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Le Coran et la question du pluralisme religieux

Résumé des conférences données par Shaykh Arif Abdul Hussain, suivi d’une série de
réflexions critiques et les étapes suivantes à envisager. [Muharram 2018/1440]
Auteur : Arsheen Devjee
Traduction française : Tufayl al-Azad

Les pages que vous lirez présentent un résumé des éléments essentiels abordés au cours de la série de
conférences donnée par Shaykh Arif Abdul Hussain au cours du mois de Muharram 2018/1440, organisées
par l’Organization of Islamic Learning (OIL) de Toronto, ON. Le résumé et les explications suivants sont
proposés par l’OIL pour que les participants puissent s’y référer, confronter leurs compréhensions et
perceptions des idées présentées au cours des conférences et les prolonger par des discussions critiques. Ce
résumé1 a été lu et approuvé par Shaykh Arif Abdul Hussain et considéré conforme au contenu de ses
conférences.

Table des matières


1. L’essence et la forme ................................................................................................................................................ 2
1.1. Qu’est-ce que l’essence ?................................................................................................................................... 2
1.2. Qu’est-ce que la forme ? .................................................................................................................................... 3
1.3. L’importance du contexte .................................................................................................................................. 4
2. La diversité : fonctionnelle et marque de la création ............................................................................................... 5
3. L’Islam, le Judaïsme, le Christianisme et l’islām : vers un modèle inclusif ............................................................... 6
4. L’élitisme exclusiviste condamné dans le Coran ....................................................................................................... 6
5. Le caractère central de la relation entre le soi et Dieu ............................................................................................. 6
6. Le Livre : al-kitāb al-mubīn ........................................................................................................................................ 7
7. Le shirk et le kufr ....................................................................................................................................................... 8
7.1. Qu’est-ce que le shirk ? ...................................................................................................................................... 8
7.2. Qu’est-ce que le kufr ? ....................................................................................................................................... 8
7.3. Les Gens du Livre sont-ils des mushrikīn et des kuffār ?.................................................................................... 9
8. Le pluralisme dans l’humanité .................................................................................................................................. 9
9. Plusieurs réflexions critiques .................................................................................................................................... 9
9.1. S’éloignons-nous de Dieu ou se rapprochons-nous de Lui ? ............................................................................. 9
9.2. Les Lumières est-il un mouvement de rejet du faux-dieu ? ............................................................................. 10
9.3. L’Homme, une autorité morale autonome ? ................................................................................................... 11
9.4. Qu’est-ce que l’intelligence collective ?........................................................................................................... 11
9.5. La question de l’ijtihād ..................................................................................................................................... 12
9.6. Deux critiques chi’ites du pluralisme religieux : Rizvi et Mutahhari ................................................................ 12
10. Les étapes suivantes à envisager .......................................................................................................................... 13

1
NDT : celui en anglais.
1
Prémisse métaphysique : Shaykh Arif Abdul Hussain a construit l’analyse suivante à partir
de la doctrine existentialiste de Mollā Sadrā Shīrazī sur le mouvement intra-substantiel
(ḥarakāt al-jawhariyā)2 qui considère que toutes les entités sont dans un état de mouvement
constant et se réalisent elles-mêmes de façon évolutive. Le mouvement intra-substantiel est
caractérisé par deux propriétés : une propriété de négation selon laquelle toute chose cherche
à se libérer et la seconde propriété qui est positive, selon laquelle toute chose connaît son
auto-réalisation. Quand cette doctrine est appliquée aux communautés humaines, la recherche
de la complétude morale et spirituelle suivent les mêmes tendances, aussi bien à l’échelle
individuelle que collective.

1. L’essence et la forme

La religion, traduit par « dīn » correspond aux enseignements qui forment la base d’une
représentation de la vie et d’un mode de vie. Principalement, le Coran souligne que le « dīn » (ici,
religion) est soit celui d’Allah ou autre chose que le « dīn » d’Allah. Tous les enseignements religieux
(ici, du dīn) s’appuient sur deux composantes élémentaires : l’essence et la forme.

1.1. Qu’est-ce que l’essence ?

Nous appelons essence, une caractéristique saillante du dīn, tandis que la forme est une
caractéristique contextuelle du dīn. Au sein du dīn d’Allah, l’essence englobe d’abord les
enseignements théologiques tels que : comprendre l’origine et le but de l’existence humaine, la
relation de l’être humain à Dieu, le rôle de Dieu dans la vie de l’être humain, les vertus humaines et
les normes morales humaines. L’essence est transmise grâce aux révélations et aux enseignements
des prophètes et des saints. Shaykh Arif Abdul Hussain défend le postulat suivant lequel l’essence
est intuitivement accessible et saisissable à partir de la base même de la condition humaine.

À partir de là, nous pouvons affirmer que l’essence est partagée indifféremment par toute
l’humanité, et en particulier par la foi monothéiste, et plus spécifiquement par les religions
abrahamiques qui, d’une façon ou d’une autre, s’appuient sur la théocentricité et la spiritualité
morale. Le Coran appelle ce dīn d’Allah islām3, qui signifie se remettre à la volonté de Dieu et aux
enseignements décrétés par Dieu lesquels, selon toute vraisemblance, sont cohérents avec
l’intuition humaine et ont été conçus d’une manière à susciter chez l’être humain les plus belles
vertus humaines, sources du salut humain. Ainsi, islām est constitué de deux composantes
saillantes, celle de l’essence et celle de la forme contextuelle ; ceux qui suivent l’islām sont désignés
par le terme muslimūn dans le Coran.

Les versets ci-dessous du Coran renvoient aux notions de islām et de muslimūn. D’autres versets
relatifs au caractère universel des termes islām, muslimūn, et dīn sont : 3:64, 3:67, 27:44, 29:46 et
29:46.

2
Un concept métaphysique qui a été discuté et élaboré par Mollā Sadrā Shīrazī dans son Al-Asfār.
3
Il existe une différence fondamentale entre islām (i minuscule) et Islam (i majuscule). Le premier renvoie à la soumission à Dieu
et le second terme à la religion formelle de ceux qui ont adhéré au message du Prophète Muḥammad. Pour plus de détails, le
lecteur peut consulter Abdul Hussain, A. (2018). Islam et Théocentricité, Tome 1 : Bases théologiques pour la libération de l’Homme.
2
2:133 Étiez-vous présents, lorsque la mort se présenta à Jacob et qu’il dit à ses enfants : « Qu’allez-vous
adorer après moi ? » Ils dirent : « Nous adorons ton Dieu, le Dieu de tes pères : Abraham, Ismaël et Isaac,
Dieu unique ! et nous nous soumettons (muslimūna) à Lui ».
3:52 Jésus dit, après avoir constaté leur incrédulité : « Qui sont mes auxiliaires dans la voie de Dieu ? » Les
apôtres dirent : « Nous sommes les auxiliaires de Dieu ; nous croyons en Dieu, sois témoin de notre
soumission (muslimūna). »
3:84 Dis : « Nous croyons en Dieu, à ce qui nous a été révélé, à ce qui a été révélé à Abraham, à Ismaël, à
Isaac, à Jacob et aux tribus, à ce qui a été donné à Moïse, à Jésus, aux prophètes de la part de leur Seigneur.
Nous n’avons pas de préférences pour l’un d’entre eux : nous sommes soumis (muslimūna) à Dieu. »
3:85 Le culte de celui qui cherche une religion en dehors de la soumission (islām) n’est pas accepté. Cet
homme sera, dans la vie future, au nombre de ceux qui ont tout perdu.
42:13 Il a établi pour vous, en fait d’obligations religieuses (dīn), ce qu’il avait prescrit à Noé, ce que nous te
révélons et ce que nous avions prescrit à Abraham, à Moïse et à Jésus (…).
Traduction de Denise Masson (1967), Le Coran. Bibliothèque de la Pléiade. Belgique.

1.2. Qu’est-ce que la forme ?

La forme donne de la matière à l’essence de la religion dans différents contextes donnés. Elle
fournit une structure sur la manière de se soumettre à Dieu, de vivre une vie sainte et vertueuse. Le
Coran appelle l’ensemble de ces formes la sharī`āt. Au sens large du terme, la sharī`āt peut faire
l’objet d’un usage synonyme à celui de dīn d’Allah et dans un sens plus restreint, elle fait référence
à l’aspect formel de dīn. La sharī`āt en tant qu’aspect formel est subdivisée en deux partie : les règles
(aḥkām) relatives aux dévotions qui constituent les marqueurs d’identité propres à chaque religion
et les règles relatives aux interactions humaines. Les règles correspondant aux dévotions (ṣalāt,
ṣawm, ḥajj) sont différentes dans chaque religion et peuvent changer pour s’ajuster à différents
contextes.

Les versets ci-dessous du Coran renvoient au caractère changeant des formes.

2:148 Il y a pour chacun, une direction (wijhatun) vers laquelle il se tourne. Cherchez à vous surpasser les
uns les autres dans les bonnes actions. Dieu marche avec vous tous, où que vous soyez. Dieu est puissant sur
toute chose.

5:48 (…) Nous avons donné, à chacun d’entre eux, une règle (shir`atan) et une Loi (minhājan). Si Dieu l’avait
voulu, il aurait fait de vous une seule communauté. Mais il a voulu vous éprouver par le don qu’il vous a fait.
Cherchez à vous surpasser les uns les autres dans les bonnes actions (…).

22:67 Nous avons institué un rite (mansakan) pour chaque communauté ; ses membres l’observent. Qu’ils
ne discutent donc pas avec toi l’ordre reçu ! Invoque ton Seigneur ! Tu es sur une voie droite.

Traduction de Denise Masson (1967), Le Coran. Bibliothèque de la Pléiade. Belgique.

Shaykh Arif Abdul Hussain apporte une clarification sur les règles relatives aux consommables et
à la décence et plaide pour se conformer à celles-ci de manière stricte, au sens où elles ne peuvent

3
pas changer pour la communauté musulmane. Le changement de forme n’est pas seulement évident
à travers les sharī`āt-es successives révélées par Dieu, mais aussi par un processus d’abrogation
inscrit dans le Coran. Malgré la variation temporelle de la forme des différentes règles, l’essence
spirituelle et morale de chaque règle est préservée et rendue plus raffinée.

Un exemple explicite d’une règle qui fut reformulée dans l’histoire religieuse est l’abandon de la
lapidation c’est-à-dire donner la mort à une personne à coup de pierres, qui était en vigueur dans la
loi juive, mais qui est absente dans le Coran4. L’autre exemple est celui du jeûne à travers différentes
religions ou encore les règles relatives aux consommables qui ont évolué du Judaïsme à l’Islam.
Aujourd’hui, il existe certains domaines sujets à des divergences où la compréhension de l’essence
entre en conflit avec les formes prescrites dans le Coran comme les règles autorisant l’esclavage
(2:221), de possession des esclaves (malakat aymānukum, 4:36), du ratio deux femmes pour un
homme dans un témoignage (2:282). Ces règles étaient acceptables au 7ème siècle de l’Arabie car
elles avaient tendance à améliorer les pratiques déjà existantes à l’époque, mais aujourd’hui nous
vivons dans un contexte qui est radicalement différent et ces règles sont critiquables.

Prenons l’exemple du verset (2:282) du Coran relatif au ratio deux femmes pour un homme dans
un témoignage. L’essence de cette règle concernait avant tout la préservation de la fidélité du
témoignage : « (…) si l’une des deux femmes se trompe, l’autre lui rappellera ce qu’elle aura oublié ».
Au 7ème siècle, en Arabie, les femmes n’étaient pas éduquées et ne participaient pas à la sphère
publique de la société comparées aux hommes qui avaient un rôle à jouer dans les transactions et
l’établissement des contrats financiers, raison pour laquelle leur témoignage était équivalent à la
moitié de celui d’un homme.

À notre époque, les barrières éducatives et les contraintes liées au travail de la femme ont été
supprimées, et dans la plupart des pays du monde les femmes sont éduquées et aussi compétentes
que les hommes, ce qui invalide la nécessité du ratio deux femmes pour un homme. Afin de
normaliser l’essence d’un témoignage fidèle, la forme de cette règle doit être considérée comme
non-pertinente, tandis que la condition coranique de présenter deux témoins demeure valable :
« (…) Demander le témoignage de deux témoins (…) ». De plus, suivre une forme archaïque dans un
contexte qui a changé pourrait être considéré comme contre-productif, surtout dans des sociétés
où l’éducation de la femme progresse, où les droits de la femme évoluent, où leurs contributions
dans la sphère publique sont importantes, et être considéré comme un obstacle à la pleine
réalisation et au développement de l’être humain.

1.3. L’importance du contexte

Chaque prophète a prêché l’essence du dīn islām à sa communauté. Et en fonction du contexte


dans lequel évoluait la communauté, différents règles ou formes véhiculant l’essence ont été
prescrites. Le contexte humain changera indéfiniment et les règles devront être reformulées pour
matérialiser l’essence qu’elles sont censées transmettre. Avec l’apparition de chaque nouveau
prophète et chaque nouvelle écriture, l’essence fut rétablie et de nouvelles règles appropriées au
contexte changeant furent prescrites. Quinze siècles après le décès du Prophète Muḥammad, de

4
Le Coran ne prescrit aucune forme de peine capitale ou de mort et les récits sur la lapidation sont catégorisés comme faibles
ou faiblement transmis.
4
nombreuses règles coraniques relatives aux interactions sociales et humaines ne sont plus adaptées
au contexte contemporain.

Les versets ci-dessous du Coran témoignent du caractère changeant des formes en fonction du
contexte.

2:106 Dès que nous abrogeons un verset ou dès que nous le faisons oublier, nous le remplaçons par un autre,
meilleur ou semblable. Ne sais-tu pas que Dieu est puissant sur toute chose ?

5:48 (…) Nous avons donné, à chacun d’entre eux, une règle (shir`atan) et une Loi (minhājan). Si Dieu l’avait
voulu, il aurait fait de vous une seule communauté. Mais il a voulu vous éprouver par le don qu’il vous a fait.
Cherchez à vous surpasser les uns les autres dans les bonnes actions (…).

22:67 Nous avons institué un rite (mansakan) pour chaque communauté ; ses membres l’observent. Qu’ils
ne discutent donc pas avec toi l’ordre reçu ! Invoque ton Seigneur ! Tu es sur une voie droite.

Traduction de Denise Masson (1967), Le Coran. Bibliothèque de la Pléiade. Belgique.

Un exemple de preuves non-coraniques sont l’existence de récits divergents sur les règles du ḥajj
relatives à la zone du maṭāf. L’Imām Bāqir est d’avis qu’elle est comprise entre le rukn (ka`bā) et le
maqām ibrāhīm, alors que l’Imām Ṣādiq a affirmé que cette zone va au-delà du maqām ibrāhīm,
sans doute en raison du nombre croissant de pèlerins5.

2. La diversité : fonctionnelle et marque de la création

Shaykh Arif Abdul Hussain soutient qu’au sein du cadre existentialiste, il n’y a rien mis à part
l’individualité laquelle est productrice de variété, de diversité et de relativité. Ainsi, cette diversité a
une fonction bien précise et elle est la marque de la création. Dans une autre série de conférences,
il a défendu l’idée que la diversité et l’existence commune contribuent à promouvoir la morale
sociale et les vertus humaines.

Les versets ci-dessous du Coran montre l’importance de la diversité.

5:48 (…) Si Dieu l’avait voulu, il aurait fait de vous une seule communauté. Mais il a voulu vous éprouver par
le don qu’il vous a fait. Cherchez à vous surpasser les uns les autres dans les bonnes actions (…).

30:22 Parmi ses Signes : la création des cieux et de la terre ; la diversité de vos idiomes et de vos couleurs. Il
y a vraiment là des Signes, pour ceux qui savent.

49:13 Ô vous, les hommes ! Nous vous avons créés d’un mâle et d’une femelle. Nous vous avons constitués
en peuples et en tribus pour que vous vous connaissiez entre vous. Le plus noble d’entre vous, auprès de
Dieu, est le plus pieux d’entre vous. Dieu est celui qui sait et qui est bien informé.

Traduction de Denise Masson (1967), Le Coran. Bibliothèque de la Pléiade. Belgique.

5
Abdul Hussain, A. (2015). Re-interpretation of Islamic Laws based on Time and Space.
5
3. L’Islam, le Judaïsme, le Christianisme et l’islām : vers un modèle inclusif

L’islām est le dīn d’Allah. Le Judaïsme est en principe l’islām prêché par Moïse, le Christianisme
est l’islām prêché par Jésus et l’Islam est l’islām prêché par le Prophète Muḥammad à travers les
révélations, ses enseignements et sa conduite. Ainsi, l’islām considérée comme dīn d’Allah se
manifeste essentiellement dans les trois courants abrahamiques et en tant que tel, il englobe en son
sein les vérités de ces derniers.

4. L’élitisme exclusiviste condamné dans le Coran

Les prétentions exclusivistes sur les faveurs de Dieu ou sur la guidance sont condamnées dans le
Coran aussi bien à l’encontre des Juifs, des Chrétiens que des Musulmans. Au sein des religions
abrahamiques, aucun courant ne peut prétendre à une guidance et à un salut exclusifs, c’est-à-dire
se les approprier pour les uns ou pour les autres.

Les versets ci-dessous du Coran montrent que toute prétention à être les seuls à avoir été guidés
ou à obtenir le salut le jour de jugement est considérée comme inacceptable.

2:111 Ils ont dit : « Personne n’entrera au Paradis, s’il n’est Juif ou Chrétien ». Tel est leur souhait chimérique.
Dis : « Apportez votre preuve décisive, si vous êtes véridiques ».

2:135 Ils ont dit : « Soyez Juifs, ou soyez Chrétiens, vous serez bien dirigés ». Dis : « Mais non ! Suivez la
religion d’Abraham (millata ibrāhīma6), un vrai croyant qui n’était pas au nombre des polythéistes ».

3:24-25 C’est pour avoir dit : « Le Feu ne nous touchera que durant un temps limité » qu’ils se sont laissé
égarer dans leur religion par tout ce qu’ils ont inventé. Qu’adviendra-t-il lorsque nous les réunirons un jour :
nul doute n’est possible à ce sujet, chaque homme recevra alors la rétribution de ce qu’il aura accompli et
personne ne sera lésé.

4:123-125 Cela ne dépend ni de vos souhaits, ni des souhaits des gens du Livre. Quiconque fait le mal sera
rétribué en conséquence. Il ne trouvera, en dehors de Dieu, ni protecteur, ni défenseur. Tous les croyants,
hommes et femmes, qui font le bien : voilà ceux qui entreront au Paradis. Ils ne seront pas lésés d’une
pellicule de datte. Qui donc professe une meilleure religion (dīnan) que celui qui se soumet à Dieu, celui qui
fait le bien, celui qui suit la religion d’Abraham (millata ibrāhīma), un vrai croyant ? Dieu a pris Abraham pour
ami.

Traduction de Denise Masson (1967), Le Coran. Bibliothèque de la Pléiade. Belgique.

5. Le caractère central de la relation entre le soi et Dieu

Les prophètes et les messagers font partie intégrante de ce qui est appelé dīn islām, mais ne sont
pas essentiels au salut le jour de jugement. Dieu écarte la centralité de l’être que représente le
Prophète Muḥammad pour le salut du croyant, de même pour l’être que représentent les prophètes
et les saints qui sont inessentiels à l’accès au salut ultime. Ne sont concernés par le cheminement
de cette vie que la personne qui le parcourt et sa relation avec Dieu. Chaque prophète montra
l’exemple pour nourrir en soi le divin et pour ressembler à Dieu. Ils ont chacun enseigné la même

6
Au sens du dīn islām.
6
essence et le processus d’acquisition des qualités divines dépendait des exigences de leur contexte
respectif.

Les versets ci-dessous du Coran illustrent l’importance soulignée précédemment sur la relation
entre l’individu et Dieu.

2:62 Ceux qui croient, ceux qui pratiquent le Judaïsme, ceux qui sont Chrétiens ou Sabéens, ceux qui croient
en Dieu et au dernier Jour, ceux qui font le bien : voilà ceux qui trouveront leur récompense auprès de leur
Seigneur. Ils n’éprouveront plus alors aucune crainte, ils ne seront pas affligés.

2:186 Je suis proche, en vérité. Quand mes serviteurs t’interrogent à mon sujet ; je réponds à l’appel de celui
qui m’invoque, quand il m’a invoqué. Qu’ils répondent donc à mon appel ; qu’ils croient en moi. Peut-être
qu’ils seront bien dirigés.

3:31 Dis : « Suivez-moi, si vous aimez Dieu ; Dieu vous aimera et vous pardonnera vos péchés. Dieu est celui
qui pardonne, il est miséricordieux ».

33:21 Vous avez, dans le Prophète de Dieu, un bel exemple pour celui qui espère en Dieu et au Jour dernier
et qui invoque souvent le nom de Dieu.

Traduction de Denise Masson (1967), Le Coran. Bibliothèque de la Pléiade. Belgique.

6. Le Livre : al-kitāb al-mubīn

Le Coran répète à de nombreuses reprises le terme « Le Livre » ou al-kitāb. Les caractéristiques


de al-kitāb sont : contient les détails de toutes les choses (6:59-61), est caché et seuls les purs
peuvent le toucher (56:77-80), est avec Dieu (13:39), enseigné aux prophètes (2:129) et est différent
des autres livres divins (3:48). Le Livre (al-kitāb) tel qu’il est mentionné dans le Coran présente des
caractéristiques qui le rendent différent de ce que nous appelons communément al-qur’ān, mais il
est aussi différent des autres livres divins. Qu’est-ce que al-kitāb ? C’est le livre éternel de l’existence
qui est auprès de Dieu et qui recueille toutes les choses (6:59), et les faits du passé, du présent et
du futur. Les écritures révélées au fil du temps sont des émanations de al-kitāb, qui est quant à lui
éternel, en d’autres termes, celles-ci sont des expressions contextuelles (époque, espace
géographique, langue) du Livre.

Tout comme l’islām, le Livre (al-kitāb) est transmis dans des formes d’écritures ou de révélations
différentes en conformité avec le contexte dans lequel la révélation a lieu. Le caractère éternel et
universel des écritures révélées ne concernent que l’essence qui est transmise par celles-ci, et non
les formes qui restent contextuelles. Ainsi, le Livre n’est pas limité par une époque, une zone
géographique, une langue et se trouve auprès de Dieu. En revanche, ce que nous appelons al-qur’ān,
ce livre est limité par une époque, une zone géographique et une langue, et constitue une émanation
du Livre (al-kitāb) qui contient toutes choses.

Les quelques versets ci-dessous du Coran marque la différence qui existe entre al-kitāb et al-
qur’ān. D’autres références de versets coraniques renvoient à la description de al-kitāb : 2:129, 3:48,
39:1-2, 40:1, 41:2, 43:2-4, 44:2, 45:1, 46:2.

7
6:59 Il possède les clés du mystère que Lui seul connaît parfaitement. (…) Il n’y a pas un grain dans les
ténèbres de la terre, ni rien de vert ou de desséché qui ne soit mentionné dans le Livre explicite (kitābin
mubīnin).

10:61 (…) Quel que soit ce que tu lises du Coran (…) Il n’y a rien de plus petit ou de plus grand que cela qui
ne soit inscrit dans un livre explicite (kitābin mubīnin).

13:39 Dieu efface ou confirme ce qu’il veut. La Mère du Livre (ummu l-kitābi) se trouve auprès de lui.

56:77-80 Voici, en vérité, un noble Coran (qur'ānun), contenu dans un Livre caché (kitābin maknūnin). Ceux
qui sont purs peuvent seuls le toucher. C’est une Révélation (tanzīlun) du Seigneur des mondes !

Traduction de Denise Masson (1967), Le Coran. Bibliothèque de la Pléiade. Belgique.

7. Le shirk et le kufr

7.1. Qu’est-ce que le shirk ?

En théorie, le shirk signifie accorder à quelqu’un d’autre que Dieu l’autorité et la liberté d’agir.
Cela signifie aussi donner plus d’importance à sa propre volonté qu’à celle de Dieu. Dans le Coran,
la catégorie des mushrikīn est représentée par ces gens qui défendaient l’idée d’une seigneurie
divine multiple et opposaient des rivaux et des concurrents à Dieu. Le shirk est avant tout une
condition humaine qui empêche toute soumission à Dieu, et ainsi est un état impardonnable (4:116).
Dans cette condition existentielle, l’être humain cherche la satisfaction et la légitimité ailleurs qu’à
travers Dieu, surtout en raison de ses frustrations, ses peurs et ses anxiétés. Toutefois, ces états
internes de shirk et de kufr sont des états qui demandent à être dépassés pour atteindre un
monothéisme épuré.

7.2. Qu’est-ce que le kufr ?

Le kufr est un état de déni conscient de la vérité, un état de défi et d’opposition à Dieu. Les kuffār
et les mushrikīn de la Mecque adoraient la « notion » de dieu et suivaient une religion à travers ces
dieux qui ne représentaient en aucun cas les vertus humaines et les valeurs morales. Croire en un
dieu qui cautionne l’oppression, l’exploitation et l’injustice implique une opposition à un dieu qui
est tout-aimant. Les mecquois, selon toute vraisemblance, adoraient une « notion » de dieu qui
encourageait l’infanticide, l’exploitation humaine et l’usure, ce qui signifie qu’ils légitimaient ces
actes au nom de leurs dieux. Sous l’effet de leur opposition intentionnelle à Dieu, les kuffār avaient
une réceptivité différente en ce que leur arrogance et leur méfiance les avaient privé de toute
possibilité de se soumettre à Dieu (2:26, 36:10, 109:6).

Iblīs était le plus grand des kāfir car il a fait usage de sa raison pour justifier son arrogance à ne
pas se soumettre à la volonté divine et en conséquence, il s’exclut de la voie d’Allah. Aveuglé par
son arrogance, il s’opposa à Allah en annonçant qu’il allait poursuivre les enfants d’Adam et les
égarer de la voie droite (7:12-17).

Le kufr est un état interne de l’être qui est présent en chacun de nous. La haine, la damnation,
l’arrogance, les actes immoraux etc. sont tous des symptômes du kufr qui siège dans nos cœurs.
8
Quand l’état interne de l’être est colonisé par le kufr, cette prolifération perturbe la perception
spirituelle : Il est indifférent pour eux que tu les avertisses ou que tu ne les avertisses pas, ils ne
croiront pas (36:10).

7.3. Les Gens du Livre sont-ils des mushrikīn et des kuffār ?

Les croyants qui adhèrent aux religions des Gens du Livre (ahla l-kitābi), même s’ils souscrivent à
une notion inexacte de Dieu, ne peuvent être considérés comme des mushrikīn et des kuffār car ils
ne s’opposent pas à Allah. Ils adorent le même dieu (Allah) et se soumettent au même dieu (Allah) en
tant que muslimūn (ceux qui suivent l’islām). Ils se remettent au Dieu de ce qui est beau et de ce qui
est vertueux, et ainsi font partie intégrante du dīn islām malgré la notion inexacte de Dieu.

8. Le pluralisme dans l’humanité

L’islām se manifeste à travers toutes les religions abrahamiques, par conséquent le salut dans
l’Au-delà est accessible à travers elles (2:62). Le shirk et le kufr sont des états internes de l’être
humain et peuvent être entretenus par quiconque abstraction faite de l’appartenance religieuse.
Ces états internes ce sur quoi l’attention doit être dirigée car ils sont présents dans toutes les
communautés humaines et les conduisent à leur propre dévastation. En avançant dans le temps, les
gens se séparent de ces états miséreux pour se libérer et le dīn d’Allah prédomine sur les cœurs.

2:6-10 Quant aux incrédules : il est vraiment indifférent pour eux que tu les avertisses ou que tu ne les
avertisses pas ; ils ne croient pas. Dieu a mis un sceau sur leurs cœurs (…) Leur cœur est malade : Dieu
aggrave cette maladie. Un châtiment douloureux sera le prix de leur mensonge.

9:33 C’est Lui qui a envoyé son Prophète avec la direction (al-hudā) et la religion vraie (dīni l-ḥaqqi) pour la
faire prévaloir sur toute autre religion (dīni kullihi), en dépit des polythéistes.

92:14-18 Je vous ai donc avertis d’un Feu qui flambe. Seul y tombera celui qui est méprisable ; celui qui crie
au mensonge et qui se détourne. Mais celui qui craint Dieu en sera écarté, comme celui qui donne de son
bien pour se purifier.

Traduction de Denise Masson (1967), Le Coran. Bibliothèque de la Pléiade. Belgique.

Il est à observer qu’il existe une différence entre dīn d’Allah qui correspond à : islām (se
soumettre à Dieu) – l’essence de toutes les religions monothéistes, et qui consiste à être l’ami de
Dieu. À l’opposé, se soumettre à quelqu’un d’autre que Dieu signifie ici, se soumettre à son ego, à
l’arrogance qui légitime les actes condamnables, et qui consiste à s’afficher comme un ennemi de
Dieu.

9. Plusieurs réflexions critiques

9.1. S’éloignons-nous de Dieu ou se rapprochons-nous de Lui ?

En considérant la prémisse métaphysique sur le mouvement intra-substantiel (ḥarakāt al-


jawhariyā), dont Shaykh Arif Abdul Hussain tient compte pour construire sa réflexion, l’idée selon
laquelle toute chose cherche à atteindre sa propre complétude suivant un principe évolutionniste,
9
grâce à la libération et à l’auto-réalisation, et s’approche de Dieu in fine, la question qui se pose est
de savoir comment en être certains que ce mouvement conduit réellement l’humanité vers la
proximité divine ? Est-ce que ce mouvement avance dans la bonne direction ? Un autre contraste
métaphysique possible sur la nature de la création est qu’elle se sépare progressivement de Dieu,
depuis l’acte de création jusqu’aux prophéties sur la fin des temps, que toutes les religions
partagent. Ainsi, comment penser et que dire de cette réalité contemporaine anti-divine que nous
observons ? Est-ce que l’humanité s’éloigne de Dieu ou bien s’agit-il plutôt d’un phénomène de rejet
d’un faux-dieu par lequel elle se libérera complétement et s’approchera de Dieu, ou bien les deux
conjectures sont possibles ?

Est-ce que les changements qui ont lieu au 21ème siècle dans les sociétés occidentales7 sont
bonnes (plus proche de l’essence d’une vie vertueuse et telle que prônée par les écritures divines)
ou mauvaises (loin d’une vie vertueuse) ? Est-ce le cas qu’il y ait toujours une dichotomie entre bon
et mauvais, ou est-il possible que les deux soient possibles et comment les discriminer ?

L’éclatement de la famille nucléaire et la désintégration du rôle des sexes (m/f) constituent des
thèmes majeurs du tabloïde contemporain. Ces thèmes sont aussi discutés dans le Coran, par
exemple les parents sont honorés (14:41, 17:23, 31:14, 46:15-16, 71:28) et le rôle des deux sexes
dans la création est déterminé (3:195, 4:124, 16:97, 33:35, 40:40, 49:13), et peuvent être considérés
comme faisant partie de l’essence du texte. Est-ce que les problématiques contemporaines
soulevées sur ces thèmes dans les sociétés occidentales nous rapprochent de l’auto-réalisation dans
la voie divine ? Devons-nous toujours considérer les changements contextuels comme une volonté
de conduire l’humanité vers la proximité divine ?

9.2. Les Lumières est-il un mouvement de rejet du faux-dieu ?

À partir de la prémisse métaphysique que Shaykh Arif Abdul Hussain postule, comment pouvons-
nous montrer que la société progresse réellement, c’est-à-dire qu’elle devient meilleure et qu’elle
se rapproche de Dieu ? L’un des bouleversements sociaux qu’il mentionne et qu’il considère comme
une amélioration des valeurs morales humaines est l’adoption de la Déclaration Universelle des
Droits de l’Homme. Pourtant, à y regarder de plus près, cette amélioration et bien d’autres reposent
sur l’idéologie de la négation divine. En effet, la plupart des idées modernes telles que la liberté, le
progrès, l’égalité, la démocratie, le gouvernement constitutionnel, le recours aux données
scientifiques ou encore la séparation de l’église et de l’état, sont des sous-produits du siècle des
Lumières. Il a été nommé « Lumières » car ses pères appelaient à faire usage de la raison seule en
tant que moyen pour établir la loi, le gouvernement et même la morale. Faire l’usage de la faculté
humaine de la raison devait libérer les êtres humains des superstitions et de la religion pour leur
permettre d’accéder à la vérité objective.

L’un des héritages majeurs des Lumières est le développement de l’humanisme séculier qui
considère que les êtres humains sont capables de prôner la moralité et le développement de soi,
sans nécessairement croire en Dieu. Le second leg est la notion de progrès qui signifie que les
conséquences naturelles de l’évolution socioculturelle est l’amélioration de la condition humaine.
En tant que croyants, nous devons réfléchir de manière critique à la notion moderne de « progrès »
et chercher à savoir le progrès qui a réellement été accompli depuis quelques siècles ? Quel serait

7
NDT : dans le texte en anglais, il est fait mention de l’espace public canadien.
10
l’enjeu de prolonger la vie, d’aller sur la Lune ou encore de réaliser des innovations technologiques
si ce progrès est accompli en révoquant la raison d’être de la religion et même de la vie elle-même,
pour se rapprocher de Dieu ?

Nous pourrions toutefois affirmer que le dieu qui fut rejeté par les Lumières était un faux-dieu,
représenté par les institutions de l’Église qui avaient enchaînées la liberté de pensée, mis en place
une application inégale de la taxation, répandu l’injustice. Rejeter ce faux-dieu pourrait être
considéré comme une libération en soi, telle que nous le retrouvons dans la première partie de la
shahādā c’est-à-dire : il n’y a de dieu. Cependant, il apparaît que le bébé fut jeté avec l’eau du bain
et que le concept de dieu, au sens formaliste, a définitivement disparu du discours et pire, devenant
une relique indésirable. Comment pouvons-nous considérer que ces progrès (philosophiques,
scientifiques et sociologiques), même si séduisants d’un point de vue matérialiste, soient en train de
rapprocher l’humanité de Dieu, alors qu’ils reposent sur le rejet de Dieu, fondamentalement ? Ou
bien, serait-il le cas que le rejet de dieu en Occident soit en réalité un signe du rejet d’un faux-dieu,
et que le rejet et la contestation de son existence soit le seul moyen pour se libérer des chaînes de
l’esprit pour qu’enfin la voie de la vraie spiritualité et d’une morale authentique s’ouvre à nous ?8

9.3. L’Homme, une autorité morale autonome ?

Les Droits de l’Homme considérés dans son paradigme et contexte occidental est centré sur
l’individu au lieu d’être centré autour de Dieu. Leur mise en place, à la suite du mouvement des
Lumières, habilite l’être humain à être la seule autorité à pouvoir déterminer le bien et le mal.
Malgré les origines théophobes9 de la notion de Droits de l’Homme, y compris les notions de liberté,
d’autonomie, d’égalité et de progrès, nous vivons dans un monde où elles sont implémentées à très
grande échelle et nous tirons bénéfice de leur application en tant qu’elles constituent les
fondements des modèles de nos vies et de notre être en tant que produit de l’aire laïque occidentale.
En étant conscients de leurs origines, comment interagissons-nous avec ces « améliorations »
sociales et idéologiques ? En d’autres termes, comment mettrons-nous en perspective ces
améliorations par rapport à la raison d’être de la religion, c’est-à-dire de faciliter la transformation
de l’âme humaine dans sa recherche de la proximité divine, l’ultime étape ?

En Occident, les notions de Droits de l’Homme, de démocratie, de liberté, d’autonomie, d’égalité


et de progrès sont le résultat de l’abandon de la part des Lumières de ce qui fut considéré la Loi de
Dieu. Devrions-nous nous attendre à une chaîne de pensées infidèles en adoptant ces notions en
tant que croyants, les cautionnant et même les sanctifiant ? Ou bien est-il le cas que notre
compréhension du divin est si restrictive que nous avons du mal à percevoir cette délivrance du
faux-dieu mise à notre portée à travers ces concepts des Lumières comme une étape nécessaire
pour trouver le vrai-dieu ?

9.4. Qu’est-ce que l’intelligence collective ?

8
Le lecteur peut visualiser la série de conférences intitulée Discovering God Through Yourself, récitée au cours de Muharram 1440
(2018) à Londres.
9
Alasdair McIntyre, philosophe écossais, soutient que les Lumières rejetaient activement la théologie et la morale religieuse, mais
n’ont pas réussi à construire une structure morale indépendante, et ont fini par élaborer des justifications rationnelles et profanes
des croyances religieuses, d’où l’utilisation du terme « athées » ne semble pas judicieux ici.
11
Shaykh Arif Abdul Hussain mentionne à plusieurs reprises l’expression « intelligence collective »,
une structure qui accompagnera la communauté humaine dans la reformulation des règles relatives
à la forme en fonction du contexte changeant en continu. Il est utile de soulever quelques réflexions
sur cette expression qu’est celle de l’intelligence collective.

Dans un exemple que Shaykh Arif Abdul Hussain fournit pour expliquer ce qu’il entend par
« intelligence collective », il interroge sur l’avenir qui est réservé au thésard après sa thèse de
doctorat ? Normalement, il ou elle contribuera à faire progresser la recherche. Ainsi, dit-il, que
l’humanité a atteint à notre époque un certain niveau dans le domaine de la morale, si bien que les
individus sont en mesure de prendre en main les rênes de leur destin et de trouver leur chemin de
manière autonome en suivant l’essence des écritures divines, mais aussi l’essence des règles
relatives au culte et aux interactions humaines. À partir de là, une question s’impose : comment
garantir que cette notion d’autonomie individuelle et d’indépendance de toute autorité religieuse
(ici, prophète/imām) ne nous mènera pas à l’adoption des philosophies centrées sur l’être humain,
lesquelles rejettent les hiérarchies métaphysiques et remplacent Dieu par les Hommes au point
culminant de l’existence, et à ce titre leur accordant l’habilitation à agir selon leur propre volonté ?

Le concept d’intelligence collective cherche à établir une forme de collectivité et de coopération


entre les croyants. Le discours populaire n’est certes pas une solution fiable pour reformuler les
règles et le Coran exprime des doutes dû à son caractère instable (5:103, 6:111, 6:119, 7:102, 10:36,
10:103, 21:24, 23:70-71, 25:44, 34:24, 41:3-4). Cependant, la coopération entre intellectuels, les
enquêteurs de terrain, les juristes pour déduire des règles relatives au contexte contemporain
semble être une option sûre, surtout si elle réunit les experts en lois islamiques et les experts des
domaines profanes.

9.5. La question de l’ijtihād

L’ijtihād est le processus de déduction des règles à partir de deux sources, le Coran et la Sunnā,
dans les circonstances changeantes du temps. Pour les chi’ites duodécimains, l’ijtihād est non
seulement autorisé, mais nécessaire à la survie et à la pertinence des lois islamiques. Est-ce que les
savants contemporains dans leur pratique de l’ijtihād cherchent à résoudre les nouveaux défis liés
au caractère évolutif du contexte ? Qu’est-ce qui aujourd’hui dans la pratique de l’ijtihād ne permet
pas de voir l’essence de la religion se refléter dans les règles déduites ? Est-ce que ce problème
d’essence négligée est récurrent dans tout le monde musulman ou bien est-il spécifique à une zone
géographique particulière ?

9.6. Deux critiques chi’ites du pluralisme religieux : Rizvi et Mutahhari

Dans son livre Islam and Religious Pluralism, Sayyid Muhammad Rizvi examine certains des
versets cités précédemment (2:135-137, 2:285, 3:19-20, 3:83-85) qui mentionne le terme islām et
soutient qu’il est identique au terme Islam, c’est-à-dire la religion formelle de ceux qui ont adhéré
au message du Prophète Muḥammad. Pour défendre cette position, il cite l’Ayatollah Morteza
Mutahhari10 qui dit : « Si quelqu’un prétendait que la signification du terme islām dans ce verset
n’est pas notre religion en particulier, et que l’intention dans le sens littéral du mot serait la
soumission à Dieu, la réponse à cette présomption serait de dire qu’il ne fait aucun doute que islām

10
Le lecteur peut également consulter le Chapitre 9 du livre La Justice Divine consacré aux bonnes œuvres des non-musulmans.
12
signifie se soumettre et la religion Islam est la religion de la soumission. Ainsi, la réalité de la
soumission a une forme particulière à chaque âge. À notre époque, sa forme est cette même belle
religion apportée par le Sceau des Prophètes. Il s’ensuit que le mot islām s’applique nécessairement
à cette religion. » Il fonde sa croyance dans l’idée qu’il n’y a qu’une seule vraie religion à chaque âge
et qu’il est obligatoire à tout un chacun d’y croire intégralement dans son message.

Sayyid Muhammad Rizvi soumet l’interrogation suivante à ses lecteurs : si le Judaïsme et le


Christianisme étaient des religions valides à l’époque du Prophète Muḥammad pourquoi a-t-il sans
cesse essayé de les inviter à la foi musulmane ? Il cite pour cela l’exemple des lettres prophétiques
envoyées aux différents rois qui gouvernaient les régions peuplées des Gens du Livre, dans lesquelles
il les invitait à l’accepter comme messager et à se soumettre à l’Islam.

10. Les étapes suivantes à envisager

1) Le 21ème siècle et le 7ème siècle de l’Arabie sont des contextes bien différents. Est-ce que
cette différence contextuelle appelle à une reformulation des règles coraniques sur les
interactions humaines dans leurs formes pour qu’elles soient alignées à l’essence de la
parole divine ? Quelles sont ces règles coraniques qui ne reflètent plus l’essence dans le
contexte du 21ème siècle ?

2) Qui et quelle structure est responsable de la reformulation de ces règles ? Que signifie
l’expression « intelligence collective » ? Quelles sont les thèmes qui nécessitent une
reformulation et comment répondre à ces problématiques ? Comment examiner et
évaluer de manière critique les rites et les rituels non-obligatoires en les mesurant à l’aune
du Coran, ainsi que les effets attendus sur l’âme de l’individu et de la communauté ?
Comment ces effets attendus peuvent-ils être accessibles ?

3) Que signifie vivre une vie centrée autour de Dieu au 21ème siècle et que signifie chercher
la proximité de Dieu ?

4) En considérant l’amplitude des pratiques islamiques actuelles qui rappellent Dieu (ḍikr,
l’art, la poésie, l’architecture etc.), comment peuvent-elles être associées à nos vies
modernes pour favoriser l’omniprésence divine ?

5) Dans la continuité de la réflexion critique sur l’ijtihād, il est nécessaire que soient évaluées
les opinions des différents sources d’imitation (marja`) relatives aux règles qui ne
semblent pas s’accorder avec l’essence du Coran pour pouvoir mesurer l’étendue des
possibilités. À cet égard, il est important de connaître et d’évaluer les raisons qui poussent
la World Federation of KSIMC à choisir certains savants au détriment d’autres et une
discussion doit être menée sur les critères désirés chez un marja` pour devenir une source
d’imitation. Que signifie « être le plus savant » pour une source d’imitation (marja`) ? Est-
ce que le critère pour déterminer celui qui est le plus savant tient compte de la
connaissance du contexte dans lequel les imitateurs évoluent, et par conséquent la

13
connaissance de leurs besoins ? Est-ce que la notion de « le plus savant » peut être
différente d’une zone géographique à une autre ?

Références bibliographiques

Abdul Hussain, A. (2015). Re-interpretation of Islamic Laws based on Time and Space. Al-Mahdi Institute. Birmigham.

Abdul Hussain, A. (2018). Islam et Théocentricité, Tome 1 : Bases théologiques pour la libération de l’Homme. Éditions
Avicenne. Antananarivo, Madagascar.

MacIntyre, A. (1981). After Virtue. London: Gerald Duckworth & Co.

Masson, D. (1967). Le Coran. Bibliothèque de la Pléiade. Belgique.

Mutahhari, M. (2007). La Justice Divine. Éditions Albouraq. Beyrouth, Liban.

Rizvi, M. (2004). Islam and Religious Pluralism. The Islamic Publishing House. Ontario, Canada.

Autres liens
http://shaykharif.com/work/transcripts/reinterpretation/

http://editionsavicenne.fr/livres_en_pdf/I&T_Tome 1_BT2LH_Shk_A.pdf

https://youtu.be/Vvvw-d2QlIA?list=PLRcPfyWiWk8mhZeuhlkwUkawCQPdvYHnC

https://www.al-islam.org/islam-and-religious-pluralism-ayatullah-murtadha-mutahhari/

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