Crítica

2 de Fevereiro de 2004 ⋅ Ética

Facto e valor
Robert Nozick
Traduzido e adaptado por Vítor João Oliveira

Diferença de opiniões

No campo da ética existem duas opiniões conhecidas que, apesar de tentativas

específicas, ainda ninguém conseguiu ligar: uma diz respeito ao fosso que existe
entre o que é de facto e o que deve ser (facto e valor), e a outra (no âmbito do
valor) entre forma moral e conteúdo moral. Parecem ser infrutíferas as tentativas
de derivar o dever do ser ou o conteúdo moral da forma moral.
Uma vez determinada, a diferença entre os conceitos de facto e valor parece
não poder ser ultrapassada. Poderemos então evitar esta divisão provando que
essa mesma determinação da definição ou delineamento do universo de factos
pressupõe ou traz consigo certos valores? Permitam-me referir algumas das
possibilidades.

1. Os valores entram na própria definição do que é um facto; o universo de

factos não pode ser definido ou especificado sem o recurso a determinados
valores.
2. Os valores entram no processo de conhecimento de um facto; sem se
utilizar ou pressupor determinados valores, não poderemos determinar
qual é o universo de factos, não poderemos distinguir entre o real e o irreal.
Se alguns valores estão presentes nos processos que utilizamos para
distinguir o real do irreal, os factos dos não-factos, então é impossível
permanecermos firmemente no lado factual da distinção facto-valor, e
sermos indiferentes ao outro lado da questão.
Tal perspectiva parece ser a seguinte. Os epistemológos discutem o modo como
poderemos distinguir a realidade da ilusão ou de um sonho. Hume defendia que
as impressões tinham mais força e eram mais vívidas do que ideias, sonhos ou
ilusões; contudo, este critério anda a par com a ideia da grande força e vivacidade
de algumas experiências com drogas. Alguns escritores distinguiram o objectivo
do subjectivo em termos de consenso: o objectivo é o que outros também
reconheceriam ou com o qual concordariam. A única maneira de chegar a este
consenso (de conjunto) é deixar O ser o processo psicológico cognitivo profundo
através do qual organizamos o mundo; este opera em algo X indiferenciado,
dando lugar a um universo de factos estruturados, delineados e
diferenciados F. A ideia é a de que a própria operação O implicada no processo
de determinação de factos a partir de algo indiferenciado X, de tal modo
que O(X) = F, pode também operar no sentido de produzir valores V. É difícil
perceber sobre que coisa isolada (não o mesmo que F) este mesmo
processo O poderia operar por formar a criar valores; mais plausível é a ideia de
que os valores são estruturados como resultado da interacção da operação O. Os
factos são a primeira fase na estruturação do X incipiente, enquanto que os
valores são a fase seguinte:

O(X) = F
O(F) = V.

Ou talvez esta segunda fase do processo opere não apenas em F, mas em ambos
F e X, de tal modo que:

O(X,F) = V [I]

Porém na ausência de percepção mínima sobre o processo cognitivo profundo

de O, nada mais podemos fazer do que assinalar esta terceira possibilidade
estrutural; tal como as outras duas acima listadas, ela recusa aceitar de forma
garantida os factos como não sendo problemáticos, e por isso mesmo procura um
caminho à volta ou abaixo da distinção facto-valor a qual, uma vez estabelecido,
permanece para nos inquietar.
 Todavia uma outra possibilidade teórica aceita estas diferentes opiniões
como problemas reais e vastos; tenta explicar por que persistem, talvez esperando
que a sua explicação, sendo os factores que os explicam apresentados, possa ela
mesma introduzir dados adicionais que nos ajudem neste processo. É um teste à
nossa capacidade de análise do universo ético para que compreendamos não
apenas que existem estes abismos (se é que existem) mas também porquê. (De
igual modo, queremos entender por que é que o conteúdo moral vasto não pode
resultar da forma da moralidade.)
Podemos perguntar por que é que um dever ou asserção ética E não pode
resultar da totalidade I ou de asserções reais sobre o que é. Ao encontrar o factor
explicativo correcto S, podemos questionar se é suficiente quando conjugado com
os factos (anteriores) I no sentido de produzir a afirmação ética E, de modo
que E seja resultado de I&S. Caso contrário, podemos procurar explicar a razão
pela qual isso não acontece, encontrando o factor explicativo S1, e perguntarmo-
nos se acrescentando esse factor neste momento nos permitirá chegar à asserção
ética E, sendo que E deriva de I&S&S1. Poderemos repetir este processo até que
mais nenhum factor explicativo seja apresentado, verificar se a combinação de
todos eles com o I factual é suficiente para produzir uma asserção ética E, e se
caso ainda não se verifique, podemos questionar qual seria o factor mínimo, cujo
acrescento seria suficiente para a derivação da asserção ética E. Tomando a sério
o fosso existente entre o ser e o dever, e explicando-o, podemos ter esperança em
ligar esta separação ou pelo menos reduzi-la.
A explicação de por que não podemos fazer derivar dever de ser encontrará
uma diferença significativa entre ambos a qual essa derivação não torna óbvia. A
explicação encontrará alguma propriedade contida no que é mas não no que deve
ser e a qual está preservada sob a derivação, ou alguma propriedade que apenas
se encontra no dever e não no ser e cuja ausência é preservada sob a derivação.
Mesmo a partir do momento em que conhecemos uma propriedade específica P,
é difícil perceber de que modo somos beneficiados na derivação de um dever
simplesmente acrescentando a premissa: qualquer afirmação ser I tem
propriedade P enquanto que uma afirmação E não, e tudo o que derivar de algo
com P também terá P. Deste modo, se algum benefício houver, resultará da
explicação de por que o que é tem P e o que deve ser não tem (ou o contrário).
 Poderíamos iniciar a nossa busca do requisito explicativo da
propriedade P considerando outros casos onde um tipo de asserção não pode
derivar de outra.

1. Metáfora: O sentido metafórico de uma frase não pode resultar do seu

sentido literal. É o dever como que uma metáfora sobrejacente ao ser?
2. Explicação: A explicação de informação não pode resultar dessa
informação. É o dever ser como que uma explicação do ser?
3. Efeito: Um efeito não pode resultar da sua causa, apesar de tentativas
racionalistas de analisar a relação causal como uma relação lógica. É o
dever ser como que um efeito do ser?
4. Conhecimento por familiaridade: O tipo de conhecimento que ocorre
quando se reconhece uma coisa não pode ser conseguido apenas quando
possuímos muitos dados acerca dela. É o dever como que o
estabelecimento de uma relação de familiaridade a partir do que o que é
nos transmite? (Ou, se nenhum “sabendo que” específico se seguir ao
conhecimento por familiaridade, acontecerá o contrário?)
5. Auto-referência reflexiva: Uma asserção de auto-referência reflexiva não
pode derivar apenas de outras que o não são. É o dever como que uma
asserção reflexiva na primeira pessoa interpenetrando o que é objectivo e
impessoal?
6. Visto como: Sendo que algo é visto como Q não pode derivar de outras
propriedades que possui (e que não se referem à visão). É o dever como
que a maneira de ver o ser?
7. Sentido: O sentido de uma frase não pode derivar dos sinais sem vida da
inscrição que a transporta. É o dever ser o significado do ser?
8. Espécimismo: Uma perspectiva recente em filosofia da mente sustenta
que não há correlação (ou identidade) entre tipos de acontecimentos
mentais e tipos de acontecimentos físicos, apesar de cada acontecimento
mental individual, cada espécime de acontecimento mental, ser idêntico a
algum acontecimento físico individual, algum espécime de acontecimento
físico. Será que o deve, apesar de não ter relações-tipo com o é de maneira
a permitir derivações, tem uma identidade espécime-espécime com o é?
 9. Identidade sintética necessária: Em analogia com as ideias de Kripke
sobre a identidade necessária da luz e radiação electromagnética, estão a
unidade orgânica e valor necessariamente idêntico, embora este não seja
um dado à partida? É a unidade orgânica rigidamente referida como
“valor”?

Nenhum destes casos esclarece a relação entre o dever e o ser. E discussões sobre
a “emergência” do dever em relação ao ser nada explicam sem que o modo como
essa emergência se dá seja especificado. Ou a explicação correcta reside em
qualquer outra analogia, ou o fosso entre o ser e o dever é muito sui generis, em
nada comparável a outros hiatos derivativos. (Será cada um dos outros
esclarecido pelo resto?) Ou poder-se-á considerar que não é necessária qualquer
explicação sobre por que é que esse hiato existe; pelo contrário, a conjectura de
que a derivação poderá ter lugar, que a ética pode não ser um universo autónomo,
é enganadora.

Explicação Ética e Pressuposição

A discussão à volta do que é e o que deve ser ou facto e valor aparece quando se
tomam a sério as verdades éticas. Supondo que existem verdades éticas
objectivas, podemos averiguar a razão porque uma em particular encerra verdade
em si mesma. A explicação pode demonstrar que esta verdade ética específica é
um indício de uma verdade ética mais profunda ou mais geral, ou que (dados
vários pressupostos factuais) se enquadra dentro de tal verdade. E uma vez mais
podemos inquirir sobre a razão dessa verdade mais profunda e geral. Repetindo
o processo, parece que acabaremos por chegar a (uma ou a um número de)
verdades éticas fundamentais as quais, enquanto explicamos tudo o resto,
parecem elas próprias extinguir qualquer explicação ética. Mais nenhuma
verdade ética as explica. Deste modo ou são elas factos brutos que se sustentam
sem qualquer explicação, ou então deve existir alguma explicação sobre as
verdades éticas fundamentais em termos de verdades não-éticas. Se uma
explicação envolver derivação, dedutiva ou de outro tipo, sobre o que está a ser
explicado a partir do que motiva a explicação, então este último tipo de explicação
pressupõe que um dever possa derivar de um ser. É necessário ter em conta que
esta questão ou problema não depende da tentativa de justificar ou convencer
alguém sobre uma qualquer asserção ética. A tarefa não consiste em promover a
concordância sobre a verdade ética, mas sim de perceber por que encerra
verdade. No caso das verdades éticas fundamentais, a questão reside no facto de
tentarmos perceber qual o tipo de explicação que poderia existir. Se estas
verdades éticas fundamentais não puderem ser explicadas através de verdades
não-éticas – e não fazemos ideia sobre como tal explicação poderia resultar —
então o universo ético passaria a ser autónomo.
Este corpo autónomo de verdades éticas seria ordenado e estruturado
através da relação explicativa E, “é uma correcta explicação de”. As possibilidades
de estruturação deste universo ético autónomo (através de relação explicativa)
são aquelas, já anteriormente sugeridas e analisadas no capítulo 2, que incidem
sobre como o universo de todas as verdades poderia ser estruturado. A relação
explicativa assimétrica e transitiva “é uma correcta explicação de” vai permitir
que num universo autónomo, seja de todas as verdades seja apenas (um universo
autónomo) de verdades éticas, a seguinte estrutura seja possível: (a) um dos
vários elos explicativos volta infinitamente ao ponto de origem, sendo que cada
verdade será explicada por uma outra mais profunda; ou (b) um elo explicativo
termina com uma verdade que é um facto bruto — nada o explica; ou (c) um elo
explicativo termina com uma verdade fundamental que se pressupõe ela própria
através da teoria da quantificação; a verdade genérica é um indício de si própria.
Ao recordar as estruturas possíveis subjacentes à explicação de todas as
verdades, tal como foi referido no Capítulo 2, tornamo-nos mais receptivos às
circunstâncias específicas das verdades éticas. Podemos desprezar a ideia de
verdades éticas que não oferecem explicação acrescida — verdades brutas — até
avaliarmos se podemos ou não evitar a possibilidade estrutural no universo
de todas as verdades. Resultarão algumas leis gerais não-éticas que são factos
brutos, sem qualquer explicação acrescida? Então se essas ocorrerem, por que
não incluir também as verdades éticas?
Se a ética é um universo autónomo, não deveríamos ficar surpreendidos
quando encontramos uma verdade ética geral sem qualquer explicação. Mais
ainda, poderíamos esperar encontrar que fosse tão profunda que fosse um
pressuposto de si mesma e explicasse a si própria. Um dos objectivos da filosofia
é pôr a descoberto e delinear tais verdades fundamentais. É preciso lembrar que
o pressuposto não é prova ou condição suficiente de verdade. (“Todo o princípio
contendo sete palavras é verdadeiro” pressupõe-se, mas é falso). Contudo, se um
princípio explicativo suficientemente profundo for verdadeiro, então (pensamos)
também pode constituir a explicação de si mesmo através do pressuposto.
Um princípio fundamental da moralidade poderia ser pressuposto e
revelaria muitas outras verdades morais (sendo que os factos ocupariam uma
posição subsidiária enquanto premissas de menor importância). O princípio
fundamental da moralidade, se é que existe, seria um princípio fundamental que
se desdobraria em pressuposições revelando todas as outras verdades morais.[II]
Um princípio fundamental de moralidade apresentar-se-ia do seguinte
modo.

P: Devemos seguir princípios com característica F.

Poderá formar um pressuposto se P ele próprio incluir F. Ou talvez o princípio

seja

P: Devemos ter comportamentos com característica F, onde o princípio P seguinte

seja ele próprio uma acção com característica F.

O princípio de consentimento por unanimidade numa situação de escolha pode

ser analisado na perspectiva do princípio fundamental da moralidade que tem a
capacidade de pressuposição.

U: Seja qual for o princípio com que todos concordem unanimemente (ou com o qual
concordariam) tendo em conta condições C (o véu da ignorância, conhecimento
absoluto, ou o que quer que seja) ele deve ser seguido.

Se de acordo com essas condições C, todos concordassem com o princípio U,

resulta (e pode ser deduzido) deste facto juntamente com o princípio U, que este
deve ser seguido. Convém notar que um princípio não resulta ele próprio num
facto trivial, ou que um princípio de processo é ele próprio o resultado desse
mesmo processo. O princípio de que seja o que for que qualquer maioria num
grupo de pessoas concorde deve ser seguido poderia ele próprio ser rejeitado por
uma maioria naquele mesmo grupo de pessoas, quer eles optem por legislação
que limite a vontade da maioria quer por um ditador que esteja acima de qualquer
controle.
Outro exemplo que pode ser analisado na perspectiva do princípio
fundamental da moralidade diz respeito ao acto de cooperação em situações
relacionadas com prisioneiros, assim designado após o exemplo usado por A. W.
Tucker quando os determinou pela primeira vez. A polícia apresenta duas
alternativas a dois suspeitos capturados: se um deles confessar e o outro não, o
primeiro terá uma sentença de 2 anos enquanto o último de 12; se nenhum
confessar, serão ambos condenados a 4 anos de prisão; se ambos confessarem,
serão ambos sentenciados a 10 anos. Cada prisioneiro tem o seguinte raciocínio:
“Vale mais confessar seja o que for que o outro decidir: supondo que ele confesse,
se eu não confessar apanho 12 anos enquanto que se eu confessar apanho 10, o
que é melhor. Logo analisando todos os casos é bem melhor confessar”. Uma vez
que ambos desenvolvem o mesmo tipo de raciocínio, ambos confessam, e logo
ambos são sentenciados a 10 anos de prisão; enquanto que se nenhum tivesse
confessado, apenas passariam 4 anos na prisão. Por esta lógica seria bem melhor
se nenhum tivesse confessado. Embora tivessem consciência deste facto na altura
de decidir o que fazer, apesar de tudo, cada um percebeu que estaria em melhores
circunstâncias confessando fosse o que fosse o que o outro decidisse, e por isso
ambos confessaram.
Uma acção que oferece melhores condições a alguém, resultado daquilo que
outro possa eventualmente fazer, tal como qualquer outra acção que lhe é dirigida
é designada pelos teóricos como uma acção dominante (fraca); enquanto que uma
acção sobre a qual um certo tipo de comportamento é determinante é considerada
acção dominada. Tudo parece indicar que quando uma acção dominante tem
lugar numa situação de relação interpessoal deveria ser desempenhada por
alguém racional. Porém a situação de dilema dos prisioneiros é de tal forma
estruturada que ambos são mais prejudicados se adoptarem uma acção
dominante do que se ambos tivessem desempenhado a dominada.
A discussão à volta deste contexto (alargada a mais de duas pessoas) e suas
ramificações constituem neste momento uma vasta literatura. Muitos tentaram
explicar como determinadas instituições funcionam de forma a evitar ou
transformar estas situações de dilema de prisioneiros. Ainda assim, por vezes
estas situações aparecem, e os autores verificam que, em muitos casos, é exigido
aos participantes que desempenhem a acção dominante cooperativa, ou vêem
esta acção como algo que eles devem fazer. (Refiro-me a “muitas” situações de
dilema de prisioneiros — e não a “todas”, uma vez que nem sempre é adequado
ou correcto desempenhar este tipo de acções em que se recorre à cooperação de
testemunhas entre os criminosos. Deste modo, seja qual for o princípio moral
mais adequado, necessita de ser circunscrito a algumas subclasses S de situações
de dilema de prisioneiros.)
Neste sentido poderíamos considerar o princípio PD: Numa situação de
dilema de prisioneiros generalizada de tipo S, um indivíduo deve desempenhar
uma acção dominada de cooperação. PD é um princípio ético que se aplica a
escolhas em situações estruturadas específicas, onde o seu motor de comando
difere dos princípios racionais de interesse pessoal. Nesta linha de ideias, temos
um princípio moral proposto, mas não pressuposição.
Consideremos agora a escolha entre princípios morais que incluem PD e
princípios racionais de interesse pessoal RSI. Supondo que se todos seguem
princípios morais que incluem PD, todos estão bem melhor do que se seguissem
princípios de tipo RSI. (Os princípios morais também podem incluir directivas no
sentido de se seguirem interesses pessoais excepto se estes entrarem em conflito
com PD ou com outro princípio moral qualquer.) Todavia cada pessoa está bem
melhor seguindo RSI, seja qual for a opção dos outros. Se os outros procurarem
o mesmo, ela terá tendência a promover muito mais os seus próprios interesses
seguindo o princípio RSI do que a moralidade com PD; por outro lado se os outros
adoptam PD, este indivíduo satisfará melhor os seus interesses seguindo RSI
mais do que moralidade com PD. Desta forma, RSI tem um papel dominante nos
princípios da moralidade, M. Perante esta conjuntura, a escolha que todos
enfrentam entre moralidade com PD e RSI está ela própria estruturada como uma
situação generalizada de dilema de prisioneiros (o que considero ser um requisito
de tipo S).
O princípio da moralidade PD refere que nesta situação de escolha, tal como
noutras estruturadas de forma semelhante, devemos decidirmo-nos por uma
opção de cooperação dominada, nomeadamente, quando seguimos uma
moralidade que inclui PD. Não fizemos derivar PD de PD de forma trivial pela via
de cálculo de proposição, antes derivamo-lo de ele próprio como um exemplo
através da teoria da quantificação (e considerações adicionais). PD pressupõe ele
próprio. Supondo que PD é um princípio de moralidade profundo, a razão por
que devemos segui-lo é a de que seguindo-o estamos envolvidos numa acção
dominada em situação generalizada de dilema de prisioneiro (de tipo S). É
correcto seguir PD não só porque fazendo-o estamos a seguir um princípio moral
correcto, mas também porque PD se enquadra dentro de um princípio moral
correcto. A profunda análise da razão por que devemos seguir PD, envolve o
próprio PD.
Obviamente, isto não quer dizer que esta teoria prove que PD é correcto ou
o justifique. Princípios morais incorrectos também têm a capacidade de
formarem pressuposições, e podemos considerar que em situação de escolha
prévia, a aplicação de RSI implica a escolha do próprio RSI. O qual também se
pressupõe. Sempre que RSI e PD entrem em conflito, não podem ambos estar
correctos; naturalmente, a pressuposição não é suficiente para determinar a sua
correcção. Pelo contrário, a ideia é a de que atendendo ao facto de que um
princípio moral é correcto e suficientemente profundo, ao pressupor-se tem
capacidade explicativa. Se o universo da moralidade é, até um certo ponto,
autónomo, e não assenta num facto moral bruto, podíamos esperar que existisse
algum princípio moral fundamental que explicasse muitos outros princípios
específicos ao mesmo tempo que era pressuposto.
Desde os tempos em que Glaucon desafiou Sócrates, os filósofos morais
tentaram provar que é do nosso inteiro interesse pessoal agir moralmente. Para
que esta tentativa fosse bem-sucedida deveria mostrar, dentro da matriz de
escolha, quais as opções que seguem a moralidade PD, quais as que seguem RSI,
as que estão relacionadas com os caprichos de momento, e outras tais, sendo que
se alguém fizesse uma escolha aplicando RSI, seria levado a seguir o princípio da
moralidade. Mais do que (além de) ser capaz de derivar de outros conceitos, o RSI
serve para pressupor a moralidade. (Ao contrário, Mandeville defende que a
moralidade pressupõe o RSI.) Se ao seguir a moralidade entrássemos em conflito
com os nossos interesses pessoais, haveria uma certa incoerência e instabilidade
ao nível do RSI — começando com RSI, seríamos levados a rejeitá-lo. RSI
desvalorizar-se-ia. Não está claro até que ponto a moralidade poderia ser apoiada
no caso da linha de pensamento que lhe conferiu esse estatuto ser depois rejeitada
como sendo inadequada. Embora RSI, enquanto opositor da moralidade, pudesse
ser rejeitado uma vez que se desvaloriza, poderia ocorrer a possibilidade (trazida
à discussão por Mandeville) de que essa mesma desvalorização também
acontecer com a moralidade. No entanto, as tentativas da filosofia tradicional em
fazer derivar moralidade de RSI não colocavam a hipótese de substituir RSI por
moralidade. Pelo contrário, a sua tarefa seguia a linha de Platão: demonstrar a
harmonia entre a moralidade e RSI, demonstrar que seguindo (qualquer) uma
delas, bem entendido, melhor servimos os propósitos da outra.
Vimos como alguns princípios morais discutidos por alguns filósofos foram
vistos como pressupostos; na secção anterior, vimos como os princípios de
resposta aos valores e à realidade se podem pressupor. Porém mesmo que
possamos exibir tais pressuposições no caso de princípios profundos que
consideramos aceitáveis, por exemplo, um princípio de resposta a valores ou à
realidade, não me parece que deste modo possamos chegar a uma explicação
adequada sobre o universo das verdades morais. Uma vez que existem princípios
éticos que se podem pressupor e são alternativos e até mesmo conflituosos, tais
como PD e IRS, isso será um facto contingente do qual dependemos no universo.
Poderá, então, existir um princípio que se pressuponha como rejeição da
realidade, e deste modo estaríamos a segui-lo ao desrespeitá-lo? Todavia, usando
ingenuidade suficiente podemos criar um outro princípio de pressuposição
adequado como uma alternativa a qualquer tipo de reacção. Para ter a certeza,
haveria uma explicação pela qual aquele princípio, que de facto existe no nosso
universo, contém, nomeadamente, a explicação do que permite a pressuposição.
Porém embora exista no nosso universo, e não apenas como um facto bruto, se a
sua única base é a pressuposição, então não necessita pertencer a outro universo
possível. (Se um princípio que pode ser pressuposto permanece em vez de outro,
apenas pelo facto de que possui a virtude da permanência, este facto constituiria
outro motivo análogo de reflexão.)
Não me parece que, apesar de tudo, desta forma a moralidade seja
contingente. Poderia existir um universo destinado à procura de valores do eu,
contudo não existiriam condições ou pressões morais sobre como devessem ser
tratados, ao passo que existiriam condições sobre como outra coisa qualquer
(dissociada deles) deveria ser tratada. Não poderia existir um universo no qual
pudesse ser possível matar ou torturar pessoas sem qualquer razão de peso. As
verdades morais não existem apenas para serem adoptadas no universo. Elas
permanecem no universo — qualquer universo que possua a procura de valores
do eu. Deste modo elas são muito mais verdades necessárias do que contingentes.
No entanto a explicação pressuposta de verdades éticas fundamentais, uma vez
retirada a sua qualidade de facto bruto, não elimina o facto de elas serem
contingentes; nesta linha de pensamento, outras verdades poderiam permanecer
no seu lugar. (Lembremo-nos das questões relacionadas com a posição teológica
que defende que as verdades éticas são escolhidas e criadas por Deus, sendo que
no caso de Deus ter escolhido de modo diferente, o que poderia ter acontecido,
então poderiam resultar verdades éticas diferentes e até mesmo opostas.

A Estruturação de Kant

Se princípios morais fundamentais podem eventualmente não ser contingentes,

o que poderia ser a base dessa não contingência? Infelizmente não possuímos
uma compreensão adequada de outras necessidades aparentes que não se devem
somente ao significado dos conceitos envolvidos, especialmente nos casos da
matemática (teoria de números e combinações) e da lógica. (Além disso, desde o
trabalho de W.V. Quine, perdemos confiança nas explicações, pensando-se
anteriormente serem livres de questões problemáticas, de necessidades criadas
apenas por relações de significado analíticas.) Embora não seja possível traçar
considerações sobre uma teoria da necessidade, reconhecida como sendo
adequada em qualquer lado, poderemos confortarmo-nos com a ideia de que o
estatuto das verdades éticas, geralmente mal interpretado, poderia resultar como
não sendo pior do que o das verdades matemáticas.
A questão de Kant na obra Crítica da Razão Pura consistia no seguinte:
como são possíveis as verdades à partida sintéticas (de geometria e aritmética,
“qualquer acontecimento tem uma causa”, e assim por diante)? A observação
pode apenas dizer-nos que algo é o caso, não que deve ser o caso; mais se
acrescenta, as afirmações não são verdades verbais que devem permanecer
atendendo ao que os conceitos que a constituem significam. A explicação de Kant,
se quisermos ser directos, é a de que estruturamos o mundo para que as asserções
que fazemos sejam verdadeiras. Estruturamos o mundo ao desenvolvermos
experiências com ele, ou então fá-lo a nossa estrutura cognitiva; qualquer mundo
que pudéssemos experimentar transportaria consigo indícios desse processo de
estruturação. (Comparemos esta situação com aquela em que os mapas resultam
de um processo de projecção usado.) Assim, todos os mundos (dos quais temos
conhecimento experimental) devem evidenciar características indicadoras, para
que as asserções que representam estas características não só sejam verdadeiras
mas também devam ser verdadeiras. [III]
Não é nossa prioridade avaliar aqui se Kant está correcto no argumento que
apresenta na sua primeira Crítica, se de facto existem aquelas verdades sintéticas
a que se referia, ou se a explicação que Kant oferece de facto as fundamenta. O
que nos importa é se uma teoria deste tipo, que podemos designar por
estruturação de Kant, poderia servir de fundamentação para as verdades de teor
ético. Poderiam as verdades éticas permanecer como resultado ou efeito
secundário de um qualquer processo no que respeita ao modo como organizamos
o mundo de forma cognitiva, ou à relação que estabelecemos entre nós próprios
e o mundo? Poderiam as verdades éticas possuir um estatuto semelhante à que
Kant atribui a verdades de síntese necessárias na sua primeira Critica? Não
pretendo declarar que a própria teoria ética de Kant pertence a este tipo, ao
desenvolver o género de programa que apresenta nessa obra; Contudo, seria
surpreendente não existir qualquer forma de interpretação esclarecedora sobre o
que escreveu acerca de ética, delineando uma estruturação pessoal.
Como resultado deste programa obteríamos verdades éticas objectivas ou
subjectivas? Nenhuma das qualificações seria adequada ao seu estatuto; uma vez
que as verdades não teriam validade independente de tudo o resto sobre nós,
também não dependeriam de nada pessoal, nada como uma preferência que
variaria de pessoa para pessoa. As verdades da ética seriam tão sólidas como Kant
julgava que as verdades de Euclídes sobre geometria e as de Newton subjacentes
à mecânica o eram — e este é de facto um estatuto sólido. Esta análise também
serviria de argumento para a ideia de que, na nossa opinião, há algo mais
subjectivo em ética do que em outras verdades (objectivas) — isto no caso de uma
explicação de estruturação das verdades tal como Kant previu ser construída para
a ética e não para outras verdades (ao contrário da análise de Kant na sua
primeira Crítica).
De modo a fundamentar a ética de forma credível, é necessário que a
estrutura que a põe em evidência seja inevitável, e também algo do qual não
escolhêssemos fugir, mesmo que pudéssemos. Uma das coisas à qual não
desejaríamos escapar com certeza é a de sermos um eu. Se o processo de nos
estruturarmos como eus implicasse a ética, então esta estaria profundamente
enraizada e fundamentada. (Fitche faz uma tentativa para discernir esta teoria na
obra O Sistema da Ética.) Deste modo, as verdades éticas só poderiam ser
evitadas caso não constituíssem uma entidade; uma pessoa egoísta teria a
capacidade de evitar as verdades éticas simplesmente desistindo da coisa cujos
interesses ele pretende evidenciar como supremos, si mesmo. (É de notar de que
se trata da existência de verdades e não de motivação.)
Se o que acarreta a ética é o sermos um eu, estruturando-nos a nós mesmos
como seres reflexivos, então isso poderia explicar por que razão a ética nos
circunscreve à primeira pessoa. Uma restrição ética secundária diz-me que não é
suposto eu ter um comportamento qualquer, é suposto, sim, que o acto seja
minimizado mesmo que ele resulte da minha participação nele. Se o que explica
ou fundamenta a ética é o facto de nos estruturarmos enquanto entidades, isso
poderia explicar o facto de o “eu” e o “meu” figurarem como termos de referência
dentro dos princípios morais fundamentais. Numa área mais limitada, um termo
de referência pode ser utilizado sem estar sujeito a uma forma restrita lateral.
Entre uma restrição lateral e uma perspectiva impessoal com potencial
direccionada para a consecução de objectivos encontra-se uma perspectiva de
referência maximizada (ou minimizada): Dê menos importância ao facto de eu
ter tido o comportamento A. Se o facto de eu o ter feito desta vez evitar que o faça
de futuro (evitando a necessidade de o fazer ou evitando sucumbir à tentação de
o fazer), então a atribuição de menor importância a esse facto iria permitir a sua
realização enquanto que uma perspectiva que impõe restrições não o permitiria,
mesmo tendo conhecimento que dessa forma eu acabaria por violar essa restrição
mais tarde ou de forma mais frequente. (Esta perspectiva de referência
minimizada deve ser explorada de forma mais aprofundada e completa.) A ética
não só nos diz como tratar seres que reflectem de forma consciente e não só é
dirigida a tais seres, dando indicações de como se devem comportar; a ética é,
nesta perspectiva de estruturação de Kant, baseada na consciência reflectiva.
Deste modo não é surpreendente que os princípios éticos contenham
obrigatoriamente termos de referência reflexivos, quer no âmbito das restrições
quer no âmbito de princípios que me induzem a reduzir a importância do meu
comportamento A. A referência reflexiva é o sinal indicador da existência de ética.
 Esta abordagem de estruturação segundo Kant não teria qualquer hipótese
de sucesso se o eu fosse uma entidade primitiva, uma raiz metafísica sem
quaisquer componentes ou partes, e não o resultado de um processo de
estruturação, unificação e organização. Devem existir “partes móveis” suficientes
numa interacção complexa para que a ética possa emergir desse processo. No
primeiro capítulo vimos que o eu não é uma raiz, que o eu estrutura e sintetiza a
si mesmo de modo a maximizar o nível de unidade orgânica que se encontra à
volta da produção intencional de auto-reflexão sobre a evidência. Nem as
fronteiras do eu nem as dimensões ao longo das quais ele se projecta têm origem
na metafísica; elas aparecem e são seleccionadas no processo de auto-síntese.
Passaremos agora a apresentar áreas onde a ética pode ter origem quando se
dá o processo da estruturação do eu — as partes móveis que fazem parte do ser
eu.

1. Capacidade reflexiva. A consciência reflexiva é um fenómeno mal

entendido, e talvez valores e deveres entrem no microfilme da própria
consciência reflexiva. (Será a consciência de si mesmo uma experiência de
valor ela própria?) Atendendo à nossa capacidade de reflexão, referência
“que vem de dentro”, a referência diz respeito a algo que tem uma
característica que é atribuída pelo acto de referência, e diz respeito a ela
como tendo uma característica atribuída desse modo (através da utilização
de um sentido que envolve isto). Poderia haver um maior grau de resposta
a uma característica, uma maneira mais adequada de moldar uma acção
aos contornos de uma característica?
2. O modo como uma consciência reflexiva traça as suas fronteiras. (a) o eu
poderia definir os seus limites simplesmente como o “lugar de valor que
contém esta mesma consciência reflexiva”; as suas fronteiras seriam
determinadas por um declive de valores. (b) Valor ou dever poderiam
entram em dimensões com as quais o eu se identifica. (c) Dever e valor
poderiam ser incluídos no critério onde essa fronteira é estabelecida, por
exemplo no critério que traça as fronteiras do eu por forma a maximizar o
seu grau de unidade orgânica. (d) Valor e dever poderiam entrar no critério
através do qual o eu determina a sua própria unidade, face a todos os casos
 problemáticos sobre a identidade pessoal envolvendo laços, separações,
entre outros.
3. O processo através do qual uma consciência reflexiva se reconhece a ela
própria como tal, como algo que possui uma visão subjectiva do mundo.
4. O processo através do qual uma consciência reflexiva reconhece que
existem outras consciências reflexivas no mundo; o processo através do
qual, na terceira pessoa, estrutura uma outra visão de si mesmo como
incluindo a sua própria primeira pessoa reflexiva.

A questão da existência de outros modos mentais de estruturar o mundo tem sido

um problema difícil para os epistemológos: partindo do princípio que apenas
temos os movimentos corporais e os sons produzidos por de uma pessoa, como
poderemos ter a certeza que ali de facto existe uma outra pessoa com a sua
própria subjectividade, uma vez que não temos experiência directa dessa
subjectividade? Se qualquer premissa ética ou de valor entrasse no passo que é
dado da evidência de comportamento para outra mente, então estaria claro
porque devemos tratar os outros indivíduos de certa maneira. Nesta base, esta
mesma condição de dever (ou outra que dela seja consequência) entraria no nosso
reconhecimento (justificado) do outro como um indivíduo com marcas de
personalidade próprias. É verdade que devemos tratar os outros de certa
maneira, porque esse dever decorre do nosso reconhecimento dos outros como
indivíduos. [IV] Há que notar a diferença entre um dever que tem lugar numa
quarta fase, e a fase anterior. Se ocorrer numa fase anterior, então a estruturação
do eu (do nosso próprio eu) conduz ao seguinte raciocínio: Se existisse um outro
eu, deveria ser tratado de certa maneira. Se o dever aparece pela primeira vez na
quarta fase, então estruturar uma outra pessoa como sendo um eu leva-nos a
pensar: trata-o de certa forma.
A característica que utiliza a força ética é o “ser-se um eu que busca o valor”,
sendo que até aqui lidámos com a estruturação feita por “um eu”. Seria bem
melhor se a mesma característica estivesse relacionada com ambos os fins; porém
introduzir um “ser-se aquele que busca o valor” num fim de estruturação poderia
interferir com a condição de que essa estruturação se devia basear em algo tão
profundo que ninguém escolheria existir sem ele. (Por outro lado, poderia esta
simetria reduzir o modo como uma estruturação que Kant faz da ética depende
da pessoa que estrutura? Se a característica C que leva a cabo essa estruturação
também interfere com a de outras C que existem no mundo a qual exerce a força
motora, e as de outros C também operam a mesma estruturação, então mesmo
sem a consciência de si, teria lugar uma estruturação que conduzisse à ética?)
A perspectiva de estruturação de Kant é sedutora em muitos aspectos, mas
seria necessário preencher algumas lacunas. Seria necessário demonstrar
exactamente como é que a estruturação funciona de modo a introduzir a ideia de
dever ou valor. Não vou prosseguir mais com estes pormenores por três razões,
sendo que a primeira é que não vejo como exactamente se pode fazer derivar a
ética deste processo. A segunda preocupação relacionada com a referida
estruturação de Kant em que a ética resulta da estruturação de si, é que faz
parecer a força ética que parte do outro muito pequena, e da minha parte parece
apenas um impulso. Esta explicação de como e por que razão uma característica,
pertencente a um eu que busca valor, comanda o respeito e a assertividade
concentra-se não no portador da característica, no que ele é, mas mais naquele
que o vê (e que também é portador da característica). Este tipo de consideração
parece melhor adequada à teoria do impulso, ou em todo o caso
insuficientemente independente do agente para ser um impulso nele. Creio que
esta crítica também pode ser aplicada à teoria ética de Kant na qual a lei moral
parece provir da minha natureza racional e me faz exigências. Embora esta
exigência diga respeito a outra pessoa, podendo mesmo ser descrita como a
exigência que ele faz, numa segunda fase, ela não provém dele nas suas
fundações. A perspectiva de Kant faz surgir de mim a lei moral que diz respeito
ao outro de tal modo que não reconhece de forma adequada a profundidade da
força moral do outro. Não quero dizer que a força moral seja tão profunda que
não possa oferecer alguma explicação, mas a explicação da força moral utilizada
pelo outro não me deve colocar a um nível superior a este.(Recordemos a
discussão, na parte anterior, sobre a paridade da força e impulso moral.)
A terceira preocupação diz respeito ao facto desta estruturação de Kant não
se enquadrar bem no nosso desejo de procurar e identificar outros valores que
existam de forma independente. Se estes valores forem, ao invés, colocados por
nós próprios, como um efeito secundário da estruturação de Kant, então por que
deveríamos persegui-los, seguir-lhes a pista, ou de outro modo, atribuir-lhes
valor V? (O acto de perseguir valores introduzido pela estruturação de Kant não
parece um acto em equilíbrio.) Porém, talvez esta construção satisfaça melhor
aqueles que pensam que perseguir exteriormente determinados valores
objectivos não é um acto suficientemente autónomo; embora ainda não lhe
confira a autonomia atribuída pela perspectiva de Kant na qual ao seguirmos a lei
moral estamos a legislar o nosso próprio comportamento. (Mas recordemos a
discussão no Capítulo 4 sobre se a fundamentação que Kant desenvolve sobre a
lei moral presente na nossa essência inevitável não destrói a autonomia que ele
procura.) Entre não querermos dedicarmo-nos a perseguir algo que nós próprios
criámos, e tomando algo que vem do exterior como um limite à autonomia e
dignidade, não existe muito espaço de manobra. Devemos tentar escapulirmo-
nos deste dilema.

VI. A BASE DO VALOR

A Questão de Eutífron

Algumas linhas de pensamento tentam basear a ética ou o valor em fundamentos

religiosos: o bem ou o que se pode valorar ou o que é moralmente exigido é o que
Deus aprova, ou quer que façamos, ou ordena. Todas estas perspectivas
enfrentam primeiro a questão apresentada por Sócrates no diálogo de
Platão Eutífron: Será alguma coisa boa porque Deus a aprova, ou aprová-la-á
Deus porque é boa?
Se a base para a aprovação divina de uma coisa é o seu carácter de bondade
(o qual não deriva nem é sinónimo de aprovação divina), se Deus aprova essa
coisa em virtude da sua bondade, então existe uma noção independente ou
padrão de bondade na qual o juízo de Deus se enquadra, mais do que cria. Neste
caso, a atitude de Deus em relação a algo não seria a base da sua qualidade moral
ou de valor; a verdade fundamental sobre a bondade, valor e ética não seria
teológica. Por outro lado, se algo é bom porque Deus o aprova, se se torna bom
em virtude de ser aprovado por Deus, então o valor e a ética terão base divina.
Porém surgirá a questão de por que o aprova Deus — não, por hipótese, porque é
bom — e a de se Deus poderia ter aprovado outra coisa qualquer, a situação
oposta, e caso o tivesse feito, se isso teria sido considerado bom, em lugar disto.
(John Calvin defendeu que a predestinação não era injusta, com base em que a
justiça não existe como um padrão independente de Deus, mas sim criada e
definida pelos actos de Deus.) A última alternativa, de que o bem poderia ter sido
diferente e sê-lo-ia se Deus tivesse escolhido e decidido de modo diferente, o que
poderia bem ter acontecido, é deveras de mau gosto. Poderíamos até imaginar a
questão de Platão transformada numa com a qual Deus se preocupa. Imaginemos
Deus a ter que enfrentar um dilema semelhante ao que fechou a secção anterior.
Serão os próprios actos de Deus e a sua própria existência valoráveis; caso o
sejam, decorre isto de um padrão externo independente dele (e por isso Deus
sente-se coagido a ele?), ou de um padrão que ele próprio cria ou legisla — nesse
caso está Deus satisfeito ao juntar-se a um clube que ele próprio fundou, para o
qual ele formulou as condições para se ser sócio?
Haverá outra alternativa para uma ética baseada em teologia; Haverá algum
modo que possibilite a Deus fazer o seu bolo e poder desfrutar dele também?
Consideremos algumas possibilidades. Primeiro, poderíamos considerar que
embora não existam quaisquer padrões pré existentes de bondade ou valor, a
aprovação divina não é arbitrária. Ele aprova algo atendendo à característica C
que essa coisa possui; o facto de algo ter C, esse algo ele próprio, são bons em
resultado dessa aprovação. O elo entre facto e valor passa pela ideia de aprovação
divina. “Poderia Deus discordar de C, ou aprovar a sua ausência, e nesse caso,
seria C mau, ou pelo menos falharia em ser bom?” Não está claro quão voluntárias
são as aprovações de Deus. Uma perspectiva teológica poderia sustentar que Deus
não poderia consentir de outro modo (mas não a pela razão que Deus é
necessariamente bom, e por isso deve apenas consentir o bem, uma vez que temos
em consideração que a característica C não é um bem pré existente), e que um
tecido desta natureza com característica C só poderia levar à aprovação — talvez
pelo facto de devermos aprovar coisas no sentido em que se assemelham a ele.
Outra ideia defenderia que Deus podia aprovar de outro modo, mas que não o
faria, outra vez por causa do tecido da sua natureza com característica C que
consente. O que precisamos é de uma explicação do consentimento ou aprovação
de Deus, não baseada na já existente bondade no objecto, que a torna não
arbitrária. (E um teólogo poderia defender que tal explicação existe, sem ser
capaz de especificar qual.) Deste modo, algo bloqueia o passo para a ideia de que
“Deus poderia ter ordenado ou consentido a matança de pessoas para comer os
seus corações e cérebros, e se o tivesse feito, isso seria correcto, bom e de valor”.
Como resposta podemos dizer que o não consentimento de Deus nesta situação
não é arbitrário e ele não daria a sua aprovação. Além disso, se Deus tivesse que
o aprovar, então, num mundo possível mais próximo no qual ele de facto o
aprova, a explicação não-arbitrária da sua desaprovação é desconsiderada.
Todavia as leis ou princípios gerais subjacentes à real desaprovação continuam a
ser verdadeiros nestes mundos que se encontram próximos, então outra coisa
qualquer tem que ser diferente aí — o comportamento ou estado teriam um
carácter diferente, para alterar a desaprovação de Deus de acordo com os
princípios que regulam a sua resposta não-arbitrária. (Ou então, nesse mundo
mais próximo onde Deus o consente, os princípios que regulam a sua aprovação
teriam mudado; então podemos ultrapassar a questão de se, nesse caso, essa coisa
diferente seria boa.)
Parece que, neste sentido um teísta pode continuar a manter uma base
teológica para a ética e os valores, mesmo face aos argumentos explosivos da
questão de Eutífron; pode manter que algo é bom porque Deus ainda o aprova,
atendendo ao facto de que o que Deus aprova tem uma explicação não-arbitrária,
é preciso evitar os conjuntivos indesejáveis. [V] Contudo, enquanto que esta
perspectiva coloca os valores no nosso mundo, baseados na aprovação divina,
coloca Deus numa situação desprovida de valor, incapaz de se ver a si mesmo e a
sua existência como tendo valor. Depois, tal como outros, ele poderia ver o valor
como dependente da sua aprovação, e dessa forma ver-se como algo com valor.
Mas isto não lhe dirá mais do que ele consente sobre si mesmo, que ele é o tipo
de coisa que ele tende a aprovar com segurança. Não poderá mesmo ver o seu
consentimento ou aprovação como aspectos valoráveis independentes. Haverá
algum modo de a perspectiva teológica atribuir algum grau de independência ao
valor, de modo a colocar o valor dentro da existência de Deus, e não o deixar
apenas como uma mera consequência derivativa da sua aprovação?
Deus poderia escolher que existam valores, que se criem valores. Verá Deus
a existência de valores como sendo algo melhor, mais valorável? Ainda não,
porque ainda não existem valores. Mas serámelhor que existam, de acordo com
os que então já o são. Desta feita Deus cria valores, segundo os quais a existência
desses mesmos valores tem ela própria valor, o seu acto de criar valores é
valorável, a sua subsequente adesão a esses valores é sujeita a uma apreciação de
valor, a sua existência é valorável, e assim por diante. Os valores criados validam
a sua própria criação; eles atribuem valor ao facto de Deus os criar. Os valores
não resultam da mera aprovação divina; ele escolhe criar valores, criá-los como
valores.
Poderia Deus ter criado coisas diferentes como valores, se ele tivesse optado
de modo diferente, seriam os valores diferentes? Vimos como uma perspectiva
teológica o defendeu, dada a sua natureza, Deus não escolheria de modo
diferente. Há outra ideia a considerar: a natureza do valor limita aquilo que pode
ser criado como valor. Na primeira parte deste Capítulo, listámos várias
condições, constituintes da natureza do valor, num projecto que visava
unicamente especificar o valor. Só algo que satisfizesse essas condições poderia
ser valor; se apenas uma dessas coisas o fizer, por exemplo, o grau de unidade
orgânica, então só isso pode constituir valor. (Todavia, reforçamos a ideia que
permaneceria a outra questão de por que constitui isso um valor, de por que existe
valor de qualquer modo.) Se supusermos que o valor é assim especificado de
forma única (embora as suas várias combinações não o sejam — recordemos a
secção sobre pluralismo), então embora Deus possa decidir sobre a existência (ou
não) de valor, não podia escolher que outra coisa qualquer fosse valor. A
existência de valor é com ele, mas o carácter do valor é independente, e não está
sujeito ao seu controle ou escolha.
Na relação de Deus com o valor (no seu ponto de vista) a sua autonomia é
preservada, uma vez que é de sua vontade que exista valor, porém também há um
padrão independente de valor de acordo com o qual a sua existência e escolhas
são valoráveis, um padrão que não é simplesmente determinado pelas suas
preferências ou aprovação. Embora ele seja o fundador do clube, as condições de
associação não são por ele determinadas.

Nihilismo, Realismo, Idealismo,

Romantismo, e Realizacionismo

Estas reflexões não pretendem ser um contributo para a teologia, mas sim sugerir
e assinalar uma possibilidade análoga sobre a nossa relação com os valores. Neste
caso parecem existir as seguintes possibilidades. (1) Não existem quaisquer
valores ou verdadeiros estados de dever (asserções que emitem juízos de valor) (e
não poderão existir?), esta posição foi designada por nihilismo. (2) Os valores
existem de facto; eles existem e possuem um carácter independente das nossas
escolhas e atitudes. Esta ficou conhecida por realismo ou platonismo. (3) Os
valores existem, mas a sua existência e carácter são ambos de certo modo
dependentes de nós, das nossas escolhas, atitudes, compromissos, estruturas, ou
o que for. Podemos chamar a esta perspectiva idealismo
filosófico ou criacionismo. Embora estas três possibilidades tenham sido
bastante discutidas em várias obras, existem outras duas que vale a pena
especificar. (4) Os valores existem independentemente de nós próprios, mas de
forma incipiente. Escolhemos ou determinamos (dentro de limites?) o seu
carácter preciso; esculpimo-los e delineamo-los. Chamaremos a esta
modo formacionismo ou romantismo. (5) Escolhemos ou determinamos que
existam valores, que eles existem, mas o seu carácter é independente de nós. A
este ponto de vista poderíamos chamar realizacionismo. (Variantes das posições
3 — 5 poderiam considerar que a existência ou o carácter dos valores deriva de
nós e das nossas actividades, mas não depende das nossas escolhas voluntárias,
antes resultam do que temos que fazer, de alguma necessidade das nossas
naturezas.)
A quinta perspectiva oferece uma reconciliação entre autonomia e padrão
externo (enquanto que a quarta não apresenta qualquer padrão externo ao qual
devêssemos aderir ou tentar alcançar). Sendo que a existência de valor está
dependente de nós, o valor e o mundo impregnado dele e iluminado com ele
torna-se-nos menos estranho; porque o conteúdo do valor é independente de nós,
possuímos um padrão externo para nos alinharmos em função dele e o seguirmos.
Será esta visão do valor — enquanto algo cuja existência é dependente de nós,
mas cujo carácter é independente — coerente? (Deixemos de lado o facto de os
pais muitas vezes verem esta descrição — existência dependente mas carácter
independente — como apropriada à condição dos seus filhos.) Uma corrente
dentro da filosofia da matemática defende que nós criamos ou construímos
entidades matemáticas, a progressão dos números naturais, ou seja o que for, mas
os factos relacionados com estas entidades criadas, a relação entre eles e assim
por diante, existem independentemente de nós. Criamos entidades matemáticas
e depois descobrimos as verdades que sobre elas se sustentam se forma
independente. De forma semelhante, Karl Popper defendeu que existe um
universo criado pelo homem (“o terceiro mundo”) constituído por entidades
abstractas, problemas intelectuais e fóruns de discussão actuais, a partir do qual
as verdades se sustentam autonomamente, independentes de nós. Os problemas
que resultam da tentativa de fornecer uma interpretação realista na área da
mecânica quântica não produziram uma arena activa de perspectivas sobre
acontecimentos ou estados cuja existência é dependente de nós (ou no que
respeita a comportamentos de observação) mas cujo carácter é independente de
nós. Durante o século XX apareceram outras áreas de conhecimento que deram
relevo à resposta a um determinado assunto: em psico-análise, o critério de
validação de uma teoria é a aceitação do analisado (irrevogável, subjectivo)
(enquadrar-se-á isto melhor na quarta possibilidade?); é comum dizer-se em
literatura que as reacções e leituras do leitor (ou do crítico) dão vida à obra,
mesmo se a obra for sobre o próprio processo de leitura; também se pensa que a
pintura moderna seja de igual modo reflexiva. A minha questão não é a de que o
mesmo tipo de abordagem deve ser considerada verdadeira em cada uma das
áreas, na matemática, na física, nas artes, ou até que de facto comporta verdade
em cada uma delas; todavia, o facto da última abordagem (realizacionismo) ter
sido proposta de forma séria em tantas áreas é razão para acreditar que, pelo
menos, é uma abordagem coerente, e por isso mesmo uma possível forma de
estruturar a teoria do valor.
O declínio da abordagem realista sobre o valor, que teve a sua base e apoio
institucional de maior importância ao nível da igreja, esteve em grande evidência
nas diagnoses do período moderno. A terceira, quarta e quintas possibilidades,
concebendo-se o romantismo em sentido abrangente, representam uma resposta
intelectual: manter a viabilidade de algum tipo de valores. Porém, estas posições
não se materializaram em instituições influentes de grande alcance. (Continuam
a existir realistas que desacreditam o que vêem como um afastamento da
verdade.) Uma segunda resposta ao declínio do realismo, apresentada por
aqueles que não compreendem como é que o vazio daí resultante poderia ser
preenchido pela nossa própria actividade (criativa), foi (tal como em Kafka,
Beckett, e os existencialistas) uma certa ansiedade, uma consciência de perda,
mas também a recusa de serem transportados de um estado de angústia para um
de contentamento (ilusório). Algumas vezes os que defendem esta posição fazem
da sua angústia autêntica uma virtude de modo a que isso constitua o derradeiro
valor a existir, contudo esta tentação de cairmos em aspectos do romantismo não
se oporá ao escrutínio. Uma terceira abordagem, geralmente descrita como um
efeito posterior ao declínio do realismo mais do que uma resposta a ele, defende
que não existem verdades válidas, apenas preferências pessoais, esta perspectiva
não considera que alguma coisa esteja em falta ou ausente, não vê razão para
angústias. É a que prevalece e domina entre o grupo de cientistas sociais; a sua
base cultural é o resultado das ciências naturais (desprovidas de valor) e as
capacidades de uma civilização tecnológica e industrial. A tecnologia é um meio
(instrumento) “neutro”. Embora teoricamente a ascensão do que Max Weber
designou por objectivo de racionalidade deixe lugar para que os valores possam
ser inseridos como fins em direcção aos quais se tem como objectivo definir os
meios, tais valores não têm objectivos práticos — desejos arbitrários são
suficientes. Ao contrário do gato chestshire em “Alice no País das Maravilhas” de
Lewis Carroll, que tem a capacidade de desaparecer deixando apenas o sorriso,
este desaparecimento de valores nem mesmo a sua ausência (notável) deixou
para trás. [VI]
Os proponentes desta última posição podem apenas seguir os seus “meros”
desejos; não podem acreditar que devem agir daquela maneira, ou que é melhor
agir de determinada maneira. De modo semelhante, acreditam ser verdade que
não existem valores objectivos, mas não (escolhem) acreditam no que é
verdadeiro porque devem ou porque é melhor — simplesmente o preferem, ou
fazem-no como uma forma de satisfazer as suas preferências. Algumas frases
feitas terão diferentes interpretações consoante o ponto de vista em que são
analisadas. Para o criador de valores, “faz o que gostas de fazer”, significa
encontrar satisfação pessoal na actividade valorável de exprimirmos a nossa
própria individualidade e também construir uma combinação singular de valores,
enquanto que para aquele que propõe esta última perspectiva isso significa que
não há razão nenhuma para não fazermos exactamente o que nos dá prazer, uma
vez que não existem valores alguns.

A Escolha da Existência do Valor

O meu objectivo aqui não é o de seguir o comentário cultural, mas sim enunciar
e delinear a quinta posição sobre os valores: escolhemos que existam valores, mas
não o seu carácter. [VII] Em que é que consiste a escolha de uma pessoa para que
haja valores? Poucas pessoas dizem “deixemos que haja valores!” E de que modo
o dize-lo torna verdade que haja valor? A escolha de que haja valor é feita quando
se valorizam coisas, quando se valorizam coisas como sendo importantes.
Talvez só durante este século tenha esta escolha sido feita em plena
consciência de que constituía uma escolha, porém a própria escolha não é
exclusiva desta época, tal como podemos verificar através dos fenómenos de
depressão mental, encontrados em todos os períodos históricos e culturas, onde
uma pessoa simplesmente (mas não só) deixa de atribuir valor às coisas. Uma
pessoa deprimida não só escolhe deixar de ser afectada pelas condições exteriores
— ela escolhe também o mundo que lhe corresponda e seja desprovido de valor.
No caso de depressões mentais, o fosso entre facto e valor é psicologicamente real.
Podem essas teorias filosóficas que tentam cobrir, suster ou ultrapassar este fosso
dar testemunho de valor de uma pessoa que sofre logicamente de depressão
grave, fazendo derivar uma conclusão de valor a partir das premissas que ela
aceita? Não será ir longe de mais se especularmos que todas essas teorias
propostas até agora poderão falhar neste ponto. Embora o objectivo da filosofia
não seja conceber algo ou alguém, a experiência de estados mentais poderia
constituir um teste adequado para o pressuposto de que não existe qualquer cisão
deste tipo.
Verá a pessoa que faz a escolha para a existência de valor o mundo numa
perspectiva meramente valorável, assumindo uma perspectiva valorável do
mundo? Devemos compará-la às figuras da gestaltque podem ser vistas de duas
maneiras, a mulher idosa e a jovem rapariga, ao pato-coelho, ao vaso e às duas
caras, ao cubo de Necker? Poderíamos ser levados a pensar que a pessoa que
escolhe que existam valores acrescenta algo, que ela interpreta o mundo
enquanto que a pessoa que admite não existirem valores apenas descreve o que
existe de facto. No que respeita às figuras da teoria gestalt, todos concordam que
existem linhas e pontos de tinta; podemos olhá-las simplesmente como isso
mesmo (e desta forma podemos vê-la de três maneiras). Todavia, esta não é a
perspectiva da pessoa que nega a existência de valor, uma vez que acrescenta aos
factos consensuais (sobre a unidade orgânica, por exemplo) a expressão de que
“não existe valor”. Assim, de forma a continuar a analogia, a sua interpretação é
uma das mais aceites correspondendo à da mulher idosa e da jovem rapariga, e
não uma minimalista correspondendo a “linhas ou pontos de tinta”.
Neste sentido existem apenas duas igualmente plausíveis interpretações,
uma apoiando a existência de valor enquanto que a outra o rejeita, sendo que
ambas são igualmente verdadeiras? A perspectiva que nega a existência de valor
não pode exigir igual aceitação, uma vez que não reconhece qualquer noção de
aceitabilidade na base da qual poderia ser considerada igual; contudo, poderia
afirmar-se como “não sendo pior”, significando desse modo que não existe
nenhuma noção de “pior” de acordo com a qual seria qualificada numa posição
inferior. Nesse caso nenhuma destas interpretações perspectiva a outra como
ocupando uma posição inferior à sua, e assim à sua própria maneira, (na melhor
das hipóteses) faz sentido. Por outro lado, aparece a perspectiva segundo a qual
o valor tem a capacidade de se colocar numa posição melhor do que a perspectiva
que o nega. A perspectiva que nega a existência de valor alega ser verdade, mas
não pode alegar que é melhor que seja verdade, ou que é melhor acreditar na
verdade. Embora aqueles que negam o valor por vezes vejam a sua própria
teimosia em não ceder (àquilo que consideram ser) a ilusão do valor como um
acto valorável ele próprio, esta satisfação não é legitimamente válida para eles.
Deixando de lado tais considerações dialécticas, será que nós, que
escolhemos que existam valores, vemos a nossa avaliação do mundo e a nossa
procura de valores apenas enquanto uma perspectiva, um ponto de vista entre
muitos outros? Caso contrário, julgamos ser verdade que exista valor, e é esta
uma verdade que existe independentemente de tudo o resto, uma verdade à qual
a nossa escolha para que haja valor parece corresponder, ou será ela criada ou
trazida à existência pela tal escolha para que haja valor?
Ao valorizarmos as coisas, escolhemos ver o mundo como valorável, optamos
para que haja valor. Ao atribuirmos valor às coisas, também o podemos fazer em
relação à existência de valor, e quando avaliamos o próprio valor. A nossa escolha
para que haja valor é ela própria considerada valorável de forma retrospectiva e
retroactiva, de acordo com os resultados da escolha; o valor não só é escolhido
mas é também exemplificado no próprio acto de escolha. Todavia, falar de valor
como existindo de forma retrospectiva e retroactiva poderá adulterar a situação.
Uma vez que a escolha para que o valor exista poderia ser aplicada não (só) em
retrospectiva mas, nessa altura, de modo reflexivo. A capacidade de reflexão ou
referência, referência “do interior”, lembramos o conteúdo do primeiro capítulo,
envolve uma referência que tem em consideração a propriedade conferida no acto
de referência, a referência a algo que possui essa propriedade (dada) que foi desse
modo conferida. Podemos dizer que o objecto é referido como um resultado da
referência reflexiva. De igual modo, a escolha para que exista valor é reflexiva
quando escolhe que ele exista em virtude de uma propriedade conferida pelo
próprio acto de escolha; a escolha para que haja valor resulta do próprio acto de
escolha para que ele exista. No capítulo anterior analisámos como uma escolha
que não é provocada podia ser livre e planeada; envolvendo uma avaliação
reflexiva das razões ou do valor. Aqui vemos como a escolha para a existência de
valor pode ser incluída nessa estrutura. A escolha para que haja valor e a escolha
de seguir valor são ambas pressupostas sob a escolha de valor V; e esta escolha
pode ser um exemplo da linha de conduta quando se segue e valoriza o valor, uma
linha de conduta que é causada de forma reflexiva e pressupõe essa mesma
escolha.
Pode, deste modo, a escolha de que haja valor ser infundada (no sentido de
se estabelecer uma teoria), ao invés de invocar um sentido de acordo com o qual
uma referência reflexiva tem lugar, ou de invocar regras constitutivas de acordo
com as quais actos ilocutórios e performativos poderiam ter lugar? Mesmo que o
valor pudesse estar presente como resultado da escolha de que haja valor,
podemos conferir um valor a algo em virtude de tal concessão reflexiva, a qual o
concede apenas como algo que é concedido (de forma reflectida)? Estará esse
valor de facto presente nesse processo?
Consideremos o caso de placebos, substâncias químicas inertes e inofensivas
usadas para efeitos terapêuticos. Damos um medicamento a uma pessoa dizendo-
lhe que isso o ajudará na sua doença ou dor; ele acredita no que lhe é dito, e desse
modo é ajudado na cura. Todavia, esta cura funciona com base na sua crença no
efeito do medicamento, e não apenas através da acção bioquímica da substância
no seu organismo; se lhe for administrada a mesma substância química, sem que
ela tenha consciência que está a ser ajudada, então não receberá qualquer
benefício. Será verdade que a substância presente naquele placebo pode ajudar o
paciente, no caso de ele acreditar nos seus efeitos na hora de o tomar?
 Como funciona este benefício? Recentemente descobriu-se que as
endorfinas, substâncias que servem para aliviar a dor semelhantes à morfina, são
naturalmente produzidas no organismo, e há provas de que um placebo exerce
influência na produção de endorfinas. [VIII] Suponhamos que quando uma pessoa
acredita que está a receber um alívio para a dor ou outra ajuda, este facto estimula
a produção de endorfinas ou outros agentes com potencial de cura, reforçando
deste modo o seu alívio.
Consideremos o caso de alguém que conhece estes resultados científicos
sobre o modo de actuação dos placebos; quando esta pessoa estiver com dores
ser-lhe-á administrado um placebo e esse facto é transmitido ao paciente. Será a
sua dor diminuída? Esta é uma questão empírica (para a qual, na minha
perspectiva, há evidência de que a resposta é afirmativa). Ao lhe ser administrado
o placebo, esta pessoa bem informada poderia perguntar, sabendo que um lhe vai
ser dado: os placebos dão resultado em casos como este? Se esta substância
funciona apenas no caso em que pessoa acredita que isso poderá (ou poderia?)
ser possível, então ela também poderá querer saber se essa mesma substância
funciona no seu caso em particular. (E poderia ela então perguntar se também
funciona no caso de alguém que sabe que lhe foi dado um placebo, e que, na
altura, tomou conhecimento se funcionaria ou não? E assim por diante.)
Suponhamos — sem nos esquecermos de que se trata de uma questão empírica —
que funciona neste caso, para aqueles que acreditam que poderá (ou pode)
funcionar. (Talvez não tenha funcionado inicialmente, mas as pessoas foram
informadas que, neste caso, funciona, que existem dados baseados em
experiências que demonstram a sua eficácia, e assim, uma vez que acreditam no
que lhes é transmitido, o placebo é de facto eficaz.) A suposição de que o placebo
actua de forma eficaz seria infundada; resultaria da crença de que tais placebos
são benéficos. Neste caso são produzidas endorfinas em virtude de uma crença
reflexiva: a crença em que esta própria crença produzirá endorfinas.
(Consideremos como uma descrição de conhecimento tal qual foi apresentada no
Capítulo 3 deveria lidar com a questão no sentido de verificar se esta pessoa sabe
ou não que está a ser ajudada pelo placebo.)
Até agora temos evitado a questão ontológica sobre a existência ou não do
valor. Analisámos o que seria o valor se existisse valor (nomeadamente, unidade
orgânica), como nos poderíamos posicionar face a esse valor e face às
características valoráveis de outros, e de que modo poderíamos procurar e seguir
valores. Sugerimos que poderiam ser listadas condições sobre o valor que o
especificariam de forma singular, excluindo todas as dimensões excepto a
dimensão do valor intrínseco. Todavia, em nenhuma parte deste trabalho
demonstrámos, provámos, ou argumentámos que essa mesma dimensão
elegível é o valor ou explicámos por que é um elemento suficiente para constituir
valor. (Embora as condições pudessem explicar por que é que o valor, se ele
existe, é essa mesma dimensão e não outra qualquer.) A nossa discussão anterior,
para usar o termo dos fenomenólogos, colocou entre parêntesis a questão
ontológica sobre a existência do valor; a nossa teoria descreveu como seria viver
num universo onde existisse valor, onde existissem verdades éticas. (Mas uma
descrição completa de tal universo não constituiria condições suficientes para a
existência de valor?)
Suponhamos que somos suficientemente desafortunados para viver num
universo, idêntico a este, mas sem valor. As condições necessárias constitutivas
de valor são satisfeitas, e algumas coisas possuem um grau elevado de unidade
orgânica, a qual, (suponhamos) seria considerado valor se é que alguma coisa
pode ser, porém nesse universo não existe qualquer forma de valor. (Seria isso
“um infortúnio” porque essa situação é pior? Seria esse juízo de valor feito de
acordo com um padrão de valor que é sustentável como verdadeiro neste universo
descrito, ou apenas num outro qualquer?) Mesmo assim, porquê estar sujeito à
contingência de viver num universo sem valores? Não poderíamos nós abandonar
a tempo o que nos é prejudicial, e escolher viver como se o nosso universo de
facto tivesse valores, não estando deste modo bem pior do que se o valor existisse
— mesmo quando isso é avaliado pelo padrão de valor do outro mundo que
contém de facto valores? Deste modo, parece que a existência de valor não é
necessária, apenas necessitamos um modo coerente para constituir ou formar
valor. Precisamos apenas que o valor seja possível. Assim nada que pudesse
existir noutro universo faltaria no nosso; sendo que nós aqui poderíamos
localizar, adoptar, e seguir o valor que aí existisse, transformando-o em realidade
aqui. Neste mundo poderíamos tornar reais as unidades, as interpretações, entre
outras, que se podem valorar no outro mundo. É desnecessário, tal como E.E.
Cummings sugere, deslocarmo-nos até ao “inferno vizinho”; podemos trazer o
seu valor até aqui.
 Estas reflexões poderiam sugerir que a existência de valor reside na sua
possibilidade, se o valor existe num outro qualquer mundo possível, então de
forma a servir qualquer propósito teórico ou prático, também existe neste. Não é
suficiente para que o valor tenha um papel na minha vida que eu saiba como ele
seria? Todavia que diferença existe entre o aqui e o lá; que mais é considerado
verdadeiro lá em virtude do qual a existência de valor é possível? (Terá aí o valor
lugar no seguimento de certos factos, tais como o da unidade orgânica, e aqui
não?) Mas no caso de não existir qualquer diferença, então por que isto não é
evidência de que o valor não existe lá também (uma vez que em ambos os lugares
não existirão condições suficientes para a existência de valor), e deste modo
mostra que o valor é impossível?
Sabemos o que poderia constituir valor; apenas temos que lhe dar forma, o
valorizar, procurá-lo e segui-lo, perfilando as nossas vidas de acordo com ele.
Apenas temos que optar pela existência do valor. Para que o valor faça parte do
nosso universo apenas precisamos de optar de forma reflexiva para que ele exista,
precisamos da nossa imputação reflexiva face à existência de valor.
A escolha fundamental que nos é aberta sobre a existência ou não de valor
não é ditada ou caracterizada como melhor por um qualquer padrão de valor pré-
existente. Usando um termo de Kierkegaard, é um salto; mas a partir do momento
que se dá o salto, ou melhor, nesse (ou em resultado desse) próprio salto,
chegamos à conclusão de que essa é a melhor escolha.[IX] O valor não é algo
estranho a nós, não algo completamente exterior, uma vez que nós (não só o
temos mas) escolhemos que haja valor. Todavia, é fornecido um padrão externo,
visto que, de igual modo, o carácter do valor não depende de nós. A separação
fundamental reside entre aqueles que fazem ou a escolha pela existência dos
valores e os que optam pelo contrário, quer escolhendo pela ausência de valor
quer não admitindo a situação de escolha.
Se alguns não fazem a escolha da existência de valor, então podemos admitir
que existem valores para nós e para eles não? De acordo com o discurso da
mecânica quântica, poderá uma pessoa viver numa posição ou dimensão superior
entre um mundo com valor e outro desprovido dele, através da sua escolha (de
que exista ou não valor) reduzindo a onda tumultuosa do mundo em que habita?
Porém, não vivemos todos no mesmo mundo? Uma prova de que isso é verdade,
e que foi anteriormente discutida, é a motivação pela cobiça daqueles que buscam
o mal e que não ficam satisfeitos mesmo quando atingem uma existência com
algum valor. Perante esta perspectiva, a escolha de uma pessoa pela existência de
valor afecta as restantes de forma que também estas vivem num mundo com
valor, sejam quais forem as suas opções. Contudo, talvez estejamos a ir longe de
mais. Talvez cada um de nós tenha que escolher que exista valor, se tal é possível,
para o outro. Se alguém optar pela não existência de valor isso não destrói ou
enfraquece a nossa relação com o valor – nós que optámos pela sua existência.
Está claro que é melhor seguir a pista de ou procurar valores do que
regularmos a nossa conduta, quer queiramos ou não, através de valores correctos
com consequências punitivas; a primeira ligação com o valor é mais consistente
em termos orgânicos e por isso mais valorável do que a segunda, a qual tem
menor qualidade valorável. Pode, no entanto, alguém que opta pela existência de
valor impor de forma legitima um castigo, no sentido de estabelecer a relação
com o valor, sobre alguém que não faz a mesma escolha? A escolha da existência
de valor também implica, se essa for a natureza do valor, que se veja esta relação
punitiva como valorável.
Na secção anterior sobre a estruturação de Kant, considerámos se a
separação entre facto e valor poderia de algum modo ser eliminada como
resultado do acto de estruturação ou síntese que o eu faz de si mesmo, e
verificámos que isso não envolveria a totalidade da característica moral essencial
— sendo essa entidade uma que busca valor. As nossas presentes reflexões
poderiam ser incluídas nesse assunto. Se o acto de estruturação de si enquanto
uma entidade que procura valor envolve, como um componente da auto-síntese,
a escolha reflexiva pela existência de valor, então de facto o valor poderia surgir
da estruturação de Kant. (Este modo de estruturação não está sujeito à objecção
feita à anterior — de que diminui o significado da força moral — uma vez que esta
estruturação não faz com que o valor de outra pessoa esteja dependente ou resulte
de si mesma, excepto a ponto de envolver o desejo de si mesmo em seguir e
procurar valor.) Tal estruturação poderia não constituir parte de um argumento
que pudesse convencer alguém (ele compromete-se a acreditar) que existe valor,
no entanto, uma vez que isso depende da sua busca, da sua saga na procura de
valor, enquanto ingrediente essencial de si assim estruturado, mais do que do seu
abandono da busca. É preciso notar que o nosso desejo em oferecer uma prova
filosófica de uma teoria ética, um argumento irrevogável que forçasse alguém a
acreditar nessa conclusão, queira essa pessoa acreditar ou não, choca com o
desejo de autonomia em ética.
O ponto de vista que apresentámos concede-nos autonomia: a escolha da
existência do valor é pautada por padrões de valor pré-existentes. Ao mesmo
tempo proporciona um padrão externo a seguir ou a adoptar: o carácter e perfil
do valor, assim escolhido, não está sujeito a escolha de modo semelhante. Para os
sociologistas a liberdade de escolha no seio das religiões é um factor plausível
para a secularização — uma pessoa não vê a sua opção religiosa como compulsiva,
assim o seu próprio acto de escolha é incompatível com religiões que determinam
que se esteja obrigado à sua essência. A escolha que aqui analisamos não se
enquadra dentro dos valores, mas entre a existência ou não de valor. Tal opção
pela existência de valor, que é vista como correcta após ter sido feita, não é, penso
eu, incompatível com o sentir da necessidade de valor para se apresentar uma
pretensão externa. Apesar de tudo a autonomia é preservada pelo facto de existir
esta opção pela existência de valor.
Por que pertence a autonomia ao valor? (Se é do valor, então só pode ser
conseguida através de uma escolha que envolva valor.) De acordo com a ideia de
que o valor é uma unidade orgânica, podemos verificar que o acto de aceitar o
valor de forma autónoma, optando pela existência de valor, determina uma
ligação mais forte entre a pessoa e o valor, e dessa forma uma ligação mais
valorável, do que uma relação sem autonomia. (Todavia algo sobre o valor, a sua
existência ou natureza, tem que ser externo se quisermos obter valor ao
estabelecermos uma relação com ele; além disso, a ligação com um factor externo
possibilita a unificação de uma grande diversidade e por isso é mais valorável.)
Pode aquele que escolhe a existência de valor imaginar-se desse modo a poder
dar origem ao valor?
Esta introdução da escolha da existência do valor também fornece uma
corrente interna no âmbito da teoria do valor, a partir da qual o valor terá uma
relação (talvez sinuosa) com as motivações da pessoa. A grande preocupação
acerca dos pontos de vista morais que tomam a intuição como postulado num
universo de factos morais pré-existentes completamente independentes — que
poderíamos ser aborrecidos por estes factos ou tornarmo-nos indiferentes a eles
— é evitada deste modo. Há uma percepção geralmente aceite de que a ética é de
certo modo mais subjectiva do que outros factos, tendo não só a ver com as nossas
escolhas e reacções, mas estando ligada a elas de forma muito estreita. Tal ligação
é a que une a existência de valor com a escolha (reflexiva) de que ele exista.
(Poderia existir uma teoria epistemológica que faz uso da escolha de modo
semelhante, “deixemos que haja factos”?) Embora o carácter do valor assim
escolhido não dependa de nós, há espaço para a criatividade moral (tal qual foi
discutida na secção sobre pluralismo) quando tomamos em consideração e
avaliamos diferentes valores, quando formamos uma existência que inclui uma
nova e original unidade orgânica constituída por uma diversidade de valores.
Além disso, se as condições não se concentrarem numa dimensão única do valor
intrínseco, mas deixar várias possibilidade de fora, então haverá lugar para uma
escolha de entre (os diversos pesos ou avaliações) das poucas dimensões possíveis
e viáveis.[X]

A relação entre facto e valor

De que modo, então, pode descrever-se a relação entre facto e valor? Factos
específicos F não implicam valor ou estados de valor V. É necessária uma
premissa adicional, nomeadamente: a de que existe valor. Esta é a premissa
adicional mais fraca possível (com alguma qualidade moral) de valor. No entanto
serve o nosso objectivo, atendendo ao resto do aparato crítico deste capítulo,
quando pretendemos estabelecer o modo como um valor específico pode resultar
de factos específicos. Esta premissa simples é a demanda (quantificada de modo
existencial) de que haja algum valor verdadeiro ou estado de valor. (Se a premissa
de que existem alguns juízos de valor verdadeiros fosse valorável, então, pelo
menos, existiria um além dela.) Isto está a uma grande distância de fazer passar
valores específicos clandestinamente para a derivação.
Deveríamos esperar uma relação mais próxima do que esta entre facto e
valor? De acordo com a ideia de que o valor é uma unidade orgânica, os factos
podem ser valoráveis tornando presente e realizando a estrutura ou configuração
da unidade orgânica que é o valor; podem ser modelos do valor. Porém, a nossa
questão aqui é sobre a ligação entre, por exemplo, a ideia de que “o facto F tem
um grau de unidade orgânica d”e a ideia de que “F tem valor V”. Podemos concluir
que a unidade orgânica constitui valor apenas na suposição de que existe valor; e
esta suposição é suficiente. Se as condições necessárias ao valor intrínseco
especificam a dimensão do “grau de unidade orgânica” enquanto um candidato
singular à existência de valor, então ao acrescentarmos uma asserção adicional
de que existe (uma dimensão de) valor estamos a criar condições suficientes para
a presença de valor na unidade orgânica. De que modo esta premissa adicional, a
asserção de que existe valor, está relacionada com os factos? A nossa teoria
advoga que a pessoa imputa de modo reflexivo essa asserção aos factos. (Não seria
melhor que os factos imputassem a existência de valor a si mesmos, em vez de ser
a pessoa a fazê-lo? Todavia não é essa pessoa, e esse seu acto, parte dos factos?)
Atendendo à escolha da existência de valor, evidenciada no plano de fundo
da premissa que o valor existe, de que modo se relaciona o valor com o facto?
Serão, então, alguns factos, os que possuem unidade orgânica, idênticos ao(s)
valor(es)? Devo dizer: a relação reside na unidade orgânica — os valores estão
ligados de modo orgânico a (alguns) factos. (Que mais poderíamos esperar?) A
escolha da existência de valor comporta (alguns) factos na relação orgânica com
o valor, sendo que eles são unificados mas não identificados.
Quão impermeável poderá ser esta relação de unificação orgânica?
Poderíamos continuar a especular. A identidade é um modo específico de unidade
muito forte, e talvez a razão pela qual os factos não são idênticos ao valor (mesmo
dando forma à existência de valor) seja a de que estes factos, aqueles com os quais
lidamos, não são eles próprios suficientemente unificados de forma orgânica para
que possam ser considerados idênticos ao valor. Partamos do princípio de que F
é um facto, um facto valorável, com um grau de unidade orgânica d. Talvez a
(unidade orgânica da) relação deste facto F com o valor não possa ela própria
constituir um grau mais firme do que d. O grau de unidade orgânica do facto
impõe um limite ao modo como pode estabelecer uma relação estreita com o
valor. (Uma vez que coisas que têm valor de facto realizam e tornam presentes as
estruturas abstractas que são os valores, segue-se que estas relações não são as
mais estreitas possíveis.) O valor da relação de um facto específico com um valor
depende, então, da capacidade valorável desse facto. A relação exacta de factos
organicamente unificados (ou situações factuais) com o valor depende do quão
unificados são os factos. No limite, idêntico ao valor está tudo o que for unificado
num grau o mais elevado possível — supondo que a identidade é o factor mais
forte nessa relação, de modo a que a unidade orgânica pudesse assentar nela para
conseguir valor.
Terá havido algum problema na relação entre factos e valores porque os
nossos factos ainda não foram suficientemente unificados a nível orgânico, não
ocorreu uma unificação suficientemente forte a partir de uma diversidade
consideravelmente vasta? Caso seja verdade, não é surpreendente que alguns
autores (por exemplo, os teóricos do “ajustamento” moral), em vez de se
referirem a identidade, caíram na tentação de usar terminologia imprecisa sobre
unidade orgânica para descrever a relação entre facto e valor, com raiz no mundo
das artes ou da psicologia de gestalt.
Na nossa discussão anterior sobre o valor que o eu tem em si, insistimos que
o eu não intenta tão somente ter algo que é valorável (um corpo ou mente
valoráveis, ou seja o que for), mas deseja ele próprio ser valorável. E indagámos
se isto seria necessário, uma vez que mesmo quando a consciência de si mesmo é
ela própria valorável, não será ainda o valor algo que a consciência de si
mesmo possui — uma outra possessão? Parecia que mais nada satisfaria a
consciência de si mesmo do que o valor, ser idêntico ao valor, não apenas possui-
lo ou concretizá-lo.
Porém, as consciências de nós mesmos, finitas e limitadas, não são
suficientemente unificadas de modo orgânico para que possam ser idênticas ao
valor, podem apenas instanciar ou ter valor. No entanto, as perspectivas
teológicas que referem a maior unidade orgânica possível (Deus, o Ein Sof sem
limites, Satchitananda), vêem-na como sendo idêntica ao valor. Encontramo-nos
agora numa posição que nos permite perceber esta ideia. O seu grau de unidade
orgânica é tão grande (infinito — existem aqui normas de infinidade?) que a
relação com o valor é idêntica. É valor. Podemos entender também por que o
místico apresenta as sua experiência com esta grande unidade orgânica não
apenas como uma experiência valorável mas como uma experiência do (que é)
valor.
Mesmo assim, podemos indagar se o místico, mesmo que a sua experiência
seja uma experiência dealgo, de facto teve a experiência da grande unidade
orgânica possível. Talvez seja apenas uma unidade orgânica parcial, tão além do
que geralmente encontramos como parecendo um todo, porém ainda apenas uma
parte, competindo com outras partes iguais ou mesmo superiores. Talvez não
exista qualquer unidade orgânica perfeita, sendo que até mesmo num nível mais
alto (se tal existir) há um esforço para atingir uma ainda maior unidade orgânica,
para conter uma ainda maior diversidade, um valor ainda mais elevado. O que
sabemos nós de facto acerca disso? Teorias alternativas, que postulam níveis
abaixo ou acima de níveis reversíveis, são compatíveis com experiências e
revelações místicas.
Todavia, de acordo com a ideia da teoria do valor não parece ser importante
que exista uma unidade orgânica mais perfeita, ou que os místicos tenham
experiências com a existência de algo que, a um nível invisível, seja o modo como
a conhecem (mais do que ter a experiência do que é parcialmente uma expressão
a sua própria aspiração, ou da aspiração desse algo.) Sendo que, seja qual for o
caso, sabemos o que o valor é, e podemos transformarmo-nos com base nesse
conhecimento, mesmo quando nada ainda é idêntico ao valor.

Robert Nozick
Excerto retirado de Philosophical Explanations, de Robert Nozick (Oxford: Clarendon Press, 1981),
pp. 535-70.

Notas

I. Qual seria o resultado de uma interacção num terceiro estádio? Poderá

O(X;F;V) igualar o Ein Sof ilimitado e místico, U, enquanto que
uma interacção adicional não trará nada de novo, sendo que
O(X;F;V;U)=U? E se fizer sentido que O possa ser auto-reflexivo e
aplicável, o que traz O?
II. Os comentadores da primeira formulação de Kant sobre o imperativo
categórico, que “incidem sobretudo na máxima através da qual podemos
ao mesmo tempo desejar que ele se torne uma lei universal”, não explicam
o significado da expressão “através do qual podemos ao mesmo tempo”.
Poderíamos interpretar Kant como querendo dizer que um princípio moral
fundamental deve produzir um exemplo de si mesmo, que se deve
pressupor?
III. Não devemos menosprezar formulações imperfeitas presentes nas
posições filosóficas, até mesmo aquela mais rudimentar sobre Kant e os
óculos de sol. Estes pontos de vista aparecem no pensamento criativo dos
 seus autores não totalmente elaboradas, mas como ideias intuitivas que
parecem ser prometedoras e oferecer algum tipo de discernimento. A
elaboração de pormenores e qualificações serve para mostrar que (ou
provar se) a ideia intuitiva pode levar a cabo a tarefa para a qual foi criada.
Porém o apelo da posição resultante como grande parte da sua influência
posterior na filosofia, bem como grande parte da sua influência cultural
em áreas fora da filosofia, dever-se-ão a essas ideias intuitivas mais
simples — o ponto fulcral dessa perspectiva. Uma perspectiva
esclarecedora e superficial da história da filosofia poderia ser escrita (ou
ensinada), apresentando as questões filosóficas com que um filósofo se
depara e as ideias intuitivas, à medida que lhe ocorrem, e que ele aceitou
esclarecer de forma a evitar estas questões. De preferência, tal história —
opondo-se à raiz do pensamento histórico actual — iluminaria as
profundezas subjacentes à aparência de tais elaborações.
Não pretendo diminuir a importância da criação ou do conhecimento de
tais elaborações. Só desse modo podemos pensar que uma ideia pode ter
uma função específica. (E que, também, por detrás de muitas elaborações
há um conjunto de ideias intuitivas que é necessário ter em conta.) Cada
parte é importante — ideia intuitiva e desenvolvimento elaborado — mas
cada uma não é mais do que apenas uma parte.
IV. A premissa de valor não precisa de estar relacionada especificamente com
os indivíduos; por exemplo, poderia constituir o comando que perspectiva
e estrutura o mundo de forma a conseguir maior valor. Uma vez que a
relação mente-corpo teria mais valor do que apenas corpos que encetam
comportamentos, atribuiríamos mentes a corpos receptivos; contudo isto
não conduziria ao panpsiquismo, uma vez que ao atribuir capacidades
mentais e sentimentos a objectos que ostensivamente não possuem estas
características não resultaria numa “psicologia” directamente relacionada
com o seu comportamento. Consultar The Claim of Reason (Oxford
University Press, 1979), Part IV, de Stanley Cavell para obter uma outra
perspectiva sobre como o problema de outras mentes e a ética podem estar
intimamente relacionados.
A classificação do mundo de acordo com o princípio da unidade orgânica
pode estar relacionada com o valor de duas formas: valor é um dos estádios
 da unidade orgânica, e classificamo-la de modo a maximizar o valor;
classificamos para maximizar a unidade orgânica e sendo isto, o telos da
nossa actividade, é especificado como valorável. Tal perspectiva poderia
ainda afirmar que o objectivo da razão teórica é tal classificação
unificadora, encontrando, entre outros, ligações e elos dedutivos,
enquanto que a razão prática procura agir de acordo com razões, e ter
motivos que liguem os seus comportamentos a factos; assim a unidade
orgânica é aquela à qual a razão (seja de que tipo for) aspira, através do
seu telos. (Comparar com Kant em Crítica da faculdade de Julgar.)
Parece plausível pensar que ao classificarmos o mundo, e delineando-
o de modo a maximizar a sua unidade orgânica, isso demarca entidades ao
longo do tempo de acordo com o esquema continuador mais próximo; e
que este esquema permite uma diversidade mais vasta a ser firmemente
unificada de forma racional.
V. Eutífron acredita em muitos deuses, e Sócrates leva-o a reconsiderar a sua
perspectiva sobre “o que é aprovado por todos os deuses”. Os agnósticos
que mantêm que o mundo foi criado por uma outra divindade diferente de
um deus pertencente a um universo mais circundante, se desejassem
apresentar uma base teológica para a ética, teriam que decidir qual a
aprovação divina usada para estabelecer o padrão ético.
VI. A listagem das cinco possibilidades sobre o modo como nos relacionamos
com o valor, bem como as respostas subsequentes ao declínio do realismo,
rejeita um caminho de influência intelectual frequentemente tomado: a
idealização de uma classificação segundo três tipos de carácter, através dos
quais as pessoas podiam indagar sobre a qual das classificações eles ou os
seus companheiros podiam pertencer, de acordo com a qual os seus
amigos se podiam categorizar, de acordo com a qual podiam perceber as
diferentes interacções sociais, e jogar jogos de salão. Deste modo temos a
classificação Freudiana do oral, anal e genital; a de Sheldon que apresenta
as categorias de mesomórfico, endomórfico e ectomórfico; aquela que é
direccionada para o próprio, a direccionada para o outro e a autónoma de
Riesman, Glazer e Denny, a A Consciência I,II, e III do Reich. As
classificações em dicotomias (como introvertido, extrovertido) têm menor
interesse, enquanto que as quadráticas são aparentemente muito
 complicadas para que as pessoas se lembrem delas, é por isso que não
existe nenhuma sagrada Quadriologia.
VII. Faço isto, embora os meus instintos metafilosóficos me digam que os
impasses filosóficos, tal como aquele acerca do valor, devam ser analisados
através do enunciar de novas e inesperadas perspectivas que negam
alguma suposição comum a todas as perspectivas anteriores, mais do que
tentar ressuscitar uma variante de uma delas. Sejam quais forem as suas
virtudes, a teoria sem sucesso não beneficiaria se a conduzíssemos para
mais uma derrota (desta vez ridícula). (Aqueles que de facto conhecem o
passado estão condenados a repeti-lo, de forma pedante.) Quando uma
posição X sucumbe a dificuldades de ordem Y, qualquer posição
convenientemente considerada como “neo-X” correrá esse risco, depois de
algum tempo, com a possibilidade. 942, de sucumbir a neo-Y, se não
também ao velho Y.
VIII. Quando administramos a alguém uma substância inibidora de endorfinas
juntamente com, ou como, um placebo essa pessoa não acusa redução de
dor. Porém, esta experiência está aberta à seguinte interpretação. Os
placebos poderiam funcionar como um factor X que reduz as dores,
diferente das endorfinas, no sentido em que o alívio de dor de uma pessoa
ao receber um placebo é o produto de X e das endorfinas que o organismo
produz naturalmente. O inibidor de endorfina faz desaparecer a última
situação descrita, deixando o paciente apenas com X, e desse modo com
um menor alívio da dor, embora o placebo não actue através das
endorfinas.
IX. Talvez fosse útil considerar que forma a nossa discussão sobre a escolha
reflexiva da existência de valor pode esclarecer a noção obscura de
“verdade subjectiva” proposta por Kierkegaard. (Consultar a
obra Concluding Unscientific Postscript, Princeton University Press,
Princeton, 1944, Part II, cap. 2.) Contudo, ele manifesta o desejo de aplicar
esse conceito à crença religiosa, à fé num Deus que tem poder de agir e
produzir efeitos nas pessoas e no mundo e que o voltará a fazer. É difícil
ver até que ponto o acto de alguém, até mesmo um acto reflexivo, poderia
comportar esta ideia. Por outro lado, o valor é inerte; não possui qualquer
poder de causalidade e pode apenas ser actuante através daqueles que têm
 dele uma percepção e o seguem. Assim é mais plausível entender a
existência de valor como algo ligado à nossa escolha da existência de valor,
do que entender a existência de um Deus cuja acção é visível ligada ao culto
que fazemos de tal entidade. A perspectiva religiosa análoga à nossa sobre
o valor teria que passar por uma teologia que promove a santidade do acto
de adorar um ser passivo perfeito.
X. Nietzsche apelou a uma “reavaliação dos valores”, o que implica um
conflito com valores anteriores ( o que ele chama “vivissecar o peito das
próprias virtudes do seu tempo, na obra Beyond Good and Evil,212) e a
criação de valores novos. Contudo, Nietzsche não reivindicou fazer a
última; a tarefa de legislar sobre novos valores estaria a cabo dos futuros
filósofos a quem ele chamou contramestres. Nietzsche dá-nos algumas das
suas características, em observações dispersas. Seriam orgulhosos,
jubilosos, decididos a triunfar sobre (excederem, aperfeiçoarem a) si
mesmos, mestres de si mesmos, sólidos, vigorosos, nobres, apaixonados,
poderosos, corajosos, venerando-se a si mesmos, menosprezando um tipo
de vida serena, cheia de facilidades e conforto, moldando-se numa nova
pessoa. A tarefa dos outros, sustenta Nietzsche, é ajudar à existência destes
contramestres, criar condições que permitam a sua existência — apenas as
suas vidas têm valor. ( “ o objectivo da humanidade não deve estar no fim
mas apenas no valor elevado dos seus espécimes." Second Untimely
Meditation,19.) Não está claro se Nietzsche acredita ou não que estes
grandes indivíduos conferem valor aos restantes indivíduos, por vezes fala
como se o valor transbordasse dos primeiros para os últimos (Will to
Power,713,877), por vezes fala destes quase como pertencendo a uma
espécie diferente ( sendo que nenhum valor se perde na tentativa da ligar
os dois universos).
Qual o propósito de toda esta pujança, ousadia, e outras coisas mais, que
o contramestre possui? O que fará ele com isso? Não será grande ajuda, ou
muito interessante ouvir que ele tem o poder de se reinventar como algo
sólido, ousado e cheio de força. Talvez Nietzsche pense que o ser que exibe
estas qualidades, trabalhando no âmbito de um material inexorável e de
desafios que incluem essa própria vida, possam ser valoráveis seja qual for
o seu objectivo — suficientemente valorável para incluir e ter maior
importância do que o acto de tirar partido, magoar ou destruir os outros.
(Consultar Beyond Good and Evil, 265,259; Genealogy of Morals, I,13.)
Todavia, considero que Nietzsche acredita que estes contramestres
procurarão valores específicos; os valores correctos, ou em todo o caso os
novos valores serão aqueles que eles procuram e seguem. Essa será a sua
“determinação”. Nietzsche crê deveras nas suas qualidades as quais ele
enumera de forma valorável, mais importante do que isso, na sua
perspectiva, estas pessoas são uma espécie de “observadores ideais”. Os
objectivos que eles escolhem seguir, seja o que for em que isso se torne,
serão fixados como os que são valoráveis, pelo menos quando seguirem a
sua linha de conduta). Deste modo, a perspectiva de Nietzsche é
simplesmente uma provocação que não nos conduz numa direcção
específica. ( A ausência de determinados valores especificados na análise
de Nietzsche também foi objecto de considerações por parte de Phillipa
Foot em “The Brave Immoralist”, New York Review of Books, vol.27,1
Maio, 1980,pp.35-37.)
Tanto quanto sabemos ou nos é dito, todas estas pessoas optarão por
se tornarem mais delicadas, gentis e atenciosas com os outros,
respeitadoras dos seus direitos, menos orgulhosas, e assim por diante.
Nietzsche dá-nos um processo (de atracção mista) em relação aos novos
valores, sem qualquer indicação sobre o resultado disso mesmo, e por isso
não há qualquer garantia que esses valores sejam de facto novos.
Comparemos a posição de filósofos políticos (seguidores de Leo Strauss?)
que vêem a mais elevada astúcia política representada na máxima de que
o mais sábio deverá escolher — não há qualquer razão no sentido de
instituir a lei dos mais sábios, se eles, em toda a sua sagacidade,
restabelecem o estado em que as coisas se encontravam (eleições
democráticas, separação de poderes, entre outros), e em consequência
disso apresentam demissão.
Embora as condições do valor intrínseco pudessem não seleccionar
uma só dimensão, e por isso deixar uma margem para a escolha, são
bastante restritas, e nem toda a opinião que defende a sua originalidade
com muita pompa e circunstância resultará muito diferente, quando forem
suprimidas as suas características claramente inadequadas.