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Dice Steiner en la pag. 33: “... en 1802 cuando Hegel está escribiendo sobre el
derecho natural, se encuentra profundamente interesado por esos temas específicos
del conflicto entre el Estado nación y la familia, entre los derechos de los vivos y los
de los muertos, entre decisión legislativa y ética consuetudinaria, temas que serán
1
George Steiner, Antigonas, Una poética y una filosofía de la lectura, ed. Gedisa, 1996,
Barcelona, España.
1
fundamentales en la Fenomenología”. “La presencia de Antígona en la
Fenomenología ha sido subrayada con frecuencia, aunque no se la ha estudiado en
detalle”. Continúa: “Con oblicuidad jamesiana, Hegel sólo nombra a Antígona dos
veces”. Citas textuales de Antígona en la Fenomenología hay solo dos. “Al comienzo
de la sección V (C,a) la presencia de Antígona es vívida”. Al final de ese capítulo es
cuando se produce una de las citas explícitas. En la edición que tomamos como
referencia2 las citas aparecen en las págs. 234 y 278 del capítulo “Sobre la Razón”
donde examina la diferencia entre la autoconciencia y la esencia. Allí afirma “por
eso estas leyes valen para la Antígona de Sófocles, como el derecho no escrito de los
dioses”. Y para eso cita el pasaje en que Antígona le dice a Creonte que esas leyes no
son “ni de hoy ni de ayer sino de siempre”. Estas leyes están y nadie sabe cuándo
han aparecido.
Sólo dos citas explícitas pero todo el capítulo V, “La Razón”, parece tener a
Antígona como referencia principal. La relación ética entre el hombre y la mujer es
encarada en términos de la relación hermano-hermana: “la ley divina que impera en
la familia tiene igualmente de su parte diferencias entre sí, marido esposa, padre hijo
y hermano hermana, pero la fundamental es hermano hermana. Por eso la pérdida del
hermano es irreparable para la hermana, y su deber hacia él, el más alto de todos.”
2
Hegel, Phänomenologie des Geistes, Suhrkamp Verlag Frankfurt am Main 1970, 1973. pag.322-
348. Fenomenología del espíritu, FCE, Méjico, 1987. pags.254, 278.
2
impresión de haber sufrido un ‘destino’ absolutamente injustificable pero que él
admite sin rebelarse, sin buscar comprender”3.
La teoría de la tragedia y los debates sobre Antígona tales como los conocemos a
partir de mediados del siglo XIX, derivan del debate con y sobre Hegel. Eso también
forma parte del modo de conformar este objeto. Hay quienes tienen una participación
relevante. Existen lecturas ineludibles al menos hasta ser puestas en cuestión.
Durante largo tiempo Hegel fue el canon aunque no sin problemas. Forman parte de
elllos los textos mismos de Hegel. La mayoría provienen de su enseñanza, de sus
cursos, reconstruidos a posteriori de su fama, a partir de notas, fragmentos, apuntes.
Como sucede con los seminarios de Lacan, o de Kojève. El curso de Kojéve sobre su
Hegel, son los apuntes que Queneau tomó de él. Los problemas con la precisión de
los conceptos también forman parte de la cuestión de la lectura. Participan los
distintos momentos de Hegel, los varios Hegel. Esa construcción remarca el trabajo a
realizar como condición indispensable para su lectura. Se trata de un continuo trabajo
de preparación. Se dice que la posición de Hegel supone una oposición binaria entre
la ley del Estado y la de la familia, pero eso es simplista dado que la lectura de Hegel
de Antígona es mucho más compleja, pero para poder desplegarla hay que partir de
que no existe Un Hegel, como tampoco Una Antígona.
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abren cajas dentro de otras cajas. Una teoría de la lectura como la que nos suministra
Steiner debería ayudarnos a orientarnos al respecto. Leer implica ubicar los distintos
modos y momentos en que alguien se va situando, al tiempo que sitúa la cuestión de
la que intenta dar cuenta.
Lacan parte de la línea 260 a 265, donde el guardia informa que alguien que ha
borrado sus pasos, ha partido sin dejar huellas. To me eidenai “… ha evitado que se
sepa quién es él…”. La persona que roció con cenizas el cuerpo de Polínices evitó
que se sepa quién era. Ha habido una acción y se desconoce su sujeto. Lacan dice “el
me está aquí, por la Spaltung de la enunciación y el enunciado que les expliqué. El
me phunai... quiere decir más vale no ser”. A la frase de Edipo comúnmente se la
traduce como “más vale no haber nacido”, aunque para Lacan me phunai... es “más
vale no ser”. Este me raya el ser. Con esa frase, Edipo tiende a borrar algo el orden
del ser. No apunta a su muerte, sino apunta a tachar otra dimensión de ella. Esto sólo
se despliega dentro del espacio de posibilidades de la lengua griega.
6
Acerca del empleo de las negaciones en el griego clásico, A. Vigo, L. Pinkler, ed. Biblos, Bs.As.
4
usos constituyen un singular indicador de modalidades básicas de la lengua y por lo
tanto del pensamiento griego.” Para él, esas diferencias hacen a las posibilidades que
la lengua brinda al pensamiento. “La cuestión del ou y del me no consiste en un
problema gramatical, el problema del uso del ou y el me, es índice de fenómenos que
tienen su raíz un paso atrás, por así decir, de los problemas estructurales que trata la
gramática... La consideración del problema, conducirá hasta el fundamento de dos
modalidades básicas del habla y del desarrollo de la cuestión será abierto por tres
pautas orientadoras. Primero el ou y el me no son sinónimos en el sentido usual del
término, se traducen por no, pero no quieren decir lo mismo, porque jamás niegan las
mismas cosas. Segundo Ou y me son negaciones de cosas distintas, y puesto que son
absolutamente inintercambiables, jamás llegaron a ser lo mismo para un hablante
griego.
Retomemos. Vigo dice “en griego (ou y me) jamás niegan las mismas cosas”. Pero
¿qué hay que entender por esto? ¿Acaso niegan diferentes estructuras, diferentes
tipos oracionales? Hay algo de cierto, pero de ninguna manera es todo. “Esa
diferencia no se reduce a una cuestión de estructura. Si bien hay estructuras que
típicamente son negadas por el ou y otras que típicamente son negadas por el me,
también hay algunas que pueden ser negadas tanto por ou como por me según las
circunstancias del caso.”; “el problema no puede ser por su raíz estructural, sino que
es básicamente un problema semántico”. Ou y me no son sinónimos, no se trata de
estructuras gramaticales u oracionales. “Ou y me en sus usos son esencialmente
indicadores de diferentes niveles de referencialidad del habla”.
Lo que niega el ou. “Lo primero que se advierte que niega ou es el conjunto de la
llamada ´oración enunciativa’ ”. Lo que niega es lo que constituye como tal una
oración que enuncia, y una oración enunciativa, del tipo A es B, es un juicio, y el
juicio como tal es siempre una afirmación, entonces toda enunciación enunciativa
será asimismo una afirmación, entonces lo primero que niega el ou es la oración
enunciativa. Pero la afirmación no es lo contrario de la negación “afirmar es en
primer lugar y siempre, afirmar algo de algo.” La oración enunciativa A es B, que
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significa Me es dado patentemente A como B. Entonces afirmar es decir algo me es
dado patentemente de tal manera, se afirma la modalidad en la cual ese algo se me
da. En una oración enunciativa hay algo que se da, y que se da patentemente para mí.
Luego aborda el uso del me haciendo referencia a los lugares adónde aparece “Al
tratar el fenómeno de la afirmación quedó establecido que afirmar significa decir
algo me es dado patentemente, me es dado a mí patentemente, algo de tal manera.”
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El algo de tal manera es a lo que se dirige ou. Uno puede decir A es B, o A no es B.
Entonces algo dado patentemente para mí es una cosa, el es es otra, y algo de tal
manera es la tercer cosa. “Todo afirmar, es un decir de lo dado. Significará que no
todo decir es un referirse a lo dado. Vale decir que en el habla, hay también modos
de referencia que no remiten a lo dado. O sea que remiten a lo no dado.” Cuando
alguien construye algo en relación a un proyecto, algo que no está dado ´ojalá que A
sea B, no se está afirmando que algo está dado patentemente para el que habla. No se
está afirmando A es B; se está afirmando: me gustaría que A fuese B. Vigo dice: “el
me va a intervenir cuando se trate de algo que no se refiere a algo dado”. Cuando
esté en juego lo no dado en el sentido de proyecto. “Entendido el término en su
significación originaria, como lo que está por haber sido puesto, arrojado, yecto,
frente, delante, pro. Quedó suficientemente establecido que en la afirmación, hay tres
elementos constitutivos básicos, un algo, una tal manera, y el dárseme patentemente
del uno como la otra.” Ahora pone esta expresión: ojalá A fuera B, están dados en el
proyecto, el algo y la tal manera; en cambio, y es lo característico que se da en el
proyecto, una carencia del dárseme patentemente del uno como la otra. Al afirmar
ojalá A fuera B, estoy partiendo del hecho que A no es B. Porque si A fuese B, y se
me diese patentemente, estaría diciendo A es B, en cambio estoy diciendo ojalá que
A fuera B. En lo dado A no es B. Podría suceder que hubiera o hubiese una
imposibilidad de que se diese, y ahí empiezan las variantes, y estoy diciéndolo como
un anhelo imposible. Podría ser que fuese un imposible completo, o podría ser que
hasta ahora eso no ha sido así y más adelante eso podría ser de otra manera. Eso no
sería una imposibilidad sino algo potencial. Hay varios niveles de un proyecto. En
todos esos niveles del proyecto en griego se usaría me.
Esto otorga potencialidades a la lengua griega en relación a la dimensión del ser que
va a desplegar Heidegger. Esa lengua diferencia la negación de algo dado concreto,
de la negación de algo que no está dado. Heidegger separa a la dimensión del ser de
lo dado en la realidad o en la fantasía o en la imaginación. El ser es algo que resiste
completamente, como la revelación, por la vía de lo simbólico, por la vía de lo
imaginario, o por la vía de la realidad. Heidegger apela a la lengua griega cuando se
trata del ser, porque encuentra este apoyo, allí hay algo que refiere a una dimensión
que no está en lo dado. Lacan retoma eso, afirmando que Edipo se suprime como
cuerpo, como persona existente buscando atacar su ser. Que es lo que intenta Sade
cuando en su testamento prescribe borrar las huellas de su paso por la tierra. Tratar
de borrar el sepulcro apunta otra dimensión que a la muerte. Ciertas particularidades
7
de la lengua, griega en este caso, pueden ayudar a abrir esa otra dimensión. El
empleo del ou y el me aparece como un índice privilegiado revelador de la distinción
ontológica entre proyecto y afirmación. Esta diferencia ou, me, es una de las
condiciones de posibilidad del surgimiento en la lectura, de una triple diferencia
gramatical, semántica, ontológica.
Dado que para los griegos el lenguaje era un ente a través del cual fluye el ser,
lenguaje y ser eran indisociables. Citemos8, “Pero la esencia y el ser hablan en el
lenguaje”;... “se trata de una esencial aclaración, de la esencialización del ser, con
relación a su fundamental trabazón con el lenguaje.” Arranca con la gramática de la
palabra ser. Se pregunta “¿qué clase de palabra es el sustantivo das Sein, el Ser?”
Prosigue con sein como verbo; al que en latín se llama modus infinitivus, el modo
infinitivo (hay que hacer un trayecto para hacer resonar lo que se perdió en el paso
del griego al latín).
7
M.Heidegger, Introducción a la metafísica, ed.Nova, Bs.As, agosto 1972. ed
alemana 1936.
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gramáticos griegos. También ahora volvemos a tropezar con el proceso de
traducción... No hemos de entrar aquí en el detalle del nacimiento de la gramática
entre los griegos, su aceptación entre los romanos y su propagación en la Edad
Media y en la Época Moderna.” “Todavía no existe una elaboración real de ese
acontecimiento tan fundamental para la cimentación y acuñación del íntegro espíritu
occidental”.
Entonces “esta concepción de la esencia del lenguaje fue ejemplar y decisiva para el
posterior desarrollo de la lógica y de la gramática que decayó en lo escolar”. Es
decir, la anulación de una concepción del lenguaje unida el ser, se verifica en la
construcción del manual gramatical escolar, esto es, en la construcción de la
Metafísica.
Hay la idea ambiente que el lenguaje es un medio para expresar otra cosa,
sentimientos, ideas, o pensamientos. Sin embargo para los griegos el lenguaje era un
ente en sí. Para ellos la declinación, la enklisis, es la inclinación que hace aparecer,
hace ver, sobre un trasfondo que permanece estable. Es decir el lenguaje como ente
9
atravezado por algo que al deslizar presentifica el orden del ser. Algo llega a ser
mundo, mundaniza, pasando a través del lenguaje, al tiempo que se oculta, se retira.
La filosofía occidental al transformar al lenguaje en tanto ente, en un objeto de la
ciencia, clausuró la riqueza de la concepción griega del lenguaje.
Heidegger toma el punto 2 del Timeo, donde Platón se pregunta por la esencia del
devenir, haciendo una distinción triple; se trata del médium, to en ho gignetai,
aquello en lo cual algo deviene, nombrando así lo que llamamos espacio. Expresa:
“la idea del espacio de los griegos era distinta a la nuestra. La nuestra es una
concepción cartesiana, donde el espacio es una extensión en la cual las cosas se
ubican, pero los griegos no tenían tal concepción de espacio. Entendían nuestro
espacio como Xora que no es ni el lugar ni el espacio, sino lo que es ocupado y
llenado por lo que está allí.” El lugar pertenece a la cosa misma, al lugar que la cosa
habita. Entre ese lugar y la cosa, hay un intrincamiento, un pertenecerse mutuamente.
No se trata de un espacio extenso donde una cosa se ubica, un lugar vacío en el cual
los objetos se colocan; sino un lugar que pertenece y al que pertenece la cosa.
Coherente con esta concepción el lenguaje es la inclinación, enklisis, que permite la
aparición de la cosa. El lenguaje entonces no es un espacio donde aparecen
pensamientos, sentimientos, ideas o estados de ánimo. No es un medio para expresar
otra cosa. Se trata de lo que el lenguaje hace surgir. El lenguaje es xora, es el lugar
donde se muestra, adviene, el ser del hombre.
Entremos por otro punto: la lectura de Heidegger de los versos 332-375 del Coro de
Antígona. Heidegger expresa: “la interpretación en el sentido propio tiene que
exhibir aquello que no se halla en la palabra a pesar de estar dicho”. El Coro de
Antígona interroga el proyecto poético del ser del hombre entre los griegos.
Heidegger trata de leer lo que el poema dice del ser del hombre “tal decir del
hombre lo capta desde los límites más externos y desde los escarpados abismos de su
ser. Esta brusquedad y finitud jamás es visible a los ojos de la mera descripción y
planteamiento de algún existente material… Sólo al proyecto poético-pensante se le
patentiza tal ser. Nada encontramos de una descripción de ejemplares humanos
materialmente existentes.” El poema hace surgir algo que no es visible y que no es
efecto de una experiencia material; capta, desplegando la esencia del hombre. Ese
algo no reside en las palabras, los sentidos, las significaciones, sino en la
construcción del poema mismo. A esa dimensión del ser “el poema está obligado a
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hechizarlo”, nosotros diríamos a conjurarlo. Heidegger intenta captar qué del ser del
hombre logra conjurar el poema en su estructura de lenguaje. Ese es su modo de
plantear el ser del hombre en un proyecto, Entwurf, poético.
La primera viga significante del poema es deina, la segunda poros y la tercera polis.
La línea 370 juega con el ufipolis apolís. El entrecruzamiento de todos los caminos
es la Polis. La Polis no es el Estado, tampoco la ciudad, es la dimensión donde habita
la historia. La Polis es el sitio del acontecer histórico. Buenos Aires, tiene una
geografía, calles, digamos 9 de Julio, Avenida de Mayo, Plaza de mayo; al mismo
tiempo toda ella conforma el sitio del acontecer histórico de Buenos Aires. Entonces:
¿Qué es Buenos Aires? Es el entrecruzamiento de Plaza de Mayo, del Obelisco, de
todos los lugares donde acontece y aconteció, histórica, políticamente Buenos Aires.
A ese entrecruzamiento Heidegger lo llama Polis. El hombre al recorrer todos los
sitios destacados de la Polis, al atravesar todos los lugares del acontecer histórico,
queda apolis, queda afuera de la ciudad. Por habitar ese entrecruzamiento de todos
los caminos históricos, queda afuera de toda ciudad. Al sobresalir en el sitio del
acontecer histórico, llega a quedar, al mismo tiempo, apolis, sin ciudad ni sitio ni
salida, en medio del ente en su totalidad y a la vez sin límites, ni casa, ni orden.
Al comienzo afirmaba que lo que se sostiene en este canto es algo que repetido nos
golpea tres veces. Deina, poros y polis son tres repeticiones de lo mismo y en esa
11
triple repetición el poema forja, habla el ser del hombre. Los deslizamientos de las
traducciones hacen muy difícil orientarse en la complejidad del texto. Mazon, uno
de quienes estableció el texto griego de Sófocles, traduce: “hay muchas maravillas en
este mundo y no hay más grande que el hombre”. Pinkler y Vigo en cambio
traducen: “muchas son las cosas terribles, pero ninguna es más terrible que el
hombre”; Lacan: “muchas cosas formidables, pero ninguna más formidable del
hombre¨. Vemos la distancia con: “hay muchas cosas siniestras pero nada más
siniestro que el hombre”. El ser concebido como un forzamiento que obstaculiza que
el hombre se sostenga en la dimensión familiar, cotidiana de las cosas.
Nicole Loraux, escribe “La mano de Antígona”10, donde introduce una lectura de la
obra que tiene un punto central en común con la que hacen Seth Benardete,
Heidegger, George Steiner, Lacan, se trata de la lengua. Acota su intervención
diciendo que no arriesgará una interpretación del conjunto de la tragedia, algo que
deja a Hegel o a Hörlderlin. Ella sólo hablará de “un hecho de lengua”.
Hace un listado, o más bien lo toma prestado del trabajo de Seth Benardete 11, de
10
La main d´Antigone, Metis, Anthropologie des mondes grecs anciennes, Volume 1, num.2, 1986,
pp.165-196. Persee.
11
Revue Interpretation, 4, 5.1 y 5.2. www.interpretation.com. Spring, Summer and Winter of 1975.
12
términos compuestos a partir de auto en griego y de la recurrencia de estos
compuestos. Apuesta a que ese “hecho de lengua” le abra algunas pistas en el
corazón de lo que denomina la lengua “enigmáticamente lisa” de Antígona.
Loraux nota que “el hecho de lengua” implica un cruce entre la lengua de la tragedia
con el Derecho. A lo largo de la lectura de Nicole Louraux como la de Seth
Bernardette se ve que muchas de las interpretaciones que se hicieron de Antígona se
ocupan de ese cruce. Es lo que se produce en Hegel en La filosofía del derecho o la
Fenomenología del espíritu.
12
Dictionnaire etymologique de la langue grecque, histoire des mots, ed. Klincksieck, Paris, 1983.
13
a propósito de un término, autokheir, que en principio significa “hacer por sí”, y que
en la evolución de la lengua del derecho toma primero el sentido neto de “matar a
alguien”, y luego el de “matar a alguien de la misma sangre”. Entonces conecta la
deriva del término en el campo del derecho con su deriva en la lengua de la
tragedia: “yo por mi parte haré la hipótesis de que la relación de la tragedia con la
lengua del derecho, no podría reducirse a operaciones demasiado simples, así, en un
compuesto en auto, el género trágico sabe jugar sobre el espesor semántico hecho de
las virtualidades de auto”. Piensa que la tragedia juega su trama sobre todo ese
espesor de la lengua.
Tomemos algunos momentos del texto. Por ejemplo cuando Antígona afirma que “de
sus propias manos” autokheir ha enterrado a Polinices, línea 900; también cuando el
mensajero anuncia al Corifeo, línea 1175: “Hemón ha muerto, y es su propia sangre
la que corre en las venas de su asesino autokheir”. En griego la línea tiene 5
términos: Aimon ololen autokheir d aimasetai, en el texto francés son 15, y en
castellano son 13: “es su propia sangre la que corre en las venas de su asesino”. El
anuncio del mensajero al Corifeo sobre Hemón: “Hemón ha muerto, su propia mano
ensangrentada autokheir”, debería ser claro pero el Corifeo vuelve a preguntar:
“¿sucumbió bajo el brazo de su padre o bajo su propio brazo?” indica la equivocidad
de la frase, es decir, de autokheir.
Para Loraux “Podría ser que haya tomado autokheir menos como una aposición que
como un sujeto, si autokheir es éste que mata con su propia mano, entonces es
asesino, y si la voz media expresa, como es de regla, el interés que el sujeto toma en
la acción, se puede traducir, así como el Corifeo al menos ha soñado hacerlo, ´una
mano asesina sangrando ella´ o ´ensangrentada ella´”. Al escuchar la frase, “Hemón
murió autokheir”, el Corifeo parece haber entendido una aposición, como si la frase
significara: “Hemón murió, una mano asesina ensangrentada”. “Pero nada prohibía
sobre-determinar auto, considerada desde el punto de vista del genos, luego de la
muerte familiar, y entonces era a la mano misma a la que se atribuía la muerte de
Hemón.” Como no hay ningún sujeto sino la mano, de ahí la pregunta, ¿es su o la
mano de su padre? Nicole Loraux, dice “por mi parte veo allí una astucia sofocleana
para señalar la desesperante polisemia de auto”
Para Loraux una forma del juego de Sófocles con la lengua consiste en hacer resonar
auto hasta al extremo de llevar esa polisemia a la disolución de una identidad
imposible.
14
Como si la hubiese, esa identidad imposible, al final del recorrido muestra su
consistencia. Se disuelve la identidad imposible con un genos agotado al retornar
sobre si, tal es el fin, muy coherente, de “un exceso de identidad”, alguna de cuyas
caras son el parricidio, el incesto y el combate fraterno. Otra vez, en cada una de esas
vueltas hay un retorno sobre si, el incesto, una forma de volver un cuerpo sobre si, el
parricidio y hasta el combate fraterno una forma en la que el cuerpo se asesina a sí.
Entonces, Antígona parece ubicada redoblando la muerte que le ha dedicado
Creonte, como si se hubiera vuelto a matar a sí. Ciertamente, volviendo a matar, a la
muerta que ella ya era. Creonte la encierra en una tumba, matándola, busca volver a
matarla, pero a su vez ella se mata, y muerta, mata. Esas muertes sobre la muerte son
la expresión de una exasperada vuelta sobre si.
La Antígona de Lacan
Lacan practica una lectura del texto de Sófocles. Partamos del Seminario del
15/06/60, (Que la versión JAM titula “Antígona en el entre-dos-muertes.
Complemento”13). “Quisiera puntualizarles el sentido que doy a tal exploración de la
tragedia Antígona. A más de uno eso ha podido parecerle difícil de soportar. Durante
13
Pag. 329, Le Séminaire, L´éthique de la psychanalyse, ed. du Seuil, septembre 1986,
remodelación completa del seminario de Lacan. Ver, preferentemente, junto con la versión
estenográfica y/o la versión Asociation Lacanienne Internationale. Es decir, para poder leer
tendremos que intentar contrastar al menos tres versiones del mismo seminario. En ciertos casos
agregaré correcciones propias a las traducciones citadas.
15
mucho tiempo me he servido de la metáfora del conejo y la galera a propósito de una
manera de hacer surgir del discurso analítico lo que no está allí.” Lacan subraya que
para extraer algo del discurso analítico primero hay que introducirlo, aunque ahora
formula una variación: “Ahora quisiera decir que los pongo a prueba al darles a
comer conejos crudos”... “Tomen la lección de la boa, duerman un poco, eso va a
pasar.” La boa traga, se enrosca y espera a que eso suceda. “Traguen esto entero y en
una de esas al despertar se darán cuenta que de cualquier modo han digerido algo. Es
justamente por este procedimiento, un poco duro evidentemente, un poco difícil, que
consiste en ponerlos conmigo a disolver los problemas sobre la ruta del texto. Esto
finalmente les pasará a través de la piel. Ustedes se darán cuenta retrospectivamente
que... esta imagen de Antígona, fundamentalmente latente, forma parte de vuestra
moral, lo quieran o no. Es por eso que es importante interrogar su sentido, que no es
el sentido edulcorado a través del cual han tenido el hábito de tener vehiculizada la
lección”.
Toma Psique14 de Edwin Rohde (obra que anhela que los analistas la hubiesen leído
14
Psique, La idea del alma y la inmortalidad entre los griegos, Erwin Rohde, ed. Fondo de Cultura
Económica, Méjico Buenos Aires, 1948.
16
al menos una vez) que en una nota al pie de la página 352 en la versión castellana
dice: “Basta leer la pieza sin prejuicio, para ver que este viejo salvaje, irritado,
impiadoso, que pronuncia sobre sus hijos las maldiciones más horribles, y que dice
después que goza con antelación como un hombre digamos que nada en la venganza
de las maldiciones en las cuales va a hundir a su villa natal, no tiene nada de la
profunda paz de los dioses”. Catarsis de las pasiones en el caso de Edipo, también en
el de Antígona, más bien implica exacerbación de la pasión, del deseo.
Para atacar ciertas maneras escolares de leer Antígona, Lacan parte de la lengua,
poniendo eje en lo que nombra como “la segunda muerte”. Se apoya en primer
término en la línea 497 donde Antígona afirma: “Ya me tienes en tus manos,
¿quieres algo más que mi muerte?”; Creonte responde “Con ella tengo todo lo que
quiero”. El movimiento de la tragedia indicará que quiere algo más. Antígona insiste,
en la línea 499: “¿Por qué demorarse? ¿A qué viene todo este largo trayecto?”.
También va a la línea 1029 donde Tiresias le dice a Creonte: “cede al muerto, no
busques alcanzar a quien no está más. Sería una proeza matar a un muerto una
segunda vez”. Más allá del odio o la venganza hay un intento de tocar al otro en un
punto que no es del cuerpo físico. Lacan nos propone leer Antígona desde esta
dimensión que, subraya está presente en el texto de la obra misma.
17
texto clásico puede variar de cabo a rabo según la pongan en un punto u otro”.
Lacan expresa18 “La puntuación es lo que juega ese rol de enganche decisivo, hasta el
extremo de que un texto llamado clásico puede variar completamente según que la
puntuación sea colocada en un punto o en otro. Diría incluso que esta variabilidad,
no deja de ser utilizada para acrecentar la riqueza de interpretación, la variedad de
sentido de un texto, esa intervención que se llama, hablando propiamente,
comentario en su relación al texto tradicional, juega justamente, sobre la forma de
aprehender, de fijar, en un caso determinado, dónde debe colocarse la puntuación...
si el tú es un significante, una puntuación, con la cual el Otro es fijado en un punto
de la significación, ¿Qué se requiere para promoverlo a la subjetividad?” El paso del
tú a la subjetividad está conectado con un abrochamiento que es equiparado a la
relación entre puntuación e interpretación o comentario.
Volvamos a Antígona. Lacan selecciona esta obra para practicar y trasmitir la ética
15
Sophocle, Tome I, ed. Les belles lettres, Paris, 1962. Texto establecido por Alphonse Dain y
traducido por Paul Mazon.
16
Op.cit. Introduction, XXVII.
17
Op.cit. Introduction XXVII.
18
Seminario Las estructuras freudianas de las psicosis, seminario del 27 de Junio de 1956.
18
del psicoanálisis respecto del deseo y las pasiones. Otra entrada por el lado de la
concepción de Aristóteles sobre la tragedia en la Poética19: “La tragedia, se nos dice...
tiene por fin la catarsis, la purgación de las matémata, de las pasiones, del temor y la
piedad. ¿Cómo concebir esta fórmula? Abordamos aquí el problema desde la
perspectiva en la que nos coloca lo que hemos intentado articular, en lo concerniente
al lugar propio del deseo en la economía de la Cosa freudiana”, y agrega: “Antígona
deja ver en efecto, el punto de perspectiva que define al deseo”. En esta línea
examina la imagen de Antígona mostrando que la operación trágica sucede bajo la
cubierta de una imagen fascinante: “... es ella quien nos fascina con su brillo
insoportable, con eso que ella posee que nos retiene y a la vez nos prohíbe, en el
sentido que nos intimida, en lo que ella posee de desconcertante como esta víctima
tan terriblemente voluntaria”. Antígona se presenta entregada a un hacer que tiene
como condición el riesgo de su propia vida. Es la acción trágica quien sostiene la
belleza de Antígona. Lacan refiere al pasaje donde el Coro expresa que no puede
dejar de derramar lágrimas por Antígona (uno de los únicos momentos en que el
Coro se muestra conmovido) Línea 800. “La articulación de la acción trágica nos
esclarece al respecto. Eso se sostiene en la belleza de Antígona, eso no lo invento yo,
les mostraré el pasaje del canto del Coro donde esta belleza es evocada como tal, les
demostraré que ese es el pasaje pivote, y el lugar que ella ocupa en el entre-dos de
esos dos campos simbólicamente diferenciados. Es sin duda desde este lugar que ella
extrae su brillo, este brillo que todos los que han hablado de su belleza, no han
podido eliminar jamás de su definición.”20 El coro se conmueve ante la salida de
Antígona rodeada de los guardias, y el Corifeo dice, “he aquí como he llegado a
olvidar las leyes, por el espectáculo ofrecido aquí mismo ante mis ojos y no tengo
más fuerza para detener la ola de mis lágrimas cuando veo aquí a Antígona dirigirse
hacia el lugar donde van a dormir todos los demás”. Luego, no se trata de la belleza
física de Antígona como del estallido de la refulgente belleza de la acción trágica.
Lacan elige este modo de estar colocado respecto del acto teniendo en la cabeza
cómo el analista debiese colocarse respecto de su deseo para no vacilar en relación a
su propio acto. La manera como el Sujeto está colocado en relación a su deseo
implica un acomodamiento respecto de la muerte. “Es aquí en el atravesamiento de
esta zona donde el rayo del deseo se refleja y se refracta a la vez, culminando en
19
Seminario 25 de mayo de 1960; versión JAM, ed. du Seuil, pag. 289.
20
Pag. 290 op.cit.
19
darnos este efecto tan singular, el más profundo, que es el efecto de la belleza sobre
el deseo”. En la escena se juega en acto el efecto de la belleza cubriendo al deseo.
Prosigue “Es por no querer ceñirnos completamente a los textos, permaneciendo en
el orden de lo que nos parece admisible, es decir en el orden de nuestros prejuicios,
que perdemos la ocasión de designar, en los senderos que seguimos, los límites y los
puntos de franqueamiento. No quisiese haber enseñado aquí ninguna otra cosa que
este método implacable del comentario de los significantes; que eso no haya sido en
vano, al menos lo espero, espero incluso que no les quede ninguna otra cosa que esa.
Si lo que yo enseño tiene el valor de una enseñanza no dejaré detrás mío ninguna de
esas cosasa las que se agarran y les permiten agregar el sufijo ismo”. ¿La existencia
del lacanismo da las coordenadas de la muerte de Lacan?
En el Seminario del 8 de junio 1960 expresa: “Esta pureza, esta separación del ser,
de todas las características del drama histórico que ha atravesado es justamente el
límite, el ex nihilo alrededor del cual se sostiene Antígona.”21 Antígona defiende a
Polinices frente a Creonte y la ciudad de Tebas, diciendo que no importa lo que hizo,
que hay algo más que tiene que ser desprendido de su trayecto histórico.
Lacan toma la afirmación: “Mi hermano es lo que es”, como una fórmula, como una
paráfrasis del “soy el que soy”. Antígona se hace fuerte en esa conexión con el
registro del ser. Sostiene que su hermano no es sólo lo que ha hecho históricamente y
con su acto se empeña en preservar otra dimensión. Dicha escisión podría ser una
manera de nombrar el entre-dos, a caballo entre la vida y la muerte, posición en la
que aparece ubicada Antígona, pero en cierto sentido también su hermano, a medias
muerto, a medias enterrado. El cadáver insepulto de Polinices también es una
representación del entre-dos, el entre dos mundos, el entre la vida y la muerte, al
estilo del Valdemar de Poe, un cuerpo que no termina de estar muerto por las
operaciones que siguen produciéndose sobre él.
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franqueamiento de un límite. Apela a los términos griegos de las líneas 614 y 625
que terminan en extos atas, los interpreta como un por fuera, como el franqueamiento
de un límite. Ese es su punto de partida. Se refiere al entonces reciente libro de Karl
Reinhardt sobre Sófocles22 que a su entender acentúa la soledad particular del héroe
sofocleano nombrada mediante el término monoumenoi. Para Lacan no es eso sino
que el héroe: “... está de algún modo arrancado a la estructura”. Hablando de Edipo
en Colono, dice que lo que caracteriza al héroe es la posición à bout de course, una
posición extrema, más allá de un punto, de una zona límite a la que define como
entre la vida y la muerte, “entre-dos-muertes”. Punto velado por una imagen
fascinante producida por el funcionamiento del conjunto de la tragedia. El análisis
“el proceso inverso, esto es, ver como fue necesario construir esta imagen para
producir este efecto”.
Desde esa posición límite de Antígona, extos atas, es que hay que entender la línea
875, “tu pasión no tomó consejo más que de sí y así te perdió”; esta aseveración
contiene autocnotos al que Lacan toma en un sentido que ni Benardete ni Nicole
Loraux consideran: “No habría que descuidar el sentido de esta suerte de entero
conocimiento de sí que se le atribuye”23. Sobre el final del párrafo agrega “pero
Antígona llega hasta el límite del cumplimiento de lo que se puede llamar el deseo
puro, el puro y simple deseo de muerte como tal. Ella encarna ese deseo”. Después
“ninguna mediación aquí es posible si no es ese deseo, su carácter radicalmente
destructivo”. Para Lacan la posición de Antígona de ir más allá de la ate, la coloca
entre-dos-muertes. Su aspecto implacable deriva de su ir hasta el fin del camino, al
fin del recorrido, posición que implica un saber y una relación con el deseo “no
enredada fantasmáticamente”.
22
Karl Reinhardt, Sófocles, ed. Gredos, Madrid, 2010.
23
Op.cit. pag. 318
21
advenimiento de la pasión de Antígona”. El seminario en su conjunto concibe el
texto de Sófocles como el desenvolvimiento de la pasión de Antígona.
Las agramata, las leyes no escritas, no son las que no se escribieron. Hay que
entenderlas como la fórmula ´el inconsciente está estructurado como un lenguaje´,
que no dice que sea un lenguaje al tiempo que afirma que el inconsciente no está
fuera de él, que no es sin una relación con él. Del mismo modo el registro del ser,
situado por un nombre y preservado como tal por el acto de los funerales, es el límite
22
alrededor del cual se sostiene Antígona.
Lacan prosigue interrogando lo que causa la acción de Antígona. ¿Es la ley?, ¿Es
Júpiter? ¿Son los Dioses de arriba?, ¿Son los Dioses de abajo? Antígona se ubica
como única (se proclama como la única restante de la genealogía de Edipo aun
cuando Ismena vive) tal vez en el mismo registro en que afirma la unicidad de
Polinices. Sólo hay que tener un nombre para tener derecho a un funeral: un
homenaje al hecho del nombre. El nombre es otro de los nombres del ser. Un análisis
se dirige justamente a rozar algo de ese ser, es decir el nombre secreto e
impronunciable del Sujeto, apuntando a la separación entre ser e historia.
24
Seminario 8 de junio de 1960; en la versión JAM de ed. Du Seuil, pag. 322.
23
desplaza, Antígona se instala en un: mi hermano es todo lo que ustedes quieran; el
criminal, el que ha querido incendiar la Patria, esclavizar a sus compatriotas, el que
ha llevado a los enemigos a las puertas de la ciudad y sin embargo mi hermano es mi
hermano, él es lo que es.
Pensando en sus coordenadas Lacan toma el pantoporos aporos verso 360 y después
el ufipolis apolís, itinerario marcado por Heidegger en su Introducción a la
metafísica.
24
¿Cuál es la concepción de Sujeto que genera esta lectura de Lacan? En primer
término refiere a los Significantes que sostienen el ser. Y en este sentido el texto de
Antígona muestra el punto de perspectiva que define el deseo en relación a los
movimientos de los significantes que la obra despliega. Lacan reflexiona sobre cómo
interviene el brillo de Antígona en la economía y en el efecto que produce. En
relación a las pasiones del drama expresa “A este orden podemos de ahora en más
reconocerlo, es, hablando propiamente, la serie de lo imaginario. Y nosotros somos
purgados por intermedio de una imagen entre otras”. Concibe la economía del deseo
a partir de la operatoria de una imagen.
Vuelve a insistir; “Si hay un rasgo diferencial de todo lo que nosotros apelamos de
Sófocles, es la posición à bout de cours de todos los héroes, ellos son llevados sobre
un extremo.” Concepción que la idea de la soledad, definida por relación al prójimo,
está lejos de agotar. La distancia a la que se encuentra Antígona de su
Nebenmenschen, de los prójimos, la ubica en un más allá: “son personajes que están
situados de entrada en una zona límite entre la vida y la muerte, el tema del entre la
vida y la muerte está por otro lado formulado como tal en el texto, pero está
manifiesto en las situaciones.” Hay un momento en la vida del Sujeto donde eso se
inscribe de un modo particular, en un análisis también. La obra se abre con Antígona
en medio de la oscuridad del alba, en las puertas del palacio, hablando con Ismena,
comunicándole lo que ya hizo. La colocación en la escena sugiere la distancia a la
que se encuentran. Es que hay una diferencia radical entre moverse con temor a la
muerte y cuando la muerte está integrada en cada uno de los movimientos,
decisiones, pasos.
En esa economía de la tragedia apela a la diferencia entre el ente y el ser: “ese punto
(en relación a la segunda muerte), que es éste donde las metáforas falsas del ente, se
distinguen de lo que es la posición del ser; nosotros reencontraremos allí el lugar
articulado como tal, como un límite, a lo largo del texto de Antígona, en la boca de
todos los personajes y de Tiresias”. Lacan liga la segunda muerte con la posición del
ser, es ese el punto límite. Ese eje en boca de todos los personajes. “Pero también
cómo no verlo en la acción misma”. Lo señala primero en el texto, después en la
acción “la zona esa así definida tiene una función singular en el efecto de la
tragedia”. La acción de la tragedia construye una zona que tiene una función singular
en el impacto de la tragedia sobre el público. Después “es en el atravesamiento de
esta zona, que el rayo del deseo se refleja y se refracta a la vez, culminando en
darnos de este efecto tan singular, el más profundo, que es el efecto de lo bello sobre
el deseo.” Antígona se coloca en esta zona del entre- dos-muertes a consecuencia de
su decisión de llevar a cabo su acto sabiendo que comporta la muerte. Esa decisión
que cuenta con la muerte, marca su deseo. Su rebote en los papeles, en los
parlamentos, en la acción, hace que la acción de la tragedia despliegue un deseo
marcado a fuego por la muerte.
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