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« Le fanatique n’est qu’un Tartuffe les armes à la main ».

Voltaire

Pour bien comprendre pourquoi et comment la philosophie des Lumières a forgé une
conception critique du fanatisme religieux il est bon d’avoir en tête le chapitre 4 du livre XII
de L’Esprit des lois de Montesquieu, datant de 1748. Pour ce philosophe, le fanatisme
religieux revient toujours à se croire autorisé à venger une divinité outragée. Le philosophe
précise : « Le mal est venu de cette idée qu’il faut venger la divinité. Mais il faut faire honorer
la divinité, et ne la venger jamais » (ibid.). Dieu, s’il est outragé, n’est-il pas assez grand pour
se venger lui-même ?

Cette analyse repose sur la conception que les premières Lumières, principalement françaises,
avaient fait triomphé, notamment lors des affaires du Chevalier de la Barre et de Calas. On
doit rappeler aussi avec quel succès Voltaire se fit l’écho de Beccaria, qui demandait la
proportionnalité entre les délits et les peines.

Les Lumières ont réussi à constituer une opinion publique qui apprend à traiter non
fanatiquement de la question du fanatisme religieux. Mieux, en plus de nous fournir une
définition génétique et critique du fanatisme religieux, elles indiquent aussi comment conjurer
le retour du fanatisme religieux au cœur de la lutte contre tous les fanatismes. Enfin, elles
nous permettent de comprendre comment ce fanatisme religieux peut ressurgir hors de la
religion par un jeu de « transfert de sacralité » du religieux vers le politique. Ainsi, au sein de
la Révolution française, un Condorcet va très vite dénoncer le risque de voir la jeune
République se transformer en une « religion politique » potentiellement fanatique, voire
religieuse, fascinée par la violence autoritaire du modèle spartiate, qui fascina tant de
Montagnards [1]. Les Lumières traitent donc du fanatisme non seulement pour le comprendre
mais aussi pour le conjurer et le prévenir : le fanatisme sera pensé à partir du processus de
fanatisation ; cette approche n’est-elle pas actuelle ?

On peut se référer d’emblée à l’approche synthétique fort claire de Paul Zawadski, auteur de
l’article Fanatisme du Dictionnaire des faits religieux paru en 2010 aux PUF. Il a raison
d’insister sur la nature critique, voire polémique, de ce terme fanatisme : « Forgé par l’anti-
fanatisme, il fut introduit dans la modernité par la critique libérale puis popularisé par les
Lumières pour qualifier et disqualifier ce qui en constitue la récusation violente en matière
des rapports du croire et du pouvoir. (…) Les Lumières vont opposer la raison au fanatisme ».
Cette insistance est pertinente mais non vraiment justifiée. L’auteur poursuit : « Le fanatisme
(…) manifeste l’impatience de rabattre le ciel sur la terre en télescopant l’universel et le
particulier, l’horizon eschatologique du message divin et la communauté qui s’en fait
l’interprète. (…) Il s’agit de réincorporer la politique dans la religion ». Mais la limite de cette
approche est de se situer après-coup, quand le mal est fait.

Notre hypothèse est que les Lumières nous situent en amont de ce diagnostic grâce à une
approche non seulement critique et a posteriori, mais aussi autocritique et préventive du
fanatisme religieux. Ce geste philosophique est instructif pour nous, soucieux de comprendre
les processus de radicalisation de certains jeunes, depuis tous les récents attentats.

Ces remarques préalables expliquent le plan que nous allons suivre :


1) nous montrerons comment les Lumières mettent en place une analyse génétique du
fanatisme religieux, notamment à travers certains articles de l’Encyclopédie de Diderot et
d’Alembert ;
2) nous insisterons sur le rôle essentiel de Voltaire qui parvient à passer d’une conception
critique à une conception autocritique et préventive du fanatisme religieux ;
3) en conclusion, avec Kant et Condorcet, nous montrerons comment, à son tour, l’approche
voltairienne est problématisée et amplifiée au sein d’une conception humaniste et mélioriste
du monde.

I) Le moment essentiel de l’Encyclopédie

Les Encyclopédistes, forts du travail critique de Montaigne, Bayle, Spinoza, Descartes ou


Locke, ne vont pas se contenter de décrire le fanatisme religieux et ses excès. En lien avec
l’approche génétique à l’œuvre dans leur théorie de la connaissance, ils vont tenter de le
comprendre à partir de ce qui le rend possible. Le fanatique est d’abord un être superstitieux
qui peuple le monde de fantasmes et d’hallucinations. Il ne sait pas où sont les bornes de son
esprit, ne développant pas sa raison, définie comme une faculté autocritique soucieuse des
limites de nos connaissances et de nos convictions. Si l’on ne peut pas toujours agir sur l’acte
accompli, nous pouvons en revanche agir sur les représentations faussées qui poussent le
fanatique à passer à l’acte : on remonte donc de l’a posteriori à l’a priori. Les Lumières
avancent l’idée que le fanatique ne se sait pas fanatique. Dans l’Encyclopédie, l’article
Fanatisme, rédigé par De Jancourt, précise : « Le fanatisme est la superstition mise en action.
(…) Il faut être pieux, et se bien garder de tomber dans la superstition ». Le fanatique devient
vite idolâtre, c’est-à-dire qu’il confond la divinité avec un ou des objets fétichisés. A cette
dérive, la religion naturelle opposera la claire conscience et la défense de principes moraux
valables pour tous les hommes. L’auteur poursuit : « La superstition est un culte de religion
faux, mal dirigé, plein de vaines terreurs, contraire à la raison et aux saines idées. (…) Elle est
la fille malheureuse de l’imagination ». Le fanatique est un barbare et un ignorant. L’auteur
résume ainsi sa pensée, sur un mode génétique : « L’ignorance et la barbarie introduisent la
superstition, l’hypocrisie l’entretient de vaines cérémonies, le faux zèle la répand, et l’intérêt
la perpétue » [2]. On peut donc agir contre la Barbarie par la force armée mais c’est bien par
l’éducation qu’il s’agit d’en rendre impossible l’apparition et le développement, car le
fanatique est un ignorant qui ne se sait pas ignorant. La Révolution de 1789, comme nous le
verrons, opposera la force de l’instruction publique à cette menace fanatique. Tous ces thèmes
sont à l’œuvre dans d’autres articles de l’Encyclopédie : Superstition, Liberté, Tolérance ou
encore Persécuter. Nous y renvoyons. Mais cette première approche ne clôt pas l’apport des
Lumières. En effet, un point aveugle subsiste, fragilisant l’ensemble : comment être sûr que
cette dénonciation du fanatisme comme superstition en acte ne deviendra pas un jour elle-
même superstitieuse, voire fanatique ? C’est là qu’intervient Voltaire.

II) Le moment voltairien

Les œuvres et les analyses de Voltaire sont essentielles pour neutraliser le point aveugle
précédemment signalé. Voltaire empêche les Lumières de s’enivrer d’elles-mêmes. Ce
philosophe médite sur les persécutions religieuses subies notamment par les protestants ; il est
au cœur des affaires Sirven, Calas et De la Barre. Il suit par ailleurs de très près toute
l’histoire de la Querelle des rites chinois [3]. De tous ces faits historiques complexes, le
philosophe tire une leçon simple ; devant les polémiques entre jésuites et dominicains, il
précise au chapitre 23 du Traité sur la tolérance : « Tant que vous vous persécuterez les uns
les autres, il ne sera pas prudent de vous écouter. (…) Cependant, nous sommes tous frères ».
Cet appel à la fraternité réconciliatrice est résumé dans la fameuse Prière à Dieu, à la fin du
Traité sur la tolérance : « Tu ne nous as point donné un cœur pour nous haïr et des mains
pour nous égorger. (…) Puissent tous les hommes se souvenir qu’ils sont frères ». Comment
Voltaire en arrive-t-il à cette apologie de la religion naturelle qui renvoie toutes les diverses
religions révélées à une même source éthique et intellectuelle ? Dans les Eléments de la
philosophie de Newton, il répond : « J’entends par religion naturelle les principes de morale
communs au genre humain ». Là intervient l’originalité philosophique de Voltaire. Au
moment où il assume, comme toute sa génération, la définition du fanatisme comme
superstition en acte, Voltaire se tourne vers lui-même et complète cette première affirmation
sur un mode autocritique. L’article Superstition du Dictionnaire philosophique, 1764,
précise : « Aujourd’hui, la moitié de l’Europe croit que l’autre a été longtemps et est encore
superstitieuse. (…) Peut-il exister un peuple libre de tout préjugé superstitieux ? C’est
demander : peut-il exister un peuple de philosophes ? » et plus loin : « La superstition consiste
à prendre des pratiques inutiles pour des pratiques nécessaires (car) il est difficile de marquer
les bornes de la superstition ». L’audace du philosophe consiste à s’inclure dans ce jugement.
Le concept de superstition est intériorisé et appliqué à soi-même au moment même où il est
appliqué aux autres. Nous faisons de ce geste voltairien un des actes importants de la
naissance de la rationalité laïque et républicaine. Comment comprendre autrement le fait que
le philosophe se demande s’il n’est pas lui-même victime d’une admiration excessive envers
le modèle chinois, alors à la mode, ou pour la pensée de Confucius ? Une éthique rationnelle
de la modération accompagne la dénonciation du fanatisme religieux. La conclusion de
l’article se comprend mieux désormais : « Ce sera donc la force qui jugera, en attendant que la
raison pénètre dans un assez grand nombre de têtes pour désarmer la force. Moins de
superstition, moins de fanatisme ; et moins de fanatisme, moins de malheurs ». Devant le
fanatique, l’esprit éclairé saura auto-limiter sa colère. Le point aveugle semble neutralisé : il
serait contradictoire de lutter fanatiquement contre les fanatiques car la raison critique
deviendrait dans ce cas sa propre idole ; ce serait absurde. L’article Fanatisme du
Dictionnaire philosophique est clair : « Le fanatisme est à la superstition ce que le transport
est à la fièvre, ce que la rage est à la colère. (…) Il n’y a d’autre remède à cette maladie
épidémique que l’esprit philosophique ». Cette approche autocritique du fanatisme religieux
fait de la superstition une menace permanente guettant tout esprit, fut-il rationnel ou
philosophique. Mais cette menace renforce la rationalité sensible, désormais, à ses propres
erreurs. La conséquence est simple : nous devons accepter par avance les caricatures de nous-
mêmes car le caricaturé accepte d’être caricaturable. La raison critique est actrice de ses
propres progrès. Cet aspect entrevu par Voltaire sera développé conjointement par Kant et
Condorcet.

III) Le méliorisme des Lumières : Kant et Condorcet

A son tour, l’approche voltairienne prolongeant les Encyclopédistes, laisse ouverts certains
problèmes.

En effet, comment nous prémunir contre un certain rapport incantatoire à la tolérance ; ne


peut-on malgré soi devenir complaisants envers les fanatiques par paresse, laxisme ou
angélisme ? Comment instituer une vigilance humaniste constante au sein des républiques
laïques ? Nous nous permettons de renvoyer à la première partie de notre livre Condorcet,
instituer le citoyen (Michalon, 1999) et aux pages 151 à 243 de notre anthologie Politique de
Condorcet (Payot, 1996). Avec Kant et Condorcet, les Lumières fondent une conception
mélioriste du monde qui insère l’avertissement voltairien au sein d’une vigilance
philosophique permanente et tournée vers l’avenir. C’est en voulant améliorer le monde par le
développement de la raison que l’on pourra faire reculer le fanatisme religieux. Renvoyant
dos à dos les dogmatiques et les sceptiques qui font le jeu des fanatismes, il s’agit d’oser nous
servir de notre entendement (Sapere aude !). Kant nomme criticisme cette position
philosophique consciente des limites de notre raison et de nos connaissances : pour Kant « la
limite est la raison de la limitation ». Dès lors le pensable peut bien dépasser la connaissable
et il s’agit de le chercher et non d’imposer aux autres une vue unilatérale du monde. Le doute
voltairien est inscrit au cœur de la rationalité critique. Le risque initial signalé en 1748 par
Montesquieu (se croire autorisé à venger la divinité outragée) est conjuré grâce à la vigilance
située au cœur même de la raison. Mais cela suppose une promotion collective de la raison.
Dans cette perspective toute foi religieuse est invitée à s’autolimiter et à se méfier de sa
propre dérive cléricale (notamment quand un clergé accapare et détourne un message éthique
initial). A cette pédagogie des limites, Kant va ajouter une théorie de l’Hospitalité universelle.
Dans l’Article définitif du Traité de paix perpétuel de 1795, le philosophe médite sur la
sphéricité de la terre et fait de tout étranger venant de loin notre frère en humanité. Je ne dois
donc lui imposer aucune croyance dogmatique mais il doit en faire de même. Les Lumières
sont en chemin vers une affirmation du principe de laïcité républicaine défini comme :
coexistence rationnelle et universelle des libertés éclairées. Cette tradition rationnelle est le
cœur de l’intégration républicaine.

Mais c’est avec Condorcet que cette pédagogie hospitalière des limites va s’accomplir
pleinement en France. Condorcet, en fils spirituel de Voltaire, est l’auteur d’un Almanach
anti-superstitieux et de Pièces sur les protestants où il analyse de près les persécutions
religieuses dans leur contexte historique. Il en tire deux conséquences majeures qui tiennent
compte des points aveugles signalés auparavant :
1) il entend conjurer l’ignorance et l’aveuglement du fanatique religieux par tout un travail de
remémoration et d’éducation par l’instruction du peuple ; dans le Tableau historique, il
résume ainsi ce programme : « Nous exposerons l’origine, nous tracerons l’histoire des
erreurs générales qui ont plus ou moins retardé la marche de la raison (…) afin de dresser le
tableau de nos espérances ». A l’Instruction publique de faire mémoire de ces moments de
libération humaine contre l’obscurantisme et le fanatisme. Aux institutions scolaires et
académiques d’étudier les religions à partir des controverses passées grâce auxquelles l’esprit
philosophique a pris la mesure des risques du fanatisme mais aussi de la force de la raison.
Nous renvoyons à l’Eloge de Michel de l’Hôpital et à la Vie de Voltaire de Condorcet. Le vrai
rationnel devient le faux redressé. Ainsi est conjuré le danger de devenir fanatique soi-même ;
il s’agit en permanence de chercher à améliorer les choses. Ce méliorisme est résumé ainsi par
le philosophe : « Qu’importe que tout soit bien pourvu que nous fassions en sorte ce tout soit
mieux qu’il n’était avant nous » (Œuvres complètes, édition Arago tome 4 p. 225). Nous
sommes ainsi aux antipodes de la violence fanatique dénoncée par Montesquieu, les
Encyclopédistes et Voltaire.
2) C’est dans le même esprit mélioriste que Condorcet en 1792 dans le Rapport sur
l’instruction publique prône un enseignement élémentaire, moral et civique qui constitue la
meilleure réponse au fanatisme religieux. Mais la puissance émancipatrice de l’instruction a
une condition : la séparation de la morale et de la religion. Cette séparation n’implique pas un
refus des religions révélées, elle entend simplement réunir les différents croyants dans une
prise de conscience déjà présente chez Voltaire : avant toute adhésion à une foi particulière, il
s’agit de comprendre que tous les hommes sont frères en humanité. L’ironie, note Condorcet,
est que cette séparation permettra à chaque croyant d’affirmer pacifiquement, dans sa sphère
privée, ce que sa foi apporterait en plus de cette fraternité commune. Nous faisons figurer en
annexe un extrait du Rapport de 1792 où le philosophe précise que cette moralité commune
peut même défendre la richesse et la spécificité de chaque religion. Comme Montesquieu,
Condorcet montre que l’amour de la République doit précéder l’affirmation de chaque
appartenance particulière : « Il faut qu’en aimant les lois on sache les juger ». Nous sommes
en chemin vers une affirmation paradoxale : plus je suis croyant, moins je devrais le montrer.
Quand on lit Condorcet de près on comprend que la laïcité est anti-cléricale et non anti-
religieuse, comme l’actera la loi de décembre 1905.

L’étude du siècle des Lumières, la défense de la rationalité scientifique ainsi que l’amour de
la République laïque et humaniste sont donc les meilleures réponses à opposer à la violence
du fanatisme religieux décrite par les Encyclopédistes, dénoncée par Montesquieu et Voltaire
et pensée par Kant et Condorcet.