirviendo la colonia mili-
tar como núcleo poblador y la iglesia del misionero como centro de atracción espiri-
tual, las relaciones con los salvajes han de establecerse con intérpretes que hablen los
dialectos de las tribus circunvecinas". Uribe, además de indicar que "el dinero que
en esto se invierta ganará un alto interés de los préstamos a Dios, de que habla el
evangelio", concluye indicando los resultados que se obtendrían con el estableci-
miento de tales "instituciones":

57 Januario Salgar, "Memoria de Hacienda". Imprenta de Gaitán, 1870, pp. 78-81.

58 Rafael Uribe, "Reducción de Salvajes", Memoria de la conferencia de RJo de Janeiro, Bogotá, Impren-
ta Nacional, 1907, p. 328

221
Augusto J. G6mez 1.

Con esto se obtienen los siguientes resultados, que son otras tantas ra-
zones de orden social, político, económico y religioso: 1) Conquistar
los dos tercios del territorio nacional, que no pueden poblarse por cau-
sa de los bárbaros que los dominan; 2) Adquirir 300.000 brazos para
las industrias extractivas, pastoril y de transportes internos, ya que,
mientras no haya caminos nacionales, son ellos los únicos que pueden
explotarlas. Tornar productiva una masa tan considerable de pobla-
ción nacional, hoy ociosa, es por lo menos tan importante como traer
brazos del extranjero. Esos brazos indígenas serán también los más
propios para la defensa de nuestras fronteras y los más aptós como pre-
decesores de la raza caucásica en comarcas tan fértiles como bravías. 3)
Establecer la paz y seguridad de muchas poblaciones, y evitar así en lo
futuro la efusión de sangre, gastos ingentes y riesgos de la soberanía y
4) Cumplir el deber humanitario impuesto por Cristo a todo pueblo ci-
vilizado delante de los pueblos bárbaros, en las siguientes sublimes pa-
labras del Evangelio: Ite ad eos qui in tenebris et in umbra mortis
sedent, ad dirigendum pedes eorum in viam pacis: id hacia aquellos que
yacen sentados en las tinieblas y sombras de muerte, y dirigid sus pasos
por las vías de la paz.
En nuestra condición de raza conquistadora, ya que arrebatamos el suelo
al indio y que cada día vamos estrechándolo para lo más recóndito de las
selvas, tenemos la obligación, si de veras somos cristianos, de arrancarlos a
la barbarie en que viven para traerlos a la comunión de la fé, del trabajo y
de la sociedad. De seguro que la Providencia no creó al indio para
conservarle segregado del movimiento general del progreso humano, a
que no es en forma alguna refractario, por más que hayamos hecho para
tomárselo repulsiv059•

Otra dimensión relacionada con el proceso histórico de incorporación de la

región amazónica fue el tratamiento jurídico-político del Estado colombiano
frente a los "territorios de misiones" y, por supuesto, frente a la población indí-
gena de éstos durante el siglo XIX y comienzos del siglo XX. El Estado delegó en
la Iglesia, y particularmente en los misioneros, la administración de los indios de-
signados jurídicamente como "salvajes" en virtud de su incapacidad para ejercer
sus funciones como tal en aquellas regiones aun no integradas al régimen jurídi-
co y económico y sociocultural por entonces dominante en el país. Después de
habérseles considerado a los indios jurídicamente iguales al resto de los ciudada-
nos colombianos (en virtud de aquella viva preocupación vigente en los años de
la Independencia de "decretar" la igualdad), se estableció una diferencia entre

59 [bid., pp. 329, 330.

222
 Raza, "salvajismo", esclavitud y "civilización"

indios civilizados y salvajes, lo cual significó tratamientos legales también dife-

renciados.
Dentro del mismo contexto jurídico, el indio salvaje fue visto como un obs-
táculo para el "adelanto" y el "progreso", porque significaba un peligro para el
tránsito de comerciantes y mercancía en "aquellas regiones donde estos salvajes
reinaban". Las leyes expedidas en el siglo XIX y comienzos del siglo XX también
reflejan el interés que ocasionalmente animó al legislador de fomentar la civiliza-
ción de los salvajes con el fin de garantizar la soberanía nacional en aquellas re-
giones fronterizas donde la injerencia del Estado no alcanzaba.
Además de los rasgos paternalistas contenidos en algunas de las normas
promulgadas durante el período en referencia, la filosofía inherente a esas
normas fue reiniciar (después de los esfuerzos realizados durante el régimen
colonial), el trabajo de incorporación de los salvajes a un modelo de sociedad
que a sí misma se consideraba civilizada, fundamentada en patrones tales
como el sedentarismo, el poblamiento nucleado, la adhesión al catolicismo, la
instauración de una y única lengua y la mística por la búsqueda de los caminos
del "progreso", ruta que debía seguirse y cuya meta final la constituían los
países europeos (Inglaterra, Francia, etc.) como la expresión de la etapa más
avanzada de la civilización60• Los indígenas debían constituir "brazos útiles
para la labor", y de hecho -dentro del contexto regional amazónico colom-
biano- la condición de ser considerado como "indio salvaje" o como "indio
civilizado" dependió fundamentalmente de la vinculación o no de éste a las
actividades extractivas y, en general, a las actividades económicas estableci-
das allí por los "blancos", ligadas éstas, claro está, a las redes económicas in-
terregionales e internacionales61•
Las instancias gubernamentales, tanto nacionales como regionales, no estu-
vieron en capacidad de aplicar y de materializar lo dispuesto por las leyes que
progresivamente se fueron expidiend062. Éstas estuvieron relacionadas funda-

60 Como lo planteara Nathan Wachtel, "...de acuerdo con una representación simple y unilateral del
devenir, todas las sociedades debían pasar por las mismas etapas en el camino del progreso y la civili-
zación, cuyo modelo más acabado lo encontraba Europa en dicha trayectoria; las sociedades no eu-
ropeas se situaban detrás, como ejemplos de estados de civilización inferior: se trataba de una
ideología justificativa de la expansión mundial de Occidente y de su hegemonía". En Los Vencidos,
Alianza Universidad, 1976, p. 23.
61 Muchos grupos indígenas sobrevivieron al régimen colonial, especialmente aquellos establecidos en
tegiones de frontera. En el transcurso del siglo XIX y comienzos del XX, con la expansión de las eco-
nomías extractivas de la quina, del caucho, del oro, del petróleo, etc., muchos de esos grupos o algu-
nos de sus miembros, fueron asimilados e identificados como "civilizados" sólo por estar al servicio
de tales actividades productivas destinadas fundamentalmente a la exportación.
62 La legislación que en materia de indígenas se produjo a lo largo del siglo XIX fue prolífica. No obs-
tante, sólo hasta finales del siglo XIX se pusieron en práctica algunas de las normas dictadas.

223
Augusto]. Gómez L.

mentalmente con el interés del Estado por incorporar "a la vida civilizada" a los
indígenas "errantes y salvajes" mediante la acción misionera, la adjudicación de
tierras, la colonización y la formación de pueblos o parroquias:

Respecto de los indígenas salvajes, que según cálculos ascienden a unos

200.000, la República ha expedido varias leyes con el fin de reducirlos
a poblaciones y civilizarlos. Hemos hablado de esas leyes y hemos visto
que los medios que establecen para lograr su objeto han sido las misio-
nes y el fomento de la colonización de los territorios ocupados por los
indígenas. Debemos agregar que casi ninguna de dichas leyes se ha
cumplido, y que lo poco que se ha hecho en el asunto no ha producido
ningún resultado satisfactorio. Ese poco, puede decirse, se ha limitado
a la expedición de las leyes. Parece que ya se piensa en hacer algo de
provecho, puesto que se ha comenzado a gastar dinero en las misiones,
que son en nuestro concepto el mejor medio de civilizar a los indios.
Pueda ser que llegue el día en que no se hable de salvajes colombianos,
porque no los haya63.

Después de firmado el Concordato entre el Estado colombiano y la Santa

Sede, la aprobación de la Ley 89 de 1890 se constituyó en la jurisprudencia fun-
damental que regularía las relaciones entre el Estado y las comunidades indíge-
nas. Esta Ley, con algunas modificaciones, tendría vigencia a lo largo del siglo
XX hasta la aprobación de la nueva Constitución Nacional en 1991. En lo esen-
cial, 1a Ley en referencia dividió a las "tribus" del país en dos grupos: el primero,
compuesto "por los salvajes que vayan reduciéndose a la civilización por medio
de Misiones", y el segundo, que comprendía "las comunidades indígenas reduci-
das ya a la vida civil,,64.
Dentro del contexto de finales del siglo XIX, y ya en vigencia la Ley 89 de
1890, los parámetros económicos y socioculturales que, de hecho, seguían sir-
viendo de fundamento para establecerse si una sociedad indígena era o no "civi-
lizada" se relacionaban con "la aversión a reunirse en pueblos", "el vestido", "la
lengua", "las supersticiones", "la intimidad y comercio con los blancos", entre
otros "rasgos". Desde finales del pasado siglo los indígenas del Putumayo y, espe-
cialmente, los del valle de Sibundoy habían quedado bajo la administración de la

63 Consejo de Estado, "Estudio sobre la legislación y la doctrina relativa al gobierno de los indígenas de
la Nación y a la propiedad de sus resguardos", Año 1922, A.G.N., Sección República; Fondo Minis-
terio de Gobierno; Sección Primera, tomo 972, folios 385-395.
64 Víctor Daniel Bonilla, Siervos de Dios y amos de indios, Ediciones Tercer Mundo, Bogotá, Colombia,
1968, pp. 60, 61.

224
 Raza, "salvajismo", esclavitud y "civilización"

Misión Capuchina65• Por entonces, cuando la comunidad indígena de Sibundoy

se disponía a nombrar sus propias autoridades, el padre fray Fidel de Montc1ar se
opuso argumentando lo que según él persistía en la "raza salvaje" de dicha re-
gión, poniendo en evidencia los "rasgos" que por entonces seguían constituyen-
do las fronteras -ideológicas- entre "civilización" y "salvajismo":
No creo que a nadie le octIrra contar a los indios del Caquetá y Putumayo
entre los civilizados, pues aunque la Misión ha conseguido muchísimo en
ese sentido, falta todavía mucho por hacer: una raza salvaje no se civiliza
en algunos años, deben transcurrir varias generaciones para que dejen sus
hábitos repugnantes y absurdas tradiciones y abandonen su innata pereza
dedicándose sus individuos al trabajo y pequeñas industrias. El vestido, el
lenguaje, los instintos, las supersticiones, la aversión a reunirse en pue-
blos, y otras mil circunstancias convencen a cualquiera que visite estos lu-
gares que los indios de estos pueblos no son todavía civilizados. El mismo
General Don José Diago, Comisario Especial del Putumayo, que por su
enemistad con los misioneros ha trabajado para que ese Ministerio dicte
una resolución contraria a la Misión, ha dicho varias veces en mi presen-
cia las siguientes palabras: "los indios de estos pueblos me causan asco, no
aguanto su presencia, me repugnan por su salvajismo".
Ese es el modo de pensar y hablar de cuantos no están imbuidos en el espí-
ritu de caridad respecto a estos pobres indígenas. No deben causar repug-
nancia a nadie, pues son nuestros hermanos, y con paciencia y tiempo
lograremos colocarlos a nivel de los indios que pueblan una parte de la
Provincia de Pasto, Túquerres y Obando. Estos indios sí pueden contarse
entre los civilizados, pues debido a la labor constante de la iglesia durante
muchas generaciones, y al continuo roce con los blancos en el transcurso
de bastantes años, constituyen hoy pueblos indígenas en que sus indivi-
duos han olvidado las tradiciones y supersticiones ridículas de los antepa-
sados, practican con relativa pureza la religión cristiana, no hablan otra
lengua que el castellano, cultivan la tierra con regular esmero, tratan con
intimidad con los blancos, comercian con ellos y se dedican a pequeñas in-
dustrias. Estos indios están identificados con las costumbres de los civili-
zados y se han apropiado la mayor parte de sus usos; tanto es así que
nuestros indios de la Misión, inclusive los de Santiago que se han dirigido

65 Al finalizar el siglo XIX los misioneros capuchinos de Cataluña entraron al valle de Sibundoy, donde
originalmente se establecieron. Al comienzo trabajaron sólo con indígenas, pero luego adoptaron la
política de asentar población blanca junto a los indígenas, un método muy recomendado en la época
para la "reducción de salvajes a la vida civil". A principios del siglo XX los capuchinos descendieron
a Mocoa en forma definitiva y comenzaron a ampliar su obra "civilizadora" sobre la base de la colo-
nización, la fundación de poblaciones nuevas y la apertura y mejoramiento de las comunicaciones.

225
Augusto]. G6mez L.

a ese Ministerio, llaman blancos a los otros indios, procedentes del De-
partamento de Nariño, porque llevan calzones y visten como los civiliza-
dos66.
Siguiendo las implicaciones ideológicas del texto de fray Fidel de Mont-
clar, se volvía así a recurrir a aquella ya secular oposición contenida en las me-
táforas clásicas de "civilización" y "barbarie". De esta manera persistió un
pensamiento radicalmente excluyente y contradictorio frente al pensamiento
político de quienes orientaron el movimiento de independencia y la ruptura
definitiva con España. De pronto fue percibido el carácter multiétnico y la di-
versidad cultural de los componentes del nuevo Estado que estaba surgiendo
y, con éste, el peligro de derrumbarse la obra de quienes, desde el ejercicio de
las armas y la retórica política, habían alimentado la esperanza de consolidar
la nueva nación y la pertenencia a un orden mundial donde el poderío de la
industrialización y la ampliación de los mercados, sinónimo por entonces de
"civilización" y "progreso", eran las nuevas metas a seguir. En otras palabras,
como lo expresara Francois Javier Guerra, "los únicos ciudadanos [en los paí-
ses hispanos del siglo XIX] en el sentido moderno de la palabra, son los
miembros de las élites que han interiorizado su condición de ciudadanos, es
decir, la cultura democrática moderna"67.
Entre tanto, la idea de establecer en pueblos y caseríos a los "salvajes",
como fórmula para su "civilización", persistió durante la primera mitad del
siglo XX, ya que se siguió considerando que, de permanecer dispersos en los
montes, no prestarían ningún servicio al municipio, a la misión, al comercio
ni al "progreso". De igual manera, y con el mismo propósito, a los blancos se
les debía permitir vivir en los mismos pueblos de indios pero, sobre todo, se
debía obligar a éstos a vivir con los blancos: "de los enlaces y entronques de
las dos razas saldrá una nueva, capaz de dar grandes hombres"68. No obstante,
y después de más de cuatrocientos años de continuo trato de los indios del Pu-
tumayo -del valle de Sibundoy- con los habitantes del Cauca y Nariño, los
gobernantes del Putumayo se quejaban de la persistencia de costumbres "bár-
baras" entre los indios:

66 Fray Fide! Montclar, "Informe dirigido al Ministro de Agricultura y Comercio sobre la condición ju-
rídica de los indios del Putumayo", año 1917, A.G.N., Sección República, Fondos Baldíos, tomo 41,
folios 363-367.
67 Francois-Javier Guerra, Modernidad e Independencias, México, Fondo de Cultura Económica,
1993; p. 361.
68 La "esperanza" de! "mejoramiento de la raza" se fundamentaría, entonces, en el cruce biológico "de
sangres" con miras al "blanqueamiento". Éste no debía limitarse exclusivamente a lo geno y fenotípi-
co: debía buscarse también extirpar las costumbres bárbaras que persistían.

226
 Raza, "salvajismo", esclavitud y "civilización"

...no han perdido ni sus idiomas ni sus supersticiones estúpidas ni sus cos-
tumbres salvajes. Todavía se les ve en las calles, templos y casas de las ca-
pitales de Nariño y Cauca, sin sombrero, sin camisa y sin pantalones;
medio cubiertos con un lienzo sucio y hediondo que llaman cusma. A ha-
ber cruzado su sangre, icuántos ocuparan los bancos de las Cámaras!,
cuántos fueran ministros del cult069•

Así, la esperanza de "mejorar la raza", de borrar ese "oscuro y vergonzoso

pasado de barbarie" se tornaría en frustración: la "terca" persistencia de los in-
dios en continuar viviendo con sus antiguas y "salvajes" costumbres postergaría
la ilusión de alcanzar su "civilización". En síntesis, la sociedad colombiana que se
fue construyendo surgiría, entonces, bajo el signo de la negación de sí misma,
bajo el dramático sentimiento de la exclusión, negando la herencia y las tradicio-
nes propIas.
Los procesos de colonización y de fundación de nuevas poblaciones fo-
mentados por los misioneros capuchinos con población oriunda de Nariño y
de Antioquia -bajo la convicción misionera de ser éstos buenos católicos y há-
biles colonizadores70-, lo mismo que aquellos movimientos de colonización
espontáneos emprendidos por individuos y familias expulsados del interior
del país, frecuentemente como resultado de fenómenos de acaparamiento de
tierras y de violencia71, generarían nuevas situaciones de presión sobre los in-
dígenas del piedemonte amazónico, sobre su cultura y sus territorios a lo lar-
go del siglo XX lo que, por supuesto, motivó y sigue motivando nuevas
respuestas de resistencia indígena ... aún hoy esos indios, como en los tiempos
prehispánicos, con su cusma y con sus ancestrales conocimientos medicinales,
viajan por todo el país y frecuentemente a países vecinos, desempeñándose
como botánicos, instalando puestos en los mercados, atendiendo clientes y
ejerciendo sus prácticas curativas:

69 María Becerra Rogerio, "Informe del Intendente Nacional del Putumayo al Señor Presidente de la
República", año 1906, A.G.N., Sección República; Fondo Ministerio de Gobierno, Sección Primera,
tomo 50, folios 10-34.
70 La fundación de Alvernia, por ejemplo, creada por los capuchinos en el Purumayo, se inició delibera-
damente con familias antioqueñas seleccionadas por los misioneros en referencia.
71 Fundamentalmente, los procesos de colonización que surgieron desde los comienzos del siglo XX en
el piedemonte amazónico nacieron a partir de población esencialmente campesina expulsada del
claustro andino en virtud de fenómenos de violencia. Mucho antes del período comúnmente conoci-
do como de "la Violencia", de los años cuarenta y cincuenta, otros conflictos políticos, sociales y eco-
nómicos actuaron como factores de expulsión de población hacia regiones de frontera económica,
como bien se puede apreciar en trabajos de Catherine LeGrand ,"De las tierras públicas a las propie-
dades privadas: acaparamiento de tierras y conflictos agrarios en Colombia. 1870-1930", Lecturas
de Economfa, No.13, enero - abril de 1984, Universidad de Antioquia, Facultad de Ciencias Econó-
micas, Departamento de Economía y Centro de Investigaciones Económicas, CIE, pp.13-50.

227
Augusto]. Gómez 1.

En sus bolsos llevan hierbas raras y plantas medicinales provenientes de

toda Colombia: de las tierras bajas amazónicas, de las altiplanicies
andinas, de las laderas templadas, y de las selvas de la Costa Pacífica.
Además venden amuletos, hierro, trozos de azufre, picos y plumas de
pájaros selváticos y garras disecadas de jaguar y de OS072.

72 Michael Taussig, "El curanderismo popular y la estructura de la conquista en el suroeste de Colom-

bia", en América Indígena, Vol. 42, No. 4, (octubre - diciembre de 1982), Bogotá, pp. 580, 581.

228