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Astrologie Hellénistique

Les astrologues hellénistiques et de l’Antiquité tardive ont bâti leur savoir-faire sur les traditions
astrologiques babyloniennes (et dans une moindre mesure égyptiennes), et ont développé leurs doctrines
théoriques et techniques en utilisant une combinaison de pensées stoïcienne , moyen-platonicienne et
néopythagorienne. L'astrologie offrait la satisfaction de vouloir systématiquement savoir où se situait
l'individu par rapport au cosmos à une époque de rapides changements politiques et sociaux. Différents
philosophes de l'époque ont abordé la polémique contre l'astrologie tout en acceptant certaines théories
astrales. Le philosophe stoïcien Posidonius aurait embrassé l'astrologie et écrit des ouvrages à ce sujet
(Augustine, De civitate dei, 5.2). D'autres stoïques, tels que Panaetius et (tard) Diogène de Babylone,
étaient principalement défavorables au déterminisme astrologique. Pour certains philosophes tels que
Plotin , l'astrologie horoscopique était absurde pour des raisons telles que les planètes ne pourraient jamais faire preuve de mauvaise volonté
envers des êtres humains dont l'âme était exaltée au-dessus du cosmos. Pour d'autres, tels que les premiers pères de l'église, les implications
éthiques du fatalisme astrologique constituaient le principal sujet de discorde, car elles étaient contraires à la nouvelle doctrine chrétienne du
libre arbitre. Les gnostiques , qui croyaient pour la plupart que le cosmos était le produit d'un créateur diabolique et asservissant, pensaient
que les planètes participaient à ce piège matériel. Néoplatonistes éminentstels que Porphyry, Iamblichus et Proclus ont trouvé certains aspects
de l’astrologie compatibles avec leurs versions de la philosophie néoplatonicienne. L'importance culturelle de l'astrologie est attestée par les
fortes réactions et la participation à l'astrologie de divers philosophes de l'Antiquité tardive. L'adaptabilité de l'astrologie à diverses écoles
philosophiques ainsi que l'emprunt d'astrologues à diverses philosophies fournissent des exemples dynamiques du riche " électicisme " ou
"syncrétisme" qui a caractérisé le monde hellénistique.

Table des matières


1. introduction
a. Astrologie babylonienne dans le monde hellénisé
b. Théorisation hellénistique et systématisation de l'astrologie
2. Pensée grecque précoce
a. Destin, fortune, chance, nécessité
b. Médecine grecque
c. Platon et Divination
d. Âges, cycles et cieux rationnels
3. Fondation philosophique de l'astrologie hellénistique
a. Piété astrale à l'Académie de Platon
b. Déterminisme cosmique stoïque
i. Destin et nécessité
ii. Récurrence éternelle stoïco-babylonienne
iii. Divination et Sympathie Cosmique
iv. L'attitude des philosophes stoïciens envers l'astrologie
c. Développements moyennement platoniques et néopythagoriciens
i. Ocellus Lucanus
ii. Timaeus Locrus
iii. Thrasyllus
iv. Plutarque
4. Les astrologues
a. La plus ancienne astrologie hellénistique: horoscopique et katarchique
b. Premiers fragments et textes
c. Manilius
d. Claude Ptolémée d'Alexandrie
e. Vettius Valens
5. Les sceptiques
a. La nouvelle académie (Carneades)
b. Sextus Empiricus
6. Théories astrologiques hermétiques et gnostiques
7. Néoplatonisme et astrologie
a. Plotin
b. Porphyre
c. Iamblichus
d. Firmicus Maternus
e. Hiérocle
f. Proclus
8. Astrologie et christianisme
9. Références et lectures complémentaires

1. Introduction

une. Astrologie babylonienne dans le monde hellénisé


L'astrologie, définie vaguement comme une méthode de correspondance entre événements célestes et activité dans le domaine humain, a joué
un rôle dans presque toutes les civilisations. Son rôle à l'époque hellénistique tardive revêt une importance particulière, notamment en raison
de son interaction complexe avec la philosophie grecque et de ses revendications sur la vie d'un individu. Une carte horoscopique (aussi "carte
de naissance", "carte natale" ou "horoscope") est une liste de positions planétaires sur fond de signes du zodiaque, divisés en régions du ciel
(avec référence aux étoiles montantes et couchées sur la horizon) sur la base de l'heure et du lieu de naissance exacts. De telles cartes
constituent la base de "l'astrologie natale" ou "génétalialisation", qui a débuté à Babylone mais s'est ensuite développée dans les régions de
langue grecque hellénisée.

Le plus ancien diagramme horoscopique survivant appartenant à un individu est daté de 410 av. J.-C. à Babylone. L'astrologie babylonienne a
prospéré du VIIe siècle à l'ère séleucide (fin du IVe siècle). Cependant, la religion astrale et la divination à base de présages étoilés ont une
histoire beaucoup plus longue en Mésopotamie. Les étoiles étaient considérées comme des représentations de dieux dont les faveurs pouvaient
être courtisées par des prières, des incantations magiques et des amulettes. La triade Anu, Enlil et Ea ne correspond pas à des étoiles ou des
planètes individuelles, mais à trois bandes de constellations. Des traces des caractères de base des dieux planétaires, telles que la nature
malveillante de Mars / Nergal (le dieu de la destruction et des fléaux) et de Vénus / Ištar (la déesse de l'amour), peuvent être trouvées dans
l'astrologie hellénistique. Compte tenu du petit échantillon disponible de tablettes horoscopiques babyloniennes tardives contenant des
placements planétaires et des prédictions laconiques (environ 28 existantes), il est très difficile de tirer des conclusions solides sur le
fondement théorique de la pratique des plus anciens astrologues horoscopiques. Le cas sera différent dans la culture hellénistique dans
laquelle l’ancrage théorique était important pour le développement de la pratique et dans lequel il existe des preuves textuelles plus étendues.

Compte tenu de la tension dynamique résultant de la rencontre des philosophes grecs avec les religions et idéologies égyptiennes,
babyloniennes, perses et juives et du "syncrétisme" d'influences interculturelles, l'ère hellénistique a fourni un terrain fertile à la culture de ce
qui a commencé comme un système mésopotamien céleste. présages. Avant la conquête d'Alexandre, la pratique de l'astronomie et de
l'astrologie à Babylone était florissante mais n'intéressait pas encore beaucoup les penseurs grecs. Les prêtres / astrologues babyloniens,
notamment Berossus, installés sur l'île de Cos, seraient responsables de l'introduction de l'astrologie en Grèce et dans les environs. Platon
mentionne ceux qui cherchent des signes célestes dans le Timée (40c-d), tandis que l'étudiant de Platon qui a écrit l' épinome a ouvert la voie à
l'application d'études astronomiques à la piété astrale.

En tant que centre intellectuel en Egypte, Alexandrie est un lieu propice aux développements majeurs de l'astrologie hellénistique. Une partie
de ce que Garth Fowden (dans Hermès égyptien ) a classé comme "Hermetica technique", matériau généralement antérieur à "Hermetica
philosophique", représente une partie du corpus astrologique hellénistique primitif. Écrits astrologiques grecs survivants, catalogués sur une
période de cinquante ans dans une œuvre appelée Catalogus Codicum Astrologorum Graecorum ( CCAG), révèlent que, pour des raisons de
crédibilité, de nombreux astrologues hellénistiques ont attribué les travaux astrologiques les plus anciens à des personnalités historiques ou
mythologiques telles que le pharaon Nechepso, un prêtre égyptien associé à Petosiris. Hermès est une figure légendaire à l'origine de
l'invention de l'astrologie. Certains fragments attribués à Hermès survivent, tandis que certaines œuvres de Nechepso / Petosiris datant du
milieu du IIe siècle avant notre ère survivent dans des citations d'auteurs ultérieurs. Asclepius, Anubio, Zoroastre, Abraham, Pythagore et
Orphée sont des figures additionnelles ayant des œuvres astrologiques écrites dans leurs noms. Il y a des références hellénistiques tardives à
trois astronomes / astrologues babyloniens, Kidinnu (Kidenas), Soudines (la source de certains matériaux pour l'astrologue du deuxième siècle
de notre ère, Vettius Valens), et Naburianos. La rivalité entre les royaumes séleucides et ptolémaïques peut se refléter dans les attributions
variées des astrologues des origines de l'astrologie aux Egyptiens ou aux Babyloniens (appelés les Chaldéens). Différentes techniques et
tableaux astrologiques sont attribués à des Égyptiens ou à des Chaldéens, mais à la fin de l'Antiquité, les sources de techniques et d'approches
spécifiques étaient souvent attribuées à tort. Au deuxième siècle avant notre ère, les techniques d'astrologie babyloniennes étaient combinées
aux calendriers et pratiques religieuses égyptiens, à l'hermétisme, aux mathématiques sacrées de Pythagore et aux philosophies des stoïciens
et des platoniciens moyens. Différentes techniques et tableaux astrologiques sont attribués à des Égyptiens ou à des Chaldéens, mais à la fin de
l'Antiquité, les sources de techniques et d'approches spécifiques étaient souvent attribuées à tort. Au deuxième siècle avant notre ère, les
techniques d'astrologie babyloniennes étaient combinées aux calendriers et pratiques religieuses égyptiens, à l'hermétisme, aux
mathématiques sacrées de Pythagore et aux philosophies des stoïciens et des platoniciens moyens. Différentes techniques et tableaux
astrologiques sont attribués à des Égyptiens ou à des Chaldéens, mais à la fin de l'Antiquité, les sources de techniques et d'approches
spécifiques étaient souvent attribuées à tort. Au deuxième siècle avant notre ère, les techniques d'astrologie babyloniennes étaient combinées
aux calendriers et pratiques religieuses égyptiens, à l'hermétisme, aux mathématiques sacrées de Pythagore et aux philosophies des stoïciens
et des platoniciens moyens.

b. Théorisation hellénistique et systématisation de l'astrologie


L'astrologie hellénistique montre l'influence d'une variété de sources philosophiques. Cependant, étant donné les courants de pensée
divergents et de plus en plus nombreux dans le monde hellénisé, l'astrologie pratique ne se conformait pas nécessairement à un modèle
philosophique particulier proposé par les grandes écoles philosophiques. Cependant, comme indiqué ci-dessous, les néopythagoriciens, les
platoniciens et les stoïciens ont exercé une influence fondamentale sur le développement de l'art.

Après qu'un système ou des systèmes d'astrologie hellénistique se soient rapidement développés, les praticiens et les écrivains ultérieurs n'ont
suivi aucune influence philosophique dans son ensemble. En fait, les textes d’instruction restants ne trahissent que très peu les positions
philosophiques des auteurs. Vettius Valens, dont l' Anthologiarum est l'une des sources les plus précieuses pour les historiens de ce sujet,
indique les tendances stoïciennes. L'astrologue, astronome et géographe dont le travail a grandement influencé le développement ultérieur de
l'astrologie, Claudius Ptolemy (fl. 130-150 EC), a utilisé des méthodes d'argumentation influencées par Aristote qui avaient été absorbées par
d'autres écoles hellénistiques telles que les Platonistes moyens et le Scepticisme académique, cherchait à présenter l’astrologie comme une
science naturelle, tout en écartant une bonne partie de la doctrine pour manque de rigueur systématique. La dernière académie platonicienne
avait son lot d’intérêts astrologiques - à la tête de l’académie au premier siècle de notre ère, Thrasyllus, par exemple, agissait en tant
qu’astrologue de l’empereur Tibère et était crédité pour ses travaux sur l’astrologie et la numérologie. NéoplatonistesPorphyre, Iamblichus et
Proclus ont tous pratiqué ou accepté une forme d’astrologie conforme à leurs contributions uniques au néoplatonisme. Il est difficile
d’imaginer que la pratique de l’astrologie aurait été dissociée de la philosophie par des philosophes également astrologues. L'idée de
l'astrologie, en tant que récit systématique du destin, a eu un impact omniprésent sur les penseurs influents de l'époque qui ont contribué à
façonner la compréhension théorique et cosmologique de la pratique. Les penseurs de l'Académie sceptique et des écoles pyrrhoniques ont
cherché à attaquer les fondements théoriques de la pratique de l'astrologie, en utilisant divers arguments centrés sur la liberté, le statut
ontologique des étoiles et des planètes et les limites logiques ou pratiques des affirmations astrologiques.

Nous nous tournons maintenant vers les philosophies et les écoles philosophiques du monde hellénique et hellénisé qui ont permis la diffusion
et l’acceptation de l’astrologie babylonienne.

2. Pensée grecque précoce

une. Destin, fortune, chance, nécessité


Le rôle du destin était souvent interchangeable avec celui des dieux dans la pensée grecque primitive. Le destin impliquait la connaissance
préalable, qui était divine et parfois dispensée par les dieux. L'intervention des dieux dans les affaires humaines offrait également la possibilité
de deux voies du destin, fondées sur un choix moral. Une décision qui plaisait ou déplaisait aux dieux (telle que le choix qu'Ulysse devait faire
concernant les boeufs du soleil (Odyssée, livre XII) pourrait nous mettre sur une route de circonstances inexorables à suivre.

Pour les philosophes pré-socratiques, des pouvoirs personnifiés - tels que Moira (destin ou destin), Anankê (nécessité), Nemesis ,
Heimarmenê (destin), Sumphora (Chance) et Tukhê (fortune ou Chance) assumèrent à la fois les significations métaphysiques et les
personnifications qui estompé toute distinction entre le théologique et l’ontologique. Dans des penseurs tels que Anaximandre, Moira et
Tukhê jouent un rôle dans la cosmologie qui dépasse et est peut-être même antérieur aux dieux. Alors que les dieux olympiens peuvent avoir
une vision prévoyante du fonctionnement de Moira, ils ont souvent été laissés sans le pouvoir de transgresser cette dispensation
transcendantale de la justice. La nature et les dieux ont tous deux été englobés par Moira . A cette époque de la pensée grecque, Fate and
Fortune, et Zeus en tant que distributeur capricieux, échappent à la compréhension humaine, car mener une vie vertueuse ne constituait pas
une assurance de la protection contre la ruine matérielle. Ce sentiment de futilité a entraîné le pessimisme de penseurs ioniens tels que
Mimnermus et Semonides. L'attitude d'Archilochus envers Moira et Tukhê est tout à fait pessimiste, pour Moira et Tukhêétaient les seuls
dispensateurs du bien et du mal, sans possibilité de médiation. Nous voyons émerger la question du rôle de la responsabilité humaine dans la
justice et l'injustice dans la pensée grecque primitive (c'est-à-dire Solon), mais il est inhabituel de voir des distinctions nettes entre le destin
circonstanciel qui dispense le bien ou le mal et la réponse humaine au destin par la vertu qui devait se développer plus tard dans la pensée
hellénistique (comme dans la position stoïque ultérieure, le bonheur est la maîtrise de soi malgré un destin immuable). Theognis, cependant,
offre une prévoyance proto-stoïcienne du destin et le triomphe du caractère humain, tout en exprimant la frustration d'une injustice apparente
dans la dispensation du bien aux méchants et du méchant à l'innocent. Démocrite a réagi au scepticisme fondé sur les caprices de Chance en
favorisant un déterminisme causal régi par la nécessité (anankê ). L'attribution des événements à Chance, a-t-il affirmé, était une excuse pour
le manque de vigilance de la chaîne de la causalité (P. 119, Diels-Kranz). Sans prétendre que le hasard soit une chance absolue, Démocrite a
conservé la possibilité d’indiquer une ou plusieurs causes obscures.

Nous trouvons dans la pensée pré-socratique un cadre propice au dépassement des limites de la connaissance des lois du cosmos, non
seulement à l'échelle universelle, mais également au niveau de la fortune individuelle. Les astrologues hellénistiques ont en partie tenté de
fournir une logique astrale complexe pour expliquer les injustices apparentes du destin. Ils ont tenté de combler ce manque de connaissances
et de transformer le hasard et le destin en une science prévisible pour les initiés.

b. Médecine grecque
Le développement de la théorie médicale grecque a permis d'établir une distinction entre une "nature humaine" fondamentale ( koinê phusis )
et une "nature individuelle" ( idiê phusis ). La médecine grecque était motivée par l'idée que la nature avait une unité et une légalité. À la
manière de l'atomisme démocritien, même Tukhê est causal, mais pas nécessairement prévisible. Un Hippocratien classerait la nature
psychophysique d'un individu dans l'un des quatre types basés sur les qualités de chaud, froid, humide et sec. Les astrologues ont emprunté et
élaboré la psychologie et la typologie de caractères retrouvées dans les premières théories médicales (cf. Manilius, Astronomica , 2.453-465;
Ptolemy, Tetrabiblos, 3.12.148). À son tour, l’astrologie de l’ère hellénistique devait à son tour éclairer la théorie médicale avec 1) la mélothésie
zodiacale et planétaire (association du phénomène astral à la naissance avec le type physique), 2) la iatromathématique (qui incluait la prise en
compte des moments propices et défavorables), 3 ) les sympathies et les antipathies entre plantes curatives et corps célestes, et 4) pronostic de
l'évolution d'une maladie, de son espérance de vie ou de son rétablissement, en fonction du moment où une personne est tombée malade.
Melothesia et iatromathematics sont trouvés dans les travaux des astrologues Manilius, Teucer (Teukros) de Babylone, Ptolemy et Firmicus
Maternus, ainsi que dans une variété d'œuvres anonymes et pseudépigraphales. (voir Serapion, CCAG , 1.101-102; Pythagore, CCAG , 11.2.124-
138).

La position de Galen sur l'astrologie était nuancée, car il rejetait certains aspects de la doctrine astrologique telle qu'elle avait été appliquée à la
médecine (en particulier la numérologie pythagorienne utilisée lors de journées critiques et l'association de trente-six plantes curatives avec
les décans égyptiens). pris en charge d’autres considérations astrologiques telles que les phases de la lune et la relation avec les planètes pour
le pronostic. Deux de ses travaux se rapportant directement à ce sujet, À propos des jours critiques et de la pronostication des maladies par
l’astrologie . Dans les jours critiquesGalen a invoqué une base empirique pour son acceptation sélective, privilégiant la précision
astronomique (avec des mesures fractionnaires) par rapport aux doctrines pythagoriciennes en astrologie (telles que sept jours par quart de
cycle de la Lune). Un passage dans Sur les facultés naturelles(1.12.29) fait également allusion à son soutien de l'astrologie en général et à un
travail perdu sur le médecin Asclepiades où il abordait les thèmes de l'aurore, des rêves et de l'astrologie. Le contexte du passage révèle que
son acceptation théorique de l'astrologie est due à sa vision vitaliste de la Nature (que le monde naturel est un organisme vivant) par
opposition à la vision atomique de la Nature (que toutes choses sont composées d'atomes inanimés). Nature, pour Galen (s’appuyant sur la
position vitaliste d’Hippocrate) possède des facultés d’attraction et d’assimilation de ce qui est approprié (par exemple, pour un organisme) et
d’expulsion de ce qui est étranger. La nature fournit également à l'âme des idées innées telles que les vertus du courage, de la sagesse, de la
tempérance, etc. Les présages et l'astrologie sont des signes de la nature. s providence et artistiques des principes d’assimilation et d’expulsion.
L'atomiste (Epicurean ) a rejeté l’astrologie et la divination par des rêves et des présages, estimant qu’il n’existait aucune causalité ni aucun but
dans la Nature. Il n’existait donc aucun moyen de produire ces "signes" ou correspondances et aucun moyen de prédiction.

c. Platon et Divination
L'astrologie babylonienne n'était pas totalement inconnue des Grecs avant la campagne d'Alexandre. Platon , par exemple, démontre une prise
de conscience de la divination par les étoiles dans le dialogue Timée , dans lequel le protagoniste critique la divination par les étoiles sans
moyen de calcul astronomique ( logizethai ) ni modèle ( mimêmaton ) du ciel:

Décrire les mouvements de danse de ces dieux, leurs juxtapositions, les retours en arrière et les avancées de leurs parcours circulaires sur
eux-mêmes; dire quels dieux se rencontrent et combien sont opposés, et dans quel ordre et à quel moment ils passent l'un devant l'autre ou
l'un derrière l'autre, de sorte que certains sont à notre vue réapparaître de nouveau, apportant ainsi terreurs et présages de choses à venir
à ceux qui ne peuvent pas raisonner - raconter tout cela sans l'utilisation de modèles visibles serait un travail inutile. 40c-d, traduction de
Donald J. Zeyl).

Chacune des considérations astronomiques énumérées dans ce passage, les conjonctions et les oppositions, les paramètres d’occlusion ou
hélicoïdaux des planètes et des étoiles, la rétrogradation sont des considérations fondamentales dans l’astronomie babylonienne (et
ultérieurement grecque). Ce passage peut faire allusion à une exposition précoce des Grecs à des méthodes astrologiques plus apparentées à la
numérologie plutôt que basées sur l'observation astronomique, car l'utilisation de modèles visibles permet de mesurer plus précisément les
phénomènes célestes. Cela peut aussi être considéré comme une preuve que Platon est au moins au courant de la pratique babylonienne de
l'astrologie oménique ou de l'horoscopie apparue au Ve siècle avant notre ère. Aussi dans le Timée, Platon mentionne les "jeunes dieux" dont
le travail est de guider les âmes. L'identité de ces dieux deviendrait un problème dans le platonisme ultérieur, mais ils sont établis, au moins
dès le premier siècle, en tant que dieu planétaire (Philo, De opificio mundi , 46-47). Ce dialogue ayant été traité avec une grande importance
dans le platonisme au cours de la période de formation de l'astrologie hellénistique, ce passage aurait pu être utilisé par ceux qui recherchaient
une justification philosophique de la pratique. Platon exprime en outre dans les lois (7.821a-822c; 10.986e) l'intérêt d'étudier l'astronomie
pour la piété astrale. Il fait remarquer que le nom Planetos(de "errer") est un terme impropre, car le Soleil, la Lune et les planètes affichent
une régularité cyclique dans leur parcours qui peut être plus précisément comprise par la recherche astronomique. On peut soupçonner, à cet
égard, l'influence d'astronomes contemporains et d'étudiants de l'académie, tels qu'Eudoxe. La piété astrale, cependant, doit être mise en
contraste avec "l'astrologie" proprement dite, née de la tentative d'appliquer la raison, l'ordre et la prévisibilité à des phénomènes qui avaient
été considérés auparavant comme de simples présages astraux.

Platon considérait mal les arts divinatoires non prophétiques, c'est-à-dire une folie (maniaque / mantique) directement inspirée des dieux (cf.
Ion ). Il a exprimé une attitude d'ambiguïté envers la divination révélée dans la caractérisation à double tranchant de Thot (voir Phédon ,
274a), l'inventeur du nombre, le calcul, la géométrie, l' astronomie, les jeux et l' écriture. Tout comme l'écriture entraîne l'oubli d'une âme par
la médiation de symboles, la prédiction sémiotique ou basée sur des signes, souvent considérée comme l'astrologie, est inférieure à la
prophétie directement inspirée ( Phaedo , 244c).

ré. Âges, cycles et cieux rationnels


Dès Hésiode, les Grecs avaient mythifié les âges de la civilisation. L'âge d'or, dans lequel les dieux ont marché sur la terre, a cédé la place à
l'argent, puis au bronze, puis à l'âge du fer. Empédocle a enseigné le cycle naturel de l'interaction de l'amour et des conflits: l'amour et
l'harmonie ont dominé un âge, puis les conflits d'un autre âge. Platon exprime également les âges du monde, en particulier dans les hommes d'
État ou Politicus (269d-274d). À travers les mythes de ce dialogue et d’autres, il a introduit la notion de "cosmos" ou d’ordre rationnel et de
hiérarchie ontologique des sphères des êtres célestes, des éléments, des daimons et des habitants terrestres. Les cosmologies dans les
dialogues de Platon ont marqué l'émergence d'un ordre cosmique rationnel à la place des cosmogonies précédentes. Son timéele dialogue, avec
son récit détaillé de la création du monde, deviendra peut-être le livre le plus influent avec la Septante à la fin de l’ère hellénistique). Peu de
temps après Platon, les cycles astronomiques babyloniens fusionneraient avec les cosmologies grecques. Dans le mythe d'Er dans la
République , Platon décrit le cosmos comme étant lié par le fuseau de la nécessité, de telle sorte que les sphères des étoiles fixes et des planètes
sont maintenues ensemble par un axe du fuseau. Les sirènes chantent pour déplacer les sphères (ou les verticilles) tandis que les Trois Moiraïs
participent à la rotation du volant. Chaque tour a sa propre vitesse, la sphère des étoiles fixes se déplaçant le plus rapidement et dans la
direction opposée à celle des planètes. Dans le Phèdre(245c-248c) dialogue, il illustre plus avant la loi du destin qui gouverne les âmes qui
accompagnent la procession des dieux dans un circuit céleste pendant une période de 1000 ans. Si les âmes se souviennent du Bien (celles des
philosophes), elles retrouveront des ailes d'immortalité perdues en trois circuits ou 3000 ans. Sinon, ils tombent sur la terre et poursuivent un
cycle de renaissances de 10 000 ans. Les âmes immortelles habitent au bord des cieux parmi les étoiles.

Cela conduit à un autre développement significatif introduit par Platon, un développement qui deviendrait essentiel pour la propagation
hellénistique de l'astrologie et de la piété astrale - la nature en cachette des corps célestes. Platon attribue aux planètes et aux étoiles un statut
ontologique divin, absent des écrits des présocratiques. Nombre d'entre eux ont supposé que les planètes et les étoiles étaient des corps
matériels d'une substance ou d'une autre. (par exemple, Anaxagoras [Platon, Apologie, 26d]; Xénophanes [Aetius, De placite reliquiae ,
347,1]; Anaximandre [Aristotle De Caelo, 295b10]; Leucippe et Démocrite [Diogenes Laertius , Lives , 9h30-32]). Dans les lois(10.893b-899d;
12.966e-967d), Platon pose que l'âme est plus ancienne que les choses créées et un gouverneur immanent du monde de la matière en
évolution. Deuxièmement, le mouvement des étoiles et des autres corps célestes est sous la gouvernance systématique de Nous . Le fait que les
circuits des planètes et des étoiles aient une régularité ou une rationalité ordonnées et qu'ils soient toujours en mouvement indique qu'ils sont
immortels et ont une âme (cf. Phèdre , 245c). Tout en laissant ouverte la question de savoir si le soleil, la lune et les planètes créent leur propre
corps physique ou les habitent comme véhicules, Platon inclut dans l'argument de l'Athénien que les êtres célestes sont en fait des dieux et
(contrairement à la pensée des atomistes) sont engagés dans les affaires des êtres humains ( Lois10.899ad). Les philosophes présocratiques
tels que Anaxagore, qui croyaient que l’esprit ( Nous ) gouverne le cosmos, échouèrent dans leur récit cosmologique en ne reconnaissant pas
également la priorité de l’âme sur le corps ( Laws , 12.967bd). La conception de corps sans âme et en mouvement, a noté l'Athénien, a conduit
à des accusations communes selon lesquelles l'étude de l'astronomie favorise l'impiété.

Alors que les cycles astronomiques babyloniens rencontraient un cosmos grec rationnel et ensilé, la base de la récurrence éternelle stoïcienne
et de l'astrologie technique hellénistique se formait.

3. Fondement philosophique de l'astrologie hellénistique

une. Piété astrale à l'Académie de Platon


Le dialogue platonicien Epinomis , probablement écrit par Phillip of Opus, témoigne d'une transformation de la vue du ciel qui a rapidement
ouvert la voie occidentale à l'astrologie. Ce dialogue montre la transformation des planètes en représentations visibles des dieux olympiens,
tout comme les planètes babyloniennes étaient des images de leur panthéon. Les noms plus anciens des planètes rencontrées à Homère et à
Hésiode (et dans la République de Platon ) désignaient leur apparence plutôt que leur personnification divine. Jupiter brillait ( Phaithon ),
Mercure scintillait ( Stilbôn ), Mars était en feu ( Pureos ) et Vénus était l'étoile brillante du matin et l'étoile du soir ( Phosphoros et Vesperos).
Dans les Epinomis , les planètes reçoivent les noms propres des dieux grecs, bien que l'auteur laisse ouverte la question de savoir si les êtres
célestes sont les dieux eux-mêmes ou des similitudes façonnées par les dieux ( theous autous tauta humnêteon orthotata, ê gar theous eous
eikonas hôs agalmata hupolabein gegonenai, theôn autôn ergasamenon , 983e). Les nouveaux noms des planètes en tant que dieux grecs
correspondaient approximativement aux divinités astrales de l'astrologie babylonienne, telles que l'identification de Zeus, l'olympien au
pouvoir, avec la planète Jupiter, remplaçant ainsi le principal dieu babylonien Marduk. Ištar (femme en tant qu'étoile du soir, homme en tant
qu'étoile du matin) est devenue Aphroditê / Vénus, Nergal (dieu de la destruction) Ares / Mars, Nabu Hermès / Mercure, Ninib Kronos /
Saturne et Sin est devenue la divinité lunaire féminine Selênê.

L’auteur d’ Epinomis étend le sentiment de piété astrale évident dans les lois et va jusqu’à dire que la vertu la plus haute est la piété et que
l’astronomie est l’art / la science qui conduit à cette vertu (989b-990a) - pour elle enseigne l'ordre des dieux célestes, l'harmonie et le nombre.
Tandis que Platon lui-même ne mettrait jamais les dieux célestes sous le contrôle direct du destin d'une personne, la distinction entre le
fatalisme d'un tel contrôle mesuré par l'astrologie et une piété astrale permettant une certaine intervention des dieux dans les affaires
humaines n'a pas été clairement établie. Le soin des dieux pour "tout ce qui est grand et petit" ( epimeloumenoi pantôn, smikrôn kai
meizonôn, 980d) signifient que c’est par leurs activités ou leurs mouvements qu’ils contrôlent, guident ou interviennent parfois dans les
affaires humaines? Bien que nous ne voyions pas encore de distinction claire entre piété astrale et astrologie pratique, des textes ultérieurs sur
les cultes mystérieux, le gnosticisme, l'hermétisme et la magie démontrent qu'une personne qui vénère les étoiles ou se préoccupe de leur
statut ontologique ne doit pas nécessairement maîtriser astronomie. Ils ne doivent pas non plus croire que la vie est destinée par nécessité
astrale. De même, les astrologues techniques hellénistiques qui ont calculé les cartes de naissance et fait des prédictions n’ont pas
nécessairementpratiquer des rituels en respect pour les dieux planétaires. Bien qu'il n'y ait aucune preuve claire d'une école unifiée dans
laquelle les astrologues techniques seraient endoctrinés à la fois dans la technique et dans la théorie de l'artisanat, le fait que les techniques
hellénistiques (à l'exception des fondements de l'astrologie babylonienne) se soient développés de différentes façons la possibilité de plusieurs
écoles de pensée dans la théorie, la pratique et peut-être la distance géographique. Alors que chaque astrologue apportait ses propres
techniques ou variations de techniques, le matériel technique se multipliait rapidement et les étudiants en astrologie devaient suivre de
nombreux écrivains faisant autorité. Le scénario le plus probable est que les astrologues en exercice possédaient divers points de vue sur la vie
et "l’influence" des planètes et des étoiles, sur la base des vues cosmologiques disponibles dans la religion et la philosophie. Tout en
empruntant librement à la pensée stoïcienne, pythagoricienne et platonicienne, les astrologues qui émergeraient bientôt variaient
théoriquement sur des questions telles que les aspects de l’existence terrestre susceptibles ou non de subir le destin et l’influence des étoiles, et
de déterminer si affecté par les mouvements et les relations célestes.

b. Déterminisme cosmique stoïque


Bien que le fondateur du stoïcisme , Zénon de Citium, ait intégré le destin dans le système de physique, le premier stoïcien à avoir écrit un
traité sur le destin ( Peri heimarmenês ) est Chrysippus de Soli (280-207 AEC). Xenocrates et Epicure ont tous deux écrit des œuvres perdues
du même titre avant le sien (Diog. Laert., 4.12; 10.28). Vu l'influence de Xenocrates sur la Stoa sur des questions aussi importantes que
oikeôisis, il n’ya aucune raison de penser que tous les problèmes de destin et de liberté évoqués par Chrysippe lui viennent à l’origine. Des
stoïciens tels que Boéthus, Posidonius et Philopator ont consacré des travaux au destin, un sujet qui allait devenir un sujet critique pour toutes
les écoles de pensée hellénistiques. Le développement de l'astrologie hellénistique est placé dans le contexte de ces théories.

je. Destin et nécessité


La théorie stoïque du destin implique la loi de cause à effet, mais contrairement à l' atomisme épicurien , il ne s'agit pas d'un déterminisme
purement mécanique, car à la barre se trouve la raison divine. Logos , pour les stoïciens, était le principe causal du destin ou du destin. Ce
principe n’est pas simplement extérieur à l’être humain, car il est diffusé à travers le cosmos sous la forme de logos spermatikos (raison
séminale), qui est particulièrement concentré chez l’être humain, partenaire subordonné des dieux. Les logoi individuels sont liés aux logos
cosmiques en vivant en harmonie avec la nature et l'univers. C’est la base de l’éthique stoïcienne , pour laquelle eupoia biou a pour butou bien
vivre plutôt que de lutter avec l'ordre naturel et destin des choses. Chrysippus fait la distinction entre le destin ( heimarmenê ) et la nécessité (
anankê) dans lequel le premier est une totalité de causes antécédentes à un événement, tandis que le second est la nature interne d'une chose
ou de causes internes. De par sa nature, un pot en argile peut être brisé, mais les événements réels du bris d'un pot spécifique sont dus à
l'ensemble des causes externes et des contraintes internes. Le destin, en général, englobe les causes internes, bien que son destin n'exclue pas
l'autonomie des individus car des actions particulières reposent sur des considérations internes telles que la volonté et le caractère. Certains
événements sont considérés comme concomitants à la fois par des circonstances extérieures et par des actes conscients de choix. Diogenianus
donne des exemples de copropriété, par exemple, la préservation d'un manteau est associée à la sollicitation du propriétaire, et l'acte d'avoir
des enfants est associé à une volonté d'avoir des relations sexuelles (Stoicorum veterum fragmenta , 2.998). Le caractère ou la disposition
joue également un rôle dans la détermination de la vertu et du vice. Les auteurs polémiques tels qu'Alexandre d'Aphrodisias décrivent la
position stoïcienne comme maintenant que la vertu et le vice sont innés. Cependant, il est plus exact de dire que pour les stoïciens, un individu
naît moralement neutre, bien que naturellement enclin à la vertu (vertu associée à la raison / logos) pouvant être amélioré par la formation ou
corrompu par négligence. Bien que moralement neutre à la naissance, un être humain n'est pas une tabula rasa, mais a des potentialités qui le
rendent plus ou moins réceptif aux bonnes et mauvaises influences de l’environnement. Un individu ne peut pas agir contrairement à son
caractère, qui est une combinaison de facteurs innés et externes, mais il est possible d'acquérir un caractère différent, comme une conversion
soudaine. Puisque le caractère détermine l'action, la responsabilité éthique repose sur les causes les plus immédiates. Un exemple souvent cité
est celui d'un cylindre placé sur une colline - la cause initiale et externe d'être poussé en bas de la colline représente l'ordre rationnel du destin,
tandis que sa forme naturellement basculable représente la volonté et le caractère de l'esprit (Aulus Gellius, Noctes Atticae, 7.2.11). On croyait
que la culture du caractère par la connaissance et la formation aboutissait à une "acceptation harmonieuse des événements" (régis par le plan
rationnel du cosmos), alors que le manque de culture entraînait les erreurs de confrontation au destin (Gellius, 7.2.6). ).

ii. Récurrence éternelle stoïco-babylonienne


Berossus, un prêtre babylonien qui s'est établi sur l'île de Cos et l'auteur de Babuloniakos , est souvent crédité pour avoir amené l'astrologie
babylonienne au monde de langue grecque. Parce qu'il aurait prospéré autour de 280 avant notre ère, il n'est pas le premier à exposer cet art
aux grecs, mais il est connu pour avoir fondé une école d'astronomie et d'astrologie. Kidinnu et Soudines, deux astronomes babyloniens
mentionnés par Vettius Valens au IIe siècle, ont également contribué à l'astronomie et à l'astrologie hellénistiques. Bien que beaucoup de
détails techniques et théoriques de l'astrologie babylonienne préhellénistique en Grèce soient perdus dans presque toutes les tablettes, la
doctrine de l' apokatastase ou récurrence éternelle est attribuée à Bérossus par Sénèque ( Quaest. Nat., 3.2.1). Un érudit en histoire de
l'astronomie (P. Schnabel, Berossus et die babylonisch-hellenistische Literatur , Leipzig 1923) affirma que Kidinnu possédait une théorie de la
"précession de l'équinoxe" avant Hipparchus. La précession se produit en raison d'une légère rotation de l'axe de la Terre, ce qui entraîne un
glissement cyclique du point vernal par rapport aux étoiles. (Voir la section sur Ptolémée pour plus d'informations sur la précession) Ceci
conclut à une récurrence éternelle basée sur la précession du point vernal à travers les constellations. La théorie de Schnabel, cependant, avait
été réfutée par Neugebauer. Quoi qu’il en soit, il est probable que les théories cosmologiques babyloniennes aient influencé les stoïciens
fondateurs, en particulier Chrysippus.

La première version stoïque de l'éternel retour est qu'une grande conflagration ( ekpurôsis ) marque une étape du cycle de la reconstitution du
cosmos ( apokatastasis ). Un cycle, une grande année ( SVF , 2.599), durerait jusqu'à ce que les planètes s'alignent dans leur position ou signe
zodiacal d'origine dans le cosmos ( SVF , 2.625). Chaque âge finirait par le feu, le plus pur des éléments et la substance cosmique irréductible,
et serait suivi par une restauration de toutes choses. Pour les stoïciens, ce feu était un "feu artisanal" ( pur tekhnikonidentifié avec Zeus et
d'une nature différente de celle du feu matériel qui était l'un des quatre éléments. Lors de la reconstitution du monde, l'élément ardent
interagirait avec l'air pour créer de l'humidité, qui se condenserait ensuite en terre. Les quatre éléments s’organiseraient alors selon leurs
propres mesures pour créer des êtres vivants ( SVF1,102). Par nécessité, le principe de la cohésion du cosmos, les mêmes âmes qui existaient
dans un cycle seraient alors reconstituées dans le cosmos et joueraient le même rôle de la même manière, avec peut-être une variation
insignifiante ou deux. Ce concept du début de Stoa est parfois connu sous le nom de "récurrence éternelle". Parce que les âmes humaines sont
des semences rationnelles de Dieu (Logos, Zeus, Feu créateur), la conflagration est un événement dans lequel toutes les âmes retournent à la
substance pure du feu créateur ( pur technikon ), Zeus. Cela ne doit pas être compris comme une "vie après la mort" des âmes humaines,
comme on pourrait le trouver dans le christianisme, par exemple. Dieu, alors restauré dans son propre achèvement, évalue la vie du cycle
précédent et façonne le prochain grand âge du monde qui contiendra une séquence d'événements identique.Héraclite , que les stoïciens ont
revendiquée comme précurseur, possédait une doctrine antérieure de conflagration, bien qu'il ne soit pas présumé que sa génération et la
désintégration du cosmos ont été mesurées par les circuits planétaires, car son mouvement, pour lui, est une voie et vers le bas plutôt que
circulaire (Diog. Laert., 9. 6). Selon Philo , les seuls stoïciens à avoir rejeté cette récurrence éternelle sont Boéthus de Sidon, Panaetius et un
Diogène mûr de Babylone ( De aeternitate mundi , 76-7).

Les configurations astrologiques ont été spécifiées dans le cadre de la théorie stoïco-babylonienne de la récurrence éternelle. Selon Nemesius,

Les stoïciens disent que lorsque les planètes reviennent au même signe céleste [sêmeion], en longueur et en largeur [mêkos kai platos], là
où chacune se trouvait à l'origine de la formation du monde, à des époques déterminées, elles provoquent une conflagration et la
destruction de choses existantes. Une fois de plus, le monde revient à nouveau dans le même état qu’avant; et lorsque les étoiles bougeront
à nouveau de la même manière, chaque événement de la période précédente se produira indiscernablement. (SVF, 2.625, tr. Long et
Sedley, Hellenistic Philosophers V. 1, p. 309).

Le mot sêmeion utilisé par Nemesius pourrait représenter n'importe quel indicateur céleste, bien que le mot typique pour "signe du zodiaque"
soit zôidion . La position céleste «longueur et souffle» (latitude et longitude) est plus spécifiquement identifiée par Antiochus, astrologue du
deuxième siècle de notre ère, comme étant le dernier degré du signe zodiacal du cancer ou le premier degré du Lion. Une variante de cette
théorie de l' apokatastasis comprend un antapokatastatis , qui est une destruction supplémentaire par l'eau qui se produit lorsque les
planètes s'alignent dans le signe opposé, Capricorne. Une telle destruction par une grande inondation pendant cet alignement fut également
attribuée à Bérossus par Sénèque. Astrologue du quatrième siècle devenu chrétien, Firmicus Maternus, associéapokatastasis avec le Thema
Mundi (ou Genesis Cosmos ), qui est un "thème de naissance" pour le monde constitué de chaque planète au 15ème degré de son propre signe.
Pour des raisons de cohérence avec le cosmos éternel stoïcien, Firmicus a affirmé que cette carte n'indique pas que le monde ait eu une
naissance originale au sens de la création, en particulier une naissance qui pourrait être conçue par la raison humaine ou par l'observation
empirique. La grande année contient toutes les configurations et tous les événements possibles. Parce qu’elle dépasse l’enregistrement
humain, il n’ya aucun moyen de déterminer la naissance du monde. Il a affirmé que le schéma avait été inventé par les astrologues
hermétiques pour servir d’outil pédagogique souvent utilisé comme allégorie ( Mathesis, 3.1). Un cosmos de la Genèse plus commun
mentionné dans les textes astrologiques est une configuration de toutes les planètes dans leurs propres signes et degrés d'exaltation ( hupsoma
), régions spéciales qui ont été établies dans l'astrologie babylonienne.

iii. Divination et Sympathie Cosmique


La doctrine de l'éternel retour dans le stoïcisme implique la justification de la divination et la croyance en la prévisibilité des événements. Le
Soleil, la Lune et les planètes, en tant que dieux, possèdent le pur technikon et ne sont pas détruits dans les ekpurôsis ( SVF , 1.120). Alors que
leur substance physique est détruite, ils maintiennent une existence en tant que pensées dans l'esprit de Zeus. Parce que les dieux sont
indestructibles, ils conservent la mémoire des événements qui se déroulent dans une Grande Année et savent tout ce qui se passera dans les
cycles suivants ( SVF , 2.625). La divination, pour le stoïcisme, est donc possible, et même un don divin. Parmi les stoïciens qui ont accepté la
divination figurent Chrysippe, Diogène de Babylone et Antipater ( SVF2.1192). Le présupposé selon lequel la divination est une science
légitime a également été utilisé par Chrysippe comme argument en faveur du destin. Cicéron , cependant, plaida pour l'incompatibilité de la
divination et du stoïcisme ( De fato , 11-14), en particulier l'incompatibilité entre la logique modale de Chryssipus (qui permet des vérités
futures non nécessaires) et l'avenir nécessaire revendiqué par le pouvoir de prédiction de la divination. Ces vérités futures non nécessaires
incluent tout ce qui se passe "selon nous" ( eph 'hêmin). L'exemple de l'argument présenté par Cicéron, "Si quelqu'un naît au lever du Dogstar,
il ne mourra pas en mer" ne tomberait pas, selon son récit, dans la catégorie des vérités non nécessaires, car la vérité antécédente est
nécessaire ( comme une vraie condition passée). Par conséquent, la conclusion serait également nécessaire selon la logique de Chrysippe.
Cicéron mentionne la défense de Chrysippus contre de telles contradictions, mais indépendamment du succès ou de l'échec de la défense de
Chysippus, la question de la possibilité de divination, pour les Stoïciens, n'était pas considérée comme une contradiction logique entre destin
et volonté libre. L’ épopée du stoïcisme reposait sur une disposition de caractère qui, sans être une nécessité causale, conduirait à prendre des
décisions entre le bien, le mal et l’indifférence selon la nature. Parce que les êtres humains sont par nature les semences rationnelles ( logoi
spermatikoi ) de la Divinité, leurs choix correspondront au destin cosmique inhérent à l'éternel retour et ne modifieront pas ce qui est deviné.
Pour Chrysippus, au moins, les lois de la divination sont acceptées comme empiriquement factuelles (ou protoscientifiques) et non comme une
question de connectivité logique entre le passé, le présent et le futur. Puisque la divination est une affaire de révélation, les signesL'idée qu'il
puisse y avoir connaissance d'un antécédent causal nécessaire conduisant à un effet futur n'est pas le principe qui le sous-tend (cf. Bobzein, p.
161-170). L’argument stoïcien en faveur de la divination au moyen de signes serait le suivant: s’il existe des dieux, ils doivent tous les deux être
au courant des événements futurs et aimer les êtres humains tout en ne gardant que de bonnes intentions. En raison de leur souci des êtres
humains, les dieux donnent alors des signes de connaissance potentielle des événements à venir. Ces événements sont connus des dieux, mais
non altérables par eux. Si des signes sont donnés, il convient également de donner les moyens appropriés pour les interpréter. Si elles ne sont
pas interprétées correctement, la faute ne revient pas aux dieux ni à la divination elle-même, mais à une erreur de jugement de la part de
l'interprète (Cicéron, De divinatione1,82-3; 1.117-18).

Une autre théorie à l’appui de la divination et par extension de la divination astrale est celle de la sympathie cosmique . La sympathie
cosmique prévalait déjà dans la théorie médicale hipparéenne, bien que Posidonius soit crédité pour son développement dans l’école
stoïcienne. Posidonius, cependant, a prétendu avoir tiré cette notion de Démocrite, Xénophane, Pythagore et Socrate. Selon la théorie
physique stoïque, toutes les choses de l'univers sont liées et maintenues ensemble dans leurs interactions par la tension. Les principes actifs et
passifs font bouger le pneuma , la substance qui pénètre et unifie toutes choses. En fait, cette tension lie les corps et toute chose cohérente
s'effondrerait sans elle. Pneumacomme la substance dominante de l'âme pénètre dans le cosmos. Pour les stoïciens, ce cosmos est un être
vivant à la fois rationnel et sensible (Diog. Laert., 7.143). Les stoïciens pensaient que le cosmos est une âme et a des pulsions ou des désirs (
hormai ). Alors que dans le platonisme ces impulsions sont en conflit et ont besoin de la partie rationnelle de l'âme pour les gouverner, dans le
stoïcisme, les désirs de l'âme cosmique sont harmonieusement dirigés vers un objectif rationnel (bien que pas entièrement accessible à
l'homme), qui est Logos ou Zeus ' retourner à lui-même à travers le cycle cosmique de l' apokatastasis . Ainsi, l'idée de sympathie cosmique
soutient la divination, car la connaissance d'une partie du cosmos (comme un signe) est, par la substance cohésive de pneuma, accès au tout.
Contrairement à la vision décourageante de la divination par Platon selon laquelle elle n'est pas inspirée par la divinité, mais basée sur le
tâtonnement naïf de l'erreur humaine, la vision stoïcienne, pour la plupart, est que des moyens rationnels de divination peuvent être
développés. La volonté de développer une divination scientifique (sens systématique et empirique) trouve sa progression naturelle dans
l’astrologie mathématique.

Les astrologues d'influence stoïque sont allés plus loin que les philosophes stoïciens pour définir les potentiels innés du caractère en les
assignant au zodiaque et aux planètes. Les caractéristiques vertueuses et corrompues sont identifiées comme étant déterminées par le
potentiel de la carte natale, tandis que les circonstances extérieures sont indiquées par la combinaison de cette carte avec les transits de
planètes dans le temps et certaines périodes de la vie mises en mouvement par les configurations de la carte natale. Par exemple, dans sa liste
de caractéristiques de personnalité pour des individus nés avec certains signes du zodiaque à l'horizon, Teukros de Babylone (près du Caire)
inclut des traits de caractère qui ne sont pas moralement neutres. Par exemple, ceux qui sont nés quand le premier décan de la Balance est
ascendant sont "vertueux" ( énarètes), tandis que ceux qui sont nés lorsque le troisième décan du Scorpion est en train de monter "font
beaucoup de torts" ou sont des "contrevenants à la loi" ( adikountas pollues ).

iv. L'attitude des philosophes stoïciens envers l'astrologie


S'il est clair que la philosophie stoïcienne a influencé le développement de l'astrologie, l'attitude de Stoa vis-à-vis de l'astrologie a toutefois
varié selon les philosophes. Cicéron a déclaré que Diogène de Babylone croyait que les astrologues sont capables de prédire la disposition et la
praxis (activité de la vie), mais pas grand chose d'autre. Diogène, cependant, aurait calculé une "grande année" au cours de ses premières
années (Aetius, De placitis reliquiae , 364.7-10). Son tour au scepticisme a changé son point de vue sur l' ekpurosis stoïqueet probablement
modifié son point de vue sur l'astrologie. On dit que Panaetius, un stoïque moyen, a totalement rejeté l'astrologie. Le fait qu'un exemple
astrologique soit utilisé par Cicéron pour illustrer une contradiction dans la logique et la divination de Chrysippe ne signifie pas
nécessairement que Chrysippe lui-même était très exposé à l'astrologie ou s'y intéressait beaucoup. (L'exemple de Cicéron est: "Si quelqu'un
naît au lever du Dogstar, il ne mourra pas en mer." Si le mot est orienté sur Canicula natus est, il est en mari non morietur . De fato, 12). À
l'époque de Chrysippe, l'astrologie hellénistique n'avait pas encore été formulée systématiquement. Cependant, étant donné que l'exemple est
basé sur une considération d'importance pour l'astrologie babylonienne, l'élévation de l'étoile fixe Sirius, il est possible que Chrysippe ou l'un
de ses contemporains ait discuté de l'astrologie dans le contexte de la logique et de la divination.

Augustine prétendait que Posidonius avait été "très doué pour l'astrologie" ( multum astrologiae deditus ) et comme "un asserteur fatal de
l'influence des étoiles" ( De civitate dei 5.2). Cependant, sa relation à l'astrologie est plus compliquée, mais il y a plusieurs raisons de penser
qu'il a soutenu l'astrologie. D'une part , dans sa croyance que le monde est un animal vivant, il a suivi Chrysippe à identifier la faculté
commandant de l'âme du monde comme les cieux (Diog. Laërt., 7,138 à 9. Cléanteconsidéré comme le soleil). Deuxièmement, Posidonius avait
un fort intérêt de recherche en astronomie et en météorologie. Il fut le premier à rechercher systématiquement le lien entre les marées
océaniques et les phases de la Lune. Ses recherches dans ce domaine l'ont probablement conduit à sa doctrine de la sympathie cosmique, car il
considérait des affinités naturelles entre les choses de la terre. La sympathie cosmique permet d'associer des signes (dans la nature pouvant
s'étendre aux planètes et aux étoiles) et des événements futurs sans causalité directe. Si la faculté supérieure du cosmos est située dans les
cieux, il est plus probable que ces signes aient un poids pour Posidonius. Troisièmement, Cicéron, à qui on peut donner plus de crédibilité
qu'Augustine en assistant aux conférences de Posidonius, le mentionne à propos de l'astrologie dans De divinatione.(1.130). Quatrièmement,
Posidonius (en tant que penseur influencé par Platon) croyait en l’idée que les signes du zodiaque ( zôdia) sont des corps ensanglantés - des
êtres vivants (P. 149, Edelstein-Kidd / P. 400a, Theiler). Cependant, étant donné que Posidonius est florissant en même temps que les
premières preuves textuelles de l'astrologie hellénistique (premier siècle avant notre ère; certains fragments hermétiques "techniques" sur les
observations solaires et lunaires peuvent être plus anciennes), il est difficile de dire quel type d'astrologie il aurait eu un intérêt - qu'il s'agisse
des vestiges de l'astrologie babylonienne basée sur les présages ou de la formulation initiale d'une astrologie gréco-romaine systématique.
Comme il avait beaucoup voyagé, il aurait pu être exposé à un ou plusieurs astrologues ou à des écoles d’astrologues. Avec ses observations du
lien entre les fluctuations saisonnières des marées et les cycles solaire / lunaire, il réfutait apparemment Seleucus, un astronome babylonien
qui croyait que les marées fluctuaient également en fonction du signe zodiacal dans lequel la Lune tomberait; il a affirmé que les marées
étaient régulières lorsque la Lune serait dans les signes équinoxiaux du Bélier ou de la Balance et irrégulier dans les signes solstiaux du cancer
du Capricorne (P. 218, Edelstein-Kidd / Fr. 26, Theiler). Cette observation n’aurait pas nécessairement été considérée comme unastrologique ,
bien qu’il soit schématisé en fonction des caractéristiques du zodiaque plutôt que des lunations et des saisons, et de telles schématisations
étaient assez courantes dans l’astrologie hellénistique. On ne peut pas dire avec certitude si le plaidoyer de Posidonius en faveur de la
sympathie cosmique a soutenu le développement de l'astrologie ou si ce développement lui-même a renforcé les théories de Posidonius sur la
sympathie et le destin cosmiques.

L’importance de l’astrologie dans la politique du premier siècle a été confortée par son alignement sur le fatalisme stoïcien et la sympathie
cosmique. Balbillus, fils de Thrasyllus et astrologue de Néron, Sénèque, et un certain Stoïc alexandrin, Chaeremon, ont tous été nommés
tuteurs de L. Domitius. Chaeremon (que Cramer, p. 116, identifie au prêtre égyptien / astrologie dans la Lettre de Porphyre à Anebo et dans
Praeparatio evang. De Eusebius , 4.1) a écrit un ouvrage sur les comètes ( peri komêtôn suggramma ) qui a jeté ces signes typiquement
défavorables lumière. Sénèque a également écrit un ouvrage sur les comètes (livre 7 de Quaestiones naturales ), dans lequel il décrit certains
présages pour l'Empire (cf. Cramer, p. 116-118).

c. Développements moyennement platoniques et néopythagoriciens


Jusqu'ici, dans ce récit du développement théorique de l'astrologie hellénistique, les penseurs pré-socratiques ont exprimé une profonde
préoccupation pour le destin et la justice. Platon a fourni un cosmos ordonné et rationnel, tandis que ceux de la première Académie affichaient
une piété astrale reconnaissant les planètes en tant que dieux ou représentations de dieux. Les stoïciens ont présenté des théories du destin et
de la divination, qui avaient déjà une composante astrologique avec la contribution babylonienne à la récurrence éternelle. La sympathie
cosmique, présente dans la médecine grecque et popularisée par le stoïcien moyen Posidonius, a fourni aux astrologues une base théorique
pour établir des associations entre les planètes, les signes du zodiaque et toutes autres choses. Une contribution stoïque notable à l'astrologie
hellénistique qui la distingue du babylonien est l'incorporation de Chryssipus principe des deux forces, active et passive, se manifestant dans
les activités des quatre éléments. Le feu et l'air étaient actifs, la terre et l'eau passives. Les astrologues ont ensuite attribué ces éléments et
qualités dynamiques à chaque signe du zodiaque. Les développements philosophiques ultérieurs des platoniciens moyens et des
néopythagoriciens conduiraient alors à l'astrologie en tant que système de connaissance en raison de sa nature systématique et mathématique.
La nature systématique la rendrait plausible pour certains et constituerait un ennemi digne ou dangereux pour d'autres. Ces développements
distinguent l'astrologie, sur le plan épistémologique, d'autres modes de divination tels que le haruspicy (étude du foie d'animaux) ou
l'interprétation des rêves. Les astrologues ont ensuite attribué ces éléments et qualités dynamiques à chaque signe du zodiaque. Les
développements philosophiques ultérieurs des platoniciens moyens et des néopythagoriciens conduiraient alors à l'astrologie en tant que
système de connaissance en raison de sa nature systématique et mathématique. La nature systématique la rendrait plausible pour certains et
constituerait un ennemi digne ou dangereux pour d'autres. Ces développements distinguent l'astrologie, sur le plan épistémologique, d'autres
modes de divination tels que le haruspicy (étude du foie d'animaux) ou l'interprétation des rêves. Les astrologues ont ensuite attribué ces
éléments et qualités dynamiques à chaque signe du zodiaque. Les développements philosophiques ultérieurs des platoniciens moyens et des
néopythagoriciens conduiraient alors à l'astrologie en tant que système de connaissance en raison de sa nature systématique et mathématique.
La nature systématique la rendrait plausible pour certains et constituerait un ennemi digne ou dangereux pour d'autres. Ces développements
distinguent l'astrologie, sur le plan épistémologique, d'autres modes de divination tels que le haruspicy (étude du foie d'animaux) ou
l'interprétation des rêves. La nature systématique la rendrait plausible pour certains et constituerait un ennemi digne ou dangereux pour
d'autres. Ces développements distinguent l'astrologie, sur le plan épistémologique, d'autres modes de divination tels que le haruspicy (étude
du foie d'animaux) ou l'interprétation des rêves. La nature systématique la rendrait plausible pour certains et constituerait un ennemi digne ou
dangereux pour d'autres. Ces développements distinguent l'astrologie, sur le plan épistémologique, d'autres modes de divination tels que le
haruspicy (étude du foie d'animaux) ou l'interprétation des rêves.

L'union entre la théorie de Pythagore et le platonisme ne devrait pas surprendre étant donné l'intérêt tardif de Platon pour le pythagorisme.
Dès le début de l'académie, des éléments de la théorie de Pythagore sont devenus partie intégrante du platonisme. Speusippus a écrit un
travail sur les nombres de Pythagore (Fr. 4), et il deviendrait influent à cet égard, sinon aussi directement sur les membres suivants de
l'Académie que sur les cercles néopythagoriciens. Lui et Xenocrates ont tous deux proposé des hiérarchies cosmiques formées à partir de l'Un
et du Dyad. L'un, ou la monade, est un principe d'ordre et d'unité, tandis que la dyade est un principe de changement, de mouvement et de
division. La manière dont ces principes sont liés était un problème crucial hérité de la première Académie. Xenocrates (Fr. 15) pensait que les
étoiles sont des dieux olympiens ardents et l'existence de daimons sublunaires et d'esprits élémentaux. Nous voyons chez Xenocrates à la fois
l'identification des dieux avec des étoiles (comme nous l'avons vu dans Phillip of Opus) et la notion selon laquelle les dieux sont des forces de
la nature, ce qui crée un problème théorique important pour l'astrologie, à savoir quel est le domaine d'influence des dieux planétaires. ,
comme les Olympiens sont identifiés avec les planètes. Il croyait également que l'âme du monde était formée de Monad et de Dyad et qu'elle
servait de frontière entre les lieux supralunaires et sublunaires. La cosmologie de Xenocrates aurait une grande influence sur Plutarque, qui a
expliqué les rôles de l'âme du monde, des daimons, des planètes et des étoiles fixes. à savoir quel est le domaine d'influence des dieux
planétaires, puisque les Olympiens sont identifiés aux planètes. Il croyait également que l'âme du monde était formée de Monad et de Dyad et
qu'elle servait de frontière entre les lieux supralunaires et sublunaires. La cosmologie de Xenocrates aurait une grande influence sur
Plutarque, qui a expliqué les rôles de l'âme du monde, des daimons, des planètes et des étoiles fixes. à savoir quel est le domaine d'influence
des dieux planétaires, puisque les Olympiens sont identifiés aux planètes. Il croyait également que l'âme du monde était formée de Monad et
de Dyad et qu'elle servait de frontière entre les lieux supralunaires et sublunaires. La cosmologie de Xenocrates aurait une grande influence
sur Plutarque, qui a expliqué les rôles de l'âme du monde, des daimons, des planètes et des étoiles fixes.

Les platoniciens moyens, dont beaucoup se considéraient comme de vrais interprètes de Platon, étaient influencés par d'autres courants de
pensée. Les théories physiques d'Antiochus d'Ascalon sont de nature très stoïque. Par exemple, il a incorporé les "qualités" stoïques ( poiotêtes
), qui étaient des vibrations en mouvement qui agissent sur une matière infiniment divisible, dans sa cosmologie. L'unité des choses est
maintenue par l'âme du monde (dans la mesure où elle est maintenue dans la théorie stoïcienne par pneuma ). Antiochus assimilait le Logos /
Zeus stoïcien à l'âme du monde platonicien, et cette âme du cosmos régit à la fois les corps célestes et les choses sur la terre qui affectent
l'humanité. Il a également accepté le Stoïc Pur Tekhnikon(Creative Fire) en tant que substance composant les étoiles, les dieux et tout le reste.
Rien n'indique qu'Antiochus ait retenu dans sa cosmologie la notion commune à certains autres platoniciens de l'immatérialité transcendante;
son univers, comme celui des stoïciens, est matériel. Au sujet du destin et du libre arbitre, il plaide contre Chrysippe (s’il s’agit bien du
philosophe identifié comme tel dans De fato and Topica de Cicéron) en acceptant la réalité du libre-arbitre plutôt que l'illusion de libre-arbitre
créée simplement par les limitations du savoir humain dans la compréhension des événements à venir. On trouve dans son élève de Rome,
Varro, l'opinion de Antiochus sur les autres êtres du cosmos, en particulier le statut ontologique des étoiles et des planètes, qui affirmait que le
ciel, peuplé d'âmes (l'immortel occupant l'éther et l'air), est divisé par des éléments cet ordre de haut en bas: l'éther, l'air, l'eau, la terre.

Du cercle le plus élevé des cieux au cercle de la Lune, les âmes éthérées, les étoiles et les planètes, ne sont pas seulement connues de notre
intelligence pour exister, mais sont également visibles à nos yeux en tant que dieux célestes. "( Natural Thology , Tr. Dillon, Platoniciens
du milieu , page 90).

On pensait alors que les daimons et les héros occupaient la sphère aérienne. L'importance d'Antiochus pour le développement de l'astrologie
hellénistique pourrait bien être sa rupture avec le scepticisme de la Nouvelle Académie, autorisant les platoniciens moyens à adopter
davantage de vues théologiques et spéculatives sur l'âme et le cosmos tout en anticipant les théories néoplatoniques . À Alexandrie, qui, par
coïncidence, ne deviendrait pas un foyer pour la théorie et la pratique astrologiques, le platonisme incorporait de puissants éléments
néopythagoriciens. Eudorus d'Alexandrie, qui a écrit un commentaire sur le Timée de Platon , a contribué à l'importance de la cosmologie
timéenne dans la pensée moyenne et néoplatonicienne. Des références à Eudorus se trouvent dans le travail d'Achille, Introduction à Aratus
'Phenemona. Achille a utilisé Eudorus comme source pour ce travail qui contient également des références aux théories pythagoriciennes des
harmonies planétaires. Nous savons d’Achille qu’Eudore a suivi la croyance platonicienne et stoïcienne selon laquelle les étoiles sont des êtres
vivants habillés ( Isagoga , 13). Ce climat intellectuel est probablement le contexte immédiat pour le développement de l'astrologie
systématique - avec ses classifications complexes des signes, des planètes et leur placement dans un horoscope, ainsi que les calculs
numérologiques utilisés pour prédire toutes sortes d'événements dans la vie.

je. Ocellus Lucanus


La renaissance du pythagorisme au milieu du premier siècle avant notre ère a entraîné l'acceptation de pythagore de "Timée de Locri" et
d'Ocellus Lucanus en tant que véritables "premiers" textes pythagoriciens pré-platoniciens, bien que tous deux ressemblent principalement à
une date du deuxième siècle avant notre ère. Au plus tard, la première moitié du premier siècle avant notre ère. Les textes néopythagoriciens
que nous venons de mentionner sont importants pour le développement de l'astrologie hellénistique. Ils représentent des théories
cosmologiques qui ont probablement servi de justification à l'astrologie.

Dans Sur la nature de l'univers ( peri tês tou pantos phuseôs ), Ocellus plaide pour un univers harmonieux, parfaitement ordonné, immuable
et non engendré. En faisant appel à la justification empirique selon laquelle nous ne pouvons pas percevoir l'univers en train de devenir et de
s'éteindre, mais seulement à son identité propre, il conclut l'éternité de l'ensemble, y compris sa partie. Cet ensemble est divisé en deux
mondes: le supralunaire et le sublunaire. Les cieux jusqu'à la Lune constituent un monde d'harmonie immuable qui gouvernele domaine
sublunaire de toute activité changeante et corruptible. De manière platonicienne, la invariable (la monade) gouverne et génère la changeante
(la dyade). À la manière de Pythagore, les êtres divins dans le royaume immuable sont en parfaite harmonie les uns avec les autres par leurs
mouvements réguliers. Les signes visibles de l'harmonie immuable et de l'autosuffisance de l'univers se retrouvent dans les mouvements
harmonieux des choses les unes par rapport aux autres. Basé sur la nature des relations énumérées - "ordre, symétrie, figurations (
skhêmatismoi ), positions ( Theseis ), intervalles ( diastaseis), puissances, rapidité et lenteur vis-à-vis des autres, leur nombre et leur période
temporelle "(1.6) - il entend clairement les mouvements des planètes et des étoiles. Cette liste comprend les principaux facteurs par lesquels
les astrologues évalueraient la force et les qualités des planètes en base de la formulation des techniques et déclarations prédictives: par
exemple, on pense que la rapidité des planètes les rend plus fortes alors que la lenteur (qui se produit près du mouvement de rétrogradation)
affaiblit la planète, tandis que les "figurations" ( skhêmatismoi ) un mot utilisé pour les aspects, ou les figures géométriques que les planètes se
font et le signe ascendant ( horoskopos). Les astrologues ont attribué différentes périodes aux périodes temporelles, bien qu’elles reposent
généralement sur les "années inférieures" des planètes, le temps qu’il a fallu à une planète pour terminer sa révolution par rapport au point de
départ du zodiaque. Les "intervalles" ( diastases ) sont des mesures calculées entre des planètes ou entre les planètes et l'horizon ou des points
culminants d'un horoscope; dans le cas de ce dernier, les intervalles ont été utilisés en astrologie pour déterminer les zones fortes et les zones
faibles de l'horoscope. L'ancienne notion d'intervalles était utilisée pour déterminer les différentes périodes de la vie attribuées à chaque
planète (cf. Valens, Anthologiarum , 3.3). "Nombres" était un terme utilisé pour indiquer le mouvement direct ou rétrograde d'une planète
(apparaissant à partir de la Terre).dunameis ) des planètes sont des combinaisons de chauffage, refroidissement, séchage, humidification - ces
pouvoirs ont rendu les planètes bienveillantes ou malveillantes (cf. Ptolemy, Tetrabiblos , 1.4). Ocellus continue en qualifiant ces pouvoirs de
chaud, froid, humide et sec, et les oppose aux «substances» ( ousiai ) ou éléments de feu, de terre, d’eau et d’air. Les puissances et les
substances, ou "qualités" et "éléments" comme on les appelle plus communément, ont été utilisés en astrologie horoscopique pour décrire la
nature des signes planétaires et zodiacaux. Dans l'explication de la causalité astrale par Ocellus, les pouvoirs sont des formes immortelles qui
affectent les modifications des substances sublunaires (2.4-5).

Que ce soit ou non Ocellus et d'autres Néopythagoriciens sont à l'avant-garde de la formulation de ces règles astrologiques particulières, il
fournit une base métaphysique à la notion selon laquelle les planètes et les étoiles produisent des changements sur la Terre. Il est en outre
décrit comme disant que la Lune est le lieu où l'immortalité (ci-dessus) et la mortalité (ci-dessous) se rencontrent. Il dit également que
l’obliquité du zodiaque, la voie du Soleil, est le lieu incliné où le supralunaire génère une activité dans le domaine sublunaire. Le mouvement
saisonnier du soleil est conforme aux pouvoirs (chaud, froid, humide et sec) qui provoquent des changements dans les substances (éléments);
le sentier écliptique incline ces pouvoirs dans le domaine des conflits et de la nature.

Dans sa discussion sur la génération des hommes, Ocellus soutient, dans un sens plus aristotélicien que platonicien (comme on le voit dans On
Generation and Corruption, que la seule participation des hommes à l'immortalité passe par le don par les divinités du pouvoir de
reproduction. Le respect des règles de la moralité dans les relations consubiales conduit à vivre en harmonie avec l'univers. Les transgressions
immorales, cependant, sont punies par la production d'une ignoble progéniture. Une manière de sympathie cosmique (comme dans la
médecine grecque) joue un rôle déterminant dans le fait que les circonstances de la conception (telles qu'un état d'esprit tranquille) vont
refléter la nature de la progéniture. Cette notion correspond au fait que les astrologues ont étudié les cartes non seulement pour le moment de
la naissance, mais également pour la conception. La seule différence majeure est que, pour les astrologues, les circonstances de la naissance
semblent se refléter universellement à un moment donné et non pas comme le résultat direct d’actes moraux ou immoraux comme c’est le cas
pour Ocellus. Le moment de la naissance ou de la conception pour les astrologues se reflète dans toutes les choses de la nature et dans toutes
les activités initiées à ce moment-là, comme en témoignent les positions des planètes et des signes. Les astrologues techniques n'incluaient
généralement pas de réflexions sur les rétributions morales dans leurs manuels du destin astral. Leur principale préoccupation était de
détailler la connaissance du destin en soi, bien que la théorie astrologique n'exclue pas la spéculation sur des questions telles que la rétribution
et la renaissance.

ii. Timaeus Locrus


Le texte hellénistique attribué à Timaeus Locrus, Sur la nature du monde et de l'âme, prétend être l'original sur lequel Platon s'est inspiré pour
son dialogue de son nom. Pour l’essentiel, il s’agit d’un résumé du matériel de Platon. Les cercles du même et du différent portent
respectivement les étoiles fixes et les planètes. La sphère des étoiles fixes contenant le cosmos reçoit la figure parfaite du dodécaèdre de
Pythagore. Un ajout intéressant pour la théorie de l'astrologie est la doctrine de la création des âmes. Les quatre éléments sont fabriqués par le
démiurge à parts égales et aussi puissantes, et l'âme de l'homme est créée dans les mêmes proportions et puissances. Les âmes individuelles
des êtres humains sont façonnées par la Nature (à qui le démiurge a confié la tâche de créer des êtres mortels) à partir du Soleil, de la Lune et
des planètes, du cercle de la Différence avec une mesure du cercle du Même qu'elle (la nature étant hypostase comme le principe féminin) se
mélange dans la partie rationnelle de l'âme. Il semble y avoir une différence dans les âmes individuelles reflétant des destins différents en
fonction de la composition. Bien que cela ne fasse que réitérer ce que l'on trouve chez PlatonTimaeus (42d-e), la supposition que l'on pouvait
lire ce récit directement de Timaeus Locrus a donné autorité à ces notions. Il est probable que ces idées ont été transmises aux astrologues, qui
seraient en mesure de concevoir des méthodes de recherche de la planète dominante ( oikodespotês ) pour un individu (voir la section sur
Porphyre ). Peut-être que ce qu'ils cherchaient dans l'horoscope était l'un des "jeunes dieux" chargés de façonner le corps mortel de chaque
âme et de s'éloigner des maux. Comme mentionné ci-dessus, certains philosophes ont associé les jeunes dieux aux planètes.

Des fragments astrologiques d’un écrivain "Timaeus Praxidas" datent de la même période (du début au milieu du premier siècle avant notre
ère), mais il existe peu de preuves textuelles indiquant qu’il s’agit du même écrivain. Cela indique au moins que la légende de Timée a donné
autorité aux écrivains astrologiques.

iii. Thrasyllus
Thrasyllus (mort en 36 EC), originaire d'Alexandrie, n'était pas seulement l'astrologue de la cour de Tibère, mais un pythagoricien
grammairien et autoproclamé ayant étudié à Rhodes. Étant donné qu'il a publié une édition des travaux de Platon (et qu'il est connu pour
l'organisation des dialogues en tétralogies) et qu'il a écrit un travail sur la philosophie platonicienne et pythagoricienne, on peut supposer que
sa théorie astrologique représente le platonisme moyen du début du premier siècle. Cependant, un résumé de son travail astrologique "Pinax"
(tableaux) indique qu'il puise dans des sources antérieures, en particulier le pseudépigrapha de "Nechepso and Petosiris" et Hermes
Trismégiste. Un tableau numérologique, contenant peut-être des associations zodiacales avec des nombres comme celui trouvé à Teukros de
Babylone, est également attribué à Thrasyllus.

Une recherche des origines exactes du développement de l'astrologie dans un système complexe reste peu concluante, mais on peut supposer
ce qui suit. La combinaison de la théorie pythagoricienne, telle que le royaume supralunaire influençant les planètes sublunaires et
platoniciennes se déplaçant sur le cercle du Différent, le déterminisme stoïcien et la sympathie cosmique, et l’émergence d’une tradition
hermétique, constituait le contexte intellectuel de la structuration systématique de l’astrologie. , ses classifications des signes, des planètes et
leur placement dans un horoscope, ainsi que les calculs numérologiques utilisés pour prédire toutes sortes d'événements dans la vie.

iv. Plutarque
En plus d'être un écrivain prolifique sur une variété de sujets, Plutarque était, philosophiquement parlant, un platonicien, tel que défini par
son époque, c'est-à-dire influencé par les notions aristotélicienne, stoïcienne et néopythagorienne. Dans le cas de Plutarque, cela inclut les
idées tirées de son étude des traditions perses et égyptiennes. À son époque (fin du premier siècle de notre ère), l'astrologie avait été
systématisée et appropriée par la pensée et le langage grecs. À Rome, les implications politiques de la théorie astrologique étaient mises en
évidence dans les relations entre astrologues et empereurs (tels que Thrasyllus et son fils Balbillus ) et dans les édits contre les prédictions
concernant les empereurs (cf. Cramer, 99 et suiv.). La forme de platonisme de Plutarque ne contribuait pas directement au développement
technique de l'astrologie, mais cela ajoute une contribution moyen platonicienne à une explication de la manière dont l'astrologie a acquis une
certaine crédibilité et une grande popularité au cours des trois premiers siècles de l'ère commune. Il a également emprunté des concepts
astrologiques (et métaphores) pour sa propre philosophie. Tout d'abord, en tant que prêtre d'Apollo, Plutarque considérait toutes les autres
divinités comme des aspects symboliques d'un Dieu unique, invisibles et incompréhensibles. Il a été stimulé par une étymologie du mot
"Apollo", qui s’explique par un alpha-privatif.a-pollos , ou "pas beaucoup" ( De E apud Delphos , 393b). Il résiste à une identification pure du
Soleil avec Apollon ( De pythiae oraculis 400c-d), car le Dieu unique est invisible et le Soleil, une copie intelligible. Il compare le Soleil à un
aspect, celui du Nous, le cœur du cosmos. La Lune est alors associée à l’âme cosmique (et à la rate) et la terre aux intestins. S'inspirant de la
suggestion de Platon dans les lois(10.896 ff) des deux âmes du monde, bienfaisante et malveillante (un concept que Numenius reprendra plus
tard), il croit que l'âme malveillante est responsable du mouvement irrationnel dans le monde sublunaire. L'âme malveillante ou irrationnelle
préexistait à la création du démiurge. Ce n'est pas du mal pur, mais la cause du mal opérant dans le royaume sublunaire, se mélangeant au
bien pour créer une tension cosmique. Plutarque maintient la distinction d'Ocellus entre le royaume supralunaire générateur et le royaume
sublunaire généré, mais il offre plus de détails sur les opérations dans le monde sublunaire du changement. Il pose deux principes opposés ou
puissances du bien et du mal qui offrent un droit chemin droit et un chemin inversé et en arrière pour les âmes ( De Isis. , 369e). Les âmes
individuelles sont des microcosmes d’une âme du monde (basée surTimaeus , 30b) et les parties de l'âme reflètent cette tension cosmique. Les
âmes sont sujettes dans le royaume sublunaire à un mélange de destin ( heimarmenê ), de hasard ( tukhê ) et de libre choix ( eph 'hêmin ). Les
"jeunes dieux", les dieux planétaires du Timée (42d-e) qui guident les âmes, Plutarque les désigne comme la province de l'âme irrationnelle.
Avec l'accent mis sur l'âme irrationnelle et le mélange de forces dans le royaume sublunaire, la cosmologie de Plutarque permet la possibilité
de l'astrologie. Plutarque pose également quatre principes ( arkhê ) dans le cosmos, la vie, le mouvement, la génération et le déclin ( De genio
Socratis, 591b). La vie est liée au mouvement à travers l'activité de l'invisible, à travers la monade; Le mouvement est lié à la génération par
l'esprit ( Nous ); et la génération est liée à la décomposition par l’âme. Les trois destins ( Moirai ) sont également liés à ce cycle puisque Clotho,
assis dans le soleil, présidait au premier processus, Atropo, assis dans la Lune, au second, et Lachesis au-dessus du troisième sur Terre (cf. De
facie in orbe lunae, 945c-d). À la mort, l'âme d'une personne quitte son corps et se dirige vers la Lune, son esprit quitte l'âme et se rend au
soleil. Le processus inverse se produit à la naissance. Plutarque n'est pas rigide dans son utilisation du symbolisme planétaire, car ailleurs, il
associe le Soleil au démiurge et les jeunes dieux à la Lune, en insistant sur les âmes rationnelles et irrationnelles ( De E apud Delphos , 393a).

La propre opinion de Plutarque sur l'astrologie en tant que pratique de prédiction est au mieux ambiguë. Il a soutenu la probabilité de
divination par des êtres humains, bien que diminuée par l'ingérence du corps, comme le montrent clairement ses arguments dans On the E at
Delphi (387) et De defectu oraculorum (431e et suiv.). Cependant, il se plaint de généraux qui comptent davantage sur la divination que sur
des conseillers expérimentés dans les affaires militaires (Marius, 42.8). Dans ses récits d'astrologues, son attitude semble être plus sceptique.
À Romulus(12), il discute des affirmations de l'astrologue Taroutios, à savoir la découverte de la date et de l'heure exactes de la naissance de
Romulus, ainsi que du moment où il posa la première pierre de sa ville, en remontant son personnage pour sa carte de naissance. Plutarque
considérait extravagante les affirmations des astrologues selon lesquelles les villes sont sujettes au destin, accessibles par un casting de cartes
pour le début de leur fondation. Il a également écrit sur le fait que Sulla, après avoir consulté des Chaldéens, avait été capable de prédire sa
propre mort dans ses mémoires ( Sulla , 37.1). Cependant, Plutarque n'arrive pas à expliquer pourquoi Marius réussirait à compter sur la
divination alors qu'Octavius n'a pas eu la chance d'accepter les prévisions des Chaldéens.
4. Les astrologues

une. La plus ancienne astrologie hellénistique: horoscopique et katarchique


Le récit de Cicéron dans On Divination sur le rejet par Eudoxe des prédictions astrologiques chaldéennes indique une prise de conscience
grecque de l'astrologie babylonienne dès le troisième siècle avant notre ère. Un autre récit concernant la prise de conscience par Théophraste
de l' astrologie horoscopique chaldéenne (prédire pour les individus plutôt que la météo et les événements généraux) à nous par Proclus ( In
Platonis Timaeum commentaria , 3.151). Les manuels techniques des astrologues de langue grecque utilisés pour créer et interpréter des
cartes horoscopiques (natales) datent déjà de la fin du IIe siècle avant notre ère. En plus de l’astrologie natale, de nombreux fragments
illustrent la pratique de l’ astrologie katarchique ou la sélection des plus propices. moment pour une activité donnée.Katarkhêa également été
utilisé pour identifier des événements déjà survenus, pour suivre l'évolution d'une maladie ou pour retrouver des voleurs, des objets perdus et
des esclaves en fuite. Les fragments attribués à Thrasyllus, le philosophe-astrologie, incluent de telles méthodes. Cette utilisation de
l'astrologie implique que les astrologues eux-mêmes ne prescrivent pas au fatalisme strict, du moins celui qui dicte que la connaissance des
signes du ciel ne peut influencer les événements. Peut-être comme Plutarque, ils croyaient en une combinaison de destin, de chance et de
volonté libre. Compte tenu de l'omniprésence de la sympathie cosmique et d'un ordre cosmique unifié, l'astrologie relative aux moments
appropriés et aux événements naturels était moins controversée que celle relative à l'âme des êtres humains. Cependant, les textes des
prochains siècles se concentrent principalement sur l'astrologie natale plutôt que sur l'astrologie katarchique. Les méthodes permettant de
résoudre des questions controversées telles que la durée de la vie proliféreraient et joueraient un rôle important dans la politique romaine (cf.
Cramer, p. 58 et suiv.). Cette fascination pour le destin ou la prédisposition d'individus reflète une préoccupation plus forte de la fin du monde
hellénistique pour la vie de l'individu en une période de rapide changement politique et social.

b. Premiers fragments et textes


Les premiers écrits hermétiques, la technique Hermetica (datée du deuxième siècle avant notre ère et contrastée avec la philosophie
philosophique Hermetica, cf. Fowden, p. 58) comprennent des travaux sur l'astrologie. Comme mentionné par Clement, ( Stromata, 6.4.35-7),
ils incluent: sur l'ordre des étoiles fixes, sur le Soleil, la Lune et les cinq planètes, sur les conjonctions et les phases du Soleil et de la Lune et sur
les moments où les étoiles se lèvent. Ces sujets au début de Hermetica ne reflètent pas une sophistication technique considérable par rapport
aux techniques de prédiction compliquées que nous trouvons dans les textes d’astrologie katarchique et natale d’autres écrivains en astrologie.
Les mesures astronomiques qui semblent être utilisées pour ces sujets sont très probablement destinées à l’astrologie katarchique et aux
rituels, car elles ne contiennent pas l’appareil permettant de créer des cartes natales. Les ouvrages attribués à Nechepso et à Petosiris
(généralement datés d'environ 150 ans avant notre ère) font exception à la rareté technique de l'astrologie considérée comme appartenant à la
lignée de Hermes Trismégiste. Combinés, ils sont considérés comme une source majeure pour de nombreux astrologues, et sont déclarés par
Firmicus Maternus comme étant conformes à la tradition hermétique, transmise par le biais d'autres figures hermétiques telles qu'Esclepius et
Anubio, à Hermès lui-même. Il est impossible de dire dans quelle mesure les rédacteurs de ces textes avaient organisé des techniques
existantes ou en avaient inventé de nouvelles, mais, compte tenu de la fréquence à laquelle Nechepso et Petosiris sont cités par des auteurs
ultérieurs, nous pouvons être certains qu'ils étaient d'importants vecteurs de technologies hellénistiques. astrologie. On discutera plus en
détail des théories astrales du Hermétisme et du gnosticisme philosophiques ultérieurs transmis par le biais d'autres figures hermétiques telles
qu'Esclepius et Anubio, d'Hermès lui-même. Il est impossible de dire dans quelle mesure les rédacteurs de ces textes avaient organisé des
techniques existantes ou en avaient inventé de nouvelles, mais, compte tenu de la fréquence à laquelle Nechepso et Petosiris sont cités par des
auteurs ultérieurs, nous pouvons être certains qu'ils étaient d'importants vecteurs de technologies hellénistiques. astrologie. On discutera plus
en détail des théories astrales du Hermétisme et du gnosticisme philosophiques ultérieurs transmis par le biais d'autres figures hermétiques
telles qu'Esclepius et Anubio, d'Hermès lui-même. Il est impossible de dire dans quelle mesure les rédacteurs de ces textes avaient organisé
des techniques existantes ou en avaient inventé de nouvelles, mais, compte tenu de la fréquence à laquelle Nechepso et Petosiris sont cités par
des auteurs ultérieurs, nous pouvons être certains qu'ils étaient d'importants vecteurs de technologies hellénistiques. astrologie. On discutera
plus en détail des théories astrales du Hermétisme et du gnosticisme philosophiques ultérieursci-dessous .

Des fragments supplémentaires d'astrologues réels et pseudépigraphiques des premiers siècles avant notre ère et de l'ère chrétienne ont été
conservés, notamment Critodemus, Dorotheus de Sidon, Teukros de Babylone, (pseudo) Eudoxus, Sérapion, Orphée, Timaeus Praxidas,
Anubion, et Manilius. Seuls quelques auteurs représentatifs seront mis en évidence ci-dessous.

c. Manilius
Pour la plupart des premiers écrivains astrologiques, nous ne pouvons que spéculer sur leur justification théorique de la pratique, deux
exceptions étant le stoïque romain Manilius du premier siècle avant notre ère (de qui nous avons le poème didactique latin Astronomica).) et
Thrasyllus, dont le travail est décrit ci-dessus. Manilius a également été associé au cercle impérial romain, consacrant son travail à Auguste ou
à Tibère (voir Cramer, p. 96, pour en savoir plus sur cette controverse). Alors que son récit poétique de l'astrologie contient beaucoup de
matériel technique, il y a peu de preuves pour montrer qu'il a lui-même pratiqué la prédiction astrologique. Certains érudits ont émis
l'hypothèse qu'il voulait éviter les dangers politiques de la pratique de son époque avec le style d'écriture poétique et l'exclusion de la doctrine
astrologique sur les planètes, ce qui est nécessaire pour la pratique (ou son travail pourrait simplement être incomplet). Le destin est
immuable dans sa philosophie stoïcienne et l'astrologie est un moyen de comprendre l'ordre cosmique et naturel de toutes choses, mais non de
changer les événements. Quel que soit notre destin, dit-il, n’est pas une excuse pour un mauvais comportement tel que le crime, car le crime
est toujours mauvais et punissable, quelle que soit son origine dans la séquence du déterminisme causal (4.110-117). Il a utilisé la régularité de
la levée des étoiles fixes et des cours du soleil et de la lune comme preuve contre les épicuriens que rien n'est laissé au hasard et que l'univers
est commandé par une volonté divine (1.483-531). La nature attribue aux étoiles la responsabilité de la destinée des individus (3,47-58). On ne
pense pas que la nature soit séparée de la raison, mais qu’elle est l’agent du destin - orchestré par un dieu matériel pour des raisons
difficilement accessibles aux mortels qui subissent des injustices et des tournures d’événements qui défient les attentes normales (4.69-86). Le
but de la divinité est simplement de maintenir l’ordre et l’harmonie dans son cosmos (1.250-254). L'astrologie démontre la sympathie
cosmique entre toutes choses et peut être utilisée pour prédire des événements dans la mesure où elle donne accès à l'ordre prédestiné. En
plus de l'utilisation de l'astrologie pour l'acceptation psychologique de son destin, Manilius souligne les avantages esthétiques et religieux de
son étude, car il considère que c'est un cadeau du dieu Hermes aux mortels, dans le but de susciter le respect et la piété de la divinité
cosmique.

ré. Claude Ptolémée d'Alexandrie


L'astrologie avait gagné en popularité au deuxième siècle de notre ère et deux auteurs de cette période, opérant sous différentes influences
philosophiques, Ptolémée (vers 100-170 de notre ère) et Vettius Valens (n ° 152-162 de notre ère), seront ensuite abordés. Ptolémée est une
exception parmi les auteurs astrologiques car il est avant tout un scientifique empirique, et qui, à l'instar de ses contemporains philosophiques
et scientifiques, s'intéresse aux théories de la connaissance. Ses travaux incluent des travaux sur l'astronomie, l'épistémologie, la musique, la
géographie, l'optique et l'astrologie. Il est surtout connu comme astronome pour son travail Syntaxis mathematica ( Almagest ), mais du
Moyen Âge à nos jours, son travail astrologique, Apotelesmatica (ou Tetrabiblos)comme il est plus communément connu), a été considéré
comme le représentant clé de l’astrologie grecque, principalement en raison de son importance dans la transmission textuelle.

Les spécialistes ont affirmé que les principales influences philosophiques de Ptolémée étaient soit péripatéticiennes , stoïques moyennes
(Posidonius), platoniciennes moyennes (Albinus) ou sceptiques (partageant un lien possible avec Sextus Empiricus). Toute tentative de le lier
à une seule école serait vaine. Son éclectisme, cependant, n’est en aucun cas un amalgame arbitraire de différentes écoles, mais une recherche
d’accords (plutôt que de désaccords recherchés par les sceptiques pyrrhoniens ) et de l’harmonie du scientifique entre rationalisme et
empirisme (cf. Long in Dillon & Long, p. 206-207). Ses critères épistémologiques (dans On the Criterion ne montrent que des différences
superficielles avec les sceptiques, alors qu’il utilise souvent la terminologie stoïcienne (telle que katalêpsis).) sans les significations techniques
stoïques. Il étend la notion stoïcienne d' oikeiôsis (en tant que forme de familiarité qu'un sage stoïcien réalise avec le cosmos) aux relations de
familiarité que les planètes et les signes zodiacaux partagent entre eux.

Parce que Ptolémée s'écarte beaucoup des autres astrologues en théorie et en technique, certains ont douté qu'il fût un astrologue pratiquant.
Il est difficile de soutenir cette affirmation quand, dans le Tetrabiblos, il plaide longuement en faveur de l'astrologie et prétend avoir de
meilleures méthodes que celles proposées par la tradition. Il semble préférable de l'appeler "révisionniste" plutôt que "non astrologue". Ses
révisions et son langage causal rendent sa position vulnérable aux attaques ultérieures de Plotin et d’autres philosophes. Les méthodes
Ptolémée rejette inclure du matériel qui remonte au texte Hermétique Nechepso / Pétosiris, en particulier l'utilisation des lots ( klêroi ) et la
division du tableau en douze lieux ( topoi) responsables de sujets de la vie tels que les frères et sœurs, la maladie, les voyages, etc. Les points
représentent des points dans le graphique, généralement calculés à partir de la position de deux planètes et du degré du signe ascendant. Il
rejette également diverses subdivisions du zodiaque et presque toutes les méthodes basées sur la numérologie. Il a estimé que ces méthodes
étaient peu recommandables et arbitraires car elles ne sont pas prises en compte dans l'observation des planètes et des étoiles. (On peut noter
ici qu'il rejette également la musicologie pythagoricienne pour des raisons empiriques dans son ouvrage Harmonica ).

Ptolémée dit, au début du livre I, que l'étude des relations entre les planètes et les étoiles (astronomie) peut être utilisée pour l'art de
prédiction moins parfait basé sur les changements des choses qu'ils "entourent" ( tôn emperiekhomenon ). Il note que la difficulté de l'art de la
prédiction astrologique a amené les critiques à penser qu'il était inutile, et il plaide en faveur de son utilité et de son utilité. Il blâme les
mauvais et les faux pratiquants pour l'échec de l'astrologie. Le reste de l'argumentation concerne la sympathie cosmique naturelle popularisée
par Posidonius. L’influence du soleil, de la lune et des étoiles sur les phénomènes naturels, la météo et les saisons offre la possibilité que les
hommes peuvent également être affectés par leur tempérament en raison de cette ambiance naturelle ( ton periekhon). Les conditions
environnantes de l’époque et du lieu de naissance contribuent au caractère et au tempérament (comme nous l’avons déjà vu dans Ocellus).
Tandis que les mouvements supralunaires sont parfaits et destinés, les sous-sublimes sont imparfaits, changeants et sujets à d’autres causes.
Les événements naturels tels que le temps et les saisons sont moins compliqués par des causes additionnelles que les événements dans la vie
des êtres humains. L'élevage, la coutume et la culture sont des causes accidentelles supplémentaires qui contribuent au destin d'un individu. Il
semble encourager les critiques à permettre aux astrologues de commencer leurs prévisions avec la connaissance de ces facteurs plutôt que de
faire ce qu'on appelle une "lecture à froid" dans l'astrologie moderne. La critique qu’il réfute est celle de sceptiques tels que Sextus Empiricus,
qui a développé les arguments antérieurs de la New Academy,Adversus mathematicos , 5.94).
Les arguments de Ptolémée selon lesquels l'astrologie est utile et bénéfique sont les suivants: 1) On acquiert la connaissance des choses
humaines et divines. C'est la connaissance pour elle-même plutôt que pour des gains tels que la richesse ou la renommée. 2) La pré-
connaissance calme l'âme. C'est un argument de base de l'éthique stoïcienne. 3) On peut voir à travers cette étude qu'il existe d'autres causes
que la nécessité divine. Les corps dans les cieux sont destinés et réguliers, mais sur la Terre, ils sont changeants bien qu'ils reçoivent des
"causes premières" d'en haut. Cela correspond encore au platonisme néopythagoricien trouvé chez Ocellus. Ces premières causes peuvent
avoir préséance sur des causes secondaires et peuvent influer sur le destin d'un individu en cas de catastrophe naturelle. L'attribution par
Ptolémée de la nature des planètes et des étoiles, qui est à la base de leur nature bénéfique ou maléfique, est la suivante: comme Ocellus avant
lui, de chauffage, séchage, humidification et refroidissement. Les étoiles de chaque signe ont aussi ces qualités en fonction de leur familiarité
(oikeiôsis ) avec les planètes. Les aspects géométriques entre les signes, qui sont à la base des relations planétaires, reposent également sur
une "familiarité" déterminée par la théorie de la musique et l'affectation masculine ou féminine des signes. Il considère que les aspects sextile
et trigone sont harmonieux et que le quadrilatère et l’opposition sont disharmonieux.

Livre n ° 2 de Tetrabibloscomprend du matériel sur les significations astrologiques pour la météo, l'ethnologie et l'astrochorographie.
Ptolémée n'est pas le premier à définir une chorographie astrologique (régions géographiques attribuées à des signes du zodiaque) et ses
tâches diffèrent de manière significative de celles trouvées chez Dorotheus, Teukros, Manilius et Paulus Alexandrinus. Les livres 3 et 4
contiennent des méthodes de prédiction de divers sujets en astrologie natale. L'astrologie katarchique trouvée dans les auteurs précédents est
absente de son travail. Ptolémée est le premier astrologue à utiliser le zodiaque d'Hipparque modifié pour tenir compte de la "précession de
l'équinoxe", c'est-à-dire du point de référence saisonnier changeant sur le fond des étoiles. Ce zodiaque utilise l'équinoxe vernal comme point
de départ plutôt que le début de l'une des douze constellations. (Ce "tropical" zodiac deviendrait la norme dans la pratique occidentale de
l'astrologie jusqu'à nos jours. Les adversaires modernes de l'astrologie utilisent généralement la précession - soulignant le fait que les "signes"
du zodiaque ne correspondent plus aux constellations en étoile.) D'autres astrologues, y compris ceux peu de temps après Ptolémée, n'étaient
pas au courant de l'observation d'Hipparque ou ne le trouvaient pas important faire cet ajustement. Valens prétend utiliser une autre méthode
d'Hipparchus, mais on peut se demander s'il a ou non ajusté son zodiaque au point vernal. Ptolémée n'a eu aucun impact sur les autres
astrologues du deuxième siècle, probablement parce que ses textes n'étaient pas encore en circulation.

Nous ne trouvons pas dans le travail de Ptolémée le langage des signes et de la divination astrale, mais un langage causal - les relations entre
les planètes provoquent une activité naturelle sur la terre, du temps aux saisons, en passant par le tempérament humain. Cependant, Ptolémy
plaide pour la faillibilité de la prédiction et ne peut pas être considéré comme un déterministe astral strict pour cette raison, bien qu'il pense
que l'astrologie en tant qu'outil de connaissance pourrait être rendue plus précise avec des techniques améliorées, comblant ainsi l'écart de
faillibilité. L'idée que les étoiles sont des causes n'est pas originale chez Ptolémée, elle est acceptable pour les penseurs péripatétiques notés
par les mouvements circulaires éternels du ciel d'Aristote comme cause de la génération perpétuelle ( Sur la génération et la
corruption(336b15 et suiv.). Pour Ptolémée, cependant, cette idée en tant que justification de la pratique de l'astrologie a probablement été
filtrée à travers les néopythagoriciens à influence péripatétique tels qu'Ocellus. Les arguments de Ptolémée pourraient avoir été la cible
d'attaques ultérieures d'Alexandre d'Aphrodisias, de Plotin et des premiers Pères de l'Église.

e. Vettius Valens
Le travail Anthologiarumde Vettius Valens l'Antioche (écrit entre 152-162 CE) est important pour un certain nombre de raisons. Il contient
des fragments d'écrivains antérieurs tels que Nechepso et Critodemus, ainsi que de nombreux horoscopes importants pour l'étude de l'histoire
de l'astronomie. Il est également un écrivain astrologique qui illustre le mieux les détails de la pratique et de l’esprit du praticien. Ayant
beaucoup voyagé à la recherche d'enseignants, il expose des techniques non disponibles dans d'autres textes astrologiques, indiquant une
grande variété régionale. Parmi ses sources, il mentionne les astrologues et astronomes suivants (par ordre alphabétique): Abram, Apollinaire,
Aristarque, Asclation, Asclépios, Critodémus, Euphémon, Hermeias, Hermès, Hermippe, Hipparque, Hypsicles, Kidenas, Meton, Nechepso,
Phillip , Orion, Seuthes et Soudines, Thrasyllus, Timaeus, Zoroaster. Valens a prétendu avoir testé les méthodes et avoir l'avantage de pouvoir
juger les méthodes avec beaucoup de peine et d'expérience (cf. 6.9). Il intervient parfois dans le matériel technique avec des réflexions sur ses
convictions philosophiques. Son orientation philosophique est beaucoup moins compliquée que celle de Ptolémée, car elle est principalement
basée sur l'éthique stoïcienne. Son association du soleil avecNous (1.1), par exemple, présente des restes de racines néopythagoriciennes /
moyennement platoniques (voir Plutarque), mais sa justification consciente pour l'astrologie est basée sur le stoïcisme. Ce qui est en notre
pouvoir ( eph 'hêmin), selon l’éthique stoïcienne, c’est la façon dont nous nous adaptons au destin et vivons en harmonie avec lui. Valens
affirme que nous ne pouvons pas changer le destin immuable, mais que nous pouvons contrôler la manière dont nous jouons le rôle qui nous
est confié (5.9). Il cite Cleanthes, Euripides et Homère sur le destin (6,9; 7,3), soulignant qu'il ne faut pas s'écarter du cours désigné du destin.
Valens entretient le sentiment de «piété astrale», considérant l'astrologie comme une pratique religieuse, illustrée par le serment de secret sur
le Soleil, la Lune, les planètes et les signes du zodiaque dans son introduction au livre 7. Il demande à son lecteur (s) de jure de ne pas révéler
les secrets de l'astrologie aux non-éduqués ou aux non-initiés ( tois apaideutois ê amuêtois), et rendre hommage à son instructeur initial,
sinon de mauvaises choses leur arriveront. Dans le livre 5.9, il fournit un argument stoïcien en faveur du pronostic par l'astrologie. Il considère
comme immuables les résultats annoncés par le destin et que les déesses de l'espoir ( Elpis ) et de la fortune ( Tukhê ) agissent comme des
aides de la nécessité et asservissent les hommes aux désirs créés par les virages et les attentes de la fortune. Cependant, ceux qui s'engagent
dans le pronostic ont "le calme de l'âme" ( atarakhôn ), ne se soucient ni de la fortune ni de l'espoir, ne craignent ni la mort ni les flatteries, et
sont des "soldats du destin" ( stratiôtai tês heimarmenês). Valens, à d’autres endroits, donne des techniques pour l’astrologie katarchique (5.3;
9.6). Il déclare qu’aucune somme de rituels ou de sacrifices ne peut altérer ce qui se produit sur son thème astrologique natal. Il considère
également que le moment de la naissance tient compte des natures dissemblables chez deux enfants nés des mêmes parents. En accord avec
son approche religieuse de l'astrologie, il considère cela comme "un apprentissage sacré et vénérable comme une chose transmise aux hommes
par Dieu pour qu'ils puissent partager l'immortalité". À l'instar de Ptolémée, Valens attribue également aux astrologues les imperfections des
prédictions - en particulier l'inattention et la superficialité de certains apprenants.

Ptolémée et Valens sont les représentants de l'astrologie au deuxième siècle, mais leurs travaux ne sont pas les plus en vue. Les concepts
astrologiques ont également été utilisés dans la magie, l'hermétisme, le gnosticisme , les sectes gnostiques chrétiennes telles que les Ophites et
par l'auteur des Oracles chaldéens . Parmi les autres astrologues connus du deuxième siècle figurent Antiochus d’Athènes et Manéthon (à ne
pas confondre avec l’historien égyptien). Un astrologue supplémentaire sera traité pour sa position philosophique, Firmicus Maternus. Bien
que influencé par les théories néoplatoniques, il sera inclus ci-dessous dans la section sur le néoplatonisme.

5. Les sceptiques
Déjà mentionné est l'acceptation par Pline de certaines méthodes d'astrologie et le rejet d'autres basées sur la numérologie. De même,
Ptolémée a rejeté diverses méthodes basées sur des subdivisions du zodiaque et des manipulations basées sur des nombres planétaires. Lui et
Valens, en tant qu’astrologues, ont critiqué les autres pratiquants pour leurs méthodes de mauvaise qualité ou leur duperie délibérée, posant
leurs formes de divination comme de l’astrologie. Valens est allé jusqu'à réprimander ceux qui déguisent leurs enseignements "barbares" en
calculs comme s'ils étaient grecs, peut-être en référence aux "chaldéens" ( Antologiarum, 2,35). Geminus of Rhodes, astronome du milieu du
premier siècle avant notre ère, accepte certains principes de l’astrologie, en particulier l’influence des aspects «relations géométriques» des
planètes, tout en en rejetant d’autres, comme l’influence causale des émanations d’étoiles fixes. Midde Stoic Panaetius est également connu
pour avoir rejeté l'astrologie, probablement sous l'influence de son ami astronome Scylax, qui, à l'instar d'autres astronomes de l'époque, a
tenté de différencier la pratique de l'astrologie de l'astronomie. Les arguments contre l'astrologie peuvent être regroupés dans l'une des deux
catégories suivantes (bien qu'il existe d'autres moyens de les classer): ceux qui nient l'efficacité de l'astrologie ou des astrologues; et ceux qui
admettent que l'astrologie "fonctionne" mais remettent en question la moralité de la pratique. Les arguments de ce dernier type incluent ceux
qui voient l'astrologie comme un type de pratique de la vie supposant un fatalisme strict. Certains des premiers arguments contre l'astrologie
ont été lancés par la Nouvelle Académie, sceptique, au deuxième siècle avant notre ère. Les arguments contre l'astrologie pour des raisons
morales ou éthiques proliféreraient dans les théologiens chrétiens tels queOrigine d'Alexandrie et autres Pères de l'Église. L'astrologie
deviendrait un sujet important pour les néo-platoniciens, certains la rejetant, d'autres l'adoptant, mais pas dans un contexte de fatalisme
strict.

une. La nouvelle académie (Carneades)


Les premiers arguments contre l'efficacité de l'astrologie ont été attribués au quatrième responsable de la Nouvelle Académie sceptique,
Carneades (c. 213-129 AEC) (cf. Cramer, p. 52-56). En tant que défenseur du libre arbitre, principalement contre le déterminisme stoïcien,
Carneades a probablement influencé d’autres philosophes qui se sont opposés à l’astrologie. Les arguments de Carneades, qui n’ont laissé
aucun écrit, ont été reconstruits comme suit:

1. Des observations astronomiques précises au moment de la naissance sont impossibles (et les techniques astrologiques dépendent de
cette précision).
2. Ceux qui sont nés au même moment ont des destins différents (observés empiriquement)
3. Ceux qui sont nés ni au même moment ni au même endroit partagent souvent la même heure de décès (comme dans le cas de
catastrophes naturelles)
4. Les animaux nés en même temps que les humains (selon un fatalisme astrologique strict) partageraient le même sort.
5. La présence de diverses ethnies, coutumes et croyances culturelles est incompatible avec le fatalisme astrologique.

Les astrologues répondraient au dernier argument en incorporant une astro-géographie ou une astro-chorographie (peut-être aussi tôt que
Posidonius), indiquant une typologie astrale d'un peuple et utilisés à des fins d'astrologie "mondaine", de prédictions pour des nations
entières, ce qui expliquerait également le deuxième argument. L'astrochorographie peut être retrouvée dès Teukros de Babylone et Manilius,
mais pourrait être attribuée au prédécesseur Cratos de Mallos de Posidonius.

b. Sextus Empiricus
Environ trois siècles plus tard, le sceptique pyrrhonien Sextus Empiricus développa ces arguments dans "Against the Astrologers" ( Pros
astrologous , Livre 5 de Pros mathêmatikous ). Il décrit d'abord la procédure à suivre pour dessiner une carte de naissance et les éléments de
base de l'astrologie, les lieux ( topoi ), la nature bénéfique et maléfique des planètes, ainsi que les critères permettant de déterminer le pouvoir
des planètes. Il note également les désaccords entre astrologues, en particulier concernant les subdivisions des signes, désaccord également
noté par Ptolémée. Sextus commence par noter des arguments typiques contre l'astrologie: 1) les choses terrestres ne sympathisent pas
vraimentavec céleste. Il utilise un exemple tiré de l'anatomie, à savoir la tête et les parties inférieures du corps sympathisent parce qu'elles sont
unies et cette unité manque de correspondance céleste / terrestre; 2) Il est soutenu que certains événements se produisent par nécessité,
certains par hasard, d'autres en fonction de nos actions. Si des prédictions sont faites concernant des événements nécessaires, elles sont alors
inutiles. si des événements fortuits, alors ils sont impossibles; si de cela selon notre volonté ( para hêmas), alors pas prédéterminé du tout. Si,
comme il le dit si bien, ce sont des arguments de la majorité, il y avait alors une attaque contre la théorie de la sympathie cosmique et sur
l'utilisation de la prédiction (toute forme de divination) sur des événements déterminés par l'une ou l'ensemble des trois causes. Cela exclut la
possibilité que les planètes et les étoiles soient des causes qui déterminent la nécessité dans le domaine sublunaire, et présente l'astrologie
comme une forme de déterminisme strict. Sextus continue en proposant un ensemble de critiques plus spécifiques, notamment les cinq
supposées provenir de Carneades. Il s'intéresse particulièrement à l'inexactitude des instruments et des mesures utilisés pour déterminer le
moment de la naissance ou de la conception. À ces critiques, il ajoute que les astrologues associent formes et caractères d'hommes ( tas
morphas kai ta êthê) avec les caractéristiques des signes du zodiaque, et se demande par exemple pourquoi un lion peut être associé à la
bravoure alors qu’un animal tout aussi masculin, le taureau, est féminin en astrologie. Il se moque également des descriptions
physionomiques, telles que ceux qui ont la Vierge ascendante ont les cheveux raides, les yeux brillants, la peau blanche; il se demande s'il n'y a
pas de vierges éthiopiennes. Sextus ajoute l’argument selon lequel les prédictions issues de l’alignement des planètes ne peuvent pas être
fondées sur une observation empirique, car les mêmes configurations ne se répètent pas avant 9977 années (un calcul de la Grande Année.
Beaucoup de ces calculs existent aux époques hellénistique et hellénistique tardive, pour la période exacte. la durée du cycle a été débattue).

6. Théories astrologiques hermétiques et gnostiques


Hermetica "philosophique", textes de la tradition hermétique qui ont généralement une origine plus tardive que les fragments astronomiques
et magiques "techniques", partagent des images astrologiques en commun avec un autre groupe hétérogène de textes appelé "Gnostique".
(Voir plus sur l'hermétisme et le gnosticisme dans le platonisme moyen et le gnosticisme). Un facteur présent dans les deux collections est le
rôle que jouent les planètes et les étoiles dans les cosmologies et les eschatologies, un rôle dans lequel les planètes et autres entités célestes
sont vus comme des forces oppressives ou des pouvoirs contraignants à partir desquels l'âme, par nature divine et exaltée au-dessus du cosmo,
doit se libérer. Le destin ( Heimarmenê) joue un rôle majeur dans les textes hermétiques et on considère parfois l’astrologie comme une
connaissance du destin par lequel la partie mortelle d’un être humain est soumise à la naissance (cf. Stobaei Hermetica , extrait VII). Les
planètes seraient subordonnées au destin et à la nécessité, qui sont des pouvoirs subordonnés à la providence de Dieu ( pronoia ). Aux
Poimandrestexte, Dieu a créé l’homme à son image, mais aussi un dieu créateur (démiurge) qui a créé sept administrateurs (les planètes) dont
le gouvernement est le destin. L'homme étant double, est à la fois immortel et au-dessus du gouvernement céleste, et mortel, donc aussi un
esclave au sein du système, car il partage un peu la nature de chacune des planètes. À la mort, l'âme de l'individu qui reconnaît son moi
immortel, intellectuel et divin monte en abandonnant progressivement les diverses qualités accumulées au cours de la descente: le corps est
soumis à la dissolution; le personnage ( êthos ) est cédé au daimon (cf. Héraclite, Le p. 119); et à travers chacune des sept zones planétaires,
une partie du soi incarné qui est liée à la signification astrologique négative de chaque planète (par exemple, l'arrogance au Soleil, la cupidité à
Jupiter) est restituée à cette zone. En arrivant à la huitième zone, l’âme est revêtue de son propre pouvoir (signifiant peut-être son propre
corps astral), tandis qu’elle est déifiée (en Dieu) dans la zone située au-dessus de la huitième (certains textes gnostiques font également
référence à un dixième royaume). Le fatalisme astrologique est donc modifié par l'âme immortelle platonicienne dont la place propre est au-
dessus de l'ordre cosmique. L'astrologie affecte le tempérament et la vie dans le corps mortel, mais pas finalement l'âme. Un autre texte
hermétique intégrant l'astrologie est le sermon secret sur la montagne.d'Hermès à Tat (Corpus Hermeticum, Livre XIII). Ici, le zodiaque qui
porte la vie est responsable de la création de douze tourments ou passions qui induisent en erreur les êtres humains. Ces douze sont vaincus
par dix pouvoirs de Dieu, tels que la maîtrise de soi, la joie et la lumière. Dans l'extrait XXIII du Stobaei Hermetica , le zodiaque est à nouveau
pensé pour donner la vie (aux animaux), tandis que chaque planète apporte une partie de sa nature à l'être humain. Dans ce cas, ainsi que
dans l'extrait XXIX, ce que les planètes contribuent n'est pas que du vice, mais du bien et du mal d'une manière qui correspond à la nature de
chaque planète dans la théorie astrologique. Les discours d'Hermès à Tatest une discussion sur les trente-six décans, vestige de la religion
égyptienne, qui a été intégrée à l'astrologie hellénistique. Les décans sont des dieux gardiens qui habitent au-dessus du zodiaque. Ajoutés par
les serviteurs et les soldats résidant dans l'éther, ils affectent des événements collectifs tels que les tremblements de terre, les famines et les
bouleversements politiques. De plus, on dit que les décans dominent les planètes et sèment de bons et de mauvais daimons sur la terre. Bien
que le destin fasse partie intégrante de ces écrits hermétiques, il semble que la transmission de la connaissance hermétique, destinée à aider
l'âme à vaincre le destin, soit destinée aux élus, car la plupart des hommes, enclins au mal, nieraient leur propre responsabilité pour le mal et
l'injustice (extrait VI). Ceci est une reprise de l'argument de l'homme paresseux utilisé contre le déterminisme stoïcien, bien qu'il soit présenté
sous le signe du fatalisme astral.

Hippolyte, principalement informé par Irénée, nous dit que le chrétien Marcion et ses disciples ont utilisé la numérologie pythagoricienne et le
symbolisme astrologique dans leur secte et qu'ils ont ensuite divisé le monde en douze régions utilisant l'astrogéographie (6.47-48). Ils ont
peut-être utilisé une table d'astro-numérologie comme celle trouvée dans Teukros de Babylone. Certaines sectes gnostiques telles que les
Phibionites, de même que les marcionites chrétiens, associaient chaque degré du zodiaque à un dieu ou à un daimon particulier. Les simples
degrés du zodiaque ( monomoiria) ont été gouvernés par chaque planète. Les astrologues ont attribué chaque degré à une planète selon
différentes méthodes, décrites dans la compilation de Paul d’Alexandrie. Pour les gnostiques, les degrés étaient hypostatisés en tant qu'êtres
accomplissant le sale travail des planètes, eux-mêmes gouvernés par des êtres supérieurs à l'échelle ontologique, tels que produits par Ogdoad,
et Decade, et Dodecade, pour finalement aboutir à un dirigeant cosmique. démiurge, généralement appelé Ialdabaoth, bien que variant en
fonction de la version spécifique de la cosmo-mythologie de chaque secte. Il est probable que les astrologues et les gnostiques n'ont pas utilisé
ces divisions dans le zodiaque de la même manière. L'attribution de planètes à des divisions du zodiaque est généralement utilisée en
astrologie pour déterminer la force relative des planètes, et dans le cas de Critodemus (cité dans Valens, 8.26), dans une technique pour
déterminer la durée de vie. lemonomoiria a peut-être été utilisé chez les auteurs gnostiques et / ou hermétiques pour acquérir une
connaissance des pouvoirs qui les oppriment afin de les vaincre.

Dans les oracles chaldéens , un texte du deuxième siècle censé porter l’influence de Numenius, on trouve une vision du cosmos semblable à
celle du corpus hermétique. Cependant, les influences divines d’en haut sont relayées par Hecate, qui sépare le royaume divin du royaume
terrestre et gouverne le destin. Le destin est une force de la nature et l'âme irrationnelle de l'être humain y est liée, mais les pratiques
théurgiques de purification corporelle et mentale, utilisant l'âme rationnelle, préparent l'ascension à travers les sphères, demeure de l'âme
intelligible. et le Père Dieu. Les Oracles partagent avec les textes gnostiques et hermétiques une hiérarchie de pouvoirs comprenant le
zodiaque, les planètes et les daimons.

7. Néoplatonisme et astrologie
On pense généralement que le néoplatonisme est à l'origine de Plotin; bien que sa philosophie, comme toutes les philosophies et religions
hellénistiques tardives, ne se soit pas développée dans le vide. Plotin connaissait les platoniciens du milieu Numénius et Albinus, ainsi que les
philosophies aristotélicienne, néopythagorienne, gnostique et stoïcienne. Numenius (fl. 160-180 CE) partage avec les cosmologies hermétiques
et gnostiques l'idée que l'âme des êtres humains descend à travers le cosmos (à travers la Porte du Cancer), perd la mémoire de sa vie divine et
acquiert sa disposition des planètes. . Les qualités des planètes sont à nouveau astrologiques, mais varient en fonction du degré de distance du
royaume intelligible. Saturne, dans la sphère planétaire la plus haute, confère raison et compréhension, tandis qu'au plus bas, la Lune
contribue à la croissance du corps physique. Pendant l'ascension, des juges sont placés sur chaque sphère planétaire.République 10.614-621).

Les schémas cosmologiques, en particulier les hiérarchies ontologiques, dans les penseurs médiums platoniciens, gnostiques et
néopythagoriciens, permettent généralement à l’astrologie de trouver une place, sinon de manière strictement déterministe pour l’être humain
tout entier, car l’âme transcendante descend et monte à travers le cosmos et son âme. ses propres actions déterminent le statut ontologique
futur. Ce contexte place la philosophie néoplatonicienne dans une relation difficile avec l'astrologie et le fatalisme. Plotinus est unique en ce
sens qu'il renverse le statut ontologique de l'âme et du cosmos, car l'âme entière (World-Soul, Nous ) est le créateur et le gouverneur du
cosmos, mais n'en fait pas partie. Sa philosophie, qui exalte l'âme au-dessus du cosmos et de l'ordonnance du temps, forme la base de certains
de ses arguments contre l'astrologie.

une. Plotin
Plotin (204-270 CE) aborde la question de l' astrologie dans Ennead 3.1 « sur le sort » , et plus en détail dans la suite Ennead 2.3, « les étoiles
sont causes? » (chronologiquement, le 52ème traité, ou le troisième à partir du dernier). Dans le premier texte, Plotinus souligne que certains
croient que le circuit céleste règne sur tout et que les configurations des planètes et des étoiles déterminent tous les événements de l'ensemble
de cette structure (3.1.2). Il élabore ensuite une astrologie basée sur la théorie de la sympathie cosmique stoïcienne ( sumpnoia), dans laquelle
les animaux et les plantes sont également soumis à l'influence sympathique des corps célestes, ainsi que les régions de la terre (3.1.5). De
nombreux astrologues ont divisé les pays en zones astrologiques correspondant aux signes du zodiaque (cf. Manilius Astronomica , 4.744-
817). Plotin présente brièvement les arguments selon lesquels ce déterminisme strict ne nous laisse rien et nous laisse être des "pierres
roulantes" ( phéroméniques litheux- cela rappelle l'exemple du cylindre roulant dans le stoïcisme). Deuxièmement, il dit que l'influence des
parents est plus forte sur la disposition et l'apparence que les étoiles. Troisièmement, rappelant l'argument de la Nouvelle Académie, il affirme
que les personnes nées dans le même temps devraient partager le même sort (mais ne le font pas). Compte tenu de cela, il soutient que les
planètes peuvent être utilisées à des fins prédictives, car elles peuvent être utilisées pour la divination comme des présages d'oiseaux (3.1.6;
3.3.6; 2.3.7-8). Cependant, le devin n'a pas sa place dans l'appel des causes car il faudrait un effort surhumain pour démêler la série de causes
concomitantes dans l'organisme du cosmos vivant, dans lesquelles chaque partie participe au tout.

Dans Ennead 2.3 , ses arguments peuvent être divisés en deux types, le premier étant un assaut direct contre les doctrines spécifiques et le
langage utilisé par les astrologues, le second concernant les rôles que les étoiles jouent dans la descente de l'âme individuelle dans la matière,
comme il le voit dans en accord avec Timée et République de Platon10. Dans la première série d'arguments, Plotin affiche une familiarité plus
intime avec le langage de l'astrologie technique. Il tourne autour de la perspective de cette langue de l'observateur à la vue des planètes elles-
mêmes. Il trouve absurde, par exemple, que les planètes se touchent les unes les autres quand elles se "voient" et qu'une paire de planètes
pourrait avoir des affections opposées l'une envers l'autre lorsqu'elles se trouvent dans la région de l'autre (2.3.4). Un autre exemple de la
perspective changée est sa critique de la doctrine "hairesis" planétaire, telle que chaque planète est naturellement diurne ou nocturne et se
réjouit de son domaine choisi. Il rétorque que c'est toujours le jour pour les planètes. Plus pertinent pour sa philosophie, Plotin pose ensuite
des questions sur le statut ontologique des planètes et des étoiles. Si les planètes ne sont pas ensoulés, ils ne pourraient affecter que la nature
corporelle. S'ils sont ensouillés, leurs effets seraient mineurs, pas simplement en raison de la grande distance de la Terre, mais parce que leurs
effets atteindraient la Terre sous forme de mélange, car il y a plusieurs étoiles et une Terre (2.3.12). Plotin pense que les planètes ont une âme
parce qu'elles sont des dieux (3.1.5). De plus, il n'y a pas de mauvaises planètes (comme le prétendent les astrologues de Mars et de Saturne)
car elles sont divines (2.3.1). Ils n'ont pas par nature une cause du mal et ne punissent pas les êtres humains car nous n'avons aucun effet sur
leur propre bonheur (2.3.2). Contre les caractéristiques morales que les astrologues attribuent au zodiaque et aux planètes, Plotin soutient que
la vertu est un don de Dieu et que le vice est dû à des circonstances extérieures qui se produisent lorsque l'âme est plongée dans la matière
(2.3.9; 2.3.14). S'ils sont ensouillés, leurs effets seraient mineurs, pas simplement en raison de la grande distance de la Terre, mais parce que
leurs effets atteindraient la Terre sous forme de mélange, car il y a plusieurs étoiles et une Terre (2.3.12). Plotin pense que les planètes ont une
âme parce qu'elles sont des dieux (3.1.5). De plus, il n'y a pas de mauvaises planètes (comme le prétendent les astrologues de Mars et de
Saturne) car elles sont divines (2.3.1). Ils n'ont pas par nature une cause du mal et ne punissent pas les êtres humains car nous n'avons aucun
effet sur leur propre bonheur (2.3.2). Contre les caractéristiques morales que les astrologues attribuent au zodiaque et aux planètes, Plotin
soutient que la vertu est un don de Dieu et que le vice est dû à des circonstances extérieures qui se produisent lorsque l'âme est plongée dans la
matière (2.3.9; 2.3.14). S'ils sont ensouillés, leurs effets seraient mineurs, pas simplement en raison de la grande distance de la Terre, mais
parce que leurs effets atteindraient la Terre sous forme de mélange, car il y a plusieurs étoiles et une Terre (2.3.12). Plotin pense que les
planètes ont une âme parce qu'elles sont des dieux (3.1.5). De plus, il n'y a pas de mauvaises planètes (comme le prétendent les astrologues de
Mars et de Saturne) car elles sont divines (2.3.1). Ils n'ont pas par nature une cause du mal et ne punissent pas les êtres humains car nous
n'avons aucun effet sur leur propre bonheur (2.3.2). Contre les caractéristiques morales que les astrologues attribuent au zodiaque et aux
planètes, Plotin soutient que la vertu est un don de Dieu et que le vice est dû à des circonstances extérieures qui se produisent lorsque l'âme est
plongée dans la matière (2.3.9; 2.3.14). mais parce que leurs effets atteindraient la terre sous forme de mélange, car il y a plusieurs étoiles et
une terre (2.3.12). Plotin pense que les planètes ont une âme parce qu'elles sont des dieux (3.1.5). De plus, il n'y a pas de mauvaises planètes
(comme le prétendent les astrologues de Mars et de Saturne) car elles sont divines (2.3.1). Ils n'ont pas par nature une cause du mal et ne
punissent pas les êtres humains car nous n'avons aucun effet sur leur propre bonheur (2.3.2). Contre les caractéristiques morales que les
astrologues attribuent au zodiaque et aux planètes, Plotin soutient que la vertu est un don de Dieu et que le vice est dû à des circonstances
extérieures qui se produisent lorsque l'âme est plongée dans la matière (2.3.9; 2.3.14). mais parce que leurs effets atteindraient la terre sous
forme de mélange, car il y a plusieurs étoiles et une terre (2.3.12). Plotin pense que les planètes ont une âme parce qu'elles sont des dieux
(3.1.5). De plus, il n'y a pas de mauvaises planètes (comme le prétendent les astrologues de Mars et de Saturne) car elles sont divines (2.3.1).
Ils n'ont pas par nature une cause du mal et ne punissent pas les êtres humains car nous n'avons aucun effet sur leur propre bonheur (2.3.2).
Contre les caractéristiques morales que les astrologues attribuent au zodiaque et aux planètes, Plotin soutient que la vertu est un don de Dieu
et que le vice est dû à des circonstances extérieures qui se produisent lorsque l'âme est plongée dans la matière (2.3.9; 2.3.14). De plus, il n'y a
pas de mauvaises planètes (comme le prétendent les astrologues de Mars et de Saturne) car elles sont divines (2.3.1). Ils n'ont pas par nature
une cause du mal et ne punissent pas les êtres humains car nous n'avons aucun effet sur leur propre bonheur (2.3.2). Contre les
caractéristiques morales que les astrologues attribuent au zodiaque et aux planètes, Plotin soutient que la vertu est un don de Dieu et que le
vice est dû à des circonstances extérieures qui se produisent lorsque l'âme est plongée dans la matière (2.3.9; 2.3.14). De plus, il n'y a pas de
mauvaises planètes (comme le prétendent les astrologues de Mars et de Saturne) car elles sont divines (2.3.1). Ils n'ont pas par nature une
cause du mal et ne punissent pas les êtres humains car nous n'avons aucun effet sur leur propre bonheur (2.3.2). Contre les caractéristiques
morales que les astrologues attribuent au zodiaque et aux planètes, Plotin soutient que la vertu est un don de Dieu et que le vice est dû à des
circonstances extérieures qui se produisent lorsque l'âme est plongée dans la matière (2.3.9; 2.3.14).

Plotin concède que, de même que les êtres humains sont de nature double, possédant l’âme supérieure et la nature corporelle inférieure, les
planètes le sont aussi. Les planètes dans leurs cours sont dans un meilleur endroit que les êtres sur terre, mais elles ne sont pas elles-mêmes
complètement immuables, comme des êtres dans le domaine de l'intellect (2.1). À cet égard, il tente de concilier la contribution des étoiles à
leur disposition dans Spindle of Fate dans Platon's Republic 10, à sa conviction du libre arbitre. Nous obtenons des étoiles notre personnage (
êthê ), nos actions caractéristiques ( êthê praxeis ) et nos émotions ( pathê ). Il demande ce qui reste "nous" ( hême ) et répond que la nature
nous a donné le pouvoir de gouverner ( kratein) les passions ( pathôn ) (2.3.9). Si cet homme à la double nature ne vit pas en accord avec la
vertu, la vie de l'intellect qui se trouve au-dessus du cosmos, alors "les étoiles ne lui montrent pas seulement des signes, mais il devient aussi
lui-même une partie et suit le tout." dont il fait partie "(2.3.9, tr. Armstrong).

En résumé, Plotin ridiculise la doctrine technique astrologique pour ce qu'il considère comme une croyance en la causalité directe des planètes
et des étoiles sur le destin de l'individu. Il trouve également offensant l'attribution du mal ou du malfaisant aux planètes divines. Cependant, il
croit que les planètes et les étoiles sont propices à la divination car elles font partie du corps entier du cosmos et que toutes les parties co-
respirent ( sumpnoia ) et contribuent à l'harmonie de l'ensemble (2.3.7). Les planètes n'agissent donc pas selon leurs caprices et leurs désirs.

b. Porphyre
Porphyre de Tyr (c. 232 / 3-304 / 5), l'étudiant le plus connu de Plotin, avait une vision tout à fait différente de l'astrologie. Il a écrit un
ouvrage perdu sur l'astrologie, Introduction à l'astronomie dans trois livres (le mot "astronomie" signifiant "astrologie"), et a concocté une
Introduction aux tétrabiblos de Ptolémée ( Eisagôgê eis tên Apotelesmatikên tou Ptolemaiou). Dans cet ouvrage, il fait largement appel à
Antiochus d’Athènes (et parfois même à des copies), un astrologue de la fin du IIe siècle. L’influence d’Antiochus était considérable et peut-
être plus grande que celle de Ptolémée aux IIIe et IVe siècles. par plusieurs astrologues postérieurs tels que Firmicus Maternus, Hephaistion
de Thèbes, Rhetorius et le "Palchus" médiéval. Il est possible que Porphyry ait rencontré le travail d'Antiochus lorsqu'il a étudié à Athènes sous
Longinus (un autre élève d'Ammonius Saccas) avant de poursuivre son éducation platonicienne sous Plotin. Porphyre tente de concilier sa
croyance en l'astrologie avec la croyance platonicienne en une âme libre, exaltée et séparable du corps. En tant que pythagoricien,Nous . (cf.
Points de départ vers le royaume de l'esprit ; Lettre à Marcella ; Sur l'abstinence ). Dans un ouvrage antérieur ne contenant que des
fragments, À propos de la philosophie des oracles , Porphyry affirme que les dieux et les démons utilisent l'observation des mouvements
d'étoiles pour prédire les événements décrétés par le destin, une doctrine émanant des stoïciens. Il affirme que les prévisions des astrologues
sont parfois incorrectes car elles interprètent de manière erronée (en supposant que les principes de l'astrologie en soi ne sont pas faux) (cf.
Amand, p. 165-166; Eusebius Praeparatio evangelica , 6.1.2-5). Dans un autre fragment (Stobaeus, 2.8.39-42), Porphyre interprète le Mythe
d’Er ( République ) de Platon.10.614-621) pour justifier la compatibilité de l'astrologie et le libre choix (Amand, p. 164-165). Avant que les
âmes ne descendent sur terre, elles sont libres de choisir leur daimon gardien. Lorsqu'ils sont sur terre, ils sont soumis au destin et à la
nécessité en fonction du lot choisi. Porphyre dit que cela est en accord avec les astrologues (égyptiens) qui pensent que le signe zodiacal
ascendant ( hôroskopos ) et l'agencement des planètes dans le zodiac signifient la vie choisie par l'âme (Stobaeus, 2.8.39-42). . Il note, à
l'instar de Plotin ( Enn. , 2.3.7), que les étoiles gribouillent dans les cieux pour donner des signes de l'avenir. Porphyre et Plotin discutent du
mythe d’Er et des étoiles pour donner des signes divinatoires ( sêmainô), mais Porphyre accepte la tradition astrologique chargée de calculs
compliqués et d’un langage étrange, tandis que Plotin le rejette.

L' introduction de Porphyry à Tetrabiblos de Ptolémée contient peu de contenu de Ptolémée et prétend compléter la terminologie et les
concepts pris pour acquis par Ptolémée. Porphyre dit qu'en expliquant le langage le plus simplement possible, ces concepts deviendront clairs
pour les non-initiés. Son grand respect pour Ptolémée est évident dans ses autres travaux sur l'étude des harmoniques de Ptolémée., et par les
déclarations qu'il fait de sa dette, mais il inclut dans la compilation de nombreuses techniques que Ptolémée a rejetées. Cependant, la dette
qu’il pourrait payer serait peut-être vis-à-vis des lecteurs de Plotin. C'est peut-être une réponse à la critique du langage de l'astrologie par
Plotinus et à la conviction que les étoiles sont des causes. Porphyry semble penser que la compréhension du langage scientifique complexe
rendra à l'astrologie le crédit que le modèle naturaliste de Ptolémée a emporté (du moins pour son professeur le plus respecté).

Dans la Lettre à Anebo , Porphyre pose une série de questions sur l'ordre et les distinctions entre les dieux et les daimons visibles et invisibles,
ainsi que sur les arts mantiques. Il mentionne la capacité de certains à juger, mais les configurations des étoiles, que les prédictions
divinatoires soient ou non vraies et fausses, et si l'activité théurgique sera fructueuse ou en vain ( Epistula ad Anebonem , 2.6c - en référence à
l'astrologie catarchique) ). Il pose également des questions sur le symbolisme des images du Soleil qui changent chaque heure (ces figures sont
douze formes égyptiennes qui co-s'élèvent avec les signes ascendants du zodiaque. Le dôdekaôrai . Le dôdekaôrai. Ces heures inégales ont été
mesurées par le temps nécessaire pour que chaque signe se lève; cf. Papryi grec magique, MGP IV 1596-1715). Dans ce travail, cependant, il se
plaint de prêtres / astrologues égyptiens tels que Chaeremon, qui réduisent leurs dieux à des forces de la nature, ne permettent pas
d'incorporels, et s'en tiennent à un fatalisme astral et déterministe ( Epist. Aneb. , 2.13a). Porphyre se termine par des questions sur la
pratique des astrologues de trouver son propre daimon et sur le type de pouvoir qu'il nous confère ( Epist. Aneb. , 2.14a à 2.16a; cf. Vettius
Valens, livre 3.1; Hephaistion, Apotelesmatica13; 20). Encore une fois, réconciliant ses notions de vertu et de libre arbitre avec l'astrologie, il
affirme que s'il est possible de connaître son daimon (indiqué par la planète dérivée d'un ensemble de règles et désigné sous le nom de
oikodespotês ) à partir de la carte de naissance, alors on peut libre du destin. Il note les difficultés et les désaccords entre astrologues sur la
façon de trouver cet indicateur très important. En fait, dans Introduction aux Tetrabiblos de Ptolémée (30), il inclut un long chapitre
(empruntant de nouveau à Antiochus d’Athènes) qui explique une méthode permettant de trouver les oikodespotês ) et de le différencier
d’autres planètes dominantes (comme les kurios et les epikratêtôr). Comme on l'expliquera, Iamblichus, qui a créé son propre rapport à
l'astrologie, a répondu à ces questions dans son De mysteriis .

c. Iamblichus
Tout en croyant à l'exaltation de l'âme au-dessus du cosmos, Iamblichus (environ 240-325 de notre ère) ne pensait pas, comme Plotin, que
l'âme incarnée de l'être humain était capable de s'élever au-dessus du cosmos et que son principe de destin la contemplation sur l'Un, ou la
source de toutes choses. Iamblichus répond à l'accusation de Porphyre selon laquelle la religion égyptienne n'est que matérialiste: de même
que l'être humain a une double nature, une âme incorporelle plongée dans la matière, cette dualité se reproduit à chaque niveau d'être (5.20).
La théurgie, pour la plupart des gens, devrait commencer par les dieux matériels qui dominent la génération et la corruption des corps. Il ne
pense pas que les masses soient capables de moyens intellectuels de théurgie (ceci est réservé à un petit nombre et à un stade ultérieur de la
vie), mais un théurgiste doit commencer par son propre niveau de développement et ses penchants individuels. Sa hiérarchie complexe d'êtres,
y compris les dieux célestes, les dieux visibles, les anges et les daimons, justifie une pratique de théurgie dans laquelle chacun de ces êtres est
sacrifié et prié de manière appropriée, de manière à plaire à et en sympathie avec leur nature individuelle. Les moyens matériels, c’est-à-dire
l’utilisation de pierres, d’herbes, de parfums, d’animaux et de lieux, sont utilisés dans la théurgie de la même manière que les pratiques
magiques répandues à la fin de l’hellénisme, à la différence notable qu’ils servent simplement à plaire et à s’harmoniser avec l'ordre des êtres
supérieurs, plutôt que d'obtenir un désir terrestre ou intellectuel. La divinité imprègne toutes choses et les choses terrestres reçoivent une part
de divinité de dieux particuliers. Sa hiérarchie complexe d'êtres, y compris les dieux célestes, les dieux visibles, les anges et les daimons,
justifie une pratique de théurgie dans laquelle chacun de ces êtres est sacrifié et prié de manière appropriée, de manière à plaire à et en
sympathie avec leur nature individuelle. Les moyens matériels, c’est-à-dire l’utilisation de pierres, d’herbes, de parfums, d’animaux et de lieux,
sont utilisés dans la théurgie de la même manière que les pratiques magiques répandues à la fin de l’hellénisme, à la différence notable qu’ils
servent simplement à plaire et à s’harmoniser avec l'ordre des êtres supérieurs, plutôt que d'obtenir un désir terrestre ou intellectuel. La
divinité imprègne toutes choses et les choses terrestres reçoivent une part de divinité de dieux particuliers. Sa hiérarchie complexe d'êtres, y
compris les dieux célestes, les dieux visibles, les anges et les daimons, justifie une pratique de théurgie dans laquelle chacun de ces êtres est
sacrifié et prié de manière appropriée, de manière à plaire à et en sympathie avec leur nature individuelle. Les moyens matériels, c’est-à-dire
l’utilisation de pierres, d’herbes, de parfums, d’animaux et de lieux, sont utilisés dans la théurgie de la même manière que les pratiques
magiques répandues à la fin de l’hellénisme, à la différence notable qu’ils servent simplement à plaire et à s’harmoniser avec l'ordre des êtres
supérieurs, plutôt que d'obtenir un désir terrestre ou intellectuel. La divinité imprègne toutes choses et les choses terrestres reçoivent une part
de divinité de dieux particuliers. justifie une pratique de théurgie dans laquelle chacun de ces êtres est sacrifié et prié de manière appropriée,
de manière à plaire à et en sympathie avec leur nature individuelle. Les moyens matériels, c’est-à-dire l’utilisation de pierres, d’herbes, de
parfums, d’animaux et de lieux, sont utilisés dans la théurgie de la même manière que les pratiques magiques répandues à la fin de
l’hellénisme, à la différence notable qu’ils servent simplement à plaire et à s’harmoniser avec l'ordre des êtres supérieurs, plutôt que d'obtenir
un désir terrestre ou intellectuel. La divinité imprègne toutes choses et les choses terrestres reçoivent une part de divinité de dieux particuliers.
justifie une pratique de théurgie dans laquelle chacun de ces êtres est sacrifié et prié de manière appropriée, de manière à plaire à et en
sympathie avec leur nature individuelle. Les moyens matériels, c’est-à-dire l’utilisation de pierres, d’herbes, de parfums, d’animaux et de lieux,
sont utilisés dans la théurgie de la même manière que les pratiques magiques répandues à la fin de l’hellénisme, à la différence notable qu’ils
servent simplement à plaire et à s’harmoniser avec l'ordre des êtres supérieurs, plutôt que d'obtenir un désir terrestre ou intellectuel. La
divinité imprègne toutes choses et les choses terrestres reçoivent une part de divinité de dieux particuliers. sont utilisés dans la théurgie de la
même manière que les pratiques magiques de la fin de l’ère hellénistique, avec la différence notable qu’ils sont utilisés simplement pour plaire
et pour s’harmoniser avec l’ordre des êtres supérieurs, plutôt que pour obtenir un désir terrestre ou intellectuel. La divinité imprègne toutes
choses et les choses terrestres reçoivent une part de divinité de dieux particuliers. sont utilisés dans la théurgie de la même manière que les
pratiques magiques de la fin de l’ère hellénistique, avec la différence notable qu’ils sont utilisés simplement pour plaire et pour s’harmoniser
avec l’ordre des êtres supérieurs, plutôt que pour obtenir un désir terrestre ou intellectuel. La divinité imprègne toutes choses et les choses
terrestres reçoivent une part de divinité de dieux particuliers.

Répondant à la question de Porphyry sur la signification du dieu soleil assis sur le Lotus (motif astrologique égyptien), Iamblichus répond que
les images qui changent avec les heures zodiacales sont symboliques d'un Dieu incorporel (et immuable) qui se déplie dans la Lumière à
travers des images. représentant ses multiples dons. Sa position au-dessus du Lotus (qui, étant circulaire, représente le mouvement de
l'intellect) indique sa transcendance sur toutes choses. Curieusement, Iamblichus dit également que les signes du zodiaque, ainsi que tous les
mouvements célestes, reçoivent leur pouvoir du Soleil, ce qui les place ontologiquement sous son subordonné ( De mysteriis , 7.3).

Ensuite, répondez à la question de Porphyry sur le déterminisme astral de Chaeremon (considéré comme un astrologue / prêtre alexandrin du
premier siècle versé dans la philosophie stoïque; cf. Porphyry, De abstinentia , 4.6; Origen Contra Celsum , 1.59; Cramer, p. 116-118) et
d’autres, Iamblichus indique que les écrits hermétiques relatifs à l’astrologie natale jouent un rôle mineur dans le champ de la philosophie
hermétique / égyptienne ( De myst., 8.4) Iamblichus ne nie pas la valeur de l'astrologie natale, mais considère qu'il s'agit de la vie matérielle
inférieure, donc subordonnée à l'intellectuel. De même, toutes les choses ne sont pas liées à la Nécessité, car des exercices théurgiques peuvent
élever l'âme au-dessus du cosmos et au-dessus du destin (8.7). À propos de la question de Porphyre de trouver son daimon personnel par le
biais de calculs astrologiques, Iamblichus répond que les calculs astrologiques ne peuvent rien dire du daimon gardien. Puisque la carte natale
est une affaire de destin, et que le daimon est attribué avant la descente de l'âme (il est plus ancien; presbutera) et soumis au destin, des
sciences humaines et faillibles comme l'astrologie sont inutiles dans cette affaire importante (9.3-4). En règle générale, Iamblichus ne montre
pas beaucoup d’intérêt pour l’utilisation des techniques astrologiques trouvées dans Ptolemy, Antiochus et d’autres astrologues, mais il pense
que l’astrologie est en réalité une véritable science, bien que polluée par des erreurs humaines (9.4). Il accepte et utilise également les
correspondances matérielles avec les dieux célestes (y compris les planètes), ainsi que l'astrologie katarchique, observations utilisées pour
sélectionner le bon moment (8.4).

ré. Firmicus Maternus


Julius Firmicus Maternus était un astrologue sicilien du IVe siècle. Il a écrit une œuvre astrologique en huit livres, Matheseos , et environ dix
ans plus tard, une œuvre polémique chrétienne, De l’erreur des religions profanes ( De errore profanarium religionum). Contrairement à
Augustin (qui a étudié l'astrologie dans sa jeunesse), Firmicus n'a pas lancé de polémique contre l'astrologie après sa conversion au
christianisme. Il est brièvement mentionné pour sa justification néoplatonique de la pratique de l'astrologie. Bien qu'il ne réclame que de
maigres connaissances en astrologie, ses arguments trahissent un engagement passionné en faveur d'une croyance au fatalisme astral. Il
considère la connaissance astrologique comme une religion mystérieuse et, comme le fit avant lui Vettius Valens, il demanda à son lecteur,
Mavortius, de prêter serment de discrétion et de responsabilité concernant la connaissance astrologique. Il se réfère à Porphyre (avec Platon et
Pythagore) en tant que gardien de mystères (7.1.1). Dans De erroreCependant, il attaque Porphyre pour la même raison qu'il était un adepte
du culte d'Alexandrie de Serapis (traduction de Forbes, p. 72). Le serment de Firmicus est sur le dieu créateur (démiurge) qui est responsable
de l'ordre du cosmos et de l'organisation des planètes en tant que stations sur le chemin de la montée et de la descente des âmes (7.1.2).
Tout en soulignant les arguments des opposants à l'astrologie (y compris les premier et deuxième arguments de la New Academy, mentionnés
ci-dessus), Firmicus affirme ne pas avoir pris sa décision concernant l'immortalité de l'âme ( Matheseos , 1.1.5-6), mais il trahit rapidement
une croyance platonicienne en une âme immortelle séparable du corps (1.3.4). Ces âmes suivent l'ascension et la descente typiquement
platoniciennes moyennes à travers les sphères planétaires; En tant que variation de ce thème, il maintient l'idée que les âmes descendent à
travers la sphère du Soleil et montent à travers la sphère de la Lune (1.5.9). Cette âme souveraine est capable de connaissance véritable et, en
conservant une conscience malgré son état oublieux et pollué sur Terre, elle peut connaître le destin de manière imparfaite grâce aux
méthodes de l'astrologie transmises de l'Esprit Divin (mentis traité comme un équivalent latin pour nous , 1.4.1-5; 1.5.11). En réponse aux
critiques, il suggère qu'ils n'ont pas une connaissance de première main et que s'ils rencontraient de fausses prédictions, la faute en reviendrait
aux prétendus frauduleux à l'astrologie et non à la science elle-même (1.3.6-8). Pour Firmicus, les planètes, en tant qu’administrateurs d’un
Dieu créateur, attribuent à chaque âme son caractère et sa personnalité (1.5.6-7).

Après avoir abondamment félicité Plotinus, Firmicus s'attaque à la conviction que tout est en notre pouvoir et que la providence supérieure et
la raison peuvent vaincre la fortune. Il soutient que Plotin a fait cette affirmation au plus profond de sa santé, mais qu'il a aussi accepté les
pouvoirs du Destin vers la fin de sa vie, car tous les efforts visant à promouvoir une mauvaise santé, telle que la transition vers un meilleur
climat, ont échoué (1.7 14-18). Suite à cela et à d’autres exemples proposés à son lecteur des événements du destin, il conteste la thèse
défendue par certains selon laquelle le destin ( heimarmenê ) ne contrôle que la naissance et la mort. Cet argument pourrait être un
précurseur de la définition du destin donnée par Hiérocle un siècle plus tard, qui sera discutée ultérieurement.

e. Hiérocle
Hierocles of Alexandria est un néoplatoniste du cinquième siècle qui s'est opposé à l'astrologie, en particulier à une théorie astrologique
fondée sur une vision stoïque du destin et de la nécessité. Il a également rejeté les pratiques magiques et théurgiques répandues à son époque
comme moyen de fuir ou de vaincre le destin fixé dans son thème astral. Son argument contre ces pratiques est basé sur sa vision de la
Providence et du destin, trouvée dans son travail On Providence, qui ne survit que dans des résumés ultérieurs du Patriarche byzantin du IXe
siècle, Photius. En général, Hiéroclès se voyait aux côtés des penseurs, à commencer par Ammonius Saccas, qui plaidait pour la compatibilité
entre Platon et Aristote, tandis qu'il rejetait les penseurs qui soulignent leurs différences, comme Alexandre d'Aphrodisias. Selon lui, il s’agit
d’un ordre immuable de penser selon la justice divine. En utilisant, comme Plotin et Porphyre, le Mythe d’Er de Platon ( Rép., 10), le destin est
un système de récompenses et de punitions choisies par les âmes avant leur réincarnation sur la terre. Il n'accepte cependant pas, comme
Porphyre, la transmigration de l'âme d'un corps humain à un autre et vice versa. Ce point de vue sur la réincarnation avait déjà été avancé par
Cronius, un contemporain de Numenius (cf. Dillon, p. 380). Il considère que l'astrologie est contraire à cette notion de destin parce qu'elle
fonctionne selon un principe de "nécessité aveugle " ( enepilogiston anagkên ). Photius écrit de Hiéroclès:

Il n'accepte pas du tout la "nécessité" irrationnelle dont parlent les astrologues, ni la "force" stoïcienne, ni même ce qu'Alexandre
d'Aphrodisias l'avait supposée, qui l'identifie à la nature des corps platoniques. Il n'accepte pas non plus qu'une naissance puisse être
altérée par des incantations et des sacrifices. (Codex 214, 172b, tr. Schibli, p. 333)

La théorie astrologique contre laquelle il discute s'appuie sur le destin et la nécessité stoïciens, qui supposent une chaîne de causes
physiquement efficaces. Les astrologues qui représentent le plus étroitement cette vue sont Manilius et Vettius Valens (lien vers les sections ci-
dessus). Rien dans le résumé subsistant n'indique que Hiéroclès s'oppose également à la notion de Plotin et de Porphyre que les étoiles sont
des signes plutôt que des causes, car elles font partie de l'ordre divin et rationnel de toutes choses. Depuis qu'il croyait qu'il n'y a rien en
dehors de la Providence rationnelle, y compris ce qui est en notre pouvoir ( à eph 'hêmin), les étoiles feraient aussi partie de l'ordre rationnel.
Son destin, assez déterministe mais fondé sur la justice morale, ne permet pas les pratiques magiques et théurgiques exonérant de son destin
révélé par l'astrologie (cf. Lettre de Porphyre à Anebo ; Papyri Grec Magique , XIII, 632-640). Il considérait ces pratiques comme des
tentatives illégales de manipuler ou d'échapper à l'ordre des choses par la Providence de Dieu.

F. Proclus
Proclus (410 / 11-485) était le directeur de l'école platonicienne d'Athènes, qui s'appelait elle-même "Académie" afin de maintenir la lignée
avec l'école de Platon datant du IVe siècle. En l'absence de déclarations directes sur l'astrologie, la position de Proclus sur le fatalisme astral
peut être présumée par sa philosophie, en particulier par sa hiérarchie métaphysique des êtres. On lui attribue une paraphrase du travail
astrologique de Ptolémée, Tetrabiblos , bien qu'il existe peu de preuves permettant d'affirmer de manière substantielle l'identité de l'auteur /
copiste. Cependant, Proclus s'intéresse vivement à l'astronomie et critique le travail astronomique de Ptolémée, Syntaxis (ou Almagest ) dans
son Esquisse d'hypothèses astronomiques.. Dans cet ouvrage, il s'oppose à la théorie de la précession de l'équinoxe de Ptolémée ( Hyp. Astr. ,
234.7-22), bien que d'autres synthétiseurs Platon / Aristote, tels que Simplicius, l'acceptent avec les sphères supplémentaires que la théorie
entraînerait au-delà de la huitième. (les étoiles fixes).

Proclus a généralement proposé trois niveaux d’être: céleste, terrestre et intermédiaire. Les quatre éléments existent à tous les niveaux de
l'être, bien que le feu (sous forme de lumière) prédomine dans le royaume céleste. Les êtres célestes sont indépendants, auto-subsistants,
divins et ont leur propre volonté et leur propre pouvoir. En tant qu'êtres en âme, les corps célestes sont mobiles (notion platonicienne de
l'âme). Afin de maintenir une cohérence avec la doctrine platonicienne, il a défendu l’idée que les sphères célestes sont des chemins solides sur
lesquels les planètes et les étoiles sont entraînées. Au contraire , ils sont des lieux possédant la latitude, la longitude et la profondeur ( bathos-
une mesure de proximité de la Terre), qui sont projetés par les planètes libres comme leur cours potentiel. En tant que dieux visibles, il pensait
que les planètes étaient des intermédiaires entre le domaine intelligible et le sensible. En termes de planètes en tant que causes, il accepte la
notion aristotélicienne selon lesquelles elles provoquent des modifications physiques en dessous (dues à la chaleur et à la lumière). Cependant,
il a également accepté un autre type de causalité non physique, plus proche de la sympathie cosmique, dans lequel plusieurs causes s'unissent
pour former un seul effet au moment et à l'endroit appropriés. Tout ce qui est inférieur dans la hiérarchie dépend du supérieur et reçoit son
propre sort ( klêros ) et sa signature ( sunthêma ) des êtres supérieurs. Les dieux célestes exercent également un pouvoir dominant sur les
êtres inférieurs ( Institutio theological120-122). Cette notion de propreté ( epitêdeiotês ) s'étend du royaume céleste à tout ce qui est au-
dessous, y compris les plantes et les métaux (cf. Siovanes, p. 128-129). Cela ressemble beaucoup à la théorie astrologique, dans laquelle chaque
planète et chaque signe contribuent, dans des proportions variables, à un seul effet, l'individu. Les dieux planétaires ne sont pas les seuls
acteurs, car ils ont des gardiens invisibles ( doruphoroi - à ne pas confondre avec les planètes qui protègent le Soleil et la Lune dans la doctrine
astrologique) qui peuplent cet espace, et qui jouent le rôle de administrateurs. Proclus, cependant, n’est pas un déterminisme astral strict, car,
en tant que théurgiste, il pensait également que ces attributions pouvaient être modifiées par la connaissance théurgique ( In Platonis
Timaeum commentaria , 1.145).

8. Astrologie et christianisme
La relation de l'astrologie avec le christianisme primitif a une histoire très complexe. Avant d'être reconnue comme religion officielle de
l'empire romain, l'attitude des juifs et des chrétiens vis-à-vis de l'astrologie variait considérablement. Philon d'Alexandrie et divers écrivains
pseudépigraphiques juifs ont condamné la pratique de l'astrologie ( 1 Enoch , Sibylline Oracles ), tandis que d'autres textes en acceptent des
parties et décrivent des figures bibliques telles qu'Abraham et Noah comme astrologues (cf. Barton, Astrologie antique).p. 68-70). Comme
mentionné ci-dessus, les premiers chrétiens tels que Marcion et Basilides ont incorporé certains aspects de l'astrologie dans leurs systèmes de
croyance. En général, cependant, pour les premiers polémistes et théologiens chrétiens, l'astrologie était incompatible avec la foi pour un
certain nombre de raisons, principalement liées à l'immoralité de son fatalisme. Certains des arguments chrétiens contre l'astrologie ont été
empruntés aux écoles sceptiques. Hippolyte de Rome (170-236 ap. J.-C.) consacrant presque un livre (4) de ses Réfutations contre toutes les
hérésies, a suivi de près les arguments détaillés de Sextus Empiricus, en particulier en ce qui concerne le manque de méthodes précises pour
discerner le moment de la naissance, ce qui est nécessaire pour établir la carte natale. Il est particulièrement troublé par les associations entre
les signes du zodiaque et les caractéristiques physionomiques. Hippolyte dresse une liste très similaire à celle de Teukros de Babylone (telle
que contenue dans De duodecim signis de ce dernier ) contenant des correspondances entre des caractéristiques physiologiques et
psychologiques; et il fait valoir que les constellations n'étaient que des marqueurs pour la reconnaissance des étoiles, ne ressemblaient en rien
aux animaux qui les ont nommées, et ne pouvaient pas ressembler aux caractéristiques humaines ( Refutatio omnium haeresium , 4.15-27).

Bardaisan / Bardesanes (154-222 av. J.-C.) était un chrétien syriaque converti qui, comme Augustin, a étudié l'astrologie dans sa jeunesse. Il
semble que dans sa conversion, il n'abandonna pas toute pensée astrologique, car il acceptait le rôle des planètes et des étoiles en tant
qu'administrateurs de Dieu. Il a écrit contre l'astrochorographie, en particulier l'association de régions avec des planètes basées sur sept
climats ou zones, indiquant que les lois et les coutumes des pays sont basées sur l'institution du libre arbitre humain et non sur les planètes.
Avec la volonté libre, cependant, il accepte un degré de gouvernance de la nature et du hasard, indiqué par la limite des choses sous notre
contrôle. On pense que Bardesanes est un précurseur de Mani, car il a accepté un dualisme des deux forces mondiales, sombre et claire (cf.
Rudolf, Gnosisp. 327-329).

La relation d' Origen of Alexandria (185-254) avec l'astrologie était tout aussi complexe, sinon plus, que celle de Plotin. Dans son
Commentaire sur la Genèse, il propose, d'une manière similaire à Plotin, des arguments contre les étoiles en tant que causes, mais en faveur
des étoiles en tant que signes, écritures divines dans le ciel. Ces écrits sont disponibles pour que les pouvoirs divins puissent acquérir des
connaissances et participer à l'aide providentielle des êtres humains ( Philocalia , 23.1-23.21; voir Barton, Power and Knowledge , p. 63-64).
Origène croyait que tous les êtres, qu'ils soient célestes, humains ou entre les deux, ont pour rôle d'aider toutes les créatures à atteindre le
salut. Les êtres célestes jouent un rôle particulier dans cette paideia cosmologiqued'éduquer les créatures à la vertu. Cependant, ces signes
sont imparfaits au niveau humain et ne peuvent donner une connaissance exacte ( Philocalia , 23.6). Ailleurs ( De oratione , 7.1), Origène nous
exhorte à prier pour le soleil, la lune et les étoiles (plutôt que pour elles), car ils sont aussi des êtres libres (il suppose donc en interprétant
Psaume 148: 3) et jouent un rôle unique dans le salut du cosmos. De manière tout à fait unique, Origène semble également avoir été l'un des
premiers philosophes (sinon le premier) à utiliser la théorie de la précession de l'équinoxe comme argument contre la prédiction astrologique (
Philocalia , 23.18).

Origène argumentait contre ceux de l'Antiquité qui interprétaient l'étoile de Bethléem comme une prédiction astrologique de la naissance du
Christ faite par les Chaldéens. Il note tout d'abord que les mages (de Perse) doivent être distingués des chaldéens (mot qui, à l'époque, faisait
généralement référence aux astrologues babyloniens ou simplement aux astrologues). Deuxièmement, il fait valoir que l'étoile ne ressemblait à
aucun autre phénomène astral observé, et ils s'aperçurent qu'elle représentait quelqu'un (Christ) supérieur à toute personne connue
auparavant, non seulement par le signe de l'étoile, mais par le fait que la sorcellerie et la connaissance des daimons malfaisants leur avaient
échoué ( Contra Celsum, 59-60). En général, quelles que soient les intentions des auteurs de l’Évangile d’inclure le mythe de l’Étoile de
Bethléem, les chrétiens l’interprétaient non pas comme une prédiction par des méthodes de divination astrologiques, mais comme un symbole
du Christ transcendant le vieil ordre cosmique, en particulier le destin. opprimer le libre arbitre humain divinement accordé et le remplacer
par un nouvel ordre (cf. Denzey, "Une nouvelle étoile à l'horizon" dans Prayer, Magic and the Stars , p. 207-221).

Trois théologiens du quatrième siècle, Gregory of Nyssa, Gregory Nazianzen et Basil, connus sous le nom de Cappadociens, ont rejeté
l'astrologie dans le cadre d'un rejet global du hasard irrationnel ( Tukhê ) et de la nécessité déterministe ( Anankê ) (voir Pelikan, p. 154-157). ).
Le hasard n'a pas sa place dans l'économie de l'univers de Dieu, alors que la nécessité aveugle nie le libre arbitre de l'homme. Ils ont distingué
l'astrologie de l'astronomie, ce qui était une étude appropriée pour admirer la création. Contrairement à Origen et PlotinusGrégoire Nazianzen
a rejeté l’idée selon laquelle les étoiles donnent des indications pour la lecture de l’avenir. Il craignait que ceux qui interprètent la notion
biblique selon laquelle les étoiles ont été créées pour donner des signes (Genèse 1:14) s'en servent comme justification de l'astrologie
horoscopique (Pelikan, p. 156).

Dans l'ouest latin, Augustin (354-430 de notre ère) aborda la polémique contre l'astrologie en même temps que ses arguments contre la
divination ( De civitate dei , 5.1-7). Son aversion pour l'astrologie est liée à sa première exposition à ce manichéen avant sa conversion au
christianisme. Dans De civitate dei (Cité de Dieu), il a librement emprunté aux arguments de Cicéron contre le destin stoïcien et la divination.
Il a particulièrement développé la nouvelle académieargument que les personnes nées en même temps ayant des destins différents (l’argument
jumeau). Il inclut dans son attaque sur l'astrologie la futilité de l'astrologie katarchique (choisir les moments appropriés pour les activités)
ainsi que sa contradiction avec l'astrologie déterministe natale. Si les personnes sont prédestinées par leurs cartes natales, comment peuvent-
elles espérer changer le destin en choisissant le bon moment pour le mariage, la plantation de cultures, etc.? En outre, il attribue les
prédictions correctes des astrologues à l'inspiration occasionnelle de diabolons diaboliques plutôt qu'à l'étude de techniques astrologiques ( De
civ. , 5.7).

Au fur et à mesure que le christianisme gagnait en puissance politique et culturelle, les décrets contre l'astrologie se multipliaient. Avec la
fermeture des écoles "païennes" en 529, les néoplatonistes et l'astrologie qui leur est rattachée s'enfuirent en Perse. Il existe un débat
substantiel sur la question de savoir s’ils ont créé ou non une nouvelle école en Perse, plus précisément à Harran, et probablement plus tard à
Bagdad; mais une chose est certaine, c’est que les textes astrologiques et les tables astronomiques (comme le Pinaxde Ptolémée) utilisés pour
la fonte des cartes ont été traduits en persan et ajustés pour le sixième siècle. Les écrits astrologiques, en particulier de Ptolémée, Dorothée et
Vettius Valens, ont ensuite été traduits en arabe et feront désormais partie de la philosophie islamique. Les textes grecs, associés aux
développements en Perse et à l'astrologie indienne, constitueraient la base de l'astrologie médiévale. À partir de ce moment, l'astrologie
poursuivra son histoire unique, combinant et luttant contre les théories philosophiques et scientifiques jusqu'à nos jours.

9. Références et lectures supplémentaires


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Informations sur l'auteur


Marilynn Lawrence
Courriel: pronoia@nni.com
Université West Chester de Pennsylvanie,
États-Unis

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