FRIEDRICH NIETZSCHE

I. Evolución de su pensamiento

II. La obra de Nietzsche

III. Grecia y la renovación cultural

IV. La crítica como desenmascaramiento de ideales

V. La enseñanza de Zaratustra

1. El anuncio de la muerte de Dios

2. El «superhombre»

3. La voluntad de poder

4. El eterno retorno

5. La superación del espíritu de venganza

VI. La destrucción de la tradición occidental

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Nace el 15 de octubre de 1844 en Röcken (Sajonia -por entonces ya anexionada a

Prusia-). Es el primogénito del pastor Karl Ludwig Nietzsche y de Franziska Oehler, ambos
descendientes de familias de pastores de la Iglesia protestante. Interesado por el mundo
de la Grecia clásica, decide dedicarse a los estudios de filología y abandonar la teología.
Con el respaldo de su maestro Ritschl consigue, en 1869, la cátedra de lengua y literatura
griegas en la Universidad de Basilea (Suiza). Renuncia a su nacionalidad prusiana,
convirtiéndose en un apátrida, o, como él se califica, en un europeo. Su interés se va
desplazando cada vez más hacia la filosofía. La lectura de Schopenhauer le influirá
notablemente, al igual que la amistad que traba con el músico Wagner (la música fue
siempre un elemento indispensable de su vida, incluso en su juventud compuso algunas
obras). La influencia de ambos se dejará sentir en sus primeras obras, pero con el tiempo
se distanciará de ellos, pasando de ser un ferviente wagneriano a uno de sus críticos más
radicales. En 1870 participa como enfermero en la guerra franco-prusiana, pero pronto se
contagia de difteria y disentería. Después de su convalecencia en la casa familiar de
Naumburg, se reincorpora a la Universidad.

A partir de 1876 abandona progresivamente la docencia por problemas de salud -que ya

no le abandonarán nunca-. En adelante se dedicará exclusivamente a su obra de reforma
y crítica de la cultura, y a la búsqueda de un clima adecuado para su salud. Sus continuos
viajes por el sur le llevan a establecerse, entre otros lugares, en Sils-Maria, Géno va,
Venecia, Niza y, por fin, en Turín, donde en los primeros días de enero de 1889 se
produce su derrumbe psíquico. La leyenda cuenta que al ver a un viejo caballo maltratado
por su cochero, Nietzsche, entre sollozos y lágrimas, se agarra al cuello del animal
abrazándolo y sin querer soltarlo. La aparición de su patrono le libra de ser ingresado en
un manicomio italiano. Su amigo Overbeck lo lleva a Basilea a una clínica para enferme-
dades nerviosas; allí le diagnostican «parálisis progresiva» (la causa de la enfermedad
no está clara, unos afirman que es fruto de una sífilis mal curada, otros que se trata de
una enfermedad congénita ligada a su miopía). La aventura intelectual de este filósofo
solitario y nómada acaba aquí. Su madre y su hermana se encargarán de él hasta su
muerte, once años después de su derrumbe, el 25 de agosto de 1900.

De la publicación de su obra se ocupará su hermana Elisabeth Föster-Nietzsche, casada

con un activista antisemita (lo que le distanció de su hermano). El control de Elisabeth
sobre las obras de Nietzsche no siempre fue positivo, ya que, en algunos casos, las
adulteró y manejo a su voluntad. Por ejemplo, publicó como obra póstuma "La voluntad
de poder", en la que Nietzsche había trabajado en sus últimos años y que pretendía ser
una visión más sistemática de su pensamiento, pero que él mismo había abandonado (lo
correspondiente a esta fallida obra se encuentra en los Fragmentos póstumos). También
ella es en gran medida responsable del posterior acercamiento y utilización del pensa-
miento del filósofo por el nazismo. Hitler presidirá en 1934 la solemne celebración del 90
aniversario del nacimiento de Nietzsche.

Poco ante de su colapso en Turín, en los meses de octubre y noviembre de 1888, escri-
be Ecce Homo, obra en la que se presenta a sí mismo y a sus escritos:

Conozco mi suerte. Alguna vez irá unido a mi nombre el recuerdo de algo gigantesco, —
de una crisis como jamás la había habido en la tierra, de la más profunda colisión de
conciencia, de una decisión tomada, mediante un conjuro, contra todo lo que hasta ese
momento se había creído, exigido, santificado. Yo no soy un hombre, soy dinamita. —Y
a pesar de todo esto, nada hay en mí de fundador de una religión (...). Pero mi verdad
es terrible: pues hasta ahora a la mentira se le ha venido llamando verdad. —Transvalo-
ración de todos los valores: ésta es mi fórmula para designar un acto de suprema au-
tognosis de la humanidad, acto que en mí se ha hecho carne y genio. Mi suerte quiere
que yo tenga que ser el primer hombre decente, que yo me sepa en contradicción a la
mendacidad de milenios... Yo soy el primero que ha descubierto la verdad, debido a que
he sido el primero en sentir -en oler- la mentira como mentira... Yo contradigo como ja-
más se ha contradicho, y, a pesar de ello, soy la antítesis de un espíritu que dice no. Yo
soy un alegre mensajero como no ha habido ningún otro, conozco tareas tan elevadas
que hasta ahora faltaba el concepto para comprenderlas; sólo a partir de mí existen de
nuevo esperanzas. A pesar de todo esto, yo soy también, necesariamente, el hombre de
la fatalidad. Pues cuando la verdad entable lucha con la mentira de milenios, tendremos
conmociones, un espasmo de terremotos, un desplazamiento de montañas y valles
como nunca se había soñado. El concepto de política queda entonces totalmente absor-
bido en una guerra de los espíritus, todas las formaciones de poder de la vieja sociedad
saltan por el aire — todas ellas se basan en la mentira: habrá guerras como jamás las

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ha habido en la tierra. Sólo a partir de mí existe en la tierra la gran política.— (Ecce
Homo, Por qué soy un destino)
I.- EVOLUCIÓN DE SU PENSAMIENTO

En la filosofía de Nietzsche el gran tema es la vida. Vivir está por encima de conocer. La
vida ha sido falseada por unos valores que han proclamado la superioridad de la ciencia
y de la historia -valores racionales- y urge, por tanto, una crítica de tales valores, su de-
rribo. Pero con el objeto de sustituirlos por nuevos valores. El sentido de la voz alemana
Umwertung es exactamente el de «transvaloración», es decir, cambio de unos valores
por otros.

Este proceso de transvaloración puede reseguirse a lo largo de toda la obra de Nietzs-

che, sólo que con diferentes expresiones.

La primera etapa del pensamiento de Nietzsche está representada por La filosofía

en la época de la tragedia griega, a la que siguen Consideraciones intempestivas y El
nacimiento de la tragedia, primera de sus grandes obras. En esta época surge ya la críti-
ca al racionalismo cientificista de la cultura occidental, que Nietzsche encuentra refleja-
do de forma acabada por primera vez en Sócrates. Los valores que el filósofo alemán
contrapone a este espíritu científico son los que vienen personificados por Wagner, en
tanto que paradigma actual del genio, del hombre singular que reconstruye la tragedia.

La vida es esencialmente injusta. Su dominio pertenece a los instintos, y para amar la

vida es preciso ponerla bajo la advocación de Dioniso, la figura mítica que apunta a lo
trágico, a la fusión y a la embriaguez. Nietzsche elabora entonces los conceptos antitéti-
cos de lo apolíneo y de lo dionisíaco como componentes fundamentales de la cultura oc-
cidental. En la época trágica, la grandeza de sus creaciones se ha caracterizado por la
integración de lo dionisíaco con lo apolíneo -representando este último concepto la indi-
vidualización, la forma-.

En una segunda etapa, Nietzsche ataca frontalmente el espíritu romántico -la nostalgia
de lo pasado, la «canción mágica de la muerte»-. Si en el primer período era patente la
influencia de Schopenhauer -sobre todo, en lo que concierne a la idea de que el intelec -
to está subordinado a la voluntad, y no a la inversa-, en esta etapa el modelo a que
apunta Nietzsche es Voltaire. El espíritu ilustrado y lúdico, antirromántico y antirreligio-
so, «libre», en una palabra, de Voltaire. Es, para los especialistas, un período de transi-
ción en el que Nietzsche prepara sus grandes obras de madurez. Los títulos más signifi-
cativos de esta etapa son Humano, demasiado humano, El viajero y su sombra, Aurora
y La gaya ciencia.

En la última etapa Nietzsche alcanza la plenitud de su pensamiento en obras

como Más allá del bien y del mal, La genealogía de la moral, El crepúsculo de los ídolos
o cómo se filosofa con el martillo, Nietzsche contra Wagner, El Anticristo y la que, para
muchos -aunque no para todos-, es su obra capital: Así habló Zarathustra. Queda un úl-
timo libro, escrito dos meses antes de que el filósofo perdiera por completo sus faculta-
des mentales, y que es Ecce homo, una singular y enigmática autobiografía intelectual,

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en la que se anuncia una época trágica como jamás ha existido y cuyo sentido premoni -
torio es obvio: «Habrá guerras como no las ha habido nunca».

A lo largo de estas tres grandes fases de la obra nietzscheana se van articulando los
grandes temas de una filosofía que gira en torno a la vida y es una crítica de los gran -
des fundamentos de la cultura occidental (presentes ya en la filosofía platónica) en tan-
to que se oponen a ella. Transvaloración, pues, de los valores, que se manifiesta, en pri-
mer lugar, como nihilismo. «Dios ha muerto», es decir, ha muerto la instancia superior y
legitimadora que hasta ahora los hombres habían erigido a fin de eludir la responsabili-
dad de sus actos: «La gran angustia es ésta: el mundo ya no tiene sentido. En qué me-
dida la moral anterior se ha derrumbado con el mismo "Dios": se sostenían el uno al
otro.»

Pero Nietzsche busca superar el nihilismo. El derribo de los viejos valores morales va
acompañado de una formulación de nuevos valores que deben inaugurar un tiempo
nuevo y superior. Estos nuevos valores se expresan en las figuras de la voluntad de po-
der, del eterno retorno y del superhombre.

La vida es voluntad de poder, donde hay vida hay voluntad de poder. Tal es el aforismo
que encierra el núcleo de la filosofía nietzscheana. La voluntad de poder se expresa en
una multiplicidad de manifestaciones: es querer llegar a, convertirse en, devenir. Lo que
llamamos mundo no es, en última instancia, más que aquello que aparece determinado
por la influencia de la voluntad de poder.

El principio que rige la voluntad de poder es la superación incesante. Pero esta supera-
ción en Nietzsche no es historicista, no tiende hacia un fin determinado. El hombre es
un puente, no una meta. La voluntad de poder se caracteriza por su eterno retorno, su
movimiento de intensificación tiene un carácter circular. La voluntad de poder retorna
hacia ella misma de modo constante.

La idea de la voluntad de poder y su concomitante, el eterno retorno, exigen la constitu-

ción del superhombre, ideal en el que se debe plasmar la plenitud de la vida, su máxima
afirmación, la mayor riqueza posible en impulsos y la mayor fuerza necesaria para regir-
los. La vida es de los que la aman, es decir, de los fuertes. Sólo los débiles desprecian la
vida. A éstos se deben las filosofías del resentimiento, la decadencia de la cultura occi-
dental. Ahora bien, sobre las ruinas de este hombre débil y decadente y resentido, na-
cerá el superhombre, que, en posesión de la voluntad de poder, se manifestará activo,
creador y espontáneo y forjará para ello su propia tabla de valores.

El hombre sólo existe para ser superado. «El hombre es una cuerda tendida entre el
animal y el superhombre -una cuerda sobre un abismo-». De ahí que su grandeza esté

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en el hecho de «ser un puente y no una meta» y que lo que en él cabe amar sea «que
es una transición y un ocaso».

II.- LA OBRA DE NIETZSCHE

El pensamiento de Nietzsche supone un nuevo enfoque, propio del hombre moderno,

frente a la cuestión del devenir. Tradicionalmente el hombre había buscado un remedio,
una defensa frente a la amenaza y el terror del devenir. Como consecuencia de este de-
seo de seguridad, se produce la voluntad de verdad, la voluntad de que exista un orde-
namiento verdadero del mundo, ordenamiento que se refleja en los principios de la me-
tafísica (a partir de Platón), en la moral y en el cristianismo. Según Nietzsche este gi-
gantesco edificio construido por la cultura y la civilización occidentales para proteger al
hombre del caos y la irracionalidad del devenir -edificio que culmina y se resume en el
concepto de Dios- ha terminado por hacer de la existencia del hombre algo más inso-
portable que la misma amenaza del devenir.

En este sentido su crítica se dirige contra toda verdad definitiva, contra toda estructura
permanente e inmutable de la realidad. Este orden inmutable tiene como fundamento
último la idea de Dios. La muerte de Dios supone la desaparición de todo orden inmu-
table, ya sea metafísico, moral o religioso. No hay que olvidar que el siglo XIX se carac-
teriza por la aparición de numerosas doctrinas ateas (Schopenhauer, Feuerbach, Marx,
Comte, etc.). Para Nietzsche el ateísmo de estos autores es insuficiente, poco radical:
no eliminan a Dios, lo reemplazan. La negación de Dios en estos autores no va acompa-
ñada de una crítica de los valores morales y, en general, de toda voluntad de verdad. En
este sentido la obra de Nietzsche es un análisis radical del compromiso ateo.

En un mundo sin Dios no hay lugar para verdades inmutables. Todas las grandes cons-
trucciones del saber tradicional son meros instrumentos que han permitido al hombre
sobrevivir, aunque se hayan presentado como verdad. Mentiras e ilusiones útiles para la
supervivencia, errores vitales enmascarados de verdad.

Efectos de una voluntad de poder que se esconde de sí misma bajo una voluntad de
verdad. Ante tal derrumbamiento el hombre debe superarse a sí mismo -el superhom-
bre- y no renunciar a la vida, al devenir, sino identificarse con él incondicionalmente
-eterno retorno-. Una vez desenmascarado todo orden metafísico, moral o religioso
como fruto de algo "humano, demasiado humano"; una vez denunciado todo ideal de
renuncia a la vida como producto del nihilismo -de la "voluntad de nada"-, se impone
al hombre la tarea de aprender a vivir sin estos inmutables. Esta tarea está
obstaculizada por la emergencia, en toda su intensidad, del nihilismo (acontecimiento
que marcará, según Nietzsche, la historia futura de Europa).

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Una de las interpretaciones de la obra de Nietzsche más penetrante es la efectuada por
Martin Heidegger, para el que esta obra representa la culminación de la tradición meta-
física occidental que se remonta hasta Platón. Esta metafísica, que en la época moderna
está caracterizada por el primado de la subjetividad, es culminada por Nietzsche bajo la
forma de una metafísica de la voluntad, que se corresponde en el plano de la existencia
humana con el dominio técnico del mundo. La voluntad de poder expresa lo que es hoy
la técnica: la total organización e instrumentalización de lo real por parte del sujeto mo-
derno. Pero esta voluntad, al igual que la técnica, no tiene un equilibrio estable, es una
constante creación y destrucción, un ir siempre más allá, un aumento constante en el
poder, que niega cualquier orden o verdad inmutable que se interponga en su desarro-
llo. Así la voluntad nietzscheana, entendida como voluntad de imposición de una forma,
es asimilada por Heidegger a la pura voluntad de dominio que la técnica realiza a nivel
planetario.

Desde esta interpretación cabe afirmar que los escritos de Nietzsche constituyen un
acertado diagnóstico de los síntomas de decadencia de la cultura europea y una predic-
ción de la evolución futura de esa cultura -nihilismo-.

III.- GRECIA Y LA RENOVACIÓN CULTURAL

A la hora de presentar un proyecto de renovación de la cultura europea, Nietzsche diri-

ge su mirada al mundo de la Grecia trágica, anterior a Sócrates. Tanto "El nacimiento de
la tragedia griega" como las cuatro "Consideraciones intempestivas" se sitúan en este
marco de interés. Estas obras se encuentran todavía bajo el influjo del filósofo A. Scho-
penhauer y del músico alemán Wagner.

El primero de estos escritos constituye a su vez una interpretación del mundo a la luz
del arte griego (lo que podríamos llamar una metafísica del artista). Apolo y Dionisos
son los dioses a los que recurre para explicar esta concepción. Apolo es el dios del sue-
ño, de la forma, del eidos, de la belleza, del equilibrio, de la claridad, de la medida, de
la estabilidad; mientras que Dioniso lo es de la embriaguez, de lo caótico y desmesura-
do, de lo informe, del oleaje de la vida, del frenesí, del retorno a lo primordial, de la
perdida de sí, de la creación y la destrucción, del devenir.

Originariamente sólo Apolo es el dios del arte en Grecia, pero la irrupción desde Asia de
Dioniso hizo posible la cumbre del arte griego: la tragedia, que representa la alianza de
las dos potencias. El instinto apolíneo y el dionisíaco se reconcilian a través de la trage-
dia, en donde la inclinación a la medida y al orden descansan sobre la base del recono-
cimiento de la desmesura de la vida. El instinto apolíneo tiende al establecimiento de un
sentido y un orden a la realidad; la peculiaridad del pensamiento trágico consiste en que
su mirada no se detiene en ese orden, sino que penetra hasta lo absurdo y espantoso
de la existencia, sin juzgarla, es decir, reconociendo su inocencia, la inocencia del deve-
nir.

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La muerte de la tragedia, la decadencia de la cultura griega se produce con el raciona-
lismo socrático (en esta obra no toma al cristianismo como objeto de su crítica; asi-
mismo Kant, Schopenhauer y Wagner son vistos como la renovación del pensamiento
trágico, aunque más tarde los sitúe en el ámbito de la negación del pensamiento trági-
co: el cristianismo). Sócrates representa la entronización de la conciencia, de la razón.
La inocencia de la existencia es puesta en cuestión: la vida requiere redimirse, justificar-
se por la idea. Se afirma la existencia de un "mundo verdadero", sólo accesible a la ra-
zón, que otorga sentido y estabilidad a la vida humana.

Frente a ello Nietzsche afirma en "Sobre la verdad y la mentira en sentido extramoral"

que el intelecto está al servicio de la vida y de su conservación. El intelecto es así visto
como un instrumento de los instintos; la verdad como un error, una mentira o una ilu-
sión que garantiza la vida.

Las verdades son ilusiones de las que se ha olvidado que lo son, metáforas ya utilizadas
que han perdido su fuerza sensible, monedas que han perdido su imagen y que ahora
entran en consideración como metal, no como tales monedas.

IV.- LA CRÍTICA COMO DESENMASCARAMIENTO DE IDEALES

Con "Humano, demasiado humano" Nietzsche rompe con sus antiguas veneraciones; se
distancia de la filosofía de Schopenhauer y de la influencia de Wagner, iniciando un pro-
ceso de autocrítica. Si en sus anteriores obras el arte aparecía como el instrumento me-
tafísico del hombre, ahora es la ciencia la que es realzada por su capacidad desmitifica-
dora. No es que Nietzsche se haya convertido ahora en un positivista, en un creyente
del progreso humano a través de la ciencia; lo que reivindica son espíritus libres, y la
ciencia es el instrumento de crítica. Se trata de examinar las pretensiones de la religión,
la metafísica, el arte, la moral, la cultura ante el tribunal de la ciencia. Este examen tie-
ne un carácter de desenmascaramiento. El hombre es visto como un animal de ideales,
y los ideales son tratados no como "verdaderos" o "falsos", sino como síntomas de la
vida, como signos que delatan una existencia. Es decir, los ideales son desenmascara-
dos como instintos disimulados, como meras ilusiones interesadas.

En esta nueva forma de interpretar, que será característica del siglo XX, Nietzsche co-
incide con Marx y Freud. La novedad que estos autores introducen reside en advertir
que el sentido de las palabras y enunciados no aparece en la inmediatez de una lectura
franca y confiada. Es necesario descifrar las formas aparentes, las valoraciones cotidia-
nas, las racionalizaciones, internándose en un «sistema subyacente» en el que mora el
sentido. Si queremos saber el sentido de aquellas palabras-clave que aparecen en la
economía vulgar (así la palabra «mercancía») o en el discurso de la cultura y la moral
occidentales (así las palabras «bueno», «malo») o en el discurso manifiesto del delirio,
deberemos rebasar el nivel del mero enunciado e internarnos en profundidad hacia una
zona escondida y recóndita. Deberemos trascender las «apariencias» -como señala
Marx- y llegar hasta la «esencia» del sistema (así, por ejemplo, Marx atacará la buena
conciencia de la burguesía para mostrar lo que hay en el fondo de ella). O, como señala

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Nietzsche, deberemos llegar hasta los fondos, transfondos y «bajos fondos» en el que
se esconde el sentido de nuestras valoraciones (examinar los ideales religiosos, metafísi-
cos o morales para ver lo que esconden). O, siguiendo a Freud, deberemos restituir bajo
las «ideas manifiestas» que expresen los sueños o los lapsus, las «ideas latentes» que a
la vez revelan y esconden (la función del psicoanálisis es desvelar lo que es el contenido
latente -lo que conlleva también una crítica de los "buenos sentimientos"-). En definiti-
va, esta nueva forma de exégesis, de interpretación se caracteriza por un sistema con-
ceptual que nos permite trascender el "corpus" visible, las racionalizaciones e ideologías
correspondientes, y acceder a las estructuras profundas que permitan esclarecer el sen-
tido de los diferentes sistemas (económico, ético, psíquico). En este sentido estos auto-
res han sido etiquetados bajo el nombre de «filósofos de la sospecha».

Esta labor de desenmascaramiento continúa en "Aurora" en donde la moral es objeto de

crítica. Se pone en cuestión la procedencia de los valores morales y el valor incondicio-
nal que se ha otorgado a lo no-egoísta -a la moral desinteresada-. En la "Gaya Ciencia"
la figura del «espíritu libre» se aparta cada vez más del desenmascaramiento crítico lle-
vado a cabo en las obras anteriores, y empiezan a surgir los temas característicos de
Zaratustra.

V.- LA ENSEÑANZA DE ZARATUSTRA

A diferencia de los escritos anteriores "Así habló Zaratustra" se desarrolla en un lengua-

je poético lleno de simbolismos que dificulta la tarea interpretativa, pero que en cierto
modo viene exigido por los temas tratados en él y, sobre todo, por el tema central de la
tercera y cuarta parte: la doctrina del eterno retorno. El personaje literario de Zaratus-
tra remite a un personaje histórico, a un profeta iraní del siglo VII a.C.. Según el mismo
Nietzsche escogió este personaje para hacerle decir lo contrario de lo que dijo el perso-
naje histórico. Zaratustra o Zoroastro está considerado como el iniciador de un dualis-
mo de inspiración moral; dualismo que explica todas las cosas por la acción de dos prin-
cipios en lucha, el principio del Bien y el principio del Mal. La creación de este dualismo
se debe a la extrapolación de nuestra experiencia moral del bien y del mal, que le otor-
ga una dimensión teológica y cosmológica. Por el contrario el Zaratustra de Nietzsche
parte, como punto esencial de su enseñanza, del rechazo del dualismo y del moralismo.

Con Zaratustra Nietzsche se presenta como el anunciador de una completa renovación

cultural, como el profeta de una nueva civilización. En torno a la idea del superhombre
van apareciendo otros temas centrales: la muerte de Dios, la destrucción de las viejas
tablas de valores y su transvaloración, la voluntad de poder, el eterno retorno.

1.- El anuncio de la muerte de Dios

El enunciado "Dios ha muerto" no hay que tomarlo como una mera expresión de la pos-
tura personal de Nietzsche sobre el tema. La frase hay que entenderla en el marco de la
historia de Occidente y del nihilismo presente en esa historia. Su lectura debe ser ade -

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más metafísica, pues Nietzsche emplea el nombre de Dios para designar el mundo so-
brenatural, el dominio de las ideas y de los ideales; este dominio se considera desde
Platón como el verdadero mundo, el mundo real propiamente dicho. La frase significa,
entonces, que el mundo suprasensible carece de fuerza operante -no es eficaz, no dis-
pensa vida-; la metafísica -la filosofía occidental entendida como platonismo- se ha aca-
bado; las valoraciones que en ella tenían su fundamento se han derrumbado.

El anuncio de la muerte de Dios, supone también el anuncio de la llegada del nihilismo:

los valores supremos pierden su validez, todo aquellos que en el cristianismo, en la mo-
ral, en la filosofía se encontraba establecido con el carácter de leyes o verdades absolu-
tas, pierde su fuerza imperativa. El tema del nihilismo aparece con frecuencia en los
fragmentos póstumos de su última época:

El nihilismo hace ahora su aparición no porque el displacer ante la existencia sea mayor
que antes, sino porque se ha llegado en general a ser desconfiado con respecto a un
«sentido» en el mal e incluso en la existencia. Una sola interpretación sucumbió; pero,
por el hecho de haber pasado por ser la interpretación, parece como si no hubiese nin -
gún sentido en la existencia, como si todo fuese en vano.

El nihilismo es un movimiento histórico, es el movimiento fundamental de la historia

de Occidente. El ateísmo no es su causa, sino su consecuencia. Aunque Nietzsche lo de-
fine como la devaluación de los valores supremos, eso no significa que sea un mero fe-
nómeno de decadencia, sino más bien, según la interpretación de Heidegger, la "lógica
intrínseca" de la historia de Occidente. Además es positivo en cuanto que es una fuer-
za para la transvaloración de todos los valores anteriores.

Existe un nihilismo incompleto que, aunque sustituye los antiguos valores con otros, los
pone en el antiguo lugar ideal de lo suprasensible. El nihilismo completo tiene que anu-
lar aún el lugar mismo de los valores, lo suprasensible y, en consecuencia, colocar los
valores en otra parte y "transvalorarlos". La transvaloración de todos los valores es pro-
pia del nihilismo completo, y se convierte en inversión de la clase y del modo de valorar.
El criterio desde el cual valorar ha sido cambiado: es ahora la fidelidad a la tierra, a la
vida, a la voluntad de poder.

2.- El «superhombre»

Para que de este espíritu nihilista, para que de esta transvaloración de todos los valores
anteriores surga un espíritu capaz de crear nuevos valores no fundamentados en lo su-
prasensible, es necesario que el hombre se sobrepase a sí mismo, es necesario el «su-
perhombre». Éste es el hombre que ha aprendido a vivir en la ausencia de verdades in -
mutables, y que a pesar de todo se mantiene en la fidelidad a la tierra, a la vida, al de -
venir.

El superhombre no busca justificaciones para la existencia, no busca ideales que la redi-

man, no la culpabiliza, acepta su inocencia, y es de este reconocimiento de donde nace

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la fuerza para crear, para introducir el sentido en el mundo. Nietzsche describe, en el
capítulo "De las tres transformaciones", los pasos por los que el espíritu humano atra-
viesa hasta conquistar su voluntad, su capacidad para crear de nuevo.

El tema de la aspiración al superhombre esta ligado al reconocimiento de la voluntad de

poder como fuerza motriz y creadora, y a la aceptación del eterno retorno de lo mismo.

3.- La voluntad de poder

El superhombre es el sujeto de una nueva moral animada por una voluntad de poder
afirmativa, creativa, que consiste en una continua superación de sí mismo, en una vo-
luntad de trascenderse. Esta fuerza presente en todos los seres (seres materiales, seres
vivos, hechos históricos, comportamientos humanos, pensamientos o ideas) busca con-
servarse y -para- aumentar su poder. Todo lo viviente está dominado por esta voluntad
de poder, de tal modo que voluntad de poder, vida, devenir y ser vienen a significar lo
mismo en el lenguaje de Nietzsche. Así la noción de voluntad de poder puede ser
considerada desde tres puntos de vista:

-Antropológico: ligada a la concepción del superhombre. La voluntad de poder es volun-

tad de superación, es amor al superhombre. Es donadora de sentido y de valor (no de
forma reactiva, sino autoafirmadora). Es «la virtud que hace regalos». Dota de sentido
la vida humana sin necesidad de recurrir a los "transmundos", sin necesidad de redimir
y justificar la vida mediante la renuncia.

-Cosmológico: la vida es voluntad de poder. Allí donde hay vida hay fuerzas en lucha. La
esencia de la vida es querer crecer, aumento. Toda vida busca conservarse y aumentar,
de ahí que la vida sea cambio, devenir.

-Ontológico: el ser es voluntad de poder. Contra la tradición platónica (metafísica) el ser

ya no es visto como lo inmutable, por el contrario, ser es devenir. La realidad en cuanto
voluntad de poder no alcanza jamás un equilibrio inmutable; es inestable. Por otro lado,
la voluntad de poder es la condición de posibilidad de lo real, es el principio configura -
dor de lo real. Es por ello que el devenir caracteriza a lo real. El ser no está desligado
del devenir, la eternidad no niega la temporalidad. La convergencia de ser y devenir, de
eternidad y temporalidad acontece en el eterno retorno de lo mismo. Eternamente re-
torna lo mismo: el instante, el devenir, la voluntad de poder.

Por otro lado, la voluntad de poder esta ligada a la crítica del conocimiento que lleva
a cabo Nietzsche. No hay hechos objetivos que conocer, tan sólo interpretaciones de he-
chos. No hay posibilidad de un conocimiento objetivo del mundo, sólo se dan interpreta-
ciones -perspectivismo-. Toda valoración y toda afirmación sobre el mundo son expre-
sión de una determinada perspectiva. No existe un mundo objetivo, verdadero, que el
hombre aspire a conocer. Toda verdad es una ficción, un error que se impone. Ahora
bien, estas ficciones o errores son necesarios para la vida (pragmatismo vital). En este
sentido el arte, en cuanto forjador de ficciones, se sitúa por encima de la verdad y la
ciencia.

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Detrás de toda pretendida verdad se ocultan determinados intereses vitales. Y, puesto
que la vida es voluntad de poder, todas nuestras "verdades", todas nuestras valoracio-
nes no son más que interpretaciones nacidas de una concreta voluntad de poder. Tras
las valoraciones morales, tras los ideales metafísicos o religiosos, hay una voluntad de
poder que busca imponerse, conservarse y aumentar su poder.

4.- El eterno retorno

El eterno retorno, junto a la voluntad de poder, son, según Heidegger, las doctrinas es-
enciales de la metafísica nietzscheana. Este tema aparece por primera vez en la obra
anterior al Zaratustra, donde es propuesto como el modo en que debemos "querer" la
vida (es decir, por las consecuencias éticas que se derivarían para la existencia huma-
na); su aceptación implicaría la transformación del hombre -el superhombre-.

Esta es la doctrina que Nietzsche lanza como sustitución del dualismo metafísico (Pla-
tón) y cristiano. Ella, según sus palabras, debe permear lentamente generaciones ente-
ras hasta que se haga fértil.

Así el eterno retorno revela la esencia de la voluntad de poder: la ruptura constante del
equilibrio, la realidad dionisíaca que se crea y destruye eternamente más allá del Bien y
del Mal, más allá del fin y de toda meta. Por otro lado el afirmar la eternidad de cada
instante, supone un decir sí a todas nuestras posibilidades, disolviendo nuestra identi-
dad en una múltiple alteridad. La incesante metamorfosis, tansfiguración, que exige la
fidelidad a la voluntad de poder se ve aquí afirmada. El pasado deja de ser inmutable:
"así fue" es también "así quise que fuese"; el amor fati como forma extrema de fidelidad
al devenir. El eterno retorno diviniza, pues, toda la existencia, hasta en sus aspectos
más dolorosos, al proclamar su eterna inocencia.

5.- La superación del espíritu de venganza

El hombre es un tránsito hacia el superhombre (Übermensch). Este tránsito está guiado

por la redención del espíritu de venganza.

En la misma obra Nietzsche aclara lo que entiende por venganza:

Esto, sí, esto solo es la venganza misma: la aversión de la voluntad contra el tiempo y
su "fue". (cap.: "De la redención")
La venganza es la repugnancia de la voluntad contra el carácter pasajero del tiempo, es
decir, contra el pasar y su ser ya pasado. El espíritu de venganza -característico del re-
sentimiento- piensa el ser desde esta repugnancia. El rechazo del ser como pasar lleva a
la metafísica occidental a fijar el "querer", la voluntad, en lo que no pasa, en lo siempre
presente (substancia), en lo eterno. La venganza no afirma más que desde la negación
de lo que le repugna: la negación del ser como pasar afirma el ser como permanente,
como Ideal (Platón). La voluntad al querer el Ideal, lo permanente, lo inmutable, se liga
a la nada (nihilismo). Al fijar así la voluntad a lo inmutable, la voluntad se niega a sí

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misma, pues ésta es voluntad de poder, voluntad de voluntad, un querer que quiere su
propio querer, es aumento constante, superación, devenir.

El superhombre es la redención de la venganza. Una voluntad que quiere no desde la

venganza, desde la negación, sino desde su propia afirmación. Redimirse de la vengan-
za es liberar a la voluntad de su repugnancia contra el tiempo y su fue, contra su pasar
y hacerse pasado irremediable. Ello no significa aceptar el carácter meramente pasajero
del tiempo; si así fuera la voluntad se vería contrariada por el carácter irremediable de
lo pasado.

Desaparece este obstáculo para la voluntad cuando el pasado deja de petrificarse en un

mero fue. La voluntad queda libre para querer el transcurrir y retornar de todas las co-
sas. La redención de la voluntad de venganza es la voluntad que quiere el eterno re-
torno de todo lo que fue, que quiere el constante retorno de lo mismo:

Redimir a los que han pasado, y transformar todo "fue" en un "así lo quise" —¡sólo eso
sería para mí redención! (op. cit.).

La voluntad quiere, entonces, la eternidad de lo querido, la eternidad de sí misma. En el

eterno retorno la voluntad quiere eternamente su propio querer (así lo quise: amor fati).
El pasado no escapa ya al querer de la voluntad. El ser es pensado aquí como eterno re -
torno y, por ello, como devenir. El ser es voluntad de poder, voluntad liberada de todo
aquello que la niega, de todo freno, voluntad que se quiere a sí misma, que quiere la
eternidad de su querer, que quiere el eterno retorno de su propio querer.

El superhombre es, en definitiva, el que se encamina por medio de la redención de la

voluntad de venganza hacia la afirmación de una voluntad que quiere el eterno retorno
de lo mismo.

VI.- LA DESTRUCCIÓN DE LA TRADICIÓN OCCIDENTAL

En las tres obras que siguen a Zaratustra, Nietzsche explicita algunos de los temas ya
tratados y continúa con su labor de crítica de la tradición cultural occidental.

En "Más allá del bien y del mal" (que no quiere decir sin moral, sino con una moral que
no mide y sopesa exclusivamente en orden a bien y mal) ataca la base metafísica de la
ética; esboza los rasgos del filósofo del futuro; analiza las consecuencias negativas del
cristianismo para el hombre europeo; desarrolla la necesidad de una ciencia "natural" de
la moral; critica la autonomía de la ciencia frente al filósofo; establece las bases de las
virtudes del hombre superior -no asentadas sobre prejuicios morales como lo no-egoísta
o la compasión-; investiga la fuerza espiritual de cuatro pueblos europeos: alemanes,
franceses, ingleses y judíos; y, finalmente en la sección novena, trata del espacio cultu-
ral que debe presidir la Europa futura.

El "Anticristo" es una crítica tanto de aquellos que se dicen cristianos sin serlo, como de
las iglesias cristianas. Su reproche se dirige contra los discípulos de Jesús -sobre todo
contra San Pablo- que manipularon la enseñanza del maestro. Según él la vida de Jesús
no fue doctrina sino praxis, no negó el mundo, ni lo minusvaloró como tránsito a un

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mundo «mejor» del más allá; simplemente no lo tomó en cuenta, ni lo afirma ni lo nie -
ga. Sólo la interpretación de su vida por los discípulos y apóstoles introdujo el «no» a
este mundo.

Analizaremos con mayor detenimiento el escrito posterior a "Más allá del bien y del
mal": "LA GENEALOGÍA DE LA MORAL"

Todos los escritos posteriores a "Así habló Zaratustra" están poseídos por la idea de la
transvaloración de todos los valores. Para Nietzsche todos los problemas de la filosofía
son esencialmente problemas de valores. La muerte de Dios, el fin de la "historia del
error fundamental de la humanidad", trae consigo la devaluación de los anteriores valo-
res supremos. Pero el hombre no puede vivir sin valores, se hace necesario la creación
de nuevas tablas. No sólo deben cambiar los valores, sino también la óptica desde la
que valorar estos valores. Este nuevo criterio de valoración es la vida, es decir, la volun-
tad de poder. Es desde esta óptica desde donde también hay que hacer una crítica de la
moral anterior, una historia natural de la moral, una genealogía de la moral que indague
no sólo en el origen de los valores, sino también en el valor de ese origen.

El rango de la moral se define por la manera en como se ajusta a la voluntad de poder y

hasta dónde reconoce a ésta como principio de la creación de valores. Todas las mora-
les son productos de poder. Ahora bien, existen morales de la vida ascendente, podero-
sa, y morales de la vida descendente, impotente. En este sentido hay que entender la
distinción entre moral de señores y moral de esclavos. Aunque con anterioridad esta dis-
tinción ha sido ciega, ahora el dominio del señor está basado en el conocimiento de la
voluntad de poder y del eterno retorno. De igual manera la auténtica esclavitud del
hombre es definida ahora no sólo como pobreza de instintos, anemia, falta de fuerzas,
sino como la sujeción a Dios.

La crítica que Nietzsche desarrolla en esta obra es más radical que la presente en "Hu-
mano, demasiado humano", "Aurora" y "La Gaya Ciencia". Su sospecha es que todo lo
que hasta ahora se llamaba filosofía, religión, moral constituía un envenenamiento de la
vida destinado a hacerla soportable a los débiles. Su crítica es ahora un desenmascara-
miento psicológico: desenmascara a los filósofos como hombres dirigidos por prejuicios
morales inconfesados, a los religiosos como neuróticos, a los hombres morales como
vengativos.

1.- Primer tratado: Psicología del Cristianismo

Comienza con la distinción entre moral de esclavos y moral de señores. Divide a esta úl-
tima en una moral de guerreros y una moral de sacerdotes. El guerrero tiene las virtu-
des del cuerpo; el sacerdote inventa el espíritu. De la rivalidad entre ambas castas de -
duce Nietzsche el salto de la moral de señores a la moral de esclavos. Los sacerdotes
son los señores desposeídos que movilizan contra los guerreros a todos los débiles, en-

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fermos, fracasados. En la historia universal ve a los judíos como los iniciadores de este
movimiento.

Aunque rechaza el antisemitismo, ve en ellos al pueblo sacerdotal que se rebeló contra

todo lo señorial y noble. Con esta inversión de todos los valores comienza la rebelión de
los esclavos, comienza el cristianismo. Esta rebelión se origina cuando el resentimiento
se vuelve creador y engendra valores.

Mientras que toda moral noble nace de un triunfante sí dicho a sí mismo, la moral de los
esclavos dice no, ya de antemano, a un «fuera», a un «otro», a un «no-yo»; y ese no
es lo que constituye su acción creadora.

Se trata de la lucha entre Judea y Roma. El Renacimiento le parece un breve despertar

de las valoraciones antiguas, pero con la Reforma protestante se volvió al resentimiento.
Una victoria más decisiva de la moral de esclavos es la Revolución Francesa, el triunfo
de todos los mediocres, el nacimiento de las ideas modernas. Sólo en Napoleón vuelve a
aparecer el gran hombre. Así Nietzsche ve el cristianismo como la aparición más podero-
sa de algo más general: la moral de los esclavos.

2.- Tratado segundo: Psicología de la conciencia

La interioridad, la conciencia, es el resultado de una perversión de los instintos.

Para Nietzsche la crueldad forma parte de la esencia del hombre, de sus instintos bási-
cos. La conciencia moral es ese instinto de crueldad refrenado en su desahogo hacia
fuera y que, por ello, se ha vuelto hacia dentro. El hombre es siempre bestia: o hacia
fuera, o hacia dentro en el automartirio de la conciencia moral.

3.- Tratado tercero: Psicología del sacerdote

¿Qué significan los ideales ascéticos?

En principio diferentes cosas: «...en el hecho de que el ideal ascético haya significado
tantas cosas para el hombre se expresa la realidad fundamental de la voluntad humana,
su horror vacui (horror al vacio): esa voluntad necesita una meta —y prefiere querer la
nada a no querer» (pág. 114). A veces, como para el filósofo, sólo significa una forma
de autodisciplina, de economía de fuerzas.

La ascética misma es un recurso de la vida débil y enferma para seguir viviendo: es pre-
ciso renunciar al estallido de las pasiones, de los grandes sentimientos; es preciso refre-
nar las pasiones. el sacerdote es quien mantiene en su sufrimiento a la vida baja, enfer-
ma; él cura y a la vez envenena. Convence al enfermo de que él mismo es culpable de
su enfermedad, le da consuelo, le propone ideales ascéticos.

Hasta ahora el ideal ascético ha sido el único ideal. Siempre que el hombre se eleva por
encima de la vinculación simple y animal a los instintos, siempre que es un hombre de

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voluntad, ha contrapuesto su voluntad al instinto. El hombre es voluntad, tiene que que-
rer, no puede vegetar en el simple ir viviendo, tiene que colgar algunos ideales encima
de sí. Estos ideales han pertenecido hasta ahora al más allá, eran contrarios a la natura-
leza.

¿Qué es lo que quería la voluntad cuando seguía los ideales ascéticos?

Lo que quería la voluntad era la nada. La voluntad era la voluntad de la nada, una ten -
dencia nihilista de la vida. La voluntad a través del ascetismo quiere la nada, la nada del
«más allá», del transmundo, de las ideas morales, y niega el «más acá».

Pero el ideal ascético también posee una significación positiva. Crea por primera vez el
abismo que la voluntad intenta salvar. El hombre se convierte en puente. Nietzsche no
rechaza el ideal, sino que trata de darle un nuevo sentido, insertándolo en la vida. El
hombre se convierte en el puente hacia el superhombre. La idealidad debe de ser con-
cebida de un modo nuevo, desde la autosuperación de la vida, desde la voluntad de po-
der. Con "Así habló Zaratustra" Friedrich Nietzsche pretende dar un nuevo ideal, un anti-
ideal, que exige la «transvaloración de todos los valores».

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