OLIVEIRA, Iris. O feitiço da cura..pdf

UNIVERSIDADE FEDERAL DA BAHIA

FACULDADE DE FILOSOFIA E CIÊNCIAS HUMANAS

PROGRAMA DE PÓS-GRADUÇÃO MULTIDISCIPLINAR EM ESTUDOS ÉTNICOS E AFRICANOS

IRIS VERENA OLIVEIRA

O FEITIÇO DA CURA

Histórias do povo de santo, feiticeiras e curandeiros da Bahia.

(1930-1960)

SALVADOR

2014

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O FEITIÇO DA CURA Histórias do povo de santo, feiticeiras e curandeiros da Bahia (1930-1960)

Tese apresentada ao Programa de Pós-Graduação Multidisciplinar em Estudos Étnicos e Africanos da Universidade Federal da Bahia como requisito para obtenção do grau de Doutora em Estudos Étnicos e Africanos. Orientador: Prof. Dr. Nicolau Parés

SALVADOR/BAHIA

2014

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Biblioteca CEAO – UFBA

O48

Oliveira, Iris Verena . O feitiço da cura: histórias do povo de santo, feiticeiras e curandeiros da Bahia (1930-1960) / por Iris Verena Oliveira. – 2014. 297 f. : il.

Orientador: Prof. Dr. Nicolau Parés. Tese (Doutorado) - Universidade Federal da Bahia, Faculdade de Filosofia e Ciências Humanas, 2014.

1. Curandeiros – Bahia – Sec.XX. 2. Feitiçaria – Bahia – Sec. XX. 3. Curandeiros – Bahia – Processos, litígios, etc. 4. Cultos afro-brasileiros – Bahia. 5. Candomblé – Bahia. I. Parés, Luis Nicolau. II. Universidade Federal da Bahia. Faculdade de Filosofia e Ciências Humanas. III. Título.

CDD – 398.3561

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O FEITIÇO DA CURA Histórias do povo de santo, feiticeiras e curandeiros da Bahia (1930-1960)

Tese apresentada como requisito para obtenção do grau de Doutora em Estudos Étnicos e Africanos, Faculdade de Filosofia e Ciências Humanas da Universidade Federal da Bahia.

Banca examinadora

Salvador, 31 de Julho de 2014.

Cláudio Luiz Pereira Doutor em Antropologia – UNICAMP-SP Universidade Federal da Bahia

Gabriela Sampaio Doutorado em História - UNICAMP-SP Universidade Federal da Bahia

Luis Nicolau Parés (Orientador) PhD School of Oriental and African Studies - University of London Universidade Federal da Bahia

Mundicarmo Maria Rocha Ferretti Doutorado em Antropologia Social - USP Universidade Federal do Maranhão

Wlamyra Albuquerque Doutorado em História - UNICAMP-SP Universidade Federal da Bahia

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Dedico às gerações de mulheres negras do recôncavo baiano, cujo cotidiano foi

marcado pelas trouxas de fumo para manocar, destalar e pesar, e também pelos sambas,

carurus e rezas; com terços e folhas.

Dentre estas, destaco as minhas avós:

Vó Tuninha (Anatália dos Santos) In Memorian Vó Teco (Estefânia dos Santos) In Memorian Vó Santa (Maria dos Santos) Vó Vandinha (Iris Oliveira)

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AGRADECIMENTOS

Ao longo desses quatros anos a caminhada foi longa e cheia de sinuosidades. Em esquinas, curvas e linhas retas estive com pessoas que ajudam a explicar os trajetos escolhidos, por isso lhes sou grata. A Gilmário Brito, Elizete da Silva, Maria Aparecida Prazeres Sanches e Kênia Rios agradeço pelas lições preciosas, nos passos iniciais na pesquisa histórica. Os colegas do Colegiado de História do campus XIV, da UNEB, a despeito dos

desafios enfrentados pela precarização do trabalho nas universidades estaduais baianas bancaram a minha licença, assumindo turmas e orientandos, graças a eles pude concluir

a escrita. Adriana Bourdoux e Kleber Simões evidenciaram a todo o momento carinho e apoio.

Toda a pesquisa realizada para a tese aconteceu concomitante as atividades como docente na UNEB, ministrando aulas, organizando e participando de eventos, e principalmente orientando alunos. Os debates em sala de aula iluminaram questões ainda não respondidas na pesquisa e me deram ânimo para escrever. Por isso, sou grata aos alun@s do curso de História, do campus de Conceição do Coité. Com as colegas de turma do Pós-Afro; Valdinéia Sacramento, Francineide Palmeira, Suely Santana, Thiara Matos compartilhei queixas, dúvidas e risadas; momentos importantes no início da jornada. Phillipe Murilo com grande generosidade me enviou fontes riquíssimas para a tese. Graças a ele voltei meus olhos para o sul da Bahia e lá encontrei preciosidades. Urano Andrade e Cristiano Santos auxiliaram na coleta de fontes com profissionalismo

e entusiasmo. Wlamyra Albuquerque e Gabriela Sampaio tiveram bastante trabalho no exame de qualificação. O cuidado, rigor e confiança expressos nas observações e críticas foram fundamentais para o desenvolvimento da pesquisa. Nicolau Parés mostrou grande confiança na proposta, mesmo nos momentos em que tive dúvidas quanto a sua viabilidade. Pude contar com o seu apoio e incentivo em todas as curvas desse trajeto, especialmente quando a linha de chegada aparecia como miragem, tão perto e tão longe

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Isabel Freitas me mostrou que as coisas podem ser leves e belas, enquanto Daniela Galdino trouxe pra minha vida a possibilidade de “voar fora da asa”. (Manoel de Barros) Tiago Sampaio, Carolina Ruiz, Vilbégina Monteiro e Patrícia Araújo me acolheram na chegada a Coité; os vinhos, pizzas e papos foram fundamentais para a minha adaptação. No momento em que precisei subir uma ladeira pude contar com seus ombros, colos e ouvidos. Tia Nanci torceu, rezou e consolou. Saber que posso contar com ela sempre é um grande alívio. Tia Márcia em muitos momentos suspendeu a distância espacial para ouvir lamúrias, novidades e preocupações. Vibrou junto a cada passo, sem me deixar esquecer a responsabilidade de contar a nossa história. Elas me apoiaram o tempo inteiro, transmitindo uma força que me fez perceber que “quem parte berrando avante pode cair, mas não volta!” (Siba) A meu pai (Gilmar) devo o incentivo primeiro a duas grandes paixões: livros e

discos!

Elzinete Carneiro com muita atenção e cuidado, me ajudou a olhar para os passos traçados, em momentos que só enxergava problemas e incompletudes. Mãe Marlene com sua força e acolhida me convenceu de que “eu não ando só”. Tatiana Farias, Fabrício Mota, Igor Trabuco, Robério Souza, Edivania Alexandre, Soraia Bispo e Marla Atahyde ofereceram o acalento das amizades consolidadas, especialmente quando tudo se traduzia em obrigações e demandas. Além

disso, os momentos de descontração foram fundamentais para recomeçar as tarefas no dia seguinte sem despirocar. (Apanhador Só) João Lucas, Djeli, Iasmin, Maurício, Ian, Pedro e Beatriz: os êres da minha

vida

Por diversos momentos precisei me ausentar para buscar fontes ou simplesmente para respirar fora d´água, só pude fazer isso porque nesses instantes meu rebento estava

bem amparado. Mainha (Kátia), Karina, Geisa, Tiago, Priscila: muito do que pude fazer foi porque vocês ofereceram porto seguro e me lembraram o tempo inteiro, que “cada ”

um sabe o preço do papel que tem e de onde vem

Acabou chorare, agora posso ser tia de verdade!

(Criolo)

Rosane Vieira com dedicação, companheirismo e carinho me fez entender que:

“Perder-se também é caminho” (Clarice Lispector) Meu filho foi um parceiro em cada passo dado. Nos últimos meses, Luango repetia sistematicamente a pergunta: “Mãe, o que você vai fazer quando colocar o

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último ponto na tese?” Achava graça, e não sabia responder. Agora sei. No dia em que coloquei o último ponto fui até o seu quarto e te beijei, como em tantos outros dias Agora teremos mais tempo, e “eu quero passar a tarde estourando plástico bolha ” com vc. (Karina Buhr)

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OLIVEIRA, Iris Verena S. de. O FEITIÇO DA CURA. Histórias do povo de santo, feiticeiras e curandeiros da Bahia (1930-1960)Tese de doutorado em Estudo Étnicos e Africanos – Faculdade de Filosofia e Ciências Humanas, Universidade Federal da Bahia, Salvador, 2014.

RESUMO

A tese teve como objetivo, a análise do universo religioso afro-brasileiro na Bahia entre 1930 e 1960, a partir dos indícios de práticas religiosas identificadas nos processos criminais e jornais que envolveram supostos curandeiros, adeptos do candomblé e feiticeiros. Buscando diversificar as práticas religiosas analisadas, o estudo contemplou casos que ocorreram em Salvador, Vitória da Conquista e no sul do Estado, com destaque para a documentação coletada na cidade de Itabuna. A problematização das fontes permitiu reunir indícios acerca das práticas religiosas afro-brasileiras, assim como trazer à tona o cotidiano dos réus e de pessoas que o cercavam, vinculando as crenças e rituais ao contexto dos envolvidos nos processos. Os pressupostos da História Social da Cultura são utilizados como referência na análise, que primou por visibilizar experiências culturais, cujos significados foram atrelados ao contexto dos sujeitos envolvidos.

Palavras-chave: Práticas de cura. Feitiçaria. Candomblé.

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OLIVEIRA, Iris Verena Santos de. The cure sorcery: histories of the povo de santo, sorceress and curandeiros of the Bahia (1930-1960). Thesis of doctorate in Ethnic and African Studies – Faculdade de Filosofia e Ciências Humanas Universidade Federal da Bahia, Salvador, 2014.

ABSTRACT

The thesis analyzes the african-Brazilian religious universe in Bahia between 1930 and 1960, from the evidence of religious practices identified in criminal processes and newspapers reports that involve alleged curandeiro and followers of Candomblé and sorcerers. From the analysis of various religious practices, the study included cases that occurred in Salvador, Vitória da Conquista and south of the state, especially the documentation collected in Itabuna city. The problematization of fonts allowed to gather evidence about the african-Brazilian religious practices, as well as bringing up the daily lives of defendants and the people around him, linking beliefs and rituals to the context of the processes involved. The assumptions of the Social History of Culture are used as reference in the analysis, which was objective by visualizing cultural experiences whose meanings were tied to the context of the subjects involved.

Keywords: Cure Practices. Sorcery. Candomblé.

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SUMÁRIO

Lista de abreviaturas

12

Lista de imagens

13

Introdução: Que História é essa?

14

Capítulo 1: Estudos Afro-brasileiros: "E foi inventado o candomblé"

36

1.1“Nessa cidade todo mundo é d’oxum”?

39

1.1.1 Rituais Terapêuticos

46

1.1.2 Construindo uma oposição: caboclo x nagô

53

1.1.3 No meu axé, não tem feitiço!

62

1.2: Lapsos em Áfricas brasileiras

66

1.2.1 Sincretismo

69

1.2.2 África Cabocla

72

1.2.3 Feitiçaria e Cura

77

Capítulo 2: Religião afro-brasileira em Salvador: Antonio Clemente

85

2.1 O processo de Antonio Clemente

86

2.2 “Um sururu no Mercado Modelo”: a cidade e seus conflitos.

91

2.3 Ouviram o galo cantar, mas onde?

98

2.4 Candomblé em notícias

111

2.5 De volta à Clemente

119

Capítulo 3: Religião afro-brasileira em Salvador: Herida Helena

126

3.1 Entre greves, festas e cinema

128

3.2 Pelas cadeiras de Ogum de Ronda!

134

Capítulo 4: Religião afro-brasileira em Salvador: Zé de Ogum

144

4.1 Boatos de feitiçaria

147

4.2 Boatos de feitiçaria

151

4.3 Práticas religiosas: “Foi despachada no trabalho de rua, em uma encruzilhada

”

163

4.4

A pergunta que não quer calar: Qual foi o crime?

157

12

Capítulo 5: Pelejando a cura: ecos dos processos

171

5.1

"Forja de loucos"?

173

Capítulo 6: Práticas religiosas no interior da Bahia: O que dizem os sujeitos? 200

6.1

Práticas: o que eles faziam?

200

Capítulo 7: Feitiçaria Grapiúna

223

7.1

Candomblé, práticas de cura e seus sortilégios

224

7.1.1 Cura por correspôndencia

230

7.1.2 Um candomblé do outro lado do rio

244

Capítulo 8: Entre mesas, banhos e garrafadas

253

8.1

Deu no jornal: práticas de cura, feitiçaria e candomblé na imprensa grapiúna

256

8.2 Morte no terreiro: “A sua salvação meu filho é a mortalha!”

263

8.3

Expulsando espíritos

276

Considerações finais

282

Lista de fontes

286

Referências

289

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LISTA DE ABREVIATURAS

APEBa – Arquivo Público do Estado da Bahia.

APMIJD – Arquivo Público Municipal de Itabuna José Dantas.

APPJ – Arquivo Permanente do Poder Judiciário;

BPEBa – Biblioteca Pública do Estado da Bahia.

CEDOC/UESC – Centro de Documentação e Memória Regional / Universidade Estadual de Santa Cruz.

UFBA – Universidade Federal da Bahia

UNEB – Universidade do Estado da Bahia

VCC – Vara Crime da Comarca

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LISTA DE IMAGENS

 Grupo carnavalesco: Embaixada Itabunense

p. 254

 Um sacerdote e seus filhos de santos

p. 261

 O quarto de santo de Maria da Glória

p. 267

 Camarinha de Maria da Glória

p. 269

 Fachada da casa de Maria da Glória

p. 270

 Bilhete enviado por Maria da Glória ao delegado

p. 274

.

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INTRODUÇÃO:

QUE HISTÓRIA É ESSA?

“Tudo ainda é tal e qual, no entanto, nada é igual” Caetano Veloso

“Quanto mais fica igual, mais muda” Marshall Sahlins

“Trago a pessoa amada em três dias ou o seu dinheiro de volta!” “Cura para

embriaguez, solução para problemas de saúde!” “Filhos problemáticos? Problemas com

drogas? Falta de dinheiro?” As frases acima são comumente utilizadas como estratégia

de propaganda por pessoas que divulgam os seus serviços religiosos em diversas

cidades brasileiras.

A solução para problemas cotidianos da população é anunciada constantemente

em programas de rádio, através de cartazes em paradas de ônibus, distribuição de

panfletos em locais de grande movimentação, e mais recentemente, na internet.

Geralmente nas regiões centrais das cidades é possível encontrar soluções rápidas para

impasses que se apresentam em diversas fases da vida. A despeito da grande

popularidade que gozam entre o público alvo, os protagonistas desses serviços

religiosos ainda não contam com a atenção dos acadêmicos em relação as suas práticas.

Até mesmo os pesquisadores que estudam religiões afro-brasileiras podem

considerar um sacrilégio fazer referência a pessoas que prestam serviços religiosos

explicitamente em troca de dinheiro. Especialmente, no contexto atual em que diversos

candomblés no Brasil vivem momentos de reconhecimento público de sua atuação para

diversificação da cultura brasileira. Um exemplo disso é o tombamento de diversos

terreiros em Salvador, como patrimônio imaterial. Também é ilustrativa a escolha da

ialorixá do Axé Opô Afonjá, Maria Stella Azevedo Santos para ocupar uma cadeira na

Associação Baiana de Letras, a mesma sacerdotisa que recebeu há alguns anos o título

de Doutor Honoris Causa da Universidade do Estado da Bahia (UNEB).

Na atualidade, as notícias nem sempre são positivas. Ás vezes, as práticas

religiosas chegam pela mídia, em casos espetaculares, como ocorreu em dezembro de

2009, quando a imprensa baiana e, posteriormente, o noticiário nacional tratou com

grande alarde o caso do “menino das agulhas”. O sensacionalismo que caracteriza a

grande mídia brasileira desrespeitou até mesmo o Estatuto da Criança e do Adolescente

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ao estampar em matérias de capa, a fotografia do menino que teria sido alvo de um

ritual de feitiçaria. Como é comum nesses casos, a pauta esteve presente por alguns dias, sendo “requentada”, no Fantástico da Rede Globo, que entrevistou o pai da criança. Depois de algum tempo, o caso desapareceu da mídia nacional.

A grande repercussão do caso e a mobilização que ele provocou nas pessoas

revela o quanto a temática da feitiçaria ainda chama atenção no Brasil. Vivenciadas desde o período colonial tais práticas continuam a fazer parte do nosso cotidiano de diversas formas. A crença na intervenção sobrenatural tem grande popularidade, o que explica o sucesso de livros como Faça você mesmo sua macumbinha, escrito por J. Edson Orphanake, já na terceira edição pela editora Pindorama. A editora Pallas possui uma linha editorial especializada, que publica além de textos acadêmicos, títulos com uma grande tiragem ensinando a fazer ebós e simpatias, apresentando características de deuses ou apresentando técnicas de adivinhação. Periódicos como a “Revista do Candomblé” e sites como “Portal dos Orixás” evidenciam a busca de atualização por adeptos, simpatizantes e clientes que mantém e consultam no ciberespaço; sites, blogs e inúmeras páginas em redes sociais, cujas mensagens são veiculadas com frequência por fiéis.

As situações supracitadas podem ajudar a dimensionar a complexidade que envolve as práticas de cura e a feitiçaria no Brasil. Nesse sentido, cabe questionar porque um ‘médium’ que propagandeia seus serviços é visto com desdém pelos acadêmicos, se a experiência com o sagrado que ele proporciona continua sendo

compartilhada por centenas de pessoas? Por que sua forma de lidar com os deuses teria uma importância menor, do que a de uma figura que atua à frente de um terreiro conhecido em Salvador?

A que experiências com o sagrado me refiro? A tese apresenta as peripécias de

curandeiros, feiticeiros e sacerdotes do candomblé. Para organização dos dados durante a escrita, distingui essas três categorias que se combinaram de formas variadas,

sobrepondo-se em algumas situações. Considerei práticas de cura as ações relacionadas ao cuidado com o corpo que envolvia o uso de folhas; para garrafadas e chás, e que por vezes dialogavam com elementos do catolicismo, como as rezas. As feiticeiras surgiram na documentação tentando manipular o destino de seus consulentes em ações que visavam provocar amor e desamor, mudando o rumo dos relacionamentos. Diante de situações complicadas no trabalho apareciam solicitações para “desamarrar” documentos que não eram conseguidos com facilidade, ou para

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“amansar” chefes e colegas de profissão. A dificuldade para vender um imóvel, por vezes precisava de ajudinha espiritual e para tudo isso os feiticeiros estavam à disposição dos clientes. Na documentação o termo “feiticeiro” foi usado como forma de acusar curandeiros e pai de santo que se pretendia incriminar. Esse uso êmico da categoria aparece no texto na citação das fontes, e difere do uso analítico aqui utilizado, para designar práticas envolvendo a manipulação de entidades espirituais, sem uma estrutura organizacional caracterizada por um grupo religioso complexo e rituais envolvendo música e dança. Sacerdotes e fiéis do candomblé foram assim considerados pelo critério da auto identificação, ou quando eram constantemente chamados por testemunhas de defesa de pais, mães ou filhos de santo. Nesses casos ficava evidente que o termo não estava sendo utilizado com o objetivo de incriminar os envolvidos, eram indicativos de pertença religiosa. Foram consideradas as características dos rituais citados nas fontes, observando-se o uso de instrumentos musicais como os atabaques, a referência a danças e a objetos de culto, assim como a citação dos deuses cultuados. Em tais casos as testemunhas costumavam se referir a rituais como os de iniciação ou destacavam o uso de objetos e alimentos característicos do candomblé. As práticas organizadas ao longo do texto nessas três categorias compõem as religiões afro-brasileiras, abarcando o modelo conceitual “fortuna-infortúnio”, proposto por estudiosos da África Central que consideravam a atividade religiosa atuando para a prevenção do infortúnio, maximizando a boa sorte, minimizando conflitos e propiciando saúde, como pontuou Parés. Esse autor definiu religião como a interação entre o mundo visível dos humanos e outro habitado por entidades espirituais,

Esse conceito de religião tem a vantagem de incluir toda uma série de práticas, como a produção de amuletos, rituais de cura ou atividade de ‘feitiçaria’, que desde o ponto de vista da tradição antropológica e também da ortodoxia das religiões de revelação dificilmente seriam cabíveis sob o rótulo de religião. No entanto, nas sociedades africanas elas constituem parte integrante, às vezes central e não apenas periférica ou marginal, do sistema religioso. (PARÉS, 2007, p. 104)

Tomada nessa acepção, o conceito de religião contempla rituais e crenças identificadas nas fontes. Ainda assim, a distinção entre as categorias foi utilizada para marcar os usos feitos pela população e, especialmente, para problematizar as disputas

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internas e externas que envolviam o uso de determinados termos, nas religiões afro- brasileiras.

A flexibilidade do conceito de religião fez-se necessária para abarcar as diversas

práticas categorizadas pelos sujeitos como candomblé. Os protagonistas da pesquisa apresentaram nos processos criminais e jornais aspectos rituais tratados na lógica da sua crença. Para alguns o ritual de iniciação foi considerado desnecessário, o sacerdote nasceu pronto! Outros expressaram pertencimento a nação kêtu, mas dispensavam a raspagem dos cabelos da iaô, só para citar alguns exemplos. Com o objetivo de visibilizar práticas e rituais de pessoas como Zé Preto,

Francisquinha, Alexandre e Maria da Glória os seus posicionamentos sobre a sua crença foram ressaltados e tomados como indícios de diversas experiências com o sagrado. Nesse exercício foi possível perceber que na Bahia cantada em verso e prosa pela sua relação com os orixás, caboclos e encantados também reinaram. Em muitos terreiros os búzios não chegaram, mas as práticas de adivinhação ocorriam em mesinhas com o copo d’água. Para diversos baianos os problemas do cotidiano eram resolvidos com o auxílio de guias, que não falavam iorubá. Para quem frequentou sambas, comeu carurus de sete meninos, viu crianças

serem rezadas do mal do vento, presenciou rituais de cura que usavam passes e sacudimentos, os indícios apresentados pelas fontes não constituem novidade. Entretanto, os estudos afro-brasileiros, na Bahia, em diversos momentos apontaram para a existência dessa dimensão religiosa sem enfrentá-la, o que constitui um dos desafios dessa análise.

É esse universo religioso plural da Bahia que constitui o objeto de estudo dessa

tese, nele destacam-se feiticeiros, curandeiras e candomblezeiros que viveram na Bahia entre as décadas de 1930 e 1960. Neste texto vou indicar através dos processos criminais e jornais, fontes de pesquisa privilegiadas, centelhas de experiências religiosas dissonantes dos grandes clássicos da antropologia brasileira sobre as religiões afro- baianas. Evidenciando possibilidades de tratar as práticas religiosas como objeto de estudo da História, ao tempo em que busco visibilizar outras formas de crenças e rituais vivenciadas no estado. Para compreender os significados atribuídos pelos sujeitos as suas crenças e ritos, entendendo o contexto em que estavam inseridos e os conflitos que lhe envolviam utilizei como fontes as etnografias realizadas em Salvador nas décadas de 1930 e 1940, jornais publicados em Salvador e em Itabuna, teses e livros publicados por médicos

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tratando das religiões mediúnicas e processos criminais em que os réus foram julgados pelos crimes de curandeirismo, feitiçaria e exercício ilegal da medicina, delitos que envolveram os Códigos penais de 1890 e 1940, assim como a Lei de contravenções penais de 1941. Nos processos criminais que analisei pais, mães e filhos de santo foram tratados como criminosos, a despeito das limitações impostas por encontrar os protagonistas no banco dos réus, essa fonte histórica oferece a oportunidade de escancarar práticas e rituais. Ela abriu a porta dos terreiros e, por vezes, apresentou a fala dos envolvidos, tratada aqui como indício da experiência de vida de pessoas, que de outra maneira talvez não pudessem ser protagonistas da história. Em alguns casos, os processos tinham em anexo cartas escritas pelos réus, correspondências e fotografias, exploradas em busca de uma aproximação maior com o cotidiano dos envolvidos. Tratarei processos criminais que se desenrolaram algumas regiões da Bahia, com destaque para Salvador, Vitória da Conquista e Itabuna, no sul do estado. Tais fontes lançaram luz sobre a diversidade das práticas religiosas, que podem se esconder com a utilização de um único termo, como candomblé. A documentação analisada indicou que na capital e no interior, feiticeiros e sacerdotes faziam parte do cotidiano da população, por isso, através de suas crenças é possível acessar aspectos importantes do dia a dia desses sujeitos. O caminho escolhido foi o diálogo direto com as fontes evidenciando as possibilidades para análise de práticas de cura, feitiçaria e candomblé na primeira metade do século XX, lidas a partir dos processos de continuidade e mudança que permeavam rituais vinculados a matrizes de diferentes regiões do continente africano. Sem perder de vista o objetivo de historicizar as experiências religiosas de pais, mães e filhos de santo, por entender que suas formas de ver e atuar no mundo se transformaram continuamente no tempo, mesmo quando falamos de tradições religiosas que podem falsamente aparentar uma estrutura que resistiria às vicissitudes do tempo. Os processos criminais que envolviam pessoas supostamente ligadas às religiões afro-brasileiras abrem diversos caminhos para a investigação histórica. Geralmente, essas fontes apresentavam leituras de supostos adeptos do candomblé acerca dos seus rituais, ainda que a adversa situação de réu provavelmente tenha levado muitos acusados a falsear a verdade, a fim de evitar a condenação. Mesmo assim, os indícios de suas práticas religiosas, que eram discutidos, disfarçados e analisados como crime, podem, obviamente, se analisados por outra perspectiva, apresentar centelhas daquele

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universo religioso e do cotidiano das pessoas envolvidas. Uma reflexão de Ginzburg sobre a análise dos processos friulanos influenciou metodologicamente o trabalho com os processos criminais baianos. Para ele:

O valor etnográfico desses processos friulanos é extraordinário. ( ) Eles devem ser lidos como produtos de uma relação específica, profundamente desigual. Para decifrá-los, devemos aprender a captar por trás da superfície lisa do texto um sutil jogo de ameaças e medos, de ataques e retiradas. Devemos aprender a desembaraçar os fios multicolores que constituíam o emaranhado desses diálogos. (GINZBURG, 2007, p. 287)

As práticas identificadas foram entendidas nesta proposta como caminhos importantes no processo de constituição dos sujeitos embaraçados nos fios multicolores citados por Ginzburg. Sendo assim, o banho de folha, o batismo do caboclo ou a beberagem são decifrados aqui como meio de auto identificação, perante a sociedade. Nesse sentido, não se trata de um processo sempre articulado e claramente organizado a partir de sistemas ou modelos preestabelecidos. Os costumes identificados nas fontes não devem ser lidos como transposições africanas, longe disso, as fontes indicam constantes “invenções de tradições” ¹ que livremente se articulam com traços africanos e também com outras matrizes. (HOBSBAWM, 2012) Por isso, culturas e tradições são pensadas na dimensão do conflito/embate e das negociações e estratégias. O recorte temporal escolhido para a pesquisa iniciou na década de 1930, seguindo até os últimos anos da década de 1960. A escolha desse intervalo esteve relacionada a concentração das fontes, especialmente os processos criminais e jornais. Além disso, a década de 1930 constitui um momento de grandes modificações para o povo de santo. Se por um lado as batidas policiais continuavam ocorrendo em diversas regiões da cidade, por outro sacerdotes se organizavam buscando legitimidade religiosa para os seus iguais, contando com o apoio de pesquisadores como Edison Carneiro. Nesse contexto, a mobilização que ocorreu em Salvador em torno do II Congresso Afro- Brasileiro deu destaque a alguns sacerdotes que se apresentaram no evento, além das notícias que circularam nos periódicos locais. Nesse período os estudos afro-brasileiros ocupavam grande espaço na antropologia nacional, com atuação de pesquisadores

¹ O termo está sendo utilizada na acepção atribuída por Eric Hobsbawm, segundo ele: “O termo ‘tradição inventada’ é utilizado num sentido amplo, mas nunca indefinido. Inclui tanto as ‘tradições’ realmente inventadas, construídas e formalmente institucionalizadas, quanto as que surgiram de maneira mais difícil de localizar num período limitado e determinado de tempo – às vezes, coisa de poucos anos apenas – e se estabeleceram com enorme rapidez” (HOBSBAWM, 2012, p. 7)

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estrangeiros e nacionais, por isso algumas etnografias escritas nesse momento foram tomadas como fonte para análise. Nos anos 30 destaca-se mobilização de sacerdotes afro-brasileiros em torno da legitimação de suas práticas, ao tempo em que buscam se diferenciar daqueles que não apresentam elementos escolhidos como símbolos de legitimidade. Um dos fatores que contribuíram para o estabelecimento do recorte temporal foi

o tratamento dado pela imprensa as religiões afro-brasileiras, ou melhor, as

transformações que esse tratamento sofreu com o tempo. Situação semelhante foi encontrada nos periódicos de Salvador e Itabuna. No início da década de 1930 predominavam as matérias que criminalizavam o candomblé, as práticas de cura e a feitiçaria. Por volta de 1936, os jornais soteropolitanos, principalmente o Estado da Bahia, começam a publicar reportagens que diferenciavam o candomblé, de práticas de feitiçaria e cura. Estes últimos agentes eram referidos como charlatães e exploradores. Em Itabuna durante toda a década de 1930 as notícias não estabeleciam

diferenças. Em todos os casos publicados, os sacerdotes são acusados de exercício ilegal

da medicina, em muitos deles a Sociedade Médica e Cirúrgica de Itabuna é referida

como um dos órgãos responsáveis para a repressão dessas práticas, e, diferente de Salvador, algumas reportagens renderam direitos de resposta aos citados, apresentando a versão dos acusados sobre suas crenças. Ao longo das décadas as matérias foram se tornando mais raras, deixando de citar diretamente os sacerdotes até deixarem de ser pauta dos jornais. Ao longo das décadas, culminando com a de 1960 o tratamento dado às religiões afro-brasileiras foi sofrendo transformações. Desapareceram as queixas sobre o barulho dos atabaques ou o ataque direto as práticas religiosas. Em Salvador, as matérias passaram a veicular apenas casos de crimes ligados aos cultos, e foi aumentando um número de reportagens que tratavam a religião como uma prática cultural que caracterizava a Bahia. Não é por acaso que a Bahiatursa foi criada em 1968, incrementando o turismo na cidade, tendo o candomblé como um de seus símbolos. No ponto inicial da jornada as religiões afro-brasileiras eram referidas como símbolo do atraso de Salvador, por remeter a elementos africanos, ao longo da década

de 1960 intensificou-se a “invenção da baianidade”, na qual diversos símbolos da Bahia

ligavam-se diretamente ao vínculo com o continente africano. (MARIANO, 2009)

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As fontes analisadas ao longo da pesquisa possibilitaram o acesso a práticas religiosas espalhadas em diversas regiões da Bahia. Diante da dispersão das fontes focamos a análise em processos criminais e jornais de Salvador e Itabuna, tomando essa documentação como base para análise de práticas religiosas, no contexto em que ocorrerão. Além disso, incluímos alguns processos criminais que se desenrolaram na região oeste da Bahia, na cidade de Vitória da Conquista. Entretanto, essas fontes foram analisadas em uma perspectiva etnográfica, atenta a leitura que os sujeitos faziam de seus ritos. Nesses ritos a cura exercia um enorme fascínio, como um feitiço, atraindo um grande número de pessoas, que mesmo tendo acesso aos serviços médicos escolhiam o tratamento oferecido pelos agentes informais. Por outro lado, ao tratar das práticas de cura é importante fugirmos do feitiço - daquele tipo que esconde os objetos tornando-os invisíveis – para que não esqueçamos a importância da terapêutica nos sistemas religiosos africanos e as adequações deles realizadas no Brasil, por diversos agentes das religiões afro-brasileiras, nos formatos praticados na Bahia.

Sobre a pureza nagô e novos estudos afro-brasileiros

Até a década de 1980 os estudos afro-brasileiros na Bahia se voltaram para um seleto grupo de pessoas que circulam em torno das mesmas casas de santo em Salvador. Gerações de estudiosos se debruçam sobre questões semelhantes e desenharam um universo isentando-o de contradições, inconsistências e conflitos, que lhes são peculiares. Recentemente diversos estudiosos estão propondo uma ampliação do campo de visão, para isso abandonaram os critérios de legitimação que são próprios da crença para compreender diferentes formas de crer e praticar a religião na Bahia. (SANTOS, 2009; CASTILLO, 2010; PARÉS, 2006; SANSI, 2007, 2009; GOLDMAN, 2003, 2009) Uma religião que em alguns momentos apresentará a presença forte de elementos africanos, em outras uma dinâmica que se relaciona ao universo indígena, e que em determinados contextos apresentará uma releitura de elementos do espiritismo. A grande penetração desse universo religioso brasileiro revelou uma dimensão complexa, cuja abordagem, durante algum tempo, insistiu em um tratamento do candomblé como centro de pureza, isolado da dinâmica do tempo. (RODRIGUES, 2005, 2004; RAMOS, 1946, 1942, 1971, 2001; CARNEIRO, 1964, 1981, 2008) Na década de 1980, essas questões foram problematizadas por Beatriz Góis Dantas em

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Vovó Nagô e Papai Branco. O livro apresentou duras críticas aos estudiosos que buscaram estabelecer vínculos diretos entre os terreiros de candomblé e a África, deixando de lado as dinâmicas vivenciadas no contexto brasileiro. Uma das críticas mais severas refere-se a compreensão do modelo “nagô puro” como uma continuidade de instituições africanas, que teriam sido transplantadas, negando toda a dinâmica vivenciada no Brasil. (DANTAS, 1988, p. 21) Dantas trouxe à tona o sistema de legitimação sustentado por diversos candomblés e referendado pela academia, apontando autores como Roger Bastide como responsáveis pela busca da pureza, associada à traços supostamente africanos. Ao entender a cultura como uma arena de disputas, Dantas enfatiza a relação entre o povo de santo e academia no agenciamento do discurso da ‘pureza nagô’. A crítica que se apresenta em consonância com o pensamento de pesquisadores, que não por acaso estão fora da Bahia, como Peter Fry, Ivonne Maggie e, mais tarde retomada por Stefania Capone tem o mérito de dar visibilidade à “pureza nagô” como “invenção da tradição”. (CAPONE, 2004; MAGGIE, 1988, 2001; FRY, 1982) Esses autores salientaram os diferentes papéis ocupados por estudiosos e adeptos, ainda que possam caminhar juntos na pauta política ou compartilhar a fé em orixás, inquices, voduns e/ou caboclos os critérios de legitimação que vigoram na roça, precisam diferir daqueles utilizados para análise na academia. Se para os fiéis um terreiro pode ser acusado de degeneração, para a pesquisa cabe compreender os caminhos que levaram as transformações nos costumes, e especialmente, como sacerdotes e filhos de santo legitimam as mudanças em meio a tradição. O debate sobre pureza iniciado pelos pesquisadores na década de 1980 (DANTAS, 1988; SERRA, 1995) abriu espaço para problematizar de forma mais profunda as relações entre o povo de santo, trazendo à tona práticas, deuses e rituais que não foram tratados pelos estudos afro-brasileiros, que hierarquizaram saberes e experiências com um crivo semelhante ao que vigora nos terreiros tidos como tradicionais na Bahia. Nesse momento, cabe deixar os manuais e manuscritos, um pouco de lado e abrir as possibilidades para a identificar diversas formas de cultuar e crer na Bahia, destacando a dinâmica histórica das práticas culturais. Estudos recentes têm retomado a dinâmica que envolve o Brasil e determinadas regiões da África em relação aos candomblés, em outra perspectiva. Não se trata de identificar nos elementos dos rituais afro-brasileiros transposições africanas, e sim, de problematizar as construções e ressignificações ocorridas no Brasil, a partir da matriz

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africana. Ao abordar o trânsito de africanos e descendentes, no final do século XIX e primeira metade do século XX, entre o Brasil e a África Ocidental, J. Lorand Matory evidencia a etnogênese, “isto é, as formas de ‘agency’, agenciamento, ou as formas de ação deliberada dos sujeitos sociais, envolvidas na construção de identidades raciais e étnicas, que geralmente nós tendemos a ver como primordiais e puras.” (MATORY, 1998, p. 264-5) Compreender a formação de elementos culturais na perspectiva da agency dos sujeitos permite problematizar a ênfase em determinados aspectos, a reificação de determinados elementos, assim como a eliminação das purezas, especialmente no momento de falar sobre a prática religiosa, o que nem sempre significou uma mudança no cotidiano da comunidade. A seleção em muitos casos privilegiou elementos, legitimando a classificação das casas como puras, ao tempo em que as práticas que poderiam conotar degeneração foram invisibilizadas. Matory evidencia que a “cultura yorubá” construída na Bahia foi resultado de:

memórias baseadas vivências, lembranças, e fotografias de uma classe de africanos ilustrados, viajados, que – e este é o meu argumento central – ajudaram a criar ‘cultura yorubá’, estabeleceram seu prestígio no perímetro Atlântico e a canonizaram como um padrão clássico de cultura africana no Novo Mundo. (MATORY, 1998, p.

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Embora a argumentação de Matory ajude na compreensão da “cultura yorubá” como uma construção, concordo com o questionamento de Parés, quanto a representatividade dos viajantes transatlânticos: por quê a memória desse pequeno grupo de africanos ilustrados se sobrepôs a dos demais escravizados que eram maioria? (PARÉS, 2006; 2012) Afinal, para criar uma ‘cultura ioruba’ na Bahia a memória desse seleto grupo necessariamente teria que se sobrepor aos demais. Também problematizando as relações entre Brasil e África Nicolau Parés examinou rituais de iniciação em cultos voduns do Benim e no candomblé baiano. O autor identificou referências ao contexto escravista, sendo que no Benim os rituais referem-se à guerra e a captura de escravos, enquanto na Bahia a ênfase recaiu no processo de emancipação. (PARÉS, 2012, p. 115) O texto destoa das abordagens que buscam enfocar sobrevivências africanas em rituais baianos. Para ele, o interesse reside “em explorar o significado e a lógica das retenções rituais, assim como também suas exclusões. Se a memória é necessariamente seletiva, o que é obliterado ou esquecido é

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provavelmente tão – ou até mais –significativo do que é retido ou lembrado.” (PARÉS, 2012, p. 129) Nessa perspectiva, a dinâmica vivenciada no Brasil ganha importância maior, uma vez que é esse contexto que permite interpretar as práticas religiosas.

Em outro texto, ao seguir a trajetória de viajantes atlânticos Castillo e Parés privilegiaram os registros escritos sobre o trânsito de Marcelina da Silva, fundadora do candomblé da Casa Branca, à cidade de Kêtu. Nesse trabalho, destaca-se a importância

da reconstrução de personagens que participaram de maneira especial da constituição do

candomblé na Bahia, entendendo que a identificação de documentos que comprovam suas idas e vindas não diminui o caráter imaginado da pureza ritual de terreiros como a Casa Branca. É interessante perceber que os autores buscam a comprovação pelos documentos escritos de elementos que compõem a memória do povo de santo, ao tempo em que problematizam os usos e abusos dessa memória que liga alguns terreiros a determinadas regiões da África. (PARÉS & CASTILLO, 2007) Em outro texto, Lisa Castillo realizou um grande esforço na busca por fontes escritas que dessem conta das trajetórias de figuras de destaque no candomblé de Salvador. Nesse movimento, identifica o trânsito que partia do Rio de Janeiro e Recife, tendo Lagos, na África como o principal destino. Diante da proposta apresentada, interessa problematizar como esse intercâmbio constante envolvendo Brasil e Lagos foi agenciado pelos viajantes transatlânticos da Casa Branca, diante das disputas por poder

simbólico na Bahia. Não é por acaso que várias figuras citadas por Castillo, da academia

e dos terreiros, como Martiniano Eliseu do Bonfim e Pierre Verger, associavam

diretamente o prestígio e competência de casas e da gente de santo pela vinculação com

o continente africano, que era evidente pelo uso de produtos importados, domínio do

ioruba, assim como o uso de tecidos e objetos de cultos de origem africana. O que explica a importância da cultura ioruba entre as pessoas que faziam esse trânsito, o que não pode ser generalizado para o candomblé soteropolitano. A documentação levantada por Castillo apresentou elementos que permitem a construção, ou pelo menos a sistematização de eventos que compõem a história dos candomblés da Bahia, com destaque para a trajetória de membros de terreiros “tidos” como os mais tradicionais da Bahia, como o Axé Opô Afonjá e o Engenho Velho. (CASTILLO, 2012, 109-110) Contudo, excetuando essas casas mais conhecidas, e no máximo mais uma meia dúzia de terreiros soteropolitanos: o que sabemos sobre o candomblé da Bahia? Que práticas religiosas permeiam os terreiros, para além das descrições realizadas pelos estudiosos há alguns anos, nas mesmas casas?

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Na literatura dos estudos afro-brasileiros muitos escritos dão conta da dinâmica externa do terreiro, das relações entre o povo de santo e a sociedade em que está inserido, e também das vinculações entre Brasil e África. (SANSI, 2007; PORT, 2012) Enquanto, algumas investigações voltaram-se para a dinâmica interna das casas de santo, como em Guerra de Orixá de Yvonne Maggie que estudou um terreiro do Rio de Janeiro, evidenciando em seu estudo de caso os conflitos internos da casa, ao tempo em que problematizou o modo como os pesquisadores lidavam com as tensões nesses espaços. (MAGGIE, 2001) Ao analisar um terreiro em várias fases, da fundação a desintegração, Maggie enfatizou as descontinuidades, crises e conflitos que se desenrolaram na casa estudada. Além de fornecer elementos importantes para problematizar as práticas religiosas que serão retomadas posteriormente pela autora, Guerra de Orixá permite reflexões importantes sobre a relação entre pesquisadores e o povo de santo, e como a lógica da crença, por vezes, é incorporada ao universo acadêmico, levando estudiosos a desconsiderar os conflitos vivenciados, a fim de preservar a comunidade estudada. Talvez por isso aspectos como a solidariedade entre os pares e a dinâmica da vida em comunidade sejam tão ressaltados, enquanto as tensões, mesmo quando são importantes indícios da dinâmica cultural vivenciada nos terreiros, sejam invisibilizadas nos estudos acadêmicos. Em Medo do Feitiço, Yvonne Maggie privilegiou as relações e tensões entre o povo de santo e o mundo, especialmente na esfera jurídica. Ao analisar processos criminais que visavam condenar adeptos do candomblé por suas práticas religiosas, Maggie defendeu que os acusadores compartilhavam a crença dos acusados. Ou seja, juízes e advogados acreditavam no poder dos banhos, garrafadas e ebós. (MAGGIE,

1992)

Ao tratar feiticeiros e sacerdotes do candomblé como ignorantes e charlatães a justiça brasileira “não opôs às religiões mediúnicas uma recusa fundamental. Ao contrário, produziu sobre elas um discurso verdadeiro. Criou categorias a partir do ”

contribuiu para esta investigação no uso de processos criminais como fonte de pesquisa,

(MAGGIE, 1992, p. 12) A análise de Maggie

discurso dos próprios acusados

sua argumentação possibilita uma reflexão sobre a dinâmica interna dos candomblés e sua vinculação com a sociedade. Contudo, não compartilho das conclusões da autora quanto a constituição do campo religioso afro-brasileiro:

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Em primeiro lugar, os personagens da trama parecem participar das mesmas premissas culturais. Em segundo lugar, relativizando a hipótese repressiva, tudo leva a crer que a repressão não barrou o desenvolvimento das crenças, ao contrário, parece ser fruto da mesma rede histórica que funda o campo denominado de campo da feitiçaria. (MAGGIE, 1992, p. 173)

Argumento que os adeptos do candomblé são sujeitos do processo histórico que vivenciaram, e por isso atuaram de maneira fundamental na constituição do seu campo religioso. O estabelecimento de teias de relações com figuras da política, meio acadêmico e polícia evidencia sua capacidade de articulação. Para tanto, a religião se constituiu nas práticas dentro e fora dos terreiros, nem sempre seguindo a ortodoxia estabelecida por algumas casas, mas sempre com o protagonismo do povo de santo. Essa discussão sobre a agency do povo de santo também preocupa Márcio Goldman. Segundo ele:

O problema, contudo, é justamente onde somos capazes de realmente escutar o que um fetichista, ou qualquer ‘nativo’, tem a dizer. ( ) Estes, aliás, nunca são ‘informantes’, mas atores dotados de reflexividade própria, ou seja, teóricos, com os quais podemos e devemos tentar dialogar e aprender. A capacidade de suportar a palavra nativa, leva-la efetivamente a sério e permitir que conduza a reflexão antropológica até ao seu limite parecem-me os únicos critérios de qualidade disponíveis na nossa disciplina – qualidade, é evidente, infinita e interminavelmente aperfeiçoável. (GOLDMAN, 2009, p. 130)

A relação entre a antropologia e a história nos estudos afro-brasileiros vem sendo enfrentada de formas diferentes por estudiosos como Márcio Goldman (2009) e Roger Sansi (2009) para os antropólogos a questão da agency dos nativos é um elemento fundamental no debate. Goldman discorda da perspectiva que concebe “as religiões afro-brasileiras como entes mergulhados numa historicidade que não lhes pertence.” (GOLDMAN, 2009, p. 109) A discussão levantada por ele nos faz refletir sobre o lugar do tempo e da história nos estudos afro-brasileiros, e especialmente a forma como os sujeitos lidam com o tempo em suas práticas religiosas. Talvez, um caminho para a compreensão da problemática proposta seja o entendimento de que antropólogos e nativos falam de lugares sociais diferentes e não hierarquizados, dando respostas a partir desses lugares, o que poderia evidenciar que a historicidade é percebida pelos nativos e colocada em seus termos.

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Diante disso, cabe uma leitura das fontes utilizadas na pesquisa com a seguinte questão em mente: como as pessoas compreendem suas práticas? É possível perguntar como Goldman: “O que os fetichistas têm a dizer?” ou como as práticas religiosas são postas em funcionamento no contexto delas? Para os objetivos desse texto interessa indagar como os sujeitos estão lendo o tempo e a tradição, seguindo a proposição de Goldman este poderia ser o caminho para desestabilizar a compreensão sobre determinados grupos. O debate sobre o tempo e a tradição aproxima a abordagem antropológica, da histórica e dessa forma o tema que foi cantado em verso e prosa, na invenção da baianidade será abordado, com um olhar voltado para a tessitura da história, questionando o lugar do tempo nas práticas religiosas afro-brasileiras, o que pode provocar um debate sobre o fazer historiográfico, problematizando a maneira de desenrolar os fios de Ariadne. Interessa especialmente buscar caminhos na história que deem conta da discussão de cultura. Nessa abordagem, as estratégias adotadas pela história social da cultura preocupam-se com os significados das práticas, a partir do contexto em que estão inseridas, ou seja, interessam os significados compreendidos em seu tempo, o que pode ocorrer ao evidenciar a pluralidade de práticas heterodoxas homogeneizadas em termos genéricos como “candomblé”. O intuito é evidenciar os significados desses termos para os sujeitos envolvidos nos rituais e, principalmente enfatizar a conotação que eles recebem em seus contextos. Ao assumir a multiplicidade de práticas que lhes envolvem, assumo a perspectiva do costume como uma arena de disputas, como defende E. P. Thompson:

Longe de exibir a permanência sugerida pela palavra ‘tradição’, o costume era o campo para a mudança e a disputa, uma arena na qual

interesses opostos apresentavam reinvindicações conflitantes. (

a cultura é também um conjunto de diferentes recursos em que há sempre troca entre o escrito e oral, o dominante e o subordinado, a aldeia e a metrópole; é uma arena de elementos conflitivos, que

) Mas

somente sob uma pressão imperiosa – por exemplo, o nacionalismo, a consciência de classe ou a ortodoxia predominante – assume a forma de um ‘sistema’. (THOMPSON, 2002, pp. 16-7)

Ao tratar a tradição inserida em um contexto específico, deixando de abordá-la como um aglomerado de costumes congelados, aspectos constantemente repetidos que acabaram sendo tomado como dados na história dos candomblés deixam de fazer

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sentido. Proponho bagunçar a imagem pronta que costuma vir a mente quando falamos em candomblé, para compreendê-lo no contexto em que estava inserido.

A grande visibilidade dada às religiões afro-brasileiras na música, literatura e

artes plásticas provoca a impressão de que a temática já foi muito discutida. Entretanto, a reificação dos mesmos símbolos associados às práticas religiosas demonstra como esse campo carece de aprofundamento nas pesquisas, especialmente aquelas que avancem para o interior, indo além das “franjas do mar”. Nos estudos afro-brasileiros alguns temas foram bastante explorados. A vinculação de elementos presentes nos terreiros com as matrizes africanas

correspondentes, com ênfase nas sobrevivências rituais nos candomblés. (VERGER, 2002; ELBEIN, 1986) A presença da oralidade e suas interações com o texto escrito, assim como o uso de mitos (CASTILLO, 2010; PRANDI, 2001). A valorização da tradição nagô (CAPONE, 2004; DANTAS, 1988; FRY, 1982) a perseguição policial dos candomblés, etnografia e o candomblé na identidade baiana, (BRAGA, 1995) diversidade de práticas: caboclos, jejês e angola (SANTOS, 1998; PARÉS, 2007; FERRETTI, 1996; PEREIRA, 1979; AMIM, 2009). Alguns elementos relativos às narrativas foram tratados em notas de rodapé, como a feitiçaria e a cura.

O uso da feitiçaria e das práticas de cura nos candomblés foi um assunto quase

sempre evitado pelos estudos afro-brasileiros comprometidos com a divulgação positiva

das casas de culto, em um esforço de distanciar os sacerdotes das acusações de falsa medicina e ilusão da credulidade pública. Essa postura deixou de lado durante muito tempo uma abordagem complexa dos terreiros, que cultuam os deuses e cuidam dos caminhos religiosos dos adeptos, mas também apresentam uma grande preocupação com o corpo.

A ênfase na perspectiva do candomblé como uma religião tradicional deixou de

lado os efeitos do tempo sobre suas práticas. Para muitos a “tradição” foi tomada como algo imutável, junte-se a isso a busca pelas raízes africanas, que ajudaram a legitimar a

religião pelos seus vínculos com os países estrangeiros do continente africano. Por isso, muitos estudos enfatizam a repetição dos rituais durante séculos, marcando o candomblé como uma religião da diáspora, negligenciando os aspectos que evidenciavam a dinâmica temporal. Ao negligenciar a dimensão temporal algumas situações deixam de ser analisadas. Um exemplo disso é a transformação do tratamento dado ao candomblé na Bahia entre 1930 e 1960. De religião perseguida a propagandeada: como se deu esse

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processo? Essa alteração ocorreu externamente, e ficou explícita no tratamento dado a religião pela imprensa, com a aproximação de intelectuais e artistas, presença marcante na literatura, música e nas pesquisas antropológicas. (DANTAS, 1988; JOHNSON,

2002)

Cabe questionar também em que medida essas mudanças na forma de ver as práticas foram resultado de transformações internas no modo de conduzir os rituais. Ou o movimento ocorreu concomitantemente nas duas direções: de dentro para fora e de fora para dentro? Creio que um caminho para compreender esse movimento seja ouvir os sujeitos envolvidos nessas práticas religiosas, atenta ao que eles podem nos dizer, como indicou E. P. Thompson:

Se devemos rejeitar os significados que os próprios participantes dão a um evento, e procurar um significado ulterior mais em conformidade com a estrutura do mito, essa atitude acaba diminuindo a racionalidade e estatura dos atores e subestimando a autoconsciência dos letrados. Eles talvez não tivessem lido Mitologias, mas tinham suas próprias noções sobre o que estavam fazendo. (THOMPSON, 2002, p. 382)

Para respeitar os significados atribuídos pelos sujeitos é preciso historicizar as categorias que aparecem nas fontes como cura, feitiçaria, candomblé e espiritismo. Esse exercício coloca em xeque concepções prontas, assim como uma uniformidade nas práticas e ritos que, acredito nunca ter existido, a despeito de sua ampla divulgação na imprensa, propaganda, música e literatura. O compromisso de ouvir os significados atribuídos pelos sujeitos levou a tese ao seguinte caminho: ao invés, de organizar as práticas a partir de um modelo pré- estabelecido optei por abrir o leque de possibilidades rituais, evidenciando a heterogeneidade, do que vagamente denominamos religiosidade afro-brasileira, ou o que tentamos circunscrever no termo candomblé. Longe de tratar as práticas díspares como distorções de uma tradição evidenciei a partir do contexto vivenciado pelos sujeitos, os seus fazeres eram ricos em sentido. Ao tratar das religiões afro-brasileiras algumas etnografias registraram importantes práticas religiosas: temos registros do bori, ossé, rituais de iniciação, jogo de búzios, entre outros rituais. Invariavelmente, as etnografias foram realizadas dentro de terreiros de candomblé. Na Bahia, a maioria dos relatos remete a três casas de santo:

Casa Branca, Axé Opô Afonjá e Terreiro do Gantois. (ELBEIN, 1986; VERGER, 2002;

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CARNEIRO,1964, 1981, 2008; BASTIDE, 1973, 1985, 2001; RODRIGUES, 2005) Inventariar as práticas dessas casas tem importância inestimável, entretanto, a concentração dos estudos nelas tem deixado de lado uma infinidade de rituais, práticas e formas de compreender o sagrado. Por isso, um dos desafios que se impõem nessa pesquisa é o levantamento de fazeres religiosos em outros espaços sagrados, tratados em sua complexidade e fugindo ao estabelecimento de padrões. Com isso, proponho adicionar novas cores e ritmos ao quadro pouco flexível da baianidade nagô. Entretanto, o caminho não estará livre de obstáculos. Para lidar com os desafios da documentação é válido o alerta de Ginzburg:

As vozes dos acusados nos chegam sufocadas, alteradas, distorcidas:

em muitos casos, perderam-se. Donde – para quem não queira resignar-se a escrever pela enésima vez a história dos vencedores – a importância das anomalias, das lacunas que se abrem por vezes (muito raramente) na documentação, rompendo sua unidade. Do desvio acentuado entre as falas dos benandanti e os estereótipos dos inquisidores, aflora um estrato profundo de mitos camponeses, vivido com extraordinária intensidade. (GINZBURG, 2001, p. 21)

Mesmo com a limitação imposta pela análise das fontes, a perspectiva de história proposta aqui não se resume a uma sucessão de devires, ela está calcada na experiência de sujeitos que praticam as religiões afro-brasileiras e intenta compreender suas formas de atuar no mundo, a partir dos significados que atribuem as suas práticas. Para tanto, proponho abrir uma fresta em um dos elementos que compõem a identidade baiana, já que para investigar os significados atribuídos pelos sujeitos é preciso abandonar imagens consolidadas pela repetição, em diversas linguagens. O posicionamento definido em relação a perspectiva historiográfica ganha força no diálogo com antropologia, algo que não é novidade entre os historiadores, como evidenciou Lilia Schwarcz:

No entanto, mesmo a maior identificação não afasta a ideia que pesquisamos sistemas de representação que em seu conjunto diferem das do seu investigador. Seja, como quer R. Darnton (1986), por meio de uma piada mal entendida; seja na versão de M. Sahlins (1990), um cumprimento ritual que passa desapercebido; seja no voo das bruxas de C. Ginzburg (1991), o certo é que o melhor estudo etnográfico não transforma o leitor em indígena e a mais perspicaz análise histórica não garante um tíquete de entrada para um século passado. Se assim como quer Ginzburg, lemos por cima dos ombros do inquisidor, nos limitamos às suas perguntas por mais que a nossa curiosidade nos leve a indagar outros mistérios. (SCHWARCZ, 1999, p. 7)

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A identificação entre o trabalho de pesquisa nessas duas áreas do conhecimento não deve mascarar as distinções, que por algum tempo foram ressaltadas pela necessidade de afirmação disciplinar. Mesmo em novos tempos, quando as fronteiras disciplinares não são tão rígidas, é preciso incentivar o diálogo, resguardando a limitação recíproca entre os campos, preservando a distinção entre os sistemas de referência. Tendo clareza das distinções entre os campos do conhecimento, alguns procedimentos da antropologia podem auxiliar na análise historiográfica, como a compreensão de que a realidade é construída social e culturalmente, ou seja, não lidamos com os dados em si, mas com uma visão sobre eles. No campo, como o antropólogo, ou no arquivo, como o historiador (o contrário, também é possível), o evento deve ser tratado em seu contexto, somente assim podemos dar conta do seu significado (FAR, 2000, p. 55).

Assim sendo, cabe ao historiador descobrir a dimensão social do pensamento, fazendo sempre o movimento de ida e volta dos documentos ao contexto e vice-versa, para chegar à maneira como as pessoas, pertencentes a um universo distinto do nosso, concebem o mundo. A cultura, com isso, é vista como uma gramática geral que pode ser lida e interpretada pelo estudioso. (FAR, 2000, p. 55)

Acompanhando os debates na produção antropológica recente sobre as religiões afro-brasileiras a aproximação entre as abordagens sincrônicas e diacrônicas parece promissora. Roger Sansi evidenciou a preocupação com a historicidade nas práticas religiosas. Ao discutir a iniciação nos cultos, ele indicou caminhos possíveis para a problematização de conceitos como tradição e sincretismo, que são entendidos como chave para percebermos como sacerdotes e filhos de santo lidam com o tempo. (SANSI, 2009) Em relação ao sincretismo, o que Sansi propõe é uma revolução, se compararmos as perspectivas dos estudos afro-brasileiros entre as décadas de 1920 a 1950. Trata-se de entender o sincretismo pela dinâmica do tempo:

Por isso, o sincretismo não é outra coisa senão história. Negar o sincretismo, como fizeram muitos afro-brasilianistas de Bastide em diante, afirmando que o catolicismo era só uma máscara da cultura africana, é negar a história. Além disso, ver o sincretismo como um problema estranho, que acontece apenas em casos peculiares, como as religiões afro-americanas, não deixa espaço para reconhecer que o tipo

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de práticas percebidas como sincréticas responde a um padrão da apropriação cultural, da ‘estrutura da conjuntura’, que é absolutamente comum em qualquer lugar ou tempo histórico. (SANSI, 2009, p. 154)

A abordagem de Roger Sansi, em consonância com Marshall Sahlins, escancara

a necessidade de olharmos para as comunidades dos terreiros enxergando a

historicidade de suas práticas e revela como os conflitos que envolviam as casas de santo - apropriados pelos intelectuais - mascararam as transformações vivenciadas pelos terreiros, taxadas indevidamente como “perda” da tradição. Nessa situação, a ação afeta a estrutura, “que não é imune à ação da história” (SANSI, 2009, p. 104). Na perspectiva antropológica, Sahlins pensa o conceito de cultura em sua historicidade:

Mas como já disse em certo momento, ‘o problema agora é de fazer explodir o conceito de história pela experiência antropológica da cultura’. As consequências, mais uma vez, não são unilaterais; certamente uma experiência histórica fará explodir o conceito antropológico de cultura – incluindo a estrutura. (SAHLINS, 2003, p.

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A influência de Sahlins na pesquisa evidencia-se ao pensar tradições religiosas

levando em conta as alterações sofridas, assinalando o dinamismo dos costumes que se alteram continuamente. Durante o exercício de análise dos dados as duas situações emergem das fontes; em alguns momentos, os sujeitos parecem ignorar a ação do tempo

na reprodução de rituais descritos na lógica do sempre foi assim, enquanto que em

outras circunstâncias a ênfase é dada na invenção de uma tradição, dada por novas experiências vividas pelo grupo, marcando a diferença temporal em relação às gerações anteriores. Se o desafio é pensar tradição no tempo, vale destacar de que perspectiva historiográfica vou partir para enfrentar essa discussão. Não se trata apenas de contar a história das religiões afro-brasileiras, incluindo sujeitos que ficavam de fora. Além disso, estou me propondo a compreender como a história permeia as práticas de feitiçaria e cura na Bahia, atentando para o uso da categoria “tempo” pelos sujeitos pesquisados e a leitura que dela fez os pesquisadores. Ou seja, estou problematizando a historicidade das práticas religiosas de matriz africana, na Bahia.

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Dinâmicas do candomblé: só se vê na Bahia?

Além de propor uma análise das religiões afro-brasileiras na Bahia, à luz da história, esta pesquisa realizou um levantamento de dados de municípios do interior do Estado, em uma tentativa de contemplar experiências religiosas baianas, que extrapolem o que foi vivenciado na capital. O principal desafio foi à identificação de fontes em cidades, que não dispunham de um acervo documental sistematizado. Este empenho acompanha um movimento de ampliação do escopo de pesquisa na historiografia baiana, que durante muito tempo esteve focada em Salvador e no Recôncavo. A abertura de cursos de graduação, e especialmente de pós-graduação nas universidades estaduais situadas no interior ajudou a reconfigurar esse quadro. Em relação aos estudos relacionados a escravidão e ao pós-abolição despontaram estudos em diversas regiões do Estado. Rio de Contas, Caitité, Ilha de Itaparica, Jeremoabo, Jacobina, Feira de Santana, Serrinha e Conceição do Coité apresentaram novas facetas da experiência escravista e da conquista da liberdade na Bahia (FREIRE, 2007; PIRES, 2009; ALMEIDA, 2006; CASTELLUCCI, 2008; LACERDA, 2008; SOUZA, 2012; VIEIRA FILHO, 2009; MEDRADO, 2012; FERREIRA, 2008; REIS, 2007 FRAGA FILHO,

2006).

Entre os estudiosos das religiões afro-brasileiras acompanhamos uma ampliação da área de pesquisas na Bahia. Em Vitória da Conquista destacam-se as pesquisas de Itamar Aguiar, na Universidade Estadual do Sudoeste da Bahia (UESB) que evidenciam particularidades do candomblé no sertão, entre as quais se destaca o diálogo com a cultura indígena (AGUIAR, 2012). No sul da Bahia, a Universidade Estadual de Santa Cruz (UESC) mantém o Kàwé – Núcleo de Estudos Afro-Baianos Regionais, que aglutina pesquisadores interessados na temática. (PÓVOAS, 2007; AMIM, 2009) Na Chapada Diamantina, vale ressaltar o trabalho do Prof. Ronaldo Senna que inseriu o Jarê nos estudos afro-brasileiros (SENNA, 1998, 2012). Em Feira de Santana, Josivaldo Pires Oliveira realizou um amplo levantamento de processos criminais e jornais tratando da repressão aos candomblés feirenses na primeira metade do século XX. (OLIVEIRA, 2007). No Recôncavo baiano destacam-se as pesquisas de Edmar Ferreira sobre a perseguição e a resistência dos candomblés (SANTOS, 2009 ), enquanto Nicolau Parés destacou a história do povo Jêje, cuja trajetória envolveu dinâmicas ocorridas em Cachoeira. (PARÉS, 2005; 2006)

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A expansão dos estudos possibilitou a ampliação das fronteiras e permitiu vislumbrar uma diversidade de práticas, que podem iluminar outros arranjos e configurações da cultura no tempo. Tratando sobre o Jarê, Ronaldo Senna afirmou:

Tudo nos leva a crer que o Jarê, como candomblé de caboclo que é, vem mantendo as suas ‘raízes africanas’, cada vez de forma mais contemplativa, à medida que os encantados ‘brasileiros’ aumentam o seu prestígio nos terreiros, pela crescente familiarização dos seus responsáveis e frequentadores com estes, dentro da prática constante da instrumentalização do sagrado pelos seus agentes e adeptos. À medida que os orixás se afastam dos processos operacionais do jarê, vão sendo colocados em um panteão mais distante, como convém a divindades maiores na formação das grandes religiões e assim acontece (SENNA, 1998, p. 117).

Nas descrições de práticas religiosas identificadas por estes autores surgem mesinhas, sessões espíritas, rituais de cura, acusações de feitiçaria e até mesmo os orixás vão perdendo espaço diante dos encantados. Uma situação que se aproxima das evidências encontradas por estudiosos que analisaram as religiões afro-brasileiras em outros estados do Nordeste e Norte do país (STONE, 2011; PORDEUS JR, 1993; FERRETTI, 1995,1996; FERRETI, M. 2000, 2004; MAUÉS, 2004). Diversos estudos mostraram-se promissores estabelecendo vinculações entre as práticas religiosas dos terreiros e o universo cultural de regiões do continente africano, como Lagos e Angola. Sem negar a flagrante marca africana nos cultos, proponho uma cartografia que dê conta das relações entre a Bahia e outros estados nordestinos. Ao invés de rotas transatlânticas, proponho que sigamos a rota dos encantados, conforme sugere Marco Tomboni, que seguindo os passos de Bastide pensa em uma “geografia religiosa nordestina”, e questiona:

Com base em quais supostos se acentua, amiúde, uma influência direta das religiosidades africanas em Salvador, isto é, uma relação histórica concreta com a África, sem maiores mediações, e omite-se a influência do interior, do sertão nordestino na composição do mosaico de suas religiões e comunidades de culto, como se a cidade estivesse desde sempre olimpicamente voltada para o mar e de costas para o sertão? (TROMBONI, 2012, p. 102)

Para que o diálogo com a experiência de outros centros urbanos do Nordeste torne-se proveitoso seguirei a sugestão de Tromboni atenta à trajetória das religiões de matriz africana, especialmente em sua relação com o tempo e as suas vicissitudes.

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Trata-se de reconhecer a baianidade como uma narrativa sobre o estado, que pode ser realizada sob outras óticas. A que se propõe aqui está mais atenta as semelhanças que lhe aproximam de outros estados nordestinos, que a países do continente africano, lido muitas vezes de forma simplista, na acepção da Mãe África. Nos vestígios de práticas encontradas nas fontes, por vezes, elementos da feitiçaria europeia despontaram com mais força, do que os africanismos tão destacados nos estudos afro-brasileiros. Convido o leitor para pensar as práticas religiosas na Bahia integradas ao Nordeste. Creio que a diferenciação da Bahia, quando comparada aos outros estados da região, pela suposta fidelidade maior ao contexto africano, cantada em verso e prosa como um elemento de superioridade terminou por desfocar a leitura sobre as experiências religiosas no tempo. Ao deixar de oferecer a Bahia um tratamento especial convido-os a largar a barras das saias de sapientes e poderosas mães de santo, conhecidas especialmente na capital. Tal exercício vai proporcionar uma saída da zona de conforto proporcionado pela sombra de gameleiras centenárias, mas certamente abrirá possibilidades analíticas virgens, perante as cantilenas de pureza em vigor na Bahia.

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CAPÍTULO 1 ESTUDOS AFRO-BRASILEIROS: “E foi inventado o ”

candomblé

“Devagar com esse nêgo mandingo Ele sabe apanhar a folha Sabe mexer na erva Sabe rezar a reza Sabe curimar Quando bate vem caboclo e orixá Quando samba tudo que é erê vem dançar Nó de amor que ele faz ninguém desata Ele dono do tempo, do vento, do ar e da mata.” Mandingo – Roque Ferreira

“Lá no Rio tem muita gente que pensa que eu sou pai

Todo esse meu conhecimento é adquirido através

Livros já esgotados de autores como Artur

Eu li essa gente toda, Aí eu fiquei com esse

Sou uma

pessoa que conheço a cultura negra, né? Sei de lá pra cá Conheço o candomblé também por ler muito.” Roque Ferreira

de santo. (

)

de pesquisa. (

)

Ramos, antropólogo, Nina Rodrigues

comprei esses livros todos

conhecimento todo. Hoje eu me considero realmente

A ideia de Bahia veiculada no Brasil, e internacionalmente, está permeada pelas

referências culturais de matriz africana, especialmente às práticas e mitos ligados ao que se convencionou chamar de candomblé. Como a religião está presente em diversas regiões do país, é recorrente o uso da expressão “modelo baiano” ou “candomblé baiano”, referindo aos rituais soteropolitanos. Tal recorte tenta dar conta de formas de praticar a religião tida como mais tradicional, que as vividas em outros estados. Nesse caso, o termo tradição é utilizado pela presumida fidelidade das casas de candomblé baianas, a matriz africana.

A Bahia situa-se, nessa acepção, como o locus privilegiado das religiões afro-

brasileiras, pela suposta lealdade às heranças trazidas do continente africano. A despeito dos problemas evidentes nessa forma de encarar as práticas religiosas baianas, ela

vigora em diversos campos. Mesmo quando os estudos eram praticamente limitados a capital baiana, os pesquisadores reconheciam a existência de terreiros fora de Salvador. Vejamos os municípios citados:

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No Estado, de acordo com informações colhidas pela União, há candomblés nos municípios de Feira de Santana, Alagoinhas, Nazaré, Amargosa, Cachoeira, Santo Amaro, São Félix, Castro Alves, Ilhéus, Itabuna, Belmonte e, segundo pesquisas pessoais, na costa nordeste da ilha de Itaparica, nas povoações da Gameleira, Bom Despacho e Amoreira, na última das quais há um candomblé especialmente dedicado ao culto dos eguns (egunguns), as almas dos mortos, sob a chefia do velho Alibá. Somente em Ilhéus e Itabuna a União conseguiu recrutar cerca de trinta candomblés. (1937) (CARNEIRO, 2008, p. 53)

Algumas cidades citadas por Carneiro mantiveram uma tradição quanto às práticas religiosas, como Feira de Santana, municípios do Recôncavo e do sul do Estado. Voltarei a citar algumas cidades indicadas por Carneiro, já que a concentração de candomblés também foi verificada nos processos criminais que analiso a partir do capítulo 2. Diante da variedade de municípios que tinham casas de candomblés considero que as análises centradas apenas na capital, não são representativas do que ocorria no Estado. Vale ressaltar que, mesmo considerando apenas a cidade de Salvador teremos elementos para questionar o “modelo baiano”. Suponho que, os rituais assim denominados vinculam-se a um pequeno número de terreiros de candomblé, cujas articulações sociais, políticas e acadêmicas permitiram perpetuar o seu modo de praticar a religião, como se fosse uma norma para os demais. Tal operação ocorreu em associação direta com a academia e se funde com a história dos estudos afro-brasileiros, na Bahia. (DANTAS, 1988; FRY, 1982; CAPONE, 2004) Raul Lody ao tratar das limitações do “modelo baiano” estabeleceu uma conexão entre a situação das práticas religiosas na Bahia e a realidade vivenciada em outros estados:

O modelo baiano, sendo excludente, cada vez mais passa por

comparações, agora com outros modelos, como o maranhense ou o

pernambucano. Já se antevê um certo esgotamento do primeiro modelo, e essa procura de novos assuntos atende ao próprio processo

de informação, como ciência e consumo rápido. Dessa forma, o

modelo baiano, traçado com entornos tão bem marcados, não é o intocável ou concluído, porque se trata de um processo dinâmico.

(LODY, 2008, p. XVIII)

A dinâmica do “modelo baiano” permite problematizar as práticas religiosas a partir de reflexões sobre outras regiões do país, desvelando a aura de suposta

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inviolabilidade dos candomblés baianos assumindo, portanto, que eles tão passíveis a dinâmica do tempo, quanto os demais. Diante do exposto, o propósito desse capítulo é analisar como se operou a constituição de um campo de práticas religiosas e discursivas na Bahia. A hipótese sustentada aqui é que os estudos afro-brasileiros elegeram algumas práticas e invisibilizaram outras, a partir de critérios de pureza e tradição forjados juntamente com o povo de santo. Por isso, os textos dos intelectuais são lidos como fontes, entendendo a sua agência nesse processo e, buscando em seus escritos evidências da atuação do povo-de- santo no estabelecimento de elementos distintivos em relação aos seus ritos, e os dos outros. Suponho que em tal operação, rituais de cura e de feitiçaria foram excluídos das narrativas, já que eram vinculadas a um universo de clandestinidade, por conta da repressão aos candomblés. Na luta por legitimação social os sacerdotes se contrapunham aos aspectos mais atacados pela opinião pública: práticas de cura criminalizadas como falsa medicina e a feitiçaria que fazia parte da experiência dos brasileiros, desde os tempos coloniais, onde grassavam as mandigas introduzidas pelos europeus. Como evidenciou Ivonne Maggie, no século XX a justiça brasileira não somente acreditava no feitiço, como punia sua prática no Código Penal. Ademais, a associação entre feitiçaria e credulidade pública também contribuiu para que o povo de santo e os estudiosos buscassem uma associação apenas com o aspecto festivo; destacando sua música e dança. Ficava de fora e, atribuídos aos feiticeiros, os rituais que ocorriam internamente nos candomblés. Chama atenção como o discurso dos fiéis foi também assumido acriticamente pelos estudiosos, que defendiam veementemente os grupos que consideravam mais puros e tradicionais. Na ânsia de construir um modelo coerente e de estabelecer hierarquias entre os grupos que atuavam em Salvador, os estudiosos acabaram evidenciando contradições existentes dentro dos grupos, fissuras e tensões, que revelam o cotidiano vivenciado nos terreiros em sua complexidade, a despeito das tentativas de esquematizar essas experiências em oposições simples, como na disputa entre candomblés nagôs e caboclos. (LIMA, 1977) Por isso, em diversos momentos é no texto do intelectual que visa legitimar a pureza de um terreiro nagô que identifiquei a presença de culto a caboclos, prática de curandeirismo e até mesmo, a tão negada feitiçaria. É esse o caminho de análise que

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seguirei nesse capítulo: problematizando a constituição do campo religioso e acadêmico afro-brasileiro, na Bahia – ao tempo em que, evidencio a complexidade das práticas, relações e tensões que envolviam o povo de santo entre 1930 e 1960.

1.1 : “NESSA CIDADE TODO MUNDO É D’OXUM”?

Os escritos de estudiosos como Edison Carneiro, Arthur Ramos, e Ruth Landes são utilizados como fontes para compreender a constituição do campo religioso afro- baiano, com o intuito de investigar as relações e tensões que envolveram a academia e as casas de culto. O objetivo principal da análise é compreender o processo de delimitação do candomblé como foco dos estudiosos, e o estabelecimento das fronteiras entre o que foi considerado candomblé e o que deveria ser deixado de fora. Suponho que o recorte temporal estabelecido foi um momento crucial na legitimação das religiões afro-brasileiras em Salvador, tanto no âmbito dos terreiros, estabelecendo critérios de legitimidade, quanto para a academia, especialmente no campo antropológico, que elege esta temática, como uma das mais importantes para as ciências sociais, no período em apreço. Diante do exposto, o uso dos autores como fontes dar-se-á com atenção especial a forma como constroem narrativas sobre a religião afro-brasileira em Salvador, atenta aos aspectos deixados de lado em suas análises, ou aqueles considerados menos importantes. Interessa observar que apenas algumas casas de culto são tomadas como referências, enquanto outras são menosprezadas ou invisibilizadas nos textos. Cabe atentar especialmente para o lugar destinado nas análises a práticas de cura e feitiçaria em Salvador de 1930 a 1960. A publicação de Papai Nagô, Vovô Branco chamou à atenção para as relações estabelecidas entre alguns terreiros de candomblé soteropolitanos e o ambiente acadêmico. (DANTAS, 1988) A participação de intelectuais nas casas de santo para a realização de pesquisas propiciou o estabelecimento de um importante campo nos estudos antropológicos, assim como alterou o universo pesquisado. Se por um lado o povo-de-santo foi coautor de muitas publicações antropológicas, por outro os intelectuais deram existência à práticas, rituais e deuses. Diante disso, a academia fez

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escolhas importantes no universo religioso, reforçando tradições e também invisibilizando sujeitos/terreiros, escolhendo o que constituía a religião afro-brasileira na Bahia. Nesse exercício envolvendo intelectuais e o povo de santo definiu-se as casas tidas como as mais tradicionais e para elas foi construída uma ancestralidade, que lhes vinculava diretamente ao continente africano. As décadas de 1930 e 1940 constituíram um período crucial para os estudos e cultos afro-brasileiros. A inserção de intelectuais nos terreiros permitiu a divulgação positiva dos candomblés entre os trabalhos acadêmicos e na imprensa soteropolitana. Tal repercussão fica explícita durante a realização dos Congressos Afro-brasileiros, com participação de intelectuais, do povo de santo e com ampla cobertura jornalística. O primeiro Congresso aconteceu em 1934 e foi organizado por Gilberto Freire, em Recife. Enquanto o segundo ocorreu em Salvador, em 1937, contando com Edison Carneiro na organização e o apoio de Arthur Ramos e Áydano Couto Ferraz. (OLIVEIRA, 2004) A atenção dada pela mídia impressa nesse momento aos candomblés atuou de duas formas principais. Publicizando as festas que ocorriam em algumas casas e denunciando outras, com a justificativa de que seus pais e mães de santo praticavam a falsa medicina ou abusavam da boa fé dos incautos. Por vezes, o mesmo periódico que anunciava em uma página festas de determinados terreiros, e na seguinte divulgava textos incentivando a repressão policial aos candomblés. A situação descrita foi identificada, por exemplo, no periódico “O Estado da Bahia”, que publicou os textos de Edison Carneiro, em 1936 e 1937. Por mais contraditória que pareça a situação referida acima, ela apresenta uma lógica que coaduna com a intrincada rede de relações e tensões que envolvia o povo de santo, intelectuais e a imprensa baiana. Para os envolvidos estava bastante claro que o apelo para o combate a falsa medicina ou o charlatanismo supostamente praticado nas casas de culto que apareciam nos jornais, não teria ligação com os espetáculos apresentados pelos candomblés descritos por Edison Carneiro. Ou seja, já havia uma separação muito clara entre as casas de culto perseguidas e as propagandeadas pela imprensa e academia. Tomando a década de 1930 como marco inicial desponta nos estudos afro- brasileiros a expressiva atuação de Edison Carneiro. Diplomado pela Faculdade de Direito da Bahia em 1936, este autor teve grande atuação em Salvador como um dos nomes da Academia dos Rebeldes que juntamente com João Cordeiro, Clóvis Amorim, Dias da Costa, Sosígenes Costa, Jorge Amado, entre outros.

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A simpatia de Edison Carneiro pela cultura popular soteropolitana, especialmente as práticas ligadas ao povo de santo ficou registrada nas matérias publicadas, a partir de 1936. A importância dessa ação naquele contexto era enorme, tendo em vista que até então o povo de santo só contava na imprensa soteropolitana na condição de réu, tendo em vista a perseguição aos candomblés. Diante disso, Edison Carneiro apresenta uma perspectiva diferenciada do cotidiano de pais, mães e filhos de santo tratados como protagonistas do universo cultural baiano. Além de difundir matérias positivas sobre o candomblé na imprensa baiana, Carneiro atuou diretamente para a construção da União das Seitas Afro-brasileiras da Bahia, que se concretizou em 1937, mesmo ano em que organizou o II Congresso Afro- Brasileiro, que ocorreu em Salvador contando com a participação de estudiosos e do povo de santo apresentando textos sobre práticas religiosas baianas, de matriz africana. Participaram do evento pessoas ligadas aos seguintes terreiros: Ogunjá, Engenho Velho, Opô Afonjá, Bate Folha, assim como filhos de santo de Joãozinho da Pedra Preta. Alguns textos apresentados no Congresso foram produzidos pelo povo de santo, como:

Bernardino do Bate Folha, Manuel Falefá, Martiniano Eliseu do Bonfim e Aninha do Opô Afonjá. (CASTILLO, 2010, pp. 127-8) A perspectiva etnográfica presente nos textos de Edison Carneiro permite uma leitura de práticas religiosas corriqueiras na cidade de Salvador. Em muitos momentos é possível acompanhar as ideias se organizando para o autor. A leitura sequencial dos livros Religiões Negras (1936), Negros Bantos (1937) e Candomblés da Bahia (1948), possibilita seguir o pensamento de Carneiro se estruturando em relação a lógica dos cultos de matriz africana na capital baiana. (CASTILLO, 2010) Ainda que em diversos momentos da narrativa pareça que o autor está generalizando suas observações, na apresentação de Religiões Negras ele deixa claro que se refere a realidade observada em Salvador, no terreiro do Engenho Velho. Já em relação os candomblés de caboclo a postura era diferente, ele assumiu que os comentários etnocêntricos foram construídos partindo de observações assistemáticas, colhidas “um pouco por toda parte.” (CARNEIRO, 1981, p. 17) Salta aos olhos em Religiões Negras a forma como Carneiro se refere as tradições religiosas, que destoam do modelo jêje-nagô. Mesmo discordando de Nina Rodrigues quanto à pequena influência de tradições banto na cultura baiana, Carneiro segue o modelo adotado por Nina que estabelece uma hierarquia cultural, em que os povos sudaneses estariam em uma posição superior. Certamente a estreita relação de

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Edison Carneiro com sacerdotes e filhos de santo das casas de candomblé nagôs, assim como a experiência adquirida ao participar de cerimônias nesses terreiros, o conduziu a uma leitura unilateral das tradições afro-brasileiras. Para ele, predominaria o modelo jêje-nagô e os demais seriam “reproduções” daqueles cultos. Apesar disso, Carneiro registrou alguns aspectos dos cultos e dos rituais de outras “nações” de candomblé, como os bantos, por exemplo. (CARNEIRO, 1981) Em Candomblés da Bahia, Carneiro ofereceu rica etnografia da liturgia nagô a partir de suas observações participantes no Terreiro do Engenho Velho, daí emergindo informações importantes para melhor conhecimento daquele universo religioso. (CARNEIRO, 2008) As tensões que envolviam a comunidade religiosa são apresentadas em seu livro, ao explicar as divisões de poder na hierarquia religiosa durante processo sucessório, em função do falecimento do sacerdote da casa. Carneiro abordou também as disputas entre terreiros, notadamente entre os ditos nagôs (que se consideravam tradicionais) e os candomblés de caboclo, alvo privilegiado daqueles. Nessa contenda religiosa, Carneiro explicitamente se posicionou a favor dos nagôs, segundo ele: “Os candomblés mais importantes são os de nação queto e, entre estes, os do Engenho Velho, do Opô Afonjá (da falecida Aninha, atualmente sob a direção de Senhora), do Gantois (Menininha), do Alaqueto (Dionísia) e do Ogunjá (Procópio).” (CARNEIRO, 2008, p. 50) Vale ressaltar um extenso conhecimento empírico de Carneiro sobre as práticas do candomblé, assim como a rede de relações que ele estabeleceu entre diversos sacerdotes e sacerdotisas dos anos 30, como indicou Vivaldo da Costa Lima:

Em seu livro Candomblés da Bahia incluiu um memento nominum dos pais e mães-de-santo da Bahia e a quase todos Carneiro conheceu e de muitos foi amigo: Aninha, do Opô Afonjá: Bernadino, do Bate Folha; Ciriáco; Eduardo de Ijexá; Emiliana, do terreiro jeje do Bogum; Felipe Xangô de Ouro; Germina; Idalice; Joãozinho da Goméa; Manuel Falefá, da Formiga de São Caetano; Manuel Menêis; Maria Eugênia, da Vila Flaviana; o babalaô Martiniano do Bonfim; Menininha do Gantois; Miúda, da Areia da Cruz do Cosme, Manuel Natividade do Caboclo Neive Branco; Otávio, de Plataforma: Manuel Paim; Procópio de Ogunjá; Sabina da Barra; Senhora, do Opô Afonjá; Tia ”

(LIMA,

Massi, da Casa Branca; Zezé, do Nordeste de Amaralina 1987, p. 40)

Edison Carneiro, pais e mães de santo que viviam na Bahia no contexto da década de 1930 testemunharam as modificações políticas e sociais de um conturbado

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momento da história brasileira. Práticas culturais perseguidas durante a República Velha seriam repensadas e passam a compor uma ideia de nação, quando coadunam com os propósitos do governo Vargas. (VELLOSO, 2007) Por outro lado, as dificuldades de sobrevivência que atingiam boa parte da população davam a impressão que as medidas de regulamentação do trabalho colocadas em vigor mudariam de forma efetiva o cotidiano dos trabalhadores. (D’ ARAUJO, 2007) O contexto repressor evidenciado a partir de 1937 envolveu os candomblés. Adeptos e sacerdotes foram investigados pela polícia política, sob suspeita de vinculação com as ideias comunistas, alimentadas em algumas regiões do país e super dimensionadas pelo Estado, para justificar o cerceamento das liberdades individuais. (CAPELATO, 2007) A passagem da antropóloga norte-americana Ruth Landes foi marcada pelas dificuldades encontradas pela pesquisadora para fazer seu trabalho em plena ditadura do Estado Novo. Durante boa parte de sua estadia na Bahia Landes foi seguida pela polícia política que desconfiava da atuação da pesquisadora pelo seu contato com a população pobre de Salvador e pela amizade com Edison Carneiro. Entretanto, esse não foi o único desafio vivenciado por Landes para o desenvolvimento de suas pesquisas. A condição de mulher solteira, circulando pelas ruelas e ladeiras de Salvador, lhe proporcionou algumas situações embaraçosas, especialmente entre os colegas da colônia americana, que não compreendiam os interesses de Landes. Ademais, as publicações realizadas pela autora geraram controvérsias envolvendo autores como Arthur Ramos e Melville Herskovits, que questionaram as suas afirmações sobre a preponderância feminina. Além disso, Landes tentou explicar a presença marcante de homossexuais masculinos nos terreiros baianos e, como afirmou Peter Fry, os seus questionamentos a colocaram

na linha de frente das disputas com o establishment da antropologia brasileira. Em meio

a esses conflitos, a antropóloga teve Edison Carneiro como um aliado que lhe

apresentou o mundo dos candomblés, abrindo a porta de muitos terreiros e colocando-a em contato com pais e mães de santo da Bahia. (FRY, 2002, p. 24) Depois de realizar estudos sobre os ojibwá do Canadá, Ruth Landes dedica-se em 1939 a pesquisar alguns terreiros de candomblé da capital baiana, tendo Edison Carneiro como guia e interlocutor. O caminho encontrado por Landes para compreender o candomblé baiano foi buscar a lógica do culto no cotidiano das pessoas, fugindo das ligações com o continente africano, muito presentes nos estudos afro-brasileiros, daquele momento. A pesquisa transcorreu da seguinte maneira:

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Durante os meses seguintes, visitei pessoas, dia e noite, comendo com elas nas suas casas, conversando tardes inteiras sobre coisas do seu interesse, passando dias e semanas sem cerimônias e festas aborrecidas. Demos presentes; percorremos distâncias sem fim, de táxi, nos arrabaldes abandonados, e de barco para as ilhas próximas na baía; gastamos longas horas e perdemos muito sono e afinal quase ficamos doentes de cansaço e de calor. Precisávamos estar constantemente disponíveis, com paciência e cordialidade infinitas, sempre alertas, sempre prontos a tomar notas e tirar instantâneos de maneira discreta. (LANDES, 2002, p. 56)

Dentre as especificidades do livro de Ruth Landes, ressalto o grande número de pessoas ligadas ao candomblé, apresentadas em seu texto. Além de creditar aos seus depoentes os dados tratados, ela ofereceu informações acerca de personagens marcantes dos candomblés da Bahia, além de elementos acerca do cotidiano do povo de santo e dos atritos entre terreiros de nagôs e caboclos. No seu texto, o candomblé não aparece como manifestação folclórica, uma vez que as práticas religiosas não são dissociadas das experiências pessoais, tratamento semelhante ao que será dado aos sujeitos identificados nos processos criminais, nessa pesquisa. Dentre os intelectuais que se opuseram as conclusões publicadas por Ruth Landes destaca-se Artur Ramos que divulgou de forma direta e até mesmo indelicada a sua insatisfação com o trabalho da antropóloga, na Bahia.

Em resumo: as conclusões da Dra. Ruth Landes ressentem-se de erros de observação, de afirmações apressadas e de conceitos falso ou falseados, no concernente à vida religiosa e mágica do Negro no Brasil. É lamentável que algumas dessas conclusões, como por exemplo, do ‘matriarcado’ negro e controle da religião pelas mulheres, na Baía, e do homossexualismo ritual, nos negros brasileiros já estejam correndo os meios científicos e até anunciadas para publicação em revistas técnicas. Estas afirmações si publicadas com a aparência de baseadas na observação prolongada de ‘trabalho de campo’, irão trazer confusões lastimáveis aos estudos honestos e cuidadosamente controlados sobre a personalidade do Negro no Novo Mundo. (RAMOS, 1942, p. 189-190)

Tudo indica que as ferrenhas críticas de Artur Ramos as pesquisas de Ruth Landes estão relacionadas a pequena importância atribuída por ela, ao intelectual que se declarava como o sucessor de Nina Rodrigues nos estudos afro-brasileiros. Entre as décadas de 1930 e 1940, Ramos publicara diversos escritos sobre o universo do negro brasileiro, a religião e o folclore receberam grande atenção desse estudioso, que além de

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sistematizar suas observações etnográficas, apresentou explicações de cunho psicanalítico a mitologia e liturgia afro-brasileira. Dentre os pesquisadores que estudaram o candomblé na década de 1930 é um dos poucos que estabelece relação entre as práticas religiosas baianas e as que ocorriam em outros estados. Na análise de Ramos, as experiências religiosas do Rio de Janeiro e Bahia são contrapostas, evidenciando as peculiaridades de cada região. Entretanto, sua perspectiva voltada para a origem africana dos ritos lhe conduz a uma hierarquia, que em muitos momentos atribuiu uma superioridade as casas jêje-nagôs baianas, para ele menos sincretizadas, que as macumbas cariocas. O autor está preocupado em identificar no Novo Mundo, e mais especificamente no Brasil vestígios da cultura africana. Em alguns livros Ramos não se detém ao aspecto religioso, parece mais preocupado em registrar sobrevivências folclóricas da cultura ioruba, bantu, fanti-ashanti, daometana e maometana. Quando se refere aos iorubas surge uma preocupação com o aspecto religioso, no entanto se restringe a comparar o que identificou na África e suas sobrevivências no Brasil. O foco na África não implica apenas em fazer simplificações ou na busca de um ideal africano na Bahia. Em diversos momentos o interesse pela África, de autores como Ramos é tamanho, que eles parecem não perceber a dinâmica que envolve as práticas religiosas brasileiras. Por razões diferentes os estudos afro-baianos privilegiaram determinadas casas de culto e sujeitos. Problematizar as razões dessas escolhas, que não foram aleatórias permitirá o entendimento das contradições vivenciadas pelo povo de santo em suas relações e tensões com adeptos e sacerdotes de outras casas e com a academia. Por isso trato nesse capítulo de como Edison Carneiro, Ruth Landes, e Arthur Ramos, juntamente com o povo de santo teceram os limites da liturgia, estabeleceram o panteão de deuses, ao tempo em que destituíram de seu objeto de estudo/culto características, que em suas perspectivas depunham contra a legitimidade das tradições elencadas. Em tal operação, creio que foram excluídas práticas de feitiçaria e cura, que constituíam o cotidiano dos soteropolitanos à época, mas que não correspondiam ao formato religioso, para o qual buscava-se legitimidade. Suponho que a escolha dos terreiros considerados tradicionais, e a exclusão daqueles apontados como ilegítimos perpassava pela relação destes com práticas terapêuticas, e a atos considerados maléficos, que se inseriam no universo da feitiçaria. Os sujeitos dessa pesquisa são justamente aqueles que ficaram às margens dos estudos afro-brasileiros. Entretanto, antes de trazê-los para a discussão pretendo

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evidenciar a operação de desqualificação e invisibilização promovida pelos estudiosos

das décadas de 1930 e 1940. Interessa aqui ressaltar a maneira como os autores trataram ou deixaram de lado, experiências religiosas relacionadas aos tratamentos terapêuticos e

a feitiçaria.

1.1.1 Rituais Terapêuticos

Em diversos momentos da história do Brasil é possível flagrar a atuação de sujeitos que se valem de conhecimentos terapêuticos baseados na experiência empírica ou em informações adquiridas na convivência com figuras mais velhas da comunidade. Durante o período colonial grassaram cirurgiões-barbeiros, parteiras, curandeiros

e outras categorias ocupadas por pessoas que não tinham formação científica para lidar

com a saúde. A partir do século XIX, a figura do médico passa a ser mais presente, principalmente devido a criação das Faculdades de Medicina da Bahia e do Rio de Janeiro. Além da ampliação numérica, os médicos passaram a influenciar sobremaneira os costumes, e buscavam legitimar suas práticas diante de uma população acostumada com ao tratamento leigo. No Rio de Janeiro ao final do século XIX grassavam diversas moléstias, especialmente a febre amarela, doença que rendeu a cidade a alcunha de “túmulo dos estrangeiros”. Ainda que outras doenças como a tuberculose atingissem um maior número de pessoas, a febre que vitimava preferencialmente brancos e estrangeiros era prioridade da saúde pública, na tentativa de frear o afastamento dos desejados europeus. Em meio a guerra travada pelos médicos, a troca de acusações e difamações veiculadas pelos jornais evidencia a incerteza dos procedimentos utilizados e dos tratamentos prescritos, mesmo entre os doutores. A saúde é um capítulo importante no projeto de reformulação urbana carioca, logrando a medicina a condição de política pública. O grande número de vítimas de epidemias não garantiu uma boa receptividade dos médicos entre a população. Analisando os jornais da época, principalmente as cartas de agradecimento supostamente escritas por doentes aos seus médicos, Gabriela Sampaio evidencia a insegurança da população diante dos procedimentos médicos e a sua relutância em procurar ajuda desses profissionais. Nas correspondências, os doentes admitem que fizeram o máximo para não recorrer aos médicos. Uma hostilidade

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recíproca, tendo em vista a forma como os doutores encaravam a população pobre e iletrada, que não tinha acesso ao conhecimento acadêmico como “miolos endurecidos”, pela dificuldade de penetração da medicina científica no seu cotidiano. (SAMPAIO, 2001, p. 77) Não é por acaso que os periódicos anunciavam livremente a atuação de agentes de cura do corpo e do espírito, como curandeiros, espíritas ou sonâmbulos. Pessoas cujas concepções de doença estavam mais próximas da população, criticada pelos médicos diplomados. Nesse momento, a disputa pelo “mercado da cura” era mais favorável a atuação dos curandeiros, uma concorrência perigosa e ameaçadora para os médicos, que implementavam uma verdadeira caçada para eliminar os rivais. Pensando também o contexto da capital carioca no final do século XIX, Sidney Chalhoub analisou o universo dos cortiços e das epidemias na corte imperial evidenciando as respostas sociais oferecidas pela população diante das práticas de higienização e remodelação do espaço urbano. Na sua abordagem interessa particularmente as concepções e práticas populares sobre doença e cura. Ao tratar da campanha de vacinação contra a bexiga, Chalhoub evidenciou a desconfiança da população diante de métodos de prevenção que não eram consensuais entre os médicos.

De qualquer forma, os negros – mas não só eles no Brasil do século

XIX – acreditavam que a doença não era uma coisa natural: as

moléstias eram sempre provocadas por causas sobrenaturais – causas

estas

que poderiam ou não ter sido evocadas por feiticeiros -, sendo a

cura,

como veremos, prioritariamente ritual. Em suma, havia toda uma

tradição cultural e religiosa que, dependendo de contextos históricos

específicos, podia transformar esculápios em agentes de cólera, ou comissários vacinadores – feiticeiros brancos? – em inoculadores de bexigas e morte. (CHALHOUB, 1996, p. 137)

O que está concepção de doença revela é uma perspectiva dual, em que somente a entidade responsável pela incorporação da doença seria capaz de expulsá-la, o que explica a resistência da população à vacina. Sendo assim, travava-se um confronto de leituras sobre as epidemias que assolavam o Rio de Janeiro naquele momento. Para alguns o aparecimento das marcas no corpo revelava uma vinculação ao orixá Omolu, o que deveria ser tratado com respeito, e não expulso com a vacina. Para outros era um caso de saúde pública e necessitava da atuação médica. Um momento importante nas disputas entre leigos e médicos é a primeira república. Momento em que a medicina adquiriu grande importância, que os

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profissionais da área passam a compor os cargos públicos nas cidades, tomando posicionamentos que privilegiavam sua área de atuação. Isso ficou evidente, por exemplo, no episódio conhecido como Revolta da Vacina, ocorrido em 1912, no Rio de Janeiro. Entretanto, a penetração da medicina na administração pública não garantiu uma relação mais tranquila com a população ao longo do período republicano, como observou o médico alagoano Artur Ramos:

Aqueles que praticam a medicina em vários meios incultos do Brasil, especialmente a especialidade de doenças mentais, bem sabem quanto é ingrato o seu mister, pois encontram da parte dos curandeiros a mais renhida concorrência, São comuns os casos (e na Bahia tive exemplos dessa natureza) em que a família de um neuropata em tratamento médico, o leva, à revelia do especialista, à casa de feiticeiros e medicine-men espiritistas, que lhe preparam longa série de ‘banhos de folhas’ e ‘garrafadas’. Se o doente fica bom, o mérito cabe a estes, e se piora ou o seu caso é desanimador, a culpa reverte ao médico. (RAMOS, 2001, p. 174-5.)

É nesse contexto de relações tensas entre médicos e curandeiros que agentes informais da cura, feiticeiros e o povo de santo são acusados de exercício ilegal da medicina. O uso de folhas, garrafadas, passes entre outras medidas terapêuticas foram criminalizadas pelo Código Penal Brasileiro, de 1890. A questão foi bastante explorada pela imprensa que se referia a “ilusão de cura” ao tratar de casos ligados a candomblés e outros espaços utilizadas pelos sujeitos. Mas, também iniciou nesse contexto uma campanha de positivação do candomblé, ao tempo em que ele estava sendo forjado como campo de estudos, na academia. Entre 1931 e 1939 foram publicados três livros, escritos por médicos que tratavam de religiões mediúnicas no Brasil, eles tinham em comum a vinculação das práticas de cura, feitiçaria e candomblé aos problemas mentais. Os autores das obras atuavam como a psiquiatria lecionando na Faculdade de Medicina no Rio de janeiro e atuavam em hospitais para alienados. Em 1931 foi publicado O espiritismo no Brasil, de Leonidio Ribeiro e Murillo de Campos, ambos eram docentes da Faculdade de Medicina do Rio de Janeiro. No mesmo ano, Xavier de Oliveira publicou Espiritismo e Loucura, o autor era docente de clínica psiquiátrica da Faculdade de Medicina do Rio e médico do Hospital Nacional de Psicopatas. Em 1939, Osório César publicou Misticismo e Loucura, formado em medicina, no Rio de Janeiro, o autor trabalhou por mais de quarenta anos, no Hospital Psiquiátrico de Juquery.

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Nesse mesmo período em Recife a preocupação com as doenças mentais e a relação estabelecida entre elas e os transtornos mentais que afligiam a população levou a criação do Serviço de Higiene Mental, por Ulysses Pernambucano. A instituição tinha o intuito de combater a causa das doenças mentais, entre as quais incluía o “baixo espiritismo”, ao tempo em que atuava na pesquisa sobre as religiões afro-brasileiras. Nesse duplo movimento Ulysses Pernambucos levou para o Serviço de Higiene Mental a responsabilidade, que antes cabia a polícia, de liberação das cerimônias públicas nos terreiros. O controle exercido pelo Serviço era tão grande que chegaram a elaborar uma “Lista de adoradores da seita que não tem competência”. (QUEIROZ, 1999, p. 63) Ao analisar a relação entre as religiões mediúnicas e o estado, mediada pelo SHM Daniel Stone enfatizou que Pernambucano e sua equipe acreditavam que participação em práticas religiosas que envolvessem a posse de espíritos era um dos fatores que contribuíam para aumento das taxas de certas condições psiquiátricas na população de Recife. Para essas teses psiquiátricas, a possessão não era deveria ser encarada como uma forma de decepção ou charlatanismo; era tanto um sinal possível de uma causa potencial de doença mental. (STONE, 2007, p. 95)

Em contraste, parece o espiritismo ele doutores da SHM confrontado uma visão alternativa de modernidade. Enquanto o espiritismo foi amplamente aceito como um discurso moderno e científico, para os membros da SHM ele era nada menos que uma pseudociência. Encantando as massas pobres ignorantes, criando um número cada vez maior de pessoas mentalmente perturbadas. Pior ainda, para as autoridades científicas era a possibilidade de que, com suas afirmações espúrias, o espiritismo se infiltrasse nos cultos africanos e poluindo sua cultura tradicional, criando novas formas sincréticas de religião, que não eram africanas, nem europeias, moderna não primitiva. (STONE, 2007, p.112. Tradução livre)

Para Stone, no SHM o espiritismo não tinha prestígio e era visto como poluidor das culturas tradicionais africanas. Ele destaca os esforços em defesa do Xangô, tomado como uma tradição africana pura, que persistia em bairros pobres de Recife. Ainda que os intelectuais tenham tido um importante papel ao mediar as relaçãoes do Estado com a religião afro-brasileira, Stone relativiza a sua atução ao afirmar que o SHM não estabeleceu um amplo consenso sobre o respeito às práticas religiosas afro-brasileiras, a represssão continuou a ocorrer, por vezes associando os participantes de seu culto ao comunismo. Enquanto isso, este o espiritismo representado por suas federações

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oficialmente sancionadas, depois de algumas disputas com o governo, federações espíritas foram capazes de continuar a funcionar com uma situação jurídica estável. Ou seja, a despeito da ação do SHM o espiritismo alcançou legitimidade e as religiões afro- brasileiras continuam sendo perseguidas em Recife. (STONE, 2007, p. 113) Mesmo referindo ao contexto pernambucano as considerações de Stone ajudam a ponderar a influência dos intelectais atundo na defesa de algumas tradições religiosas. Em contextos políticos adversos, como na ditadura varguista, a associação de algumas casas de santo aos intelectuais poderia lhes colocar na condição de alvo da ação repressiva, e não preservá-las. Seguindo essa perspectiva é possível pensar em uma influência dos intelectuais nos terreiros, mas não em uma determinação das dinâmicas vivenciadas por eles, tanto nas relações com o Estado, quanto nas relações de poder entre os grupos religiosos. Na Bahia, o papel que destaca a atuação dos intelectuais é no registro de rituais e crenças, nas etnografias. Nesse percurso, os pesquisadores tentaram afastar a cura como uma prática presente nos candomblés, ainda que ela fizesse parte do cotidiano daqueles que buscavam soluções para suas moléstias. Ao tentar desvincular práticas de cura dos pais e mães de santo algumas brechas foram deixadas pelos autores em seus escritos. Ao perseguir essas entrelinhas dos textos identifiquei que ao negar as práticas de cura nos candomblés baianos, os estudos deixaram escapar vestígios das ações terapêuticas nos terreiros. Edison Carneiro privilegia em seus livros práticas religiosas desenvolvidas nos terreiros, com uma estrutura hierárquica definida e comandada por um sacerdote e/ou sacerdotisa. Seu estudo não contempla figuras como raizeiros e curandeiros que perambulavam pelas ladeiras de Salvador, na primeira metade do século XX, realizando práticas de cura. Entretanto, uma exceção é considerada pelo autor e de alguma forma integrada à estrutura que ele tenta desenhar para casas de santo da Bahia. Trata-se do babalaô, definido por ele da seguinte forma:

Os sacerdotes de Ifá, conhecidos geralmente por babalaôs, ocupam hoje a posição de ledores do futuro, simples videntes, quase esquecido o santo ao qual se dedicaram. Os babalaôs têm não obstante, uma importância enorme na vida dos negros na Bahia. São os conselheiros, os médicos, os olhadores. Estes babalaôs servem-se, no seu mister, de búzios (crawries), obi (noz de cola), orobô, pimenta-da-costa (em nagô atarê) e de um longo rosário, chamado rosário de Ifá (ôpélê-Ifá). Jogados ao chão, ou numa peneira, depois de inevitáveis orações mágicas, a posição desses objetos decide o futuro do consulente. O

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babalaô lê neles a sorte e deduz os conselhos a dar 1981, p. 56. Grifos meus)

(CARNEIRO,

Tendo em vista a descrição acima vale atentar para a versatilidade dessa figura, dividida entre os papéis de conselheiro, médico e olhador. O que me leva a questionar:

Como os estudiosos categorizavam algumas pessoas como babalaôs e atribuíam a outras a pecha de charlatães? O que distinguia babalaô de Edison Carneiro em relação a pessoas que foram acusadas de charlatanismo ao oferecer serviços de adivinhação e cura na capital baiana? Em 1920, por exemplo, o jornal Diário da Bahia publicou uma matéria denunciando a ação de um sujeito referido como Preto Nascimento, o título era o seguinte: “Consultório e Botica ao ar livre. O preto Nascimento cura tudo com folhas, raízes e banha de jibóia” na reportagem lê-se: “Homem de mais de cinquenta anos, grisalho, recebe os clientes em mangas de camisa, formula a folha, a raiz, a banha de jacaré ou de jibóia para enfermo. Cura tudo. É terapêutica para todas as doenças.” (DIÁRIO DA BAHIA, 26/06/1920, p. 4) Seria o preto Nascimento babalaô, curandeiro ou charlatão? Qual seria a fronteira entre estas categorias? A atribuição do título de babalaô integraria a tradição religiosa jeje-nagô figuras importantes para o candomblé da época, que não se adequavam a estrutura conventual dos terreiros, desenhada pelos estudiosos. É importante perceber que a depender das relações de poder em que tais pessoas estiveram envolvidas suas práticas poderiam ser exaltadas ou condenadas. Desse modo, percebe-se que categorias e conflitos êmicos foram tomados como questões analíticas por diversos estudiosos, sem um questionamento acadêmico desvinculado da intrincada rede de relações que envolviam os candomblés baianos. (DANTAS, 1988) Nos textos dos estudiosos o tratamento de doenças no âmbito das práticas religiosas afro-brasileiras são associadas a atuação dos deuses. Nessa lógica, o tratamento médico não se fundamentaria, uma vez que os remédios atacariam os sintomas, mas não os reais motivos da doença. Para a identificação do problema os sacerdotes utilizam o jogo de búzios, que podem indicar, por exemplo, que a moléstia é resultado de uma obrigação religiosa não cumprida. Nesse caso a doença tem uma causa sobrenatural, portanto deve ser tratada nessa esfera. É essa crença que separaria o curandeiro, dos charlatães, como indica Artur Ramos:

É

psicológica,

o

pleno

domínio do

um

curandeirismo, de uma alta importância

que

fenômeno

diverso

do

charlatanismo,

com

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costuma erradamente ser confundido. Este último é um transgressor voluntário consciente e responsável de um código de classe, ao passo que o curandeiro é um indivíduo inculto, avatar do feiticeiro negro, crente nas virtudes sobrenaturais de suas práticas. Os curandeiros ainda pululam em vários pontos do Brasil. O seu desaparecimento não está condicionado à simples repressão policial, mas ao trabalho lento da cultura. As ‘rezas’, as ‘garrafadas’, os ‘banhos de folha’, as ‘mesas’, que sei mais? – são ainda procurados por verdadeira legião de crentes. (RAMOS, 2001 p. 173)

Como o foco dos estudiosos que retrataram o candomblé baiano na primeira metade do século XX eram as casas de culto jêje-nagô, e mais, como o projeto de legitimação desses terreiros apresentava uma tentativa de vinculação com o continente africano, e uma tentativa de afastamento de práticas consideradas ilegítimas como o curandeirismo foram poucos os dados encontrados nas etnografias que evidenciem a atuação de pais e mães de santo em suas práticas de cura, o que não significa dizer que estes não o fizessem. Em uma brecha que escapa no livro de Ruth Landes, Cidade das Mulheres, é possível perceber os contornos dessa questão. A fala a seguir é atribuída por Landes a Mãe Menininha, respondendo a um cliente que teria lhe procurado para encomendar um feitiço:

- Saiba o senhor que eu sou mãe do culto africano, e portanto uma amiga dos outros, e não uma feiticeira perversa. Eu mantenho relações com os deuses, não com o diabo. Com certeza o senhor compreende. Posso curar uma doença sua e tentar alcançar a sua felicidade por todos os meios indicados pelos deuses, mas não posso trabalhar para o diabo. (LANDES, p. 239. Grifo meu.)

Buscando se defender de uma acusação mais séria, a de realizar feitiçaria, a sacerdotisa admite a realização de curas. Por meio de ervas, pós, garrafadas, diversas pessoas buscavam primeiramente a sua mãe ou pai de santo para interceder junto aos deuses diante de seus problemas de saúde. Contudo, na tentativa de separar a atuação de líderes de candomblés, tidos como tradicionais, daqueles acusados de charlatanismo pela polícia e a imprensa, os intelectuais tenderam a invizibilizar esse tipo de prática, aceitando acriticamente as afirmações defensivas de pais e mães de santo. Suponho, que as curas e feitiços eram executados nos diversos candomblés baianos, tanto na capital como no interior auxiliando a população em problemas diversos como a cura de moléstias, problemas conjugais, entre outros. Nagôs, caboclos, assim como adeptos de

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outras “nações” viam os terreiros como um espaço mais complexo, do que as lentes da academia registraram.

1.1.2 Construindo uma oposição: caboclo x nagô

As relações de poder que envolveram sacerdotes e filhos de santos dos terreiros soteropolitanos dão pistas sobre o processo de nagoização do candomblé baiano. Desde que a questão foi lançada por Dantas, pesquisadores se posicionam sobre o peso da atuação dos intelectuais entre o final do século XIX e as primeiras décadas do século XX. Para Dantas, a articulação dos pesquisadores visibilizando casas de tradição kêtu e atuando em eventos como II Congresso Afro-Brasileiro teve grande importância para o favorecimento nagô. (DANTAS, 1988) Em outro extremo, Ordep Serra apresentou suas críticas ao posicionamento de Dantas, argumentando que ela “superestima a influência dos intelectuais (dos estudiosos, quer dizer) sobre a ‘gente de santo’ e acaba por apresentar como homólogos dois discursos que de fato não o são” (SERRA, 1995, p. 45) Mais do que uma contenda acadêmica a discussão toca em elementos importantes como a atuação de povo de santo e interferência dos intelectuais em disputas internas. O posicionamento adotado por Nicolau Parés apresenta uma postura coerente com a dinâmica vivenciada por esses dois agentes:

Minha impressão é que na década de 1930 um setor de liderança do Candomblé viu os laços com intelectuais como mais uma estratégia para garantir a sua posição e prestígio, e eles aproveitaram a oportunidade. Sua discussão interna sobre a pureza africana foi reproduzida pelos intelectuais em um discurso público sobre o Candomblé que colocado dentro da sociedade em geral, elogiando pureza e tradicionalismo e igualando-as com a resistência cultural. A associação nagocêntrica resultante deste processo de privilégio a pureza africana só poderia ser bem recebida pelas casas tradicionais hegemônicas. (PARÉS, 2005, p. 198)

Nessa perspectiva os adeptos teriam conduzido as discussões em torno de seus interesses e viram nos intelectuais a possibilidade de uma aliança que lhe favoreceria, os pesquisadores por sua vez, visibilizaram as casas que lhes abriam as portas para a

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etnografia, assumindo uma postura frente aos conflitos internos enfrentado pelos grupos.

Depois de evidenciar as relações de poder que permeavam o posicionamento de diferentes grupos no candomblé baiano, pontuando o lugar ocupado pelos intelectuais, interessa agora destacar as estratégias utilizadas nesse jogo de valorização e desqualificação de rituais, que justificavam considerar algumas práticas como puras/africanas, ou seja, as de tradição nagô, enquanto as de caboclo seriam impuras/sincréticas. Na tradição religiosa construída pelos estudiosos da década de 1930, os modelos nagô e caboclo aparecem contrapostos. Em Religiões Negras o desdém de Edison Carneiro por outras práticas é evidente: “Foi a mítica pobríssima dos negros bantos que, fusionando-se com a mítica, igualmente pobre do selvagem ameríndio, produziu os chamados candomblés de caboclo na Bahia.” (CARNEIRO, 1981, p. 62) Em Negros Bantos, Carneiro foi mais diplomático e os candomblés de caboclo já aparecem como “ricos de sugestões para o estudioso da etnografia religiosa afro-brasileira” (CARNEIRO, 1981, p. 129) Esse posicionamento estava vinculado as características da liturgia dos terreiros caboclos que exibiam poucas características explicitamente ligadas as heranças africanas, assim como pela ligação desses com outras tradições, como o catolicismo e a introdução de elementos do espiritismo, condenada por Carneiro.

Os candomblés de caboclo degradam-se cada vez mais, adaptando-se ao ritual espírita, produzindo as atuais sessões de caboclo, bastante conhecidas na Bahia. Falta-lhes a complexidade dos candomblés de nagô ou de africano, isto é jeje-nagôs. A extrema simplicidade do

ritual possibilita o mais largo charlatanismo

(CARNEIRO, 1981, p.

70)

Chama atenção o emprego do termo “charlatanismo”, o mesmo repetido pela imprensa, por médicos e advogados que condenavam as práticas das religiões mediúnicas de uma maneira geral. Carneiro fazia claramente uma distinção entre “a complexidade de candomblés de nagô ou se africano” em relação aos caboclos, associados ás práticas perseguidas pela polícia. Da maneira como candomblés nagôs e caboclos são tratados por Carneiro, nos parece que suas práticas se encontram em polos opostos e que tais universos não são interligados. Entretanto, observando atentamente através das lentes de outros observadores é possível ter uma perspectiva diferente. Ao lidar com o cotidiano do povo

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de santo, Ruth Landes apresentou possibilidades diferentes de leitura das relações/tensões que envolviam nagôs e caboclos. Landes retrata o caso de Mãe Silvana iniciada na tradição nagô, respeitada entre os seus pares, e que passou a liderar um candomblé de caboclo. Por mais que os fiéis busquem justificativas religiosas para explicar a modificação é possível inferir que Silvana mantinha relações com o universo dos caboclos, antes da abertura da sua casa, ainda que a sua tradição de origem seja nagô. O que denota que essas duas tradições não caminhavam se forma tão dissociada. O prestígio de Mãe Silvana evidenciava-se no seu relacionamento tranquilo com sacerdotisas nagôs, como Menininha do Gantois. Mesmo porque Menininha não estava assim tão distante do mundo dos caboclos, já que sua filha Cleusa também tinha um caboclo, e fazia obrigações para cultuá-lo. (LANDES, 2002) Mesmo em Edison Carneiro é possível encontrar elementos que indicam ligações mais tranquilas entre os cultos iorubas e caboclos. Segundo ele:

Já não é raro tocar-se para qualquer nação em qualquer candomblé. Assim, no Engenho Velho e no Gantois, duas casas onde a tradição kêtu exerce uma verdadeira tirania, pude ver cantar e dançar encantados caboclos. É verdade que, nos candomblés nagôs, isso raramente acontece, mas é uma deferência a que não podem fugir nem mesmo esses candomblés. (CARNEIRO, 2008, p. 52)

Vamos atentar para os dados apresentados por Ruth Landes e Edison Carneiro. O mesmo autor que se referiu aos cultos caboclos como charlatanismo, em outro momento afirma que nas festas de duas casas de tradição nagô fazia-se uma deferência aos caboclos! Uma sacerdotisa nagô resolve mudar a tradição e abre um candomblé de caboclo. Enquanto a mãe de santo do Terreiro do Gantois permite que sua filha cultue seu encantado e nas tradicionais casas de santo foram vistos caboclos dançando. Diante do exposto, posso inferir que o universo de orixás e caboclos não se apresentava de forma tão antagônica, como fizeram parecer alguns esquemas analíticos. Com isso, não tenho a intenção de negar os conflitos internos existentes pelas diferenças rituais entre nagôs e caboclos, concordo que a existência delas é anterior a aproximação dos intelectuais, entretanto, nos relatos os conflitos tomaram mais rígida, que os arranjos cotidianos nas casas de culto. Ainda que, os indícios apontados não neguem os conflitos existentes entre algumas casas tidas como mais tradicionais e os candomblés de caboclo, estes evidenciam que as relações de poder que envolviam esses terreiros e seus líderes era

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bastante complexa. Tais contendas ficaram evidentes na estruturação da União das Seitas Afro-brasileiras da Bahia. A entidade objetivava estabelecer uma ligação entre os terreiros para lutar pelo reconhecimento oficial do candomblé, para tanto urgia saber quem fazia parte desse grupo e coibir os clandestinos, ou não-ortodoxos. Em plena década de 1930 os periódicos publicavam notas quase diariamente denunciando o barulho dos atabaques, os ebós pelas ruas da cidade e os casos de pessoas que sofreram lesões corporais durante rituais de cura, feitiçaria e candomblé. Nesse contexto, a mobilização de diversos sacerdotes não visava a defesa da liberdade de culto e o fim da perseguição religiosa pela imprensa e polícia. Referindo-se a organização da União, Donald Pierson afirmou:

No Congresso Afro-Brasileiro que se reuniu na Bahia em Janeiro de 1937, foi redigido um memorial endereçado ao Governo do Estado,

pedindo o reconhecimento oficial do candomblé como seita religiosa

Para maior eficiência do pedido e obtenção desse direitos e para o

combate à bruxaria e ao charlatanismo, que estavam talvez entre os principais obstáculos ao reconhecimento legal do candomblé como religião, fez-se uma tentativa, patrocinada pelo jornalista Edison

) (

Carneiro, para congregar todas as seitas baianas numa federação. (PIERSON, 1971, p. 30)

O mesmo autor aponta para a dificuldade de entendimento entre os membros da União explicando que “a animosidade entre as seitas mais ortodoxas e as ‘de caboclo’ era tão grande, que qualquer acordo substancial parecia bastante difícil.” (PIERSON, 1971, p. 306.) Na luta por direitos a estratégia adotada foi a defesa daqueles que se consideravam iguais e tinham as práticas legitimadas pela academia, e a desqualificação de outros considerados charlatães. Nesse movimento, os sacerdotes não negavam a manipulação de elementos sagrados e de feitiçaria para iludir a credulidade pública, apenas afirmavam que estas não eram ações do seu grupo, o feiticeiro era o outro. Diante do exposto, cabe questionar a que tradições religiosas estavam vinculados os sacerdotes que compunham a União das Seitas Afro-brasileiras na Bahia, os dados apresentados por Edison Carneiro:

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Nação

Nº de

Nação

Nº

de

Membros

Membros

Angola

15

Nagô

1

Caboclo

15

Africano

1

Kêtu

10

Daomé

1

Jeje

8

Iorubá

1

Ijexá

4

Moxe-congo

1

Congo

3

Angola-congo

1

Ilu-ijexá

2

Congo-caboclo

1

Alakêtu

1

Angolinha

1

Muçurumin

1

(CARNEIRO, 2008, p. 49)

Chama à atenção primeiramente a diversidade de nações referidas pelos sacerdotes e sacerdotisas no momento de inscrição do terreiro na União. Nesse sentido, podemos questionar o critério de auto denominação adotado pelos líderes religiosos, e até mesmo supor que muitos buscaram o registro a partir de referências de nação, que detinham maior prestígio no contexto soteropolitano. O conflito entre os líderes comprometeu os objetivos da União, e estas tensões marcavam o contexto do candomblé, na década de 1930. Ao analisar aquele momento Vivaldo da Costa Lima evidenciou a esfera hostil que envolvia os terreiros:

Por esse tempo, a emergência de novos terreiros, muitos dos quais frequentados e citados por Carneiro e chamados de ‘clandestinos’ pela severidade etnocêntrica dos velhos pais e mães, era um fato bem estabelecido. Esses terreiros conviviam com a discriminação que sofriam por parte dos candomblés mais antigos – discriminação mais formal que real – e reproduziam os padrões valorativos, exteriores e rituais, da ortodoxia jeje-nagô. (LIMA, 1987, p. 42)

A despeito da complexidade dessas relações entre os candomblés soteropolitanos a pureza nagô foi frequentemente ressaltada na bibliografia, com falas atribuídas aos líderes religiosos. Uma disputa que parecia buscar mesmo entre os nagôs, os mais puros.

Esta mãe de santo tinha sido ‘feita’ havia mais de cinquenta anos, no candomblé do Engenho Velho. Ela se gabou: ‘Minha seita é nagô puro, como Engenho Velho. Tenho ressuscitada grande parte da tradição africana que mesmo o Engenho Velho tinha esquecido. Têm

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uma cerimônia aí para os doze ministros de Xangô? Não! Mas eu tenho. (PIERSON, 1971, p. 319)

Na abordagem dos estudiosos da década de 1930 chama atenção a manutenção da perspectiva postulada anteriormente por Nina Rodrigues, que toma o candomblé nagô como referência para tratar dos candomblés da Bahia. Seguindo essa lógica, as práticas dos terreiros do Gantois, Engenho Velho ou Axé Opô Afonjá foram tomadas como modelo, estabelecendo critérios de legitimidade para terreiros. Entre as justificativas que sustentavam a supremacia nagô estava a informação disseminada inicialmente por Edison Carneiro, e repetida por gerações de pesquisadores, segundo a qual a Casa Branca teria sido o primeiro terreiro de Salvador e todos os outros seriam a ele vinculados. Recentemente, as pesquisas de Lisa Castillo sobre a história e a genealogia familiar do terreiro do Alaqueto mostraram uma origem independente da Casa Branca e diretamente ligada a aristocracia Ketu. (CASTILLO, 2011, p. 256) Esse exemplo evidencia que as casas de santo de Salvador tiveram trajetórias diferentes, que justificam as práticas religiosas herdadas e as adquiridas ao longo de sua história. Ao adotar um padrão os estudiosos deixaram de lado um universo rico em práticas diferenciadas, visões de mundo díspares e experiências de inúmeros sujeitos. É significativo, por exemplo, que em um texto que se propõem a situar a configuração dos terreiros em 1930 termine com uma homenagem a duas figuras conhecidas como baluartes da tradição nagô: para Lima, “Martiniano e Aninha foram as figuras mais importantes e prestigiosas do candomblé da Bahia naquela época.” (LIMA, 1987, p. 46) Certos da grande contribuição dada por Martiniano e Aninha resta abrirmos espaço para visibilizar ação de outros sujeitos que fizeram a história dos candomblés baianos. O estabelecimento de um modelo também empobreceu a análise dos candomblés, tidos como tradicionais. Na tentativa de encaixar os rituais nas expectativas construídas pela academia, aspectos foram desprezados e as complexas relações entre os terreiros foram simplificadas para atender as ideias de tradição forjadas pelos estudiosos. Ao carregar a perspectiva êmica dos terreiros para suas análises, os estudiosos ajudaram a sedimentar uma hierarquia entre práticas religiosas, o que explica a exclusão de experiências de diversos grupos em suas pesquisas, ou a desvalorização de determinados rituais. (DANTAS, 1988; PARÉS, 2005; SANTOS, 1995)

60

Um exemplo desse posicionamento foi o tratamento dado às práticas religiosas dos bantos, por Artur Ramos:

Sobrevivências dos cultos de procedência banto existem, como vimos, mas de difícil identificação, tão amalgamados se acham com elementos do fetichismo jeje-nagô, do espiritismo, do catolicismo. Com efeito, a religião dos negros e mestiços brasileiros, é resultante, como temos afirmado repetidas vezes, de um vasto sincretismo, que estudamos no capítulo a seguir. (RAMOS, 2001, p. 113)

Para Artur Ramos o sincretismo era um mal que atingia os terreiros de candomblé da Bahia e a macumba do Rio, justamente por dificultar a identificação das matrizes étnicas, que ligavam essas casas ao continente africano. A questão da origem está no cerne da contraposição entre nagôs e caboclos, já que os primeiros estavam legitimados por um arcabouço africano, enquanto os caboclos estariam sujeitos às invenções brasileiras. Durante algum tempo, um dos interesses principais dos intelectuais era identificar as permanências culturais entre África e Brasil. Em relação ao panteão de deuses Carneiro afirma:

Exceto nos casos de Ogún e Yemanja, o primeiro destronado como deus da caça, a segunda confundida com a sereia europeia – vemos que as diferenças não são essenciais e que, ao contrário, o culto em ambos os lados do atlântico, se parece muito. Houve aqui, em geral, uma adaptação necessária do culto nagô ao novo ambiente social, mas essa adaptação não foi bastante para destruir concepções fundamentais dos negros Yorubás chegados à Bahia. (CARNEIRO, 1964, p. 181.)

Partindo desse pressuposto a clara vinculação com o continente africano, e consequentemente um menor grau de misturas com elementos nacionais ou outras religiões como espiritismo e catolicismo seriam aspectos fundamentais para o estabelecimento da validade das práticas religiosas dentro da hierarquia das crenças. Por conta desse posicionamento, os aspectos que conferiam originalidade aos cultos de matriz africana no território brasileiro foram desconsiderados. É o que ocorreu em relação as referências indígenas:

Os encantados caboclos são os mesmos deuses dos nagôs e dos jejes já modificados pela influência dos negros de Angola e do Congo, e mais recentemente, pela influência espírita. Sobre isso, há uma leve tintura de conhecimentos – palavras e práticas, em número muito reduzido – sobre o indígena, mais exatamente o indígena oficial,

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valente, ágil, esperto, profundo conhecedor dos segredos das plantas e em contato com as forças da natureza. (CARNEIRO, 2008, p. 75)

Os encantados não poderiam ser os mesmos deuses nagôs, uma vez que foram modificados por influências bantos e espíritas, necessariamente tornaram-se outros deuses! Ao mencionar os caboclos as relações com o universo indígena são indicadas, mas Carneiro não aprofunda para compreender as relações entre negros e índios. Ao analisar o candomblé de caboclo na Bahia Jocélio Teles Santos chegou a conclusão que a “simbologia afro-baiana, construiu-se a imagem de um autóctone que, se por um lado espelha, assimila e reproduz valores ditos oficiais, também reelabora esses valores dando-lhes uma feição própria” (SANTOS, 1995, p. 147) Nessa perspectiva, o candomblé de caboclo lida com representações indígenas, e não necessariamente com a influência direta dos índios brasileiros. Ao tratar sobre o culto do caboclo no Maranhão, Mundicarmo Ferretti se posicionou acerca da influência indígena:

Os caboclos de Mina também não podem ser considerados espíritos indígenas. São poucos os ‘caboclos de pena’ (entidades indígenas) recebidos no Tambor de Mina e os que incorporam em rituais de Mina, geralmente, já eram recebidos pelo médium na Umbanda ou na Cura (Pajelança). A maioria das entidades caboclas da Mina que têm nomes indígenas não é de ‘caboclos de pena’ e sim de turcos como:

tabajara, Ubirajara e Jaguarema, que adotam nomes indígenas como pseudônimos. (FERRETTI, 2000, p. 105)

Um posicionamento diferente sobre essa questão foi defendida por Marco Tromboni. Ao tratar do candomblé de caboclos o autor trata de “trocas de informações culturais, diretas e indiretas, pretéritas e até mesmo contemporâneas, entre tradições ‘africanas’ e ‘ameríndias’, se não entre ‘negros’ e ‘índios’” (TROMBONI, 1994, p. 94). Para o autor as trocas culturais envolveriam elementos do catolicismo e espiritismo e teriam ocorrido “através de longas cadeias de mediação em complexos processos históricos”. (Ibidem, p. 94) Nesse sentido, o tratamento do candomblé de caboclo, destacando uma leve tintura de conhecimentos indígenas seria uma perspectiva etnocêntrica da análise. (TROMBONI, 2010) Acerca desse debate havia, no início da trajetória de pesquisa, uma expectativa de encontrar vestígios dessas trocas culturais envolvendo a população indígena, especialmente em relação às fontes que tratavam de práticas religiosas no sul da Bahia, marcada pela presença dos Tupinambá de Olivença - antiga aldeia jesuíta de Nossa

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Senhora da Escada no município de Ilhéus - que são já hoje a segunda maior etnia no estado, com mais de 4 mil indígenas nos municípios de Ilhéus, Buerarema e Uma, segundo a Associação Nacional de Ação Indigenista (ANAÌ). Entretanto, a documentação analisada na região apresentou características semelhantes a de outras regiões da Bahia, sem indícios de contato com a população indígena. Os traços

encontrados em Itabuna e Canavieiras, na região sul, foram o uso de folhas em banhos, chás e garrafadas, tal qual identificamos em Salvador e Vitória da Conquista.

A única referência explícita que relacionada ao universo indígena foi encontrada

em Jequié. Durante os rituais uma curandeira utilizava um cocar indígena, contudo todas as informações sobre esse caso indicam a existência de um candomblé de caboclo, cujos elementos indígenas eram representações repetidas e reelaboradas a partir de informações oficiais sobre os índios brasileiros, conforme indicou Jocélio Santos. Quase sempre as informações encontradas na bibliografia acerca de terreiros caboclos partiram de pessoas de fora, são os outros que opinam, especulam e acusam. O que teriam a dizer sacerdotes e filhos de santo dos candomblés de caboclo? Como viam suas práticas? No livro A Cidade das Mulheres, de Ruth Landes, em meio inúmeras declarações de cunho pejorativo partindo de líderes de terreiros nagôs e do seu interlocutor Edison Carneiro surge uma fala atribuída a Mãe Sabina, sacerdotisa de uma casa de caboclo, que assim define sua religião:

Este templo é protegido por Jesus e Oxalá e pertence ao Bom Jesus da Lapa. É uma casa dos espíritos caboclos, os antigos índios brasileiros, e não vem dos africanos ioruba ou congo. Os antigos índios da mata mandam os espíritos deles nos guiar, e alguns são espíritos de índios mortos há centenas de anos. Salvamos primeiro os deuses em ioruba nas nossas festas porque não podemos deixá-los de lado; mas depois salvamos os caboclos, porque foram os primeiros donos da terra em que vivemos. (LANDES, 2002, p. 232)

A sacerdotisa afirma tranquilamente a ligação com tradições indígenas, e não as

africanas. Além disso, inicia a fala estabelecendo uma clara vinculação entre o seu templo e os deuses da mitologia cristã. Na perspectiva apontada por Sabina, os caminhos da tradição são outros e estão sendo seguidos pelos membros da sua casa. Não seriam, portanto, inferiores aos terreiros iorubas, apenas seguiriam lógicas distintas. O candomblé de caboclo não seria uma degeneração de cultos nagôs, como definia Edison Carneiro: “Nem mesmo a designação de caboclo pode servir para os candomblés

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ameríndios, pois que esses candomblés são formas degradadas dos candomblés jeje- nagôs e ás vezes também dos malês e dos bantos.” (CARNEIRO, 2008, p. 50)

A despeito da postura clara de Edison Carneiro contra os candomblés que ele

considerava não-ortodoxos ou clandestinos é interessante notar que o estudioso circulava em diversos espaços religiosos soteropolitanos. O que explica o domínio que ele tinha em relação a diversas práticas rituais. Ele sabia o que era “botar a mesa”, utilizar “garrafadas”, entendia quando as pessoas se referiam a “coisa feita” ou ao “bozó”. Apesar de se reportar quase sempre a sua participação apenas nos candomblés tradicionais, Carneiro entendia a linguagem da feitiçaria utilizada pela população,

provavelmente porque o universo do feitiço estava mais presente naquela Salvador, do que ele admitia em seu trabalho etnográfico.

1.1.3 No meu axé, não tem feitiço!

A negação da feitiçaria nos candomblés da Bahia ou a sua atribuição a casa de

outros, especialmente àqueles com quem não se mantem uma boa relação é uma prática que remonta ao início do século XX. Esta acusação consiste em uma das piores que se pode fazer a uma casa de culto, quando o objetivo é deslegitima-la, e geralmente vem acompanha da denúncia de exploração dos clientes e enriquecimento ilícito.

A magia negra, o bozó ou a coisa feita compõem o imaginário popular e

provocam temor daqueles que não comungam das crenças afro-brasileiras. Ao mesmo tempo o medo do feitiço alimenta tensas relações de poder, com membros dos candomblés manipulando a zona cinzenta em que muitos situam a macumba, como uma forma de atrair clientes, ou buscar o apoio de autoridades. Ao compor o discurso acusatório a feitiçaria passa a ser negada veemente por diversos adeptos das religiões de matriz africana, ainda que os boatos reafirmem práticas que ocorrem nos bastidores. Na tentativa de legitimar o candomblé nas décadas de 1930 e 1940, os estudiosos lidaram com esta questão associando a feitiçaria a casas de culto, consideradas por eles como ilegítimas, ao tempo em que reforçam a publicidade positiva de algumas casas de cultos, negando veementemente que os prestigiados sacerdotes e, principalmente sacerdotisas, fizessem feitiços.

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Contudo, tamanha era a importância da feitiçaria na Salvador do início do século XX, que a insistência em negá-la reforça a sua existência em diversos terreiros. Para tanto, concorreu a insistência dos estudiosos nos aspectos festivos dos candomblés evidentes nas festas públicas, evitando tratar das atividades que ocorriam internamente. Nas práticas fechadas para o público a feitiçaria, assim como as práticas de cura e as negociações financeiras em troca de serviços religiosos tomam grande proporção, o que dificilmente poderia ser encarado pelos estudiosos que tentavam livrar tais casas de culto das acusações de pratica de falsa medicina, feitiçaria e charlatanismo.

O pai ou a mãe de santo podia também exercer a função de feiticeiro e praticar magia negra. Mas esta era negada por vários dos mais destacados sacerdotes e sacerdotisas, que se recusavam a favorecer ações destinadas ‘a causar mal a seus semelhantes’. Era exercida especialmente pelos chefes das recém-formadas e ‘menos cuidadosas’ seitas de caboclo. (PIERSON, 1971, p. 309)

No panteão afro-brasileiro uma divindade pode nos ajudar a compreender as ambiguidades que envolvem a feitiçaria nos candomblés: Exu. Nas observações dos pesquisadores sobre Exu identificamos dois caminhos; a recorrência as concepções africanas, que situam ele como um orixá como qualquer outro apresentando seu lugar na mitologia e também a vinculação de Exu ao diabo cristão, sendo assim um importante intermediário na execução de feitiços. Em Artur Ramos, Exu é retratado da seguinte forma:

Costumam-no chamar os negros ‘o homem das encruzilhadas’, porque onde há entrecruzamento de estradas, ou de ruas, lá está Exu, que é preciso despachar, dando-lhe pipocas e farinha com azeite de dendê. Nina Rodrigues consigna ainda os termos Bará ou Elegbará e Ortiz os de Ichu, Eleguá ou Aleguá como sinônimos de Exu. Nos dias presentes, ouvi, na Bahia, chamarem-no ainda os negros Senhor Leba, provavelmente deturpação de Elegbará ou Legba. Aliás Leba estaria conforme a origem daomeana legba (diabo).(RAMOS, 2003, p. 43)

A vinculação entre Brasil e África em Artur Ramos não aparece somente na tentativa de localização da origem de palavras que compõem o vocabulário afro- brasileiro. A perspectiva adotada pelo autor é a de buscar na África explicação para práticas, rituais e concepção de divindades presentes nos candomblés baianos. Por isso, para Ramos quanto maior a proximidade do terreiro com o continente africano, maior sua legitimidade. Alguns pesquisadores sentiram-se instigados com a possibilidade de

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estabelecer paralelos entre os elementos religiosas encontrados nos terreiros brasileiros e as práticas rituais de localidades como o Benim ou Angola. (CAPONE, 2004; ELBEIN, 1975; VERGER, 2002). Entretanto, no afã de localização das origens muitos deixaram de ver que a matriz africana fora reinventada no Brasil, a partir das diversas experiências vivenciadas pelos sujeitos em um novo contexto, possibilitando invenções e combinações originais. Um exemplo disso foi a transformação de deuses do panteão nagô em caboclos, situação que ocorreu com Exu e Oxóssi. (SANTOS, 1995) Edison Carneiro conviveu de forma mais próxima com o povo de santo em seu cotidiano, o que certamente facilitou sua compreensão sobre o papel ambíguo de Exu e sua vinculação com a feitiçaria nos terreiros. Segundo ele:

Há mesmo quem sustente o caráter benfazejo de Exu. Os feiticeiros, porém, rendem-lhe, como é natural, um culto tenebroso, que intimida as camadas baixas da população. Nesse temor, aliás, há muita lenda criada pelos próprios feiticeiros, muita exploração da crendice e da incredulidade populares. (sic) (CARNEIRO, 1981, p. 145)

Os feiticeiros aparecem nos textos de Edison Carneiro como uma categoria a ser combatida, em um esforço de separação destes dos legítimos sacerdotes e sacerdotisas baianos. Portanto, a feitiçaria está sendo utilizada por ele como um discurso de acusação, nessa acepção os antagonistas são os bantos, que aparecem nas notas etnográficas de Edison Carneiro como feiticeiros de reputação conhecida na Bahia. Para ele: “Os maiores feiticeiros negros da Bahia – aqueles que utilizam o ‘feitiço direto’ de Nina Rodrigues – são todos bantos, angolas, congos.” (CARNEIRO, 1981, p. 174). Nos livros Religiões Negras e Negros Bantos Carneiro enfatiza sua perspectiva sobre os terreiros que não comungam das práticas jêje-nagôs. A falta de informações sobre outros rituais, assim como o etnocentrismo do autor levam a confluência de elementos de pertencentes diferentes tradições religiosas.

Pode-se já agora, depois do que já dito, afirmar que, nas sessões de caboclo, predomina a influência espírita sobre a ameríndia e, só em último lugar, a africana e a católica. Por isso chamei essas sessões de ponte para a adesão completa do negro banto ao baixo espiritismo, último cadinho por que passarão as suas concepções míticas antes de se incorporarem ao inconsciente coletivo da nacionalidade. (CARNEIRO, 1981, p. 194)

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Para os estudiosos somente nesses espaços híbridos e, por isso mesmo, desqualificados já que misturam nas sessões de caboclo, influências espíritas, indígenas, africanas e católicas a feitiçaria seria identificada, graças a falta de rigor ritual. Entretanto, em alguns momentos os mesmo defensores da pureza nagô deixam escapar situações que me levam a desconfiar dessa separação entre feitiçaria e candomblés nagôs. Um exemplo disso é o relato abaixo presente no livro de Ruth Landes:

Contudo, mais tarde me disseram que a substituta imediata de Menininha, d. Laura, praticava a magia negra, por mais contrário que isto fosse ao código sacerdotal. Mas também se dizia que d. Laura fazia questão de contrariar os deuses de Menininha, que considerava uma rival, e não era possível contê-la; na verdade, afirmava-se que ela era muito conhecida e tinha inúmeros clientes. (LANDES, 2002, p.

239/240)

O boato registrado por Landes toma grande importância por se referir a uma das casas tomadas como tradicionais pelos pesquisadores. Evidenciando que a separação apresentada nas pesquisas opondo de um lado casas nagôs - adeptos da religião versus casas de caboclo praticantes de feitiçaria não se sustenta. Até mesmo o nome de defensores da pureza nagô, figurava entre os supostos feiticeiros:

Mas os pais baianos podiam praticar a magia negra e por vezes se tagarelava a respeito das trouxas de despacho que, dizia-se, eram

vistas nas encruzilhadas à meia-noite. (

acreditava, era o mago de maior sucesso entre todos. (LANDES, 2002,

Martiniano, ao que se

)

p. 240)

O caso de Martiniano é emblemático! Trata-se de um dos mais ferrenhos defensores da ortodoxia nagô, e corria a notícia de que foi um dos maiores feiticeiros do seu tempo. Em seu trânsito entre Lagos e a Bahia, no contato direto com as duas experiências religiosas, talvez estivesse claro pra ele a compatibilidade entre essas duas posturas, assim a discrição quanto as práticas quando falava com não-iniciados. Ou quem sabe, a feitiçaria estava tão inserida em seu cotidiano que não havia a necessidade de um pensamento sistematizado sobre ela, como demandavam os pesquisadores. Algo que se aproximaria dessa perspectiva:

Os feitiços, portanto, são eventos excepcionais, índices da intervenção de forças extraordinárias no mundo ordinário ou ‘natural’. A feitiçaria não seria, nesse sentido, uma religião secreta nem um culto organizado. Os atos de feitiçaria não seriam objetos rituais; nem

67

objetos de feitiçaria seriam necessariamente objetos de culto. [

feitiçaria não é idolatria, uma religião pagã, mas um fato comum da vida; ou melhor, um fato extraordinário da vida, que pode vir de qualquer direção, em qualquer momento. Assim, a feitiçaria seria um fato universal, não culturalmente específico. (SANSI, 2007, p. 130)

A

]

Ao vincular e explicar a mitologia e liturgia dos candomblés soteropolitanos pela ligação estreita com regiões específicas do continente africano, os pesquisadores se inseriram das disputas de poder que envolviam os candomblés da Bahia, em um contexto que as práticas de feitiçaria foram acionadas como distintivo, para afastar puros de impuros. Entretanto, ao visibilizar práticas e crenças escaparam ao esquema rígido que tentava afastar os grupos, práticas que eram comuns no cotidiano dos candomblés, ainda que não fossem assumidas por mães e pais de santo. Em alguns momentos os pesquisadores se deixaram levar pelo canto da pureza, ainda que seus próprios registros guardassem indício do contrário. Uma questão ainda ficou sem resposta, porque exatamente esses dois elementos:

cura e feitiçaria foram escolhidos para estabelecer as distinções entre os candomblés baianos? O que pode ser dito é se tratavam de dois elementos caros as religiões africanas, que na Bahia estiveram no cerne das disputas de poder entre os candomblés e por isso passaram a ser considerados símbolos de impureza. O que denota a historicidade dessas práticas que envolvidos em um novo contexto apresentam novos sentidos, não seriam simples reproduções de rituais e crenças africanos, caso contrário, as práticas de cura e feitiçaria seriam exibidos pelos candomblés evidenciando sua origem.

1.2: LAPSOS EM ÁFRICAS BRASILEIRAS

Nessa seção continuo o exercício de tomar a produção antropológica brasileira sobre as práticas religiosas de matriz africana, como fonte de pesquisa. A busca por informações sobre rituais de feitiçaria, terapêutica mágica e a construção da oposição entre “tradicionais” e “degenerados” permanece. Entretanto, a discussão que inicio agora foi apartada dos autores já analisados, pela distância temporal que lhes separa, e, especialmente, pelos rumos diferenciados e lugar acadêmico do autor, cujas análises serão o foco.

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Roger Bastide toma as práticas religiosas de matriz africana identificadas em todo o país como objeto de estudo e se aproxima de terreiros e fiéis como um acadêmico, que teoriza sobre a experiência do outro. Essa postura é evidenciada especialmente em Religiões Africanas no Brasil, livro que originalmente foi apresentado como tese de doutoramento na Sorbonne, mantendo o debate com diversos autores, que publicaram sobre a temática. Fica latente a proposta de integrar as discussões sobre a religiões africanas em grandes debates acerca da sociologia de seu tempo, marcada pelo estruturalismo marxista, como indica o subtítulo do seu livro:

“Contribuições a uma sociologia das interpretações de civilizações.”

Antes de vasculhar o texto de Bastide em busca das informações sobre rituais de cura e feitiçaria, cabe atentar para a relação que ele estabelece entre África e Brasil. Confesso, que em alguns momentos relutei em trazer Bastide para esta discussão, supondo com base em leituras primeiras, quiçá primárias, que o francês não avançava na etnografia, por estabelecer constantemente relações entre as nossas experiências religiosas e aquelas verificadas no continente africano. Entretanto, a releitura rendeu frutos. Percebi que as comparações são realizadas de forma complexa, entendendo o processo de recriação que ocorreu no Brasil, por caminhos bastante peculiares. Ao apresentar Bastide em uma edição recente de O candomblé da Bahia, Fernanda Arrêas

Peixoto afirma que África desenhada por Bastide “(

não é original ou cópia de um

modelo, mas África recriada num processo repleto de lapsos. A África brasileira é sincrética, composta por brancos e negros” (PEIXOTO, 2001, p. 09) Interessa-me identificar entre os lapsos das Áfricas brasileiras de Bastide o lugar ocupado por práticas consideradas “tradicionais”, antes disso, compreender o que é o

tradicional em sua acepção. Na constante preocupação do autor com o sincretismo, qual

o lugar do tempo? Qual o papel da feitiçaria e das práticas de cura em fendas de

recriação das Áfricas no Brasil? A energia empregada na análise da produção acadêmica de Roger Bastide se justifica pela aposta, de que ele teve um importante papel na

construção do candomblé no Brasil, ainda que em muitos momentos o seu retrovisor estivesse voltado pra África. Em sua obra, Bastide realiza uma etnografia das religiões africanas no Brasil,

atenta aos significados atribuídos pelos adeptos. Mais do que reunir fragmentos de ritos e mitos, o autor se preocupou em compreender como tais práticas e crenças compunham

a cosmologia africana no Brasil. Todavia, a atenção dada a esta matriz religiosa não diminuía o seu interesse em tomar o candomblé como realidade autônoma. (BASTIDE,

)

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2001, p. 28) Esse movimento leva Bastide a uma discussão acerca da tradição e sua relação com o tempo.

As seitas religiosas, células africanas inseridas no tecido vivo da sociedade brasileira, não são células esclerosadas, moribundas, mas células vivas. O que entendemos exatamente por essa palavra ‘viva’? A vida é a faculdade de se adaptar ao meio exterior ou de mudá-la, de encontrar uma resposta aos problemas que se propõem ou que apresentam circunstâncias sempre mutáveis, em resumo, um poder de criação constantemente renovado. (BASTIDE, 1985, p. 307)

Ao se deparar com mitos e ritos brasileiros, Roger Bastide consegue entender a vivacidade dos terreiros. Não incorre no erro de associar tradição ao congelamento das práticas, entendendo a constante renovação experimentada nos candomblés brasileiros. Portanto, ele não está interessado em recolher retalhos de tradições no Brasil que estejam diretamente ligados ao universo religioso africano. No exercício de compreensão do candomblé como uma religião que apresentava um todo, ele delimita o que seria a sua “sociologia das interpretações de civilizações” estabelecendo uma crítica à antropologia.

Em suma, os fenômenos sociais culturais se revelam aqui infinitamente mais solidários, na medida em que essa memória não pode ser senão uma memória de grupo social e que as lembranças

coletivas sejam sempre articuladas a inter-relações no seio de uma coletividade organizada. A antropologia separa o que está unido. Ou mesmo no caso dos afro-brasileiros onde o rompimento entre o cultural e o social parecia mais complexo, uma vez que os africanos

podiam ter trazido suas culturas nativas

Em lugar de procurar unir

em seguida o que primeiro estava separado, o social e o cultural, assim nos colocamos, de repente, na complexidade das realidades globais.

(BASTIDE, 1985, p. 525)

É importante destacar que a crítica realizada por ele a antropologia está partindo de uma perspectiva teórica de cunho marxista, que busca entender as experiências do sujeito articuladas em um todo sociocultural. Por esse caminho, a crença e outras práticas culturais vinculam-se as condições materiais de existência, estão diretamente associadas a maneira pela qual as pessoas se inserem na sociedade. Por isso, não interessa ao autor investigar, por exemplo, a mitologia do candomblé, dissociada das práticas dos envolvidos. Em meio às discussões propostas pelo francês, a ideia dos terreiros como miniaturas da África mística vai sendo retomada de diversas formas. As pesquisas de

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Bastide no Brasil ocorreram entre 1938 e 1954, enquanto a circulação de objetos para os rituais que se perpetuou durante a escravidão, concomitante ao tráfico humano, e que permaneceu no pós-abolição e vigorava no período em que Bastide conheceu a Bahia. (REIS, GOMES e CARVALHO, 2010) Essa situação ajuda a compreender a ênfase dada pelo autor ao candomblé, como um pedaço da África no Brasil.

Assim, a primeira oposição entre sagrado e profano é a oposição entre África e Brasil; por conseguinte, o sagrado não poderá existir na Bahia, como nas outras cidades brasileiras, senão na medida em que a África for previamente transportada de um lado para o outro do oceano. É a primeira consagração de que devemos nos ocupar (havendo em seguida outras, mas que pressupõem esta primeira): a africanização da pátria de exílio, ou, de preferência, o candomblé como um pedaço de África. (BASTIDE, 2001, p. 73)

África brasileira tratada por Bastide vivenciava diversas transformações, dentre as que mais preocupavam o autor estava a relação entre as práticas religiosas de matriz africana e o cotidiano católico vivenciado no Brasil. Além das discussões sobre o sincretismo religioso que ocuparam grande espaço na obra de Bastide, quero enfocar o debate sobre o “candomblé rural” e a atenção dada pelo autor a influência indígena nas práticas religiosas brasileiras. Á medida em que estas temáticas forem tratadas pretendo indicar como a cura e a feitiçaria foram encaradas por Bastide, destacando os caminhos encontrados para tecer, o que ele chamou de Religiões Africanas no Brasil.

1.2.1 Sincretismo

O debate em torno do sincretismo religioso nasceu praticamente, ao mesmo tempo em que se constituía o campo dos estudos afro-brasileiros. Iniciando com Nina Rodrigues, que denunciava a superficialidade do catolicismo cultuado pelo negro brasileiro. Roger Bastide participou ativamente dessas discussões ajudando a complexificar a relação entre o catolicismo e as práticas religiosas de matriz africana.

Todavia, esses elementos tomados de empréstimo e introduzidos no seio da magia africana vão mudar de caráter ou de função. O sincretismo mágico não é o efeito mecânico de um simples contato de civilizações, nem o efeito da pressão da civilização luso-brasileira

71

sobre as civilizações dos escravos ou filhos de escravos. Realmente, não há combinação de elementos mágicos e de elementos católicos, há aumento, desenvolvimento, intensificação da magia africana pela utilização de processos católicos que tomam imediatamente, no novo complexo formado, um caráter mágico. (BASTIDE, 1985, p. 385)

Partindo do posicionamento acima saímos da condição de tratar o sincretismo como um elemento de resistência cultural do dominado em relação ao que está sendo imposto pelo dominador, ou ainda da perspectiva que vê o sincretismo com resultado do contato entre elementos de religiões diferentes. Os adeptos da religião africana no Brasil realizariam uma operação que mantem o uso da magia africana via a liturgia e a lógica do culto católico. Na academia a recusa sistemática a prática do sincretismo vigorou juntamente com um exercício de reafricanização de ritos e mitos, que levou muitos estudiosos a buscar na África a explicação para a forma de cultuar os deuses encontrados nos candomblés. Na década de 90, Sérgio Ferretti, pesquisador do Tambor de Mina do Maranhão, especialmente da Casa das Minas, publicou o livro Repensando o sincretismo. Além de realizar um esforço teórico para compreender as diversas acepções do termo na literatura especializada, o pesquisador buscou nos rituais da Casa das Minas - um dos espaços da prática religiosa, considerada das mais ortodoxas, no Maranhão – aspectos do sincretismo. Sérgio Ferretti se opõe ao estudo clássico de Nunes Pereira que afirmava não identificar sincretismo na Casa das Minas e traz à tona as relações das vondúsis e dos próprios voduns com o catolicismo popular. (FERRETTI, 1994, p. 79) Debatendo o termo, Ferretti afirma:

Apesar de abordado e de ser muito encontrado na realidade, nota-se que existe certo tabu contra este fenômeno. Parece que se procura negá-lo ou ocultá-lo, embora se reconheça que todas as religiões são sincréticas. O sincretismo é um tema confuso, contraditório e ambíguo. Muitos não gostam, recusam-se a abordá-lo e evitam mesmo o uso da palavra. (FERRETTI, 1994, p. 87)

Fica evidente, para Ferretti, que a recusa sistemática do sincretismo está relacionada à oposição que ele apresenta a pureza africana. O caminho encontrado pelo autor para fugir da oposição simplista entre sincrético x puro é a tradição. Tradição que não pode ser entendida como algo congelado, estático. Por isso:

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Podemos dizer que existe convergência entre ideias africanas e de outras religiões, sobre a concepção de Deus ou sobre o conceito de reencarnação; que existe paralelismo nas relações entre orixás e santos católicos; que existe mistura na observação de certos rituais pelo povo-de-santo, como o batismo e a missa do sétimo dia, e que existe separação em rituais específicos de terreiros, como no tambor de choro ou axexê, no arrambam ou no lorogum, que são diferentes dos rituais de outras religiões. Nem todas estas dimensões ou sentidos do sincretismo estão presentes, sendo necessário identificá-los em cada circunstância. Numa mesma casa e em diferentes momentos rituais, podemos encontrar assim separações, misturas, paralelismos e convergências. (FERRETTI, 1994, p. 91)

A postura de Ferretti sobre a polêmica revela um posicionamento que começou a ganhar força a partir dos estudos de Roger Bastide, ainda que os dois autores tenham posturas teóricas divergentes em relação ao sincretismo. Ambos entendem o fenômeno, deixando de lado a perspectiva êmica, predominante nos estudos afro-brasileiros. Durante algum tempo vigorou entre os pesquisadores a defesa dos terreiros considerados “puros”, e que, portanto, seriam imunes aos efeitos do tempo. (ELBEIN, 1975; VERGER, 2002) Creio que essa postura defensiva ajude a compreender porque durante tanto tempo os estudos afro-brasileiros desconsideraram as relações entre terreiros de candomblé e o espiritismo, as práticas de cura indígena, além da presença marcante dos caboclos e outras entidades como o boiadeiro e marujo. A historicidade das práticas religiosas foi invisibilizada, em nome de um projeto purista. No exercício de repensar o sincretismo apresentado por Ferretti interessa menos

a

“estratégia de adaptação à sociedade preconceituosa, que se pretende branca” e mais,

o

entendimento que o “o tambor de mina e a Casa de Minas resistem às mudanças,

mantendo-se fiéis ao mito original. Esta resistência, entretanto, não é paralisadora ou asfixiante.” (FERRETTI, 1994, p. 219-20) O caminho encontrado por Ferretti para

pensar o sincretismo, via tradição, lhe permitiu percebê-la em um movimento diacrônico:

É ao mesmo tempo um núcleo dinâmico de resistência cultural e de preservação da identidade do negro. Apesar do sincretismo com outras tradições, predominam elementos negros. Verificamos também que a tradição e sincretismo têm limites ambíguos, e que o sincretismo, portanto, está presente mesmo nos grupos afro-brasileiros mais tradicionais. (FERRETTI, 1994, p. 222)

Admitir o sincretismo, mesmo nas casas de candomblé mais tradicionais é aceitar que estas vivenciam a dinâmica temporal de forma ativa, adequando-se a novas

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demandas. Significa desvincular a tradição da perspectiva estática, atentando para a inserção de elementos que compõe as histórias de vida de sacerdotes e filhos de santo, que permitem acessar suas experiências através dos rituais praticados nos terreiros, nesse sentido concordo a proposição feita por Roger Sansi: “O sincretismo não é outra coisa senão história.” (SANSI, 2009, p. 142) Fico com a impressão que durante algum tempo as páginas dos cadernos de campo preenchidas com as observações realizadas em casas de culto afro-brasileiro foram ignoradas, no momento da análise, quando apresentavam dados que divergiam da africanidade desejada. Roger Bastide, mesmo buscando a África soube revelar nos seus estudos as diversas facetas em que ela se apresentava no Brasil, e em muitos momentos a nossa África era cabocla.

1.2.2 África Cabocla

Ao desenhar a geografia das religiões africanas no Brasil, Bastide divide o território nacional em cinco grandes áreas:

1) A da Pajelança e catimbó, no Norte do país; 2) A área religiosa do Maranhão; 3) Xangôs e candomblés, que englobaria a Bahia, Alagoas, Sergipe e Pernambuco; 4) A área do Brasil Central, que corresponderia ao sudeste 5) O batuque do Rio Grande do Sul, tendo Pelotas e Porto Alegre como grandes centros. Nesse desenho do país, a interação dos adeptos das religiões africanas em relação a cultura local teria provocado variações importantes. Na região Norte, por exemplo, o Catimbó teve a participação fundamental da população indígena:

Dessa maneira, o negro trouxe alguma contribuição para o catimbó. Mas, nesse encontro, ainda assim é o elemento indígena que leva vantagem. De fato, as razões que obrigaram o africano a romper com suas próprias tradições eram muito numerosas e muito fortes. (BASTIDE, 1985, p. 254)

Se na região Norte é a influência da cultura indígena que provocaria modificações na religião africana, em cidades como o Rio de Janeiro e São Paulo seria a presença do espiritismo, assim como o contexto urbano e industrializado que teriam

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forjado a macumba. Nesse compartilhamento das regiões brasileiras pelas características das religiões de matriz africana, a área que engloba Pernambuco e, especialmente, a Bahia constituiria uma unidade cultural do ponto de vista africano, pelo predomínio ioruba.

Estes elementos trazidos por Bastide não apresentam grandes novidades em relação aos dados apontados por estudiosos como Edison Carneiro e Artur Ramos, quanto a sistematização das características religiosas por regiões geográficas e o estabelecimento uma relação com regiões do continente africano. Identifica, portanto, os vínculos entre o Maranhão e o Daomé, enquanto Bahia e Pernambuco conviveriam em suas relações e tensões com o universo nagô e jejê, por um lado e Angola e Congo, por outro.

Apesar de reiterar em alguns momentos do seu texto a perspectiva da Bahia como o lugar em que predominaria os candomblés mais tradicionais, pela semelhança de seus rituais com os identificados na África Ocidental, Bastide abre algumas brechas importantes para problematizarmos a Bahia como um espaço de experiências religiosas mais complexas. Sobre o candomblé de caboclo ele diz: “Enquanto em Pernambuco as ‘nações’ angola foram invadidas pelo catimbó, na Bahia, pelo contrário, o culto dos espíritos indígenas é que foi submetido às normas do candomblé africano, dando origem aos candomblés de caboclo.” (BASTIDE, 1985, p. 273) Trata-se de um caminho bastante interessante para compreender a relação entre negros e índios. Nessa disputa de forças, os espíritos indígenas tiveram mais força em Pernambuco, enquanto na Bahia, o candomblé africano teria dominado a influência indígena. Este elemento identificado por Bastide, das relações entre negros e índios no candomblé só recentemente passou a ser investigado com maior atenção. (TROMBONI, 2010; GOLDMAN, 2009, 2012) Os esforços nesse sentido, já apontam para um rumo distinto, do que foi indicado por Bastide. Jocélio Santos realizou uma análise sobre o papel do caboclo nos candomblés da Bahia e evidenciou ambiguidades no tratamento dispensado a esta entidade nos terreiros de Salvador. Segundo ele:

A compreensão do Caboclo no sistema religioso afro-baiano passa necessariamente pelo reconhecimento de que a maioria dos estudos afro-brasileiros tem ressaltado, extraordinariamente, os aspectos mais significativos da herança africana, e desprezado, sobremaneira, tudo aquilo que poderia ser referido ao Caboclo, já que esse seria uma

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pedra no caminho da legitimidade africana dos candomblés. (SANTOS, 1995, pp. 9-10)

Essa perspectiva avança ao evidenciar as disputas que envolvem o campo religioso baiano e a participação dos caboclos nesses embates. Além disso, percebe um alargamento dessa categoria que passa englobar não apenas entidades ligadas ao mundo indígena, mas também figuras que apresentam características regionais, como o boiadeiro e marujo. Indígena ou não, o caboclo aparece em Salvador como um elemento distintivo, quase sempre referido em relação ao outro:

Não é a toa que ao longo da pesquisa de campo fomos informados por membros desses candomblés de que haveria candomblé de caboclo em determinados bairros de Salvador. Sempre que chegávamos no terreiro indicado nos deparávamos não com um ‘candomblé de caboclo’ mas com terreiros da nação Angola que estavam ‘batendo’ para algum caboclo. A expressão candomblé de caboclo usada, portanto, por membros de terreiros da nação keto tinha uma conotação política deveras importante, na medida em que serviria de marco distintivo no mundo dos candomblés baianos. (SANTOS, 1995, pp. 80-1)

O que Jocélio Santos identifica entre os terreiros soteropolitanos é uma lógica de desqualificação em relação aos terreiros que cultuam caboclos, que se assemelha as atribuições de feitiçaria, uma categoria utilizada para acusação. Feiticeiros e adeptos do candomblé de caboclo, seriam sempre, os outros. Infelizmente, Santos não dialoga com autores que discutem as religiões de matriz africana nas regiões Norte e Nordeste, o que certamente acrescentaria elementos importantes à análise dos dados soteropolitanos. Em um artigo publicado recentemente sobre as categorias de classificação religiosa em Salvador, Marco Tromboni identificou em suas pesquisas as variações em torno do caboclo. Segundo ele, se por um lado os adeptos não assumem que fazem parte de um candomblé de caboclo, por outro, o caboclo é uma figura cultuada nas mais diversas casas de santo da cidade. Para compreender como isso ocorre em Salvador, Tromboni propõe uma aproximação com os cultos do Nordeste e justifica:

Desonerados da obrigação de cultuar a pureza africana do candomblé, podemos voltar então a perguntas mais simples. Como esta: com base em quais supostos se acentua, amiúde, uma influência direta das religiosidades africanas em Salvador, isto é, uma relação histórica concreta com a África, sem maiores mediações, e omite-se a influência no interior, do sertão nordestino na composição do mosaico de suas religiões e comunidades de culto, como se a cidade estivesse

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desde sempre olimpicamente voltada para o mar e de costas para o sertão? (TROMBONI, 2012, p. 98)

Com esta questão Tromboni lança o olhar para as influências diversas que compõe as práticas religiosas na Bahia, chamando à atenção para experiências distintas vivenciadas no interior do estado, e no contato com outras áreas do Nordeste. Destaca que preocupados com a influência africana os estudiosos deixaram de lado as migrações internas e o contato com estados vizinhos, em uma Bahia com esse imenso espaço territorial. Certamente, o que aconteceu em Salvador não foi algo isolado. As alterações demográficas ocorreram em outras capitais do Nordeste que, portanto, vivenciaram também transformações nos cultos, por isso a aproximação com as experiências nordestinas auxiliará na problematização do que ocorreu em Salvador, desde que deixemos de tratá-la como um caso a parte.

Esse movimento migratório de populações negras e índias vindas do interior da província para Salvador (e para outras capitais, por certo) coloca também a necessidade de considerar seriamente, como já aventara Arthur Ramos en passant, a hipótese de que o “sincretismo afro-ameríndio” que ele observava na Cidade da Bahia não tenha se iniciado tão tardiamente no meio urbano, mas, na verdade, já devia ter aí chegado bem delineado, o que é bastante razoável e encontra forte apoio empírico na existência de comunidades de culto ainda hoje facilmente identificáveis no interior dos estados de Alagoas, Sergipe, Bahia, Pernambuco e Paraíba, cujas práticas religiosas em tudo sugerem tais hibridismos. (TROMBONI, 2012, p. 107)

O delineamento do sincretismo afro-ameríndio no interior do estado explicaria a

sua influência marcante nos terreiros soteropolitanos através do culto aos caboclos, assim como pelos rituais de cura e feitiçaria, nem sempre assumidos pelas casas de santo. No capítulo 6 voltarei a problematizar essa questão no interior do estado partindo de notícias veiculadas na imprensa baiana, e principalmente de processos criminais que revelam centelhas dessas práticas religiosas, assim como dos sujeitos a elas vinculadas.

A preocupação dos pesquisadores que atualmente se voltam para os estudos

afro-brasileiros como Tromboni reforçam a perspectiva indicada por Roger Bastide

quando desenhou uma “geografia religiosa nordestina”, um caminho que ainda carece de mais esforços acadêmicos. Para tanto, um diálogo acerca da dinâmica cultural vivenciada nos estados vizinhos é imprescindível.

O artigo publicado por Nicolau Parés sobre a pajelança cabocla no Maranhão

evidencia como assumir o caráter nordestino da Bahia pode auxiliar nas interpretações

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sobre as práticas religiosas. O autor analisa o Tambor de Mina, no final do século XIX, atento a assimilação da pajelança cabocla, por parte da população de origem africana, o que teria provocado profundas alterações em seus aspectos rituais (PARÉS, 2011, p. 101). Na pajelança cabocla aparecem elementos vinculados a performance xamânica do pajé e, ao mesmo tempo, um entendimento de feitiçaria e cura que atende a lógica africana.

Aliás, como analisaremos em detalhe mais adiante, a ideologia da cura articulada como luta contra feiticeiros é uma das atividades centrais de

Vale lembrar que o idioma do feiticeiro como

‘comedor de almas’ é característico dos discursos sobre a feitiçaria em muitas sociedades africanas. Aliás, um traço das instituições africanas

de contrafeitiçaria é que elas não atentam apenas para a cura das vítimas, mas, sobretudo, para a identificação e eliminação dos feiticeiros enquanto agentes do infortúnio. (PARÉS, 2011, p. 111)

qualquer pajé. [

]

Diante dos questionamentos feitos por Parés às fontes consultadas e das hipóteses que foram lançadas evidencia-se uma compreensão de cura, doença e feitiçaria que uniu índios e africanos no Maranhão, mantendo o seu caráter ambivalente que atribui ao feiticeiro e/ou pajé o poder de curar ou imputar moléstias e desventuras. Nessa leitura da pajelança crioula maranhense, Parés propõe uma atenção ao aspecto histórico e aos processos de interpenetração que envolveram negros e índios, atento aos diversos rumos que estas relações e/ou tensões levaram as práticas tradicionais. (PARÉS, 2011, p. 126) Atenção a estas dinâmicas religiosas pode levar a campos ainda pouco explorados na Bahia; análises que privilegiem a mesa branca, os passes, a vinculação do espiritismo com o candomblé. Essa perspectiva trará à tona experiências religiosas de parte significativa da população, cujas práticas sagradas não se enquadram em esquemas fechados. Nesse alargamento do campo religioso afro-brasileiro Roger Bastide teve importante contribuição, como é possível verificar nessa definição do candomblé de caboclo:

De origem relativamente recente, hesitam ainda entre o candomblé banto e a sessão espírita; aqui, os caboclos ‘baixam por caridade’, isto é, como no catimbó, para trazer soluções aos problemas propostos pelos infelizes, em particular pelos doentes e, nesse caso, o ‘clarividente’ sabe distinguir, num copo d´água colocado sobre a mesa, a figura do espírito que vai se encarnar lá, ou seja, no candomblé banto, trata-se de uma verdadeira ‘africanização’ dos espíritos dos índios que se identificam com os orixás; por exemplo, ‘o

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sultão dos florestas’ como Oxocê, deus ioruba da caça, Ogum de Cairi com Ogum, a Sereia que toma também nomes suaves como Dona Janaína, Dona Maria, Princesa do Mar ou de Aiuka com Iemanjá, deusa do mar. (BASTIDE, 1985, p. 274)

Em meio a esse processo de assimilação entre práticas religiosas de origem indígena e africana pelo brasileiro, ganham destaque as ações visando a cura e as batalhas envolvendo a feitiçaria. No início do século XX, a influência desses agentes era tamanha que levou a uma acirrada batalha com a medicina em diversas partes do Brasil. Na Bahia, do século XIX, João José Reis apresentou a figura de Domingos Sodré, cujas experiências de adivinhação e cura levaram o autor a crer que se tratava de um babalaô. (REIS, 2008) Os casos citados evidenciam a ligação entre religião, feitiçaria e cura no Brasil, resta saber como esses fatores apareceram no texto de Roger Bastide, e especialmente de que forma esses elementos contribuíram para a constituição das religiões africanas no Brasil.

1.2.3. Feitiçaria e Cura

O posicionamento de Bastide a respeito da feitiçaria tem conotações diferentes em seus livros. O Candomblé da Bahia – o rito nagô quase não se refere às práticas mágicas. Preocupado em descrever os diversos aspectos rituais nos candomblés soteropolitanos, o autor desvenda uma Salvador de casas de culto tradicionais. Ao referir-se a um dos cargos da hierarquia jeje nagô, o babalossaim, o autor tenta diferenciar capacidade de conhecer as ervas, da prática de feitiçaria, mesmo reconhecendo a ligação de Ossaim com os feitiços. (BASTIDE, 2001, p. 125) Quando o tema é feitiçaria uma divindade merece destaque, e não seria diferente na abordagem de Bastide: Exu é considerado o “mestre todo-poderoso da feitiçaria” (BASTIDE, 2001, p. 162). Contudo, esta acepção de Exu estaria circunscrito a alguns terreiros:

Mas a utilização diabólica de Exu é principalmente obra dos candomblés bantos. Seus chefes religiosos especializaram-se muitas vezes na fabricação de estatuetas de Exu que se tornam seus servidores zelosos, obedecendo-lhes cegamente; sob suas ordens,

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saem à noite do peji e vão por toda parte espalhar desgraça e morte. (BASTIDE, 2001, p. 164-5)

Atribui-se, portanto, aos terreiros bantos o uso de Exu para a elaboração de feitiços. O autor ressalta que os candomblés tradicionais se esforçavam para não confundir a entidade ioruba com o diabo cristão, para Bastide tais casas não aceitariam ‘trabalhar à esquerda’, ou seja, produzir malefícios utilizando a feitiçaria. (BASTIDE, 2001, p. 164-5) Felizmente, em As Religiões Africanas do Brasil está temática ganha outra abordagem e deixa de ser esquematizada de forma menos êmica, merecendo uma problematização de caráter acadêmico. Tudo indica que, ao se referir a outras regiões do país, Bastide se desprende das amarras do dendê baiano e isso lhe permite enxergar as práticas religiosas de forma mais dinâmica.

O macumbeiro, isolado, sinistro, temido como um formidável feiticeiro, substitui, hoje, a macumba organizada. O estudo que fizemos dessas seitas e desses indivíduos através dos fichários da polícia, e das coleções de jornais, bem como através de entrevistas e histórias de vida, mostram que aqui, ainda mais que no Rio, o branco penetrou nesse movimento místico-mágico, fazendo-o por sua

(BASTIDE,

presença afastar-se ainda mais de suas origens africanas 1985, p. 412)

Ao se referir ao sudeste, especialmente a São Paulo e Rio de Janeiro ele utiliza termos com conotação pejorativa como “macumbeiro” e “feiticeiro”, além de substituir “religião”, por “seita”. A vinculação desses personagens com a polícia também é recorrente quando trata dessas capitais, assim como a perspectiva de uma degeneração das práticas religiosas pelo acesso dos brancos. Fica evidente na leitura do texto uma perspectiva romântica que opõe o candomblé baiano, como religião tradicional, organizada por negros e diretamente vinculada as origens africanas, por um lado e, por outro as seitas do sudeste resultado da ação de macumbeiros brancos. Nessa acepção, as influências de outras matrizes culturais identificadas nas práticas do sudeste são desvalorizadas e associadas a busca de soluções rápidas para problemas cotidianos. Juntamente a isso, as condições de vida nas grandes cidades levariam a uma desintegração da vida em comunidade, de valores e da memória. (BASTIDE, 1985, p. 413) Nessa lógica é como se o tradicionalismo baiano gerasse comunidades integradas e harmônicas voltadas a preservação dos ensinamentos da religião, não haveria espaço para o conflito, recriações ou invenções.

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Os usos políticos da herança africana sofreram alterações regionais, como evidenciou Beatriz Góis Dantas. Se para o candomblé do Nordeste, especialmente em Salvador e Recife, o purismo dos traços africanos eram ressaltados, no Sudeste a herança africana era identificada como inferior e pejorativa, por isso havia um movimento de purificação da Umbanda, associando-a a caridade. (DANTAS, 1988, p. 209) Em outros espaços do país o candomblé baiano era diferenciado de práticas como o “baixo espiritismo”, o catimbó e variações do culto da jurema. (TROMBONI, 1994; MAUÉS E VILLACORTA, 2004; ASSUNÇÃO, 2004) Em relação às práticas de cura, Bastide apresenta parcas informações em O Candomblé da Bahia, e quando o faz se refere ao pai ou mãe de santo como alguém que cuida de doenças espirituais e/ou combate a feitiçaria, não seria, portanto, um concorrente do médico:

Pode mesmo, em certos casos, assumir o papel de curandeiro, sobretudo quando a doença tem origem mística ou sobrenatural – quando, por exemplo, é consequência da violação de um tabu, ou quando é ‘mau olhado’ atirado por macumbeiro ou feiticeiro; é preciso então, conforme o caso, proceder a um bori para ‘fortificar a cabeça’, ou a uma ‘troca de cabeças’, que é o rito de contramagia (consistindo em fazer a doença passar para um animal, que, esfregado no próprio corpo do paciente, é em seguida atirado fora como uma espécie de bode expiatório). (BASTIDE, 2001, p. 63)

O líder religioso seria responsável pelo fortalecimento do adepto e pela sua defesa em relação ao mal atirado por outrem. Algo bem diferente das acusações de charlatanismo, falsa medicina ou ilusão da credulidade pública. Mesmo em relação aos pagamentos realizados pelos adeptos aos sacerdotes Bastide busca interpretar pela lógica da reciprocidade e da troca, se posicionando em favor de ialorixás e babalorixás. Para ele, quaisquer conflitos em relação ao pagamento devia-se a falta de compreensão dos brancos, aqueles que estariam fora do contexto analisado. Contudo, poderiam ocorrer situações de exploração, exceções: “Não negamos que o caso não possa se produzir em certos terreiros bantos ou candomblés de caboclo, mas trata-se de terreiros em franca desagregação, repudiadas com violência pelos verdadeiros ‘africanos’” (BASTIDE, 2001, p. 64) A questão da cura é tratada por Bastide com maior atenção em As Religiões Africanas do Brasil, na geografia das práticas religiosas, ao se referir a região Norte. O culto aos encantados teria uma “mitologia muito pobre”, (BASTIDE, 1985, p. 249)

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centralizada no culto a jurema, com diferenças flagrantes em relação ao observado na Bahia e no Recife:

Isto significa que o essencial desse culto é o ‘pedido’ individual de pobres infelizes, não bastante ricos para que possam recorrer aos médicos, mas bastante supersticiosos para recorrer aos processos sobrenaturais. A cerimônia pública é no fundo um rosário de ‘pedidos’ individuais. Nada de parecido, consequentemente, com as festas africanas da Bahia ou do Recife que têm um caráter social orgânico. (BASTIDE, 1985, p. 248)

Diante dessa oposição tão marcada entre os rituais que ocorriam na Bahia e Recife em contraposição ao restante do território brasileiro poderíamos tratar Roger Bastide como um autor que referendou a oposição entre os nagôs e outros, como um pesquisador que contribuiu para reproduzir a cantilena da pureza nagô versus as impurezas dos caboclos. Entretanto, creio que este caminho não nos levaria muito longe. A minha sugestão é que sigamos as pistas indicadas por ele quando se referia a outras regiões do país. Ainda que enredado, por uma perspectiva romântica em relação aos africanismos nos candomblés baianos, Bastide pôde ver uma série de transformações que ocorriam nos cultos, especialmente no interior do país. Por isso, dentre os clássicos dos estudos afro-brasileiros, Bastide é o autor que mais se aproxima da diversidade de práticas identificadas nas fontes criminais e hemerográficas de Salvador e do interior da Bahia, indicando um panorama mais rico, do que aquele ventilado em O Candomblé da Bahia. Bastide denominou de candomblé rural, os cultos aos encantados, que predominavam no interior do país. Tratavam-se de rituais simples, associados ao catolicismo popular e que exigiam pouco investimento financeiro dos envolvidos, que viviam nos cultos experiências de possessão. Apesar de tratar tais práticas como seita, o autor lamenta a pouca atenção dada pelos estudiosos ao que ocorria no interior, ainda que identifique a justificativa para esta postura. (BASTIDE, 1985, p. 397)

Infelizmente, os etnógrafos negligenciaram o estudo dessas seitas, mercê da razão bastante compreensível de que elas não lhes fornecem senão sobrevivências impuras, enquanto as grandes cidades litorâneas lhes permitem trazer à luz os ‘africanismos’; e os sociólogos, por seu lado, não se interessam muito por elas; o que deu como resultado faltar-nos, sobretudo, dados quantitativos que nos permitissem conhecer exatamente a extensão desse movimento de organização e manutenção da África. Ao contrário, temos informações mais ou menos completas pelo menos sobre algumas dessas seitas, às

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vezes qualificadas como ‘candomblés rurais’. Elas nos bastam para medir, mediante alguns exemplos, a profundidade da desagregação das crenças e dos ritos. (BASTIDE, 1985, p. 397. Grifos meus)

O que seriam estas “sobrevivências impuras”? O que elas têm a dizer sobre as experiências de grupos religiosos que se distanciavam dos “africanismos”? E o que dizer das práticas do “candomblé rural” identificadas em plena capital da pureza africana, Salvador? A impureza do interior da Bahia é uma prática tradicional em São Luís? Quais são os parâmetros para pensar pureza, tradição e mudança? São algumas das questões que estarão presentes nos próximos capítulos na análise de processos criminais e jornais, atenta a interrogações gestadas pela leitura de Bastide. O candomblé rural na acepção de Bastide aparece associado a práticas de cura. Suas observações indicam que o tratamento de doenças é a principal motivação que levam as pessoas a buscarem auxílio de pais e mães de santo. A terapêutica ocorreria com o uso de orações, bênçãos católicas e ervas. (BASTIDE, 1985, p. 399) Dentre os curados, alguns indivíduos prosseguiam no grupo:

Tais macumbeiros são frequentemente antigos doentes que foram curados por outros macumbeiros e assim se tornaram servidores do espírito curador, ou ainda são pessoas que se revelam médium assistindo, em qualquer outra cidade, a reuniões espíritas. Alguns tiveram ‘ataques’ quando jovens ou visões, tais ataques e visões foram considerados pela família ou pelos vizinhos como o sinal de uma eleição divina, e os filhos foram enviados a um ‘feiticeiro’ para serem ‘iniciados’. Essa iniciação consiste em geral num aprendizado dos mais simples, o conhecimento de certas ervas, de certas rezas ‘fortes’, etc., complicados por provas destinadas a criar uma associação efetiva indissolúvel entre esses conhecimentos empíricos e o sobrenatural, como, por exemplo, passar uma noite inteira no cemitério falando com os mortos. (BASTIDE, 1985, p. 402)

O envolvimento nas práticas de cura, o uso de terminologias como “médium”, assim como a referência aos mortos podem ter contribuído para denominar tais rituais como “baixo espiritismo”. O termo largamente utilizado na imprensa com o intuito de desqualificar os envolvidos, também foi mencionado por Roger Bastide em relação a situações identificadas no interior do país. Investigando a história da condenação e legitimação do espiritismo, Emerson Giumbelli faz uma discussão sobre o uso do termo “baixo espiritismo” entre pesquisadores, médicos e no aparato policial e jurídico. Os estudiosos usavam o termo para se referir a “degeneração da herança africana e o charlatanismo/curandeirismo” (GIUMBELLI, 1997, p. 223) No discurso médico, o

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termo aparece “com uma função claramente acusatória” (GIUMBELLI, 1997, p. 224). Nas diversas situações o termo “baixo espiritismo” serviu para designar o uso de elementos religiosos com o intuito de causar algum mal e/ou obter vantagens financeiras. Mesmo cioso quanto ao suposto tradicionalismo dos candomblés baianos, as investigações de Bastide abrem margem para trabalhos preocupados em entender a dinâmica religiosa no Brasil. Suas observações sobre o candomblé rural apresentam resultados semelhantes aos estudos realizados no interior da Bahia por Ronaldo Senna. Na região da Chapada Diamantina, Senna identificou o Jarê, prática pela qual a cura tem um papel preponderante, como nos rituais anteriormente descritos pela pena de Bastide:

Um ritual de festa pode, no jarê, ser reorientado para diferentes formas de ritual de cura, embora a festa seja, por si mesma, uma espécie de tratamento profilático. É que o jarê reconhece como mais importante que a sua ordem ritual a ordenação do mestre e do espírito daquela que está no terreiro, necessitando de cuidados. (SENNA, 2004, p. 74)

Ronaldo Senna evidencia que o ritual de cura era voltado para orixás e encantados em uma combinação peculiar de “caboclarização dos orixás”, ou seja, um processo que não se limitava a justaposição ou mesclagem. (SENNA, 2004, p. 78) A manutenção dos orixás no panteão dos deuses no Jarê ocorreu com a repetição de lendas sobre a África e conduziam ao mito da superioridade dos orixás em relação aos caboclos. Essa relação entre África e Brasil no Jarê é esclarecida por Senna:

A que se deve este fenômeno? Tudo nos leva a crer que o jarê, como candomblé de caboclo que é, vem mantendo as suas ‘raízes africanas’, cada vez de forma mais contemplativa, à medida que os encantados brasileiros aumentam o seu prestígio nos terreiros, pela crescente familiarização dos seus responsáveis e frequentadores com estes, dentro da prática constante da instrumentalização do sagrado pelos seus agentes e adeptos. (SENNA, 2004, p. 79)

Os dados encontrados por Ronaldo Senna no interior da Bahia, assim como a diversidade de práticas candomblé rural, descritas por Bastide, evidenciam que África brasileira é cada vez mais sincrética. Durante muito tempo focado nos “africanismos” muitos pesquisadores deixaram de perceber a dinâmica que vivenciaram os adeptos das religiões afro-brasileiras, subjugando as experiências diversas no termo guarda chuva; candomblé. Nos capítulos seguintes evidencio diversas práticas que se assemelham ao

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que Bastide chamou de “candomblé rural”, surgem mesas, passes, garrafadas conduzidos por pais de santo, curadores orientados por guias e encantados. As etnografias escritas por Edison Carneiro, Artur Ramos, Ruth Landes, Donald Pierson e Roger Bastide indicaram elementos que foram debatidos pelos estudos afro- brasileiros durante muito tempo. Seus textos lançaram bases para o delineamento do chamado candomblé da Bahia. A riqueza dos dados coletados por esses autores permitiu, em alguns momentos, apontar em uma direção diferente da seguida em suas análises. Por isso, seus textos foram utilizados como fontes para problematizar o candomblé da Bahia nas décadas de 1930 e 1940. Nas leituras de Carneiro, Ramos, Landes e Pierson houve um evidente destaque para ritos e crenças compartilhados por sacerdotes e filhos de santo que atuavam nos terreiros de tradição Ketu de Salvador, especialmente, a Casa Branca, o Axé Opô Afonjá e o terreiro do Gantois. A despeito, da contribuição inestimável dessas casas para a história do candomblé baiano, suas práticas não podem ser tomadas como modelo a partir do qual se estabelece parâmetros de legitimidade para diferentes experiências com os deuses. Nesse sentido, foi fundamental o alerta feito por Beatriz Góis Dantas ao evidenciar a construção de parâmetros de legitimidade, com base nas relações de poder entre os terreiros. A análise de textos clássicos dos estudos afro-brasileiros evidenciou o esforço dos autores em aproximar os terreiros estudados de práticas que denotariam o seu prestígio, reforçando critérios de legitimidade. Nesse sentido, ao tempo em que as etnografias buscavam a aproximação de práticas como o uso dos búzios para a adivinhação, ou repetição de mitos presentes no continente africano, acusavam outras casas de práticas de cura e feitiçaria. Os antagonistas classificados rapidamente como caboclos e/ou charlatães não recebiam dos pesquisadores tanta atenção quanto os sacerdotes nagôs. Ainda assim, seus textos apresentaram lapsos e em alguns momentos foi possível flagrar entre as respeitosas ialorixás nagôs o culto aos caboclos ou a ligação com rituais de feitiçaria. Até mesmo a África de Roger Bastide apresentou ranhuras, que evidenciaram experiências diretamente vinculadas ao contexto brasileiro em que reinavam guias e encantados. Quando se reportou aos diversos estados brasileiros Bastide evidenciou a presença marcante das práticas indígenas e as características do espiritismo kardecista alterando a forma de cultuar os deuses africanos, contudo ao focar a Bahia o autor

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voltava-se para os mesmos terreiros estudados por seus colegas, deixando poucas brechas para práticas pouco ortodoxas. A insistência dos autores em tratar as práticas religiosas afro-brasileiras em Salvador focando o culto nos orixás tem deixado de lado uma série de formas de crer e vivenciar a religião na capital baiana. Fugindo da rota das etnografias clássicas nos capítulos seguintes apresento um panorama dos cultos afro-brasileiros protagonizado por caboclos e encantados.

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CAPÍTULO 2 RELIGIÃO AFRO-BRASILEIRA EM SALVADOR: ANTONIO CLEMENTE

Evidenciei no capítulo anterior os limites das etnografias realizadas nos candomblés de Salvador. Por um lado, as pesquisas foram realizadas em um número limitado de terreiros, ligados entre si pela matriz nagô. Por outro, o envolvimento dos pesquisadores com as disputas de poder nos candomblés soteropolitanos, especialmente no estabelecimento de critérios de pureza, contribuiu para o direcionamento de questões nas pesquisas, que deixavam de lado importantes aspectos das práticas religiosas agenciados na escala de legitimidade construída por sacerdotes nagôs. Diante disso, como avançar nas investigações dos estudos afro-brasileiros sem rodar em círculos em torno de questões levantadas na década de 1980? Ou nos termos colocados por Sansi; tendo em vista o questionamento dessa ‘tradição inventada’ e o “discurso das origens”, como ir mais longe na “afirmação de que as tradições afro- brasileiras não são fixas, mas dinâmicas.” Isto é, “como dar conta desse dinamismo?” (SANSI, 2009, p. 141) O caminho encontrado para mostrar esse dinamismo foi enfrentar uma zona cinzenta que engloba práticas dispersas, denominadas de formas de formas distintas nas fontes, com a recorrência maior dos seguintes termos: “baixo espiritismo”, “feitiçaria”, “curandeirismo”, “magia” e “candomblé”. Nem sempre tais práticas se organizaram em cultos coletivos. Os deuses citados eram brasileiros, evidenciando as experiências de seus fiéis em contextos atuais. Nessa perspectiva, a proposta desse capítulo é analisar práticas religiosas criminalizadas em Salvador. Os sujeitos relacionados a elas aparecem em notícias de jornais e protagonizando processos criminais. Esses registros foram lidos como instrumentos que possibilitaram o acesso aos rituais, crenças e modos de vida de pessoas. Para tanto, buscou-se um afastamento dos critérios utilizados por adeptos dos cultos afro-brasileiros para a legitimação dos modos de crer. Vale lembrar, que a concepção de religião que está sendo utilizada ao longo desse texto inclui as práticas de cura realizadas com o uso de folhas, em chás e garrafadas; incluindo as negociações com o sobrenatural seja através de orações e promessas, até o uso de rituais de feitiçaria, além dos cultos individuais e coletivos.

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Nesse sentido, vale ressaltar que a atenção estará voltada tanto para os grupos que constituíram culto coletivo, envolvendo várias divindades, como para as práticas realizadas em torno de figuras carismáticas que atendiam consulentes. Por entender que:

Em outras palavras, simultaneamente à progressiva institucionalização dos cultos mais complexos persistiram, e de forma muito expressiva, as práticas individuais e as congregações de porte menor. Como veremos adiante, durante o século XIX as congregações extradomésticas eram ainda relativamente escassas e funcionavam, como acontece ainda hoje, paralelamente às práticas individuais e aos cultos restritos ao âmbito doméstico.” (PARÉS, 2007, pp. 110-1)

Práticas individuais, cultos de âmbito doméstico e congregações de pequeno e médio porte despontam das fontes analisadas, juntamente com histórias de vida, situações cotidianas e expectativas que nos aproximam dos sujeitos pesquisados. Os boatos e contendas que os envolviam propagados pelos jornais apresentam dimensões da vida de homens e mulheres vinculados ao contexto da cidade. Enquanto os processos criminais elencam detalhes de rituais e crenças, que envolvidos em diversos conflitos movimentaram os tribunais soteropolitanos. O uso dessas fontes históricas permite problematizar os significados de práticas religiosas na acepção dada pelos sujeitos em seu tempo, mesmo quando ocupavam a posição de réus.

2.1 O PROCESSO DE ANTONIO CLEMENTE

Maria dos Reis Nascimento tinha 29 anos em 1933 e morava com seu pai Antonio Clemente em São Gonçalo do Retiro, distrito de Santo Antônio. Naquele ano, Clemente faleceu. Segundo o laudo cadavérico a morte foi causada pela fragilidade em que se encontrava, devido a uma congestão cerebral, que teria se agravado em decorrência de queimaduras no rosto e no peito. Os ferimentos teriam sido provocados por práticas de cura comandadas por Pedro e Antonio Pedreiro que aparecem como réus do processo. A situação de Clemente certamente foi agravada pela idade, na ocasião contava mais de 80 anos. Entre os periódicos locais foi o Estado da Bahia, que publicou uma nota sobre o ocorrido, nos seguintes termos:

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Mais uma vítima da 'macumba' - O octogenário morreu da cura

Como já noticiamos, Antonio Clemente Ferreira, de 80 anos de idade foi acometido por uma sincope. Chamado para socorrê-lo, o curandeiro Pedro Alves, este, após 'meticuloso' exame afirmou:

- O velho está com espírito encostado: É preciso expulsá-lo com brasas. E ato contínuo tomou boa quantidade delas e colocou-as impiedosamente no rosto da vítima, queimando-o barbaramente. Conduzido ao posto central da Assistência Pública, o octogenário não podendo resistir aos sofrimentos, faleceu anteontem ás 8 horas da noite, sendo o seu cadáver transportado para o Nina Rodrigues onde ontem pela manhã foi autopsiado pelo legista dr. Pedro Nery que constatou como 'causa mortis', nefrite em consequência de queimaduras de 1º e 2º graus no rosto. A polícia instaurou inquérito, achando-se o culpado foragido. (ESTADO DA BAHIA, 26/10/33)

A nota curta que apareceu na imprensa deixou de fora detalhes importantes para o entendimento do caso, que trarei à tona a seguir. Por ora, vale destacar alguns aspectos como o título dado a matéria, que sugere a recorrência de crimes em casas de culto afro- brasileiro, tal tratamento era devido a frequência com que tais acontecimentos eram divulgados pelo jornal ou tratava-se de uma criminalização das práticas religiosas de matriz africana? Para elucidar essa questão é preciso entender, o que o Estado da Bahia representava no contexto soteropolitano. O surgimento do periódico o Estado da Bahia ocorreu em Janeiro de 1933, ou seja, a nota sobre a morte de Clemente foi publicada dez meses depois. Naquele momento, práticas religiosas afro-brasileiras apareciam na imprensa com frequência, especialmente em outro jornal, refiro-me ao A Tarde, que na década de 1920 publicou inúmeras notícias relacionadas às práticas de cura, cujo tom invariavelmente era persecutório. Um apanhado das manchetes já indicam o tratamento dado por aquela folha:

“Bruxaria não é espiritismo” (27.04.1921) / Pai de Santo foi bater no Xadrez” (16/08/1921) / “Extinguindo a bruxaria” (24/04/1922) / Num antro de feitiçaria” (29/05/1923) / “A polícia apreende as bugigangas” (02/10/1923) / “A prisão do ‘pai de santo’ Doré” (02/10/1923) / “Explorando a bolsa e a crença dos incautos. A polícia varejou um candomblé no Bogum” (02/08/1923) / “É porco e degradante. Os candomblés irão reaparecer na cidade?” (10/11/1925) / “Voltam a aparecer os ‘candomblés’. O do Retiro funciona pela madrugada.” (02/03/1925) / “Feiticeiros e Feiticeiras” (30/04/1925) / “Quando soam os atabaques” (20/08/1928) / “Fora com o samba!” (24/08/1929) / “O feitiço contra o feiticeiro” (13/03/1924) / “Os ‘Despachos’

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Feiticeiros” (26.03.1925) / “Em plena macumba ‘Pai Quinquim’ está no xadrez.”

(22/03/1929).

As manchetes indicam a abordagem dada pelo jornal A Tarde durante a década

de 1920, os jornalistas se colocavam como parceiros da polícia apresentando denúncias, que por vezes geravam batidas policiais. Em outros momentos, a atuação da polícia tinha a cobertura jornalística que aplaudia a perseguição às casas de culto e a prisão de sacerdotes e fiéis. Vale ressaltar que nesse momento as práticas religiosas eram a justificativa para a atuação de combate, associadas a suposição de promiscuidade nos terreiros, aliada a uma postura de modernização dos costumes na cidade. (FERREIRA FILHO, 1999) A partir da década de 1930, a imprensa baiana mudou o tom e passou a privilegiar notícias que vinculavam crimes a práticas de cura, feitiçaria ou candomblé. É nesse contexto, que surge no Estado da Bahia uma notícia, como a da morte de Clemente. Embora tenha sido a primeira encontrada nesse periódico, quando este intitula: “Mais uma vítima da macumba” apela para a memória da população soteropolitana acostumada a inúmeras matérias que associavam a atuação de sacerdotes a delitos.

O termo “macumba” utilizado na manchete ressalta o tom pejorativo que o jornal atribuía às práticas afro-brasileiras. Vale ressaltar a forte ligação do vespertino com a Igreja Católica anunciando cotidianamente eventos como missas e procissões, assim como publicando notas baseadas em princípios católicos, um exemplo disso era a condenação ao divórcio e ao aborto. Como se o título da manchete não fosse suficiente para demonstrar o desacordo do Estado da Bahia em relação às práticas religiosas de matriz africana, o subtítulo ratifica ironicamente: “O octogenário morreu da cura”! O tom jocoso da matéria busca fundamentar-se na situação, que aos olhos do jornalista parecia absurda, o diagnóstico atribuído a Pedro e o método utilizado para a cura: “ - O velho está com espírito encostado: É preciso expulsá-lo com brasas.” (ESTADO DA BAHIA, 26/10/33)

O processo criminal gerado pela morte de Clemente expõe elementos

importantes para problematizar a situação narrada pela matéria do Estado da Bahia. Além de apresentar outros dados, o processo oferece pistas para problematizar os significados atribuídos à doença e cura, assim como a relação da terapêutica com o universo religioso que compartilhavam pessoas como Pedro, o réu do processo, acusado de curandeirismo.

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Na queixa prestada na delegacia, a filha de Clemente apresenta a sua versão para os acontecimentos. Angustiada com o estado de saúde de Antonio Clemente, que sofrera um ataque de congestão cerebral, ela tenta encontrar um caminho para recuperar a saúde do pai. Aparentemente sozinha, suponho que não tinha irmãos ou eles não moravam por perto, uma vez que apenas vizinhos se manifestam no processo criminal movido por ela. Depois do atendimento médico Clemente obtivera alguma melhora, mas sua situação continuava a incomodar a filha, segundo ela, o pai “continuava apalermado, falando mal”. Diante da situação, sua vizinha Leonidia teria aconselhado a buscar por outro tipo de cuidado, levantando a hipótese de Clemente estar sendo perseguido por espíritos e para resolver o problema, a vizinha teria sugerido buscar o auxílio de Pedro, um curandeiro. No ambiente em que viviam Maria e Leonidia a cura e a expulsão dos espíritos pareciam próximas, já que não parece ter havido qualquer questionamento em relação ao conselho de buscar um curandeiro para expulsar espíritos. Também estava explícito o desagrado com o diagnóstico médico, a congestão cerebral não fazia tanto sentido para os envolvidos, enquanto a presença de espíritos perturbadores no corpo do pai parecia explicar as moléstias, o que explica a convocação do “curandeiro”. Essa vinculação entre problemas de saúde, supostamente causados pela presença de espíritos também inquietava os médicos baianos. Em 1930, foi apresentada a Faculdade de Medicina da Bahia a tese de Luiz Welf Ferreira Vital, intitulada: “O charlatanismo”. O autor entendia que curandeiros, feiticeiros e espíritas eram charlatães. Diante do grande número de pessoas envolvidas nesse ramo, na Bahia, o autor estabelece a seguinte classificação:

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A legalidade ou não da atividade desenvolvida, na perspectiva de Ferreira Vital estava vinculada a formação acadêmica na área, enquanto o caráter voluntário dizia respeito a má fé e tentativa de exploração. Dentre os charlatães legais, o autor destaca profissionais formados na área e que se envolviam em práticas ilícitas. No seu sistema classificatório, interessa especialmente os charlatães ilegais com destaque para espíritas e curandeiros. Sobre as práticas de cura do espiritismo ele afirmou:

Vezes a moléstia não conta da patologia; é perseguição ou 'encostamento' de espíritos maus; então estes doentes têm o nome de 'perturbados' e para tratá-los é necessário submetê-los a terapêuticas essenciais, como seja: assistir as sessões, e nelas o 'chefe' invoca o espírito para que se afaste, usando para isto de termos cabalísticos etc. (VITAL, 1930, p. 45)

Vital não apresenta maiores detalhes sobre os métodos utilizados pelos ‘espíritas’ para fazer as curas que teriam sido causadas pela ‘encostamento’ dos espíritos. O seu texto é escrito em um tom de denúncia visando sistematizar informações acerca da atuação dos diversos tipos de charlatães. Os dados apresentados não apresentam quaisquer referências em relação às fontes utilizadas, e em alguns trechos o autor compila boatos sobre atuação de médicos, curandeiros, dentistas e farmacêuticos, informando em alguns casos, o nome da cidade em que ocorreu. Em

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muitos momentos, nem isso temos apenas a informação vaga que foi no interior da Bahia, ou nos sertões. O futuro médico elencou os motivos que para ele explicam o sucesso dos charlatães na Bahia:

É a ignorância trazendo como consequência a sugestionalidade (sic). Esta causa nos toca bem de perto, nós que, na própria origem da raça, já temos a inclinação para isto, nós que herdamos dos pretos "nagôs" a feitiçaria e suas práticas e que trazemos na massa do nosso sangue, o gênio extremamente supersticioso do 'caboclo'. A instrução que neste belo e bom Brasil é tão deficiente e tão falha, faz com que aqui, como em nenhum outro país civilizado, o charlatanismo, e principalmente o curandeirismo, tenha tão fundas raízes. Nos sertões a ignorância chega a tal ponto que não é raro encontrarmos indivíduos que têm até medo do médico e dos seus remédios, achando que tudo aqui não passa, na sua linguagem, de 'arte com o diabo'. (VITAL,1930, p. 61)

A perspectiva apresentada pelo autor foge da explicação habitual que se refere simplesmente a falta de médicos para atender a população, ele enfatiza a distância entre a forma de compreender saúde e doença de parte significativa dos baianos. Ainda que vinculando essa distância a diferença entre raças ou a deficiência na formação educacional, ele destaca alguns “indivíduos que têm até medo do médico e dos seus remédios.” Medo, descrédito e desconfiança pode explicar a atitude de pessoas que buscavam o auxílio médico e mesmo com a assistência preferiam que o tratamento fosse realizado por um curandeiro, pai de santo ou espírita, como fez Maria para cuidar de seu pai.

Para entender a morte de Clemente e o processo criminal gerado por ela voltarei minha atenção para o ambiente em que viviam Maria, Clemente, Leonidia, Pedro e Antonio Pedreiro. A Salvador de 1933, especialmente aquela vivenciada por pessoas que vivem em regiões como São Gonçalo do Retiro, local em que residiam os citados no processo.

2.2 “UM SURURU NO MERCADO MODELO”: A CIDADE E SEUS CONFLITOS.

Alguns anos depois da morte de Clemente o censo de 1940 registrou que a população de Salvador girava em torno de 290,443 habitantes, dentre estes 54,4% de

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mulheres e 45,6% de homens. Quanto a distribuição racial da população temos os seguintes dados:

COR

HOMENS

MULHERES

TOTAL

Brancos

47.148

54.744

101.892

Pretos

34.185

42.287

76.472

Amarelos

52

94

146

Parda

50.819

60.855

111.674

Não declarada

99

160

259

Fonte: Recenseamento de 1940 - IBGE

De acordo com a tabela acima entre os homens o percentual de não brancos ficava entre 64%, enquanto entre as mulheres o índice era de 65%, excetuando-se aqueles que não declararam cor. Tais dados evidenciam que a população branca de Salvador entre homens e mulheres constituía a minoria. Outro índice que chama a atenção dentre os arrolados pelo censo é o da instrução dos baianos, 58% declarou que sabia ler e escrever. 61% dos homens e 56% das mulheres. Já o levantamento sobre religião evidenciou que o catolicismo era a religião predominante em Salvador. As religiões afro-brasileiras não constam entre as categorias utilizadas pelo Censo. As pessoas que se declaram espíritas eram apenas 0,6%, a despeito da constante referência nos jornais e nos processos criminais sobre as ações para combater ou cultuar espíritos. Quanto à ocupação profissional os dados sobre a população masculina demonstram a distribuição da maioria em três grandes áreas: comércio de mercadorias, indústrias de transformação e serviços / atividades sociais. Enquanto, parcela significativa da população feminina ocupava-se em atividades domésticas e escolares, seguido de longe da categoria serviços e atividades sociais. Essa Salvador aparece nos jornais periodicamente ocupando espaços diferenciados. Na década de 1930 a linha editorial do Estado da Bahia privilegiava os temas econômicos e políticos de interesse nacional e internacional. Nesse sentido, notas sobre a produção cacaueira, a construção do Instituto do Cacau e os rumos da lavoura de algodão e fumo eram tratados sistematicamente. Em relação à política, fica evidente o alinhamento a Getúlio Vargas e o apoio aos seus interventores no governo do Estado, em 1933, era Juracy Magalhães que ocupava este cargo. Atuando entre 1931 e 1937 Juracy construiu uma série de alianças políticas, que lhe assegurou um lugar de destaque na Bahia. (CARVALHO, 2005)

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Dentre os temas locais destacavam-se falta de água, o grande número de suicídios, atropelamentos e crimes passionais. Os negros aparecem predominantemente como criminosos, com grande destaque para a presença feminina. É possível observar uma grande atenção ao noticiário internacional, com inúmeras matérias sobre a Alemanha e Hitler. Na situação nacional alinhamento com Getúlio Vargas era claro, como evidenciaram as amplas coberturas durante sua vinda à Bahia. Um caminho para compreender a quem era dirigido o Estado da Bahia é observar os anúncios publicados, dentre os quais destaco o seguinte, repetido no periódico durante o ano de 1933: “Anunciar em ‘O Estado da Bahia’ é um dever de todo negociante, industrial ou lavrador, porque este é o seu jornal verdadeiro, o que lhes defende os interesses e representa as suas classes” (ESTADO DA BAHIA, 1933) Os interesses dos negociantes, industriais e lavradores baianos estavam imbrincados com os rumos da política internacional, especialmente europeia, o que explica a grande preocupação do jornal com os desdobramentos políticos e bélicos que envolviam essa fatia do mundo. E quanto as temáticas locais? Que imagem da cidade de Salvador foi construída no Estado da Bahia? Uma crônica publicada por Jorge Amado, que ocasião trabalhava no “Rio Magazine” foi reproduzida pelo vespertino baiano, mas com uma advertência sobre o tratamento que eles gostariam de dar ao retrato de Salvador. O jornalista deixou claro a sua contraposição ao que foi escrito, por aquele que se tornaria um dos maiores propagandistas da Bahia. O pomo da discórdia era a relação da cidade com o tempo, para o repórter do Estado “a Bahia não quer o piedoso tratamento da cidade morta. ( ) A Bahia vive, e, vivendo, envolve.” E em seguida reproduz o texto escrito por Amado:

Leia-se a impressão, que deixou a nossa terra no cronista de 'Rio Magazine':

"Baía de ruas de nomes gostosos: Santo Antônio da Mouraria, Cruz do Paschoal, Rua dos 15 mistérios, ladeira do pelourinho, Portas do Carmo, ladeira do Taboão, Baia que vive de saudades, saudades dos tempos bons de coloca com à voz do Padre Vieira retumbando dentro da igreja da Sé que a Light vai derrubar As ruas que sobem e levantam braços para os céus, Baía supersticiosa de Nosso Senhor do Bonfim, ruas mal calçadas de casarões imensos e antigos, elas sabem velhas histórias dos descobridores e dos primeiros jesuítas As tuas ruas oram o dia inteiro, Baía. Tu mandaste calçar de pedra as tuas ruas fetichistas para nelas passarem as procissões preguiçosas das confrarias. E das janelas centenárias os tapetes e as flores, as toalhas de renda e o sorriso das mulatas.

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As tuas ruas santas, Baía, que amanhecem cheias de feitiços, de coisa feita, que os homens do lixo não apanham com medo de Ogum. Baía toda pitoresca, minha Baía de médicos retóricos, de poetas que ainda usam liricamente caspas (sic), de feiticeiros românticos, Baía de ruas tortuosas, tens saudades dos tempos em que eras capital do ”

país

(ESTADO DA BAHIA, 10/08/33)

A crônica urbana de caráter saudosista não era o estilo textual que o Estado da

Bahia costumava publicar, além disso, a diversidade religiosa não era ressaltada cotidianamente naquele vespertino. A atitude de cultos aos deuses católicos é tradada da mesma forma que a adoração aos orixás. A “Baía supersticiosa de Nosso Senhor do Bonfim” é a mesma que amanheceria cheia de feitiço, “que os homens do lixo não apanham com medo de Ogum.” Evidenciando um ambiente em que a crença no Senhor do Bonfim e em Ogum era compartilhada. Era justamente no sentido oposto que caminhava a imprensa baiana evidenciando a estranheza dos costumes preservados entre a população negra da cidade. O passado ressaltado por Amado evidenciava uma população que perdera os privilégios daquele tempo em que a cidade era capital do país, para estes era mais interessante olhar pra frente e tentar recuperar antigos benefícios no futuro.

Em poucos momentos foi possível identificar pequenas crônicas urbanas semelhantes a que foi publicada por Jorge Amado. Ainda assim é possível identificar nelas alguns elementos diziam daquela cidade, como a seguinte sobre o mercado modelo:

Quatro horas da tarde

da cidade. O mercado modelo jaz a essa hora sonolento, preguiçoso, na Praça Visconde de Cayru. Entramos: - um bafo quente de frutas

fermentadas vem ao nosso encontro causando-nos aquela sensação singular de uma viagem num navio que jogasse muito. vencemos o

'enjoo' e penetramos. Numa barraca de folha de flandres e jornais velhos uma vendedora de cuscuz, acarajés, efós, carurus e outros petiscos que fazem a delícia dos paladares indígenas e que provocam gastrologia nos estômagos civilizados, 'tira' deliciosamente a sua

O único relógio do Mercado Modelo deu 5 horas. Os

'pestana'. (

vendedores desperta da sua letargia. Em nossos ouvidos ficaram as

(ESTADO DA BAHIA,

28/11/33)

palavras da preta: - 'Não dá nem para viver'

Uma lassidão de calor amolece os músculos

)

A carestia referida pela vendedora do mercado, em alguns momentos ocupou as

páginas do Estado da Bahia. Por vezes, tratava-se de altas ocasionais, como a elevação do preço do peixe às vésperas da Semana Santa. Em 25 de março de 1933, era possível

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ler: “O peixe pela hora da morte!” (ESTADO DA BAHIA, 25/03/33) Já outros alimentos costumavam aparecer sempre nas folhas como vilões da economia doméstica, pesando ostensivamente para a sobrevivência dos mais pobres. Era o caso do pão e da carne fresca, sempre referida como carne verde, cujos abalos no custo pareciam interessar aos leitores. Mário Augusto da Silva Santos tratou sobre os meios de sobrevivência da população soteropolitana entre 1890 e 1930 sobre o consumo da carne verde ele informou que aqueles que não podiam comprar a carne de melhor qualidade apelavam para a “carne virada”, vendida por um preço mais baixo. (SANTOS, 2001, p.

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Dentre as dificuldades enfrentadas pela população pobre da cidade, destacavam- se os problemas com moradia, como os altos preços dos aluguéis, uma situação inusitada evidenciou isso, a manchete dizia: “Gesto desumano! Destelhou duas casinhas e os inquilinos ficaram expostos ao sol e a chuva.” Diante dos constantes atrasos no pagamento do aluguel o senhorio tomou uma decisão radical e deixou os inquilinos sem teto, literalmente. (ESTADO DA BAHIA, 12/04/33) Rinaldo Leite abordou as dificuldades de habitação em Salvador, nas primeiras décadas do século XX:

No que diz respeito às habitações na cidade, apresentaram uma situação crônica por toda a República Velha. A carência era marcante, faltavam imóveis suficientes para abrigar a população, sobretudo nos distritos centrais - como Conceição, Pilar, Sé, São Pedro e Passo - que eram os mais povoados, devido às facilidades de locomoção e às oportunidades de trabalho que ofereciam para as classes mais pobres. (LEITE, 1996, p. 30)

Como aquele proprietário tido como desumano pelo jornal, inúmeros outros deviam estar às voltas com inquilinos inadimplentes em uma cidade que convivia com constantes altas nos preços de produtos básicos e com pouca oferta de residências para a população. Mas, além da carestia outro assunto era tema de conversas nos mercados de Salvador. Com grande frequência esses espaços de compras era palco de desentendimentos entre comerciantes e transeuntes e os jornais enfatizavam esse aspectos, um exemplo disso era o Mercado Modelo. O atual cartão postal de Salvador aparecia em matérias intituladas: “Um Sururu no mercado Modelo” (ESTADO DA BAHIA, 20/01/33); “Um sururu no mercado modelo: uma mulher espancada por um estúpido” (ESTADO DA BAHIA, 08/02/1933); “A tragédia do Mercado Modelo”

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(ESTADO DA BAHIA, 25/03/33); “Um crime na feira do curtume” (ESTADO DA BAHIA, 03/04/33).

A feira do Sete é um lugar onde se verificam delitos quase diariamente. Ainda ontem, à tarde, dois indivíduos embriagados

desavieram-se, resultando um deles sair ferido a cacete. (

momento, eles empenharam-se numa acalorada altercação por um

motivo fútil qualquer. (ESTADO DA BAHIA, 17/08/33)

) Em dado

Uma nota bastante esclarecedora! Não informa o nome dos envolvidos e a motivação para o crime, tratada pelo jornalista como futilidade. Matérias como essas, entretanto, criminalizam espaços urbanos sem esclarecer que os mercados eram mais do que centros de compras. Localizados estrategicamente na região central da cidade permitiam uma grande circulação de pessoas, que trabalhavam por ali. Por vezes, a ida ao mercado ocorria no horário do almoço, pela impossibilidade de retornar para casa. Os mercados também eram espaços de socialização, por onde circulavam diferentes práticas culturais como rodas de samba e capoeira, além do comércio de produtos sagrados para os cultos afro-brasileiros. Além dos mercados e feiras da cidade, alguns bairros eram constantemente citados por jornalistas e relacionados a situações conflituosas. Um exemplo foi a notícia sobre o Curuzu: “Ontem, nas primeiras horas da tarde, desenrolou-se no conhecido Curuzu, lugar onde os crimes se verificam diariamente, devido à falta de policiamento, um delito que pôs a redondeza em sobressalto. “ (ESTADO DA BAHIA, 06/07/33). Mais uma vez as circunstâncias e motivos do crime são tomados como algo de somenos importância. Basta, a ênfase na suposta recorrência de conflitos na localidade e o tratamento dos envolvidos como brutos, que vão as vias de fato por um motivo qualquer. Durante toda a década de 1930, a população negra de Salvador protagonizou no Estado da Bahia diversas matérias de cunho policial. Homicídios, agressões, suicídios, desentendimentos e brigas entre maridos e mulheres estão entre as situações recorrentes naquele periódico. O destaque era maior nas circunstâncias que envolviam mulheres negras como Laura Silva, que apareceu na reportagem, cuja manchete era: Mulher destemida! Espancou um marinheiro, dois guardas civis e um soldado. (ESTADO DA BAHIA, 17/07/33) Em meio a textos que revelavam o protagonismo masculino e a outros que enfatizavam a tentativa de controle católico do corpo e do comportamento feminino,

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“mulheres de cabelos na venta” vão impondo a sua presença, ainda que em situações limites envolvendo violência. (Estado da Bahia, 17/07/33) A naturalização de algumas características atribuídas à mulher ocorria cotidianamente no Estado da Bahia evidenciando o horror perante situações em que mulheres cometiam o infanticídio, atentando contra a sua “natureza”, que supostamente trazia como um traço inerente o amor materno. Já aquelas que tinham relações sexuais antes do casamento eram referidas como infelicitadas. Elas estariam infelizes, mas teria uma posição ativa nesse processo, sofreram uma ação que gerou infelicidade, não teriam feito uma escolha, dentre outras possíveis. Agressões físicas e homicídios passionais eram frequentes nas páginas do periódico, em manchetes que diziam “Matei-a por que me era falsa” (03/07/1933) na maioria dos casos, a mulher aparecia como a vítima, mas haviam exceções (ESTADO DA BAHIA, 31/08/33, 24/10/33) Invariavelmente essas reportagens referiam-se aos pobres de Salvador, o que é possível identificar pela localização das moradias, locais onde ocorriam os conflitos e profissão dos envolvidos, por vezes revelada pelos instrumentos utilizados para as agressões. (FERREIRA FILHO, 2003, p. 151) Invariavelmente os pobres baianos entravam em conflito, o motivo era o que menos importava para os jornalistas. Era como se essas pessoas, pelas condições de vida apresentassem um desvio de caráter e não conseguissem evitar as contendas. Conversas converter-se-iam rapidamente em “bate-bocas” e os envolvidos “encolerizados” partiriam para agressões. Nas matérias era comum a afirmação de que os acusados estavam embriagados, em seus termos, “depois de tomar uma branquinha” Nas matérias das primeiras décadas do século XX era possível encontrar indícios do pensamento racial brasileiro, que dialogava com as teorias europeias que receberam chancela científica, no final do século XIX. Vigoram ideias que associavam diferenças físicas à deficiências mentais, sendo assim buscava-se “uma justificativa científica para a subjugação de não brancos (o fato de ser em forma de servidão legal ou não logo se tornou irrelevante)” (SKIDMORE, 2012, p. 93) Nesse sentido, Thomas Skidmore evidenciou que o fim da escravidão no Brasil não significou a diluição das hierarquias sociais presentes no país, que ao final do século XIX se estabeleciam em bases mais complexas, do que o estatuto legal. (SKIDMORE, 2012, p. 81) Em vários momentos me referi aos protagonistas das situações de conflito, cuja negritude era ressaltada pela imprensa baiana. Não se trata de uma suposição, em

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muitos casos a caracterização dos envolvidos era feita pelo jornalista e complementada com fotos. Sobre a forma como os jornais baianos retratavam os negros Jeferson Bacelar afirmou:

Em levantamento efetivado nos jornais da época, emanou um discurso esclarecedor da posição dos grupos dominantes em relação ao negro. Era construída uma série de imagens, aparentemente dispersas no tempo e no espaço, de certa forma fragmentadas, no entanto, constitutivas de um quadro coerente e nitidamente negativo da condição de ser negro em Salvador. (BACELAR, 2001, p. 48)

Antes mesmo que essas pessoas fossem julgadas e consideradas culpadas, os jornais já o faziam independente das consequências que a divulgação de uma fotografia na imprensa pudesse provocar na vida dos envolvidos. O sensacionalismo comandado pelas redes de TV brasileiras que atualmente constrangem homens e mulheres nas delegacias, antes de qualquer atuação da justiça não é uma novidade, o jornalismo baiano atua dessa forma, desde a década de 1930. Ontem, como hoje a população negra foi privilegiada nessas abordagens.

2.3 OUVIRAM O GALO CANTAR, MAS ONDE?

Esse apanhado geral buscou evidenciar de que forma a população de Salvador compunha as páginas dos vespertinos baianos, para compreender o contexto em que se tratou da morte de Clemente e da acusação de curandeirismo que pesou sobre Pedro Batista e Antonio Pedreiro. Antes de retornar a análise do processo cabe ainda uma atenção especial a forma como os jornais soteropolitanos lidavam com as práticas de cura, feitiçaria e candomblé, em situações próximas àquela que envolveu a morte de Clemente. A despeito da matéria identificada sobre a morte de Clemente, as práticas religiosas e de cura associadas a matriz africana, não parecem preocupar o Estado da Bahia. Nesse período não identifiquei uma campanha sistematizada contra os candomblés baianos. As notícias relacionadas a eles aparecem diante de um estranhamento em relação o cotidiano de pretos e pobres que figuram cotidianamente as páginas policiais. Entender quem são os pobres e pretos da Bahia nesse momento, pelo

100

filtro do Estado da Bahia é encontrá-los em meio a crimes diversos. Provavelmente essa postura do jornal em relação aos candomblés estava relacionada a atuação de Edison Carneiro que atuou nesse periódico escrevendo vários textos em defesa do candomblé. (CASTILLO, 2010, p. 120)

É possível dividir as matérias encontradas durante toda a década de 1930 em três

grupos. No primeiro destacaram-se aquelas em que fica evidente o preconceito em relação a práticas de cura e cultos de matriz africana, embora estas não tenham constituído a maioria dentre as reportagens identificadas, até o final da década ainda eram publicados textos que defendiam a perseguição a pais, mães de santo e

curandeiros, simplesmente pela prática religiosa que exerciam. Um segundo grupo de notícias foi direcionado para o espiritismo; quando elogiado aparece vinculado a uma perspectiva científica, voltado para a caridade e fortemente ancorado nos pensamentos de Allan Kardec, quando criticado aparecia associado a práticas de cura e charlatanismo. Por fim, o maior número de notícias foi gerado por situações em que práticas de cura ou religiosas levaram a situações conflituosas e/ou resultaram em crimes, como agressões ou homicídios. No Estado da Bahia, de dezembro de 1933, aparece o posicionamento do jornal em relação as práticas de feitiçaria no Brasil.

Quanto mais próximo das suas origens bárbaras, mais supersticioso é, por isso, o homem. E sendo isso hoje, um axioma científico, uma verdade universalmente aceita e proclamada, como admitir não fosse o brasileiro acessível a esses prejuízos mentais, quando possuí nos alicerces da sua sub-raça dois elementos étnicos em estado primitivo, e, no conjunto da população, grandes parcelas desses elementos ainda

A intimidade com o negro e a quantidade de

por absorver? (

indivíduos desta raça que resistem á absorção, permitem a existência desse misto de selvageria africana no coração, pode-se dizer, na civilização mais polida. E mostrar o que há de embuste e de ignorância nessas práticas, constitui obra de patriotismo, e, sobretudo, obra de humanidade. (ESTADO DA BAHIA, 02/12/33)

)

O autor do texto aponta os motivos para a sobrevivência da feitiçaria no Brasil; a

presença da população negra e indígena, em uma perspectiva de desenvolvimento linear dos povos que na sua escala parece sair da “selvageria” á ‘civilização mais polida’. Nessa hierarquia o combate ao feitiço ganha cunhos de “patriotismo” e “obra de humanidade”, evidenciando a perspectiva evolucionista do autor. Ficam de fora dos argumentos apresentados os vestígios da feitiçaria europeia que resistiam fortemente no

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Brasil, com a manutenção de bolsas de mandinga, simpatias e uso nada convencionais de elementos que compunham o culto católico como a água benta e a hóstia. Na argumentação apresentada pelo texto só o tempo poderia dar conta de resolver os “prejuízos mentais” causados ao povo brasileiro, pelo contato com “pessoas de elementos étnicos em estado primitivo”. A discussão em voga no século XIX que explicava práticas religiosas pela lógica do evolucionismo cultural, ainda ressoava décadas depois em uma contraposição ferrenha as práticas de feitiçaria no Estado. (SKIDMORE, 2012; SCHWARCZ, 1993) Além do embate direto em outros momentos foi possível encontrar no Estado da Bahia, matérias como a intitulada “Efeitos da macumba” que apresenta o caso de uma mulher encontrada perambulando pelas ruas de Salvador, com sinais de distúrbios mentais, o corpo da matéria não apresenta quaisquer indícios de participação da referida mulher em casas de candomblé ou outras práticas mágicas ou religiosas, a despeito do título. No mesmo ano, identifiquei a manchete “O pai de santo quis conquistar a força”. Neste caso, a disputa de dois homens por uma mulher é retratada privilegiando na narrativa um dos envolvidos e desqualificando o outro, justamente aquele que é referido como pai de santo, ainda que a suposto cargo religioso não esteja de forma algum ligado a situação que motivou a matéria, a disputa amorosa. O incentivo a perseguição policial aos candomblés tão presentes nas reportagens da década de 20, tornaram-se mais raras na década seguinte, ainda assim foi possível encontrar matérias como a seguinte, que destaca o barulho das festas de candomblé:

O repórter d' "O Estado da Bahia" a noite de anteontem, num bonde de

Barra, quatro pontos antes do Farol, às 10 horas da noite, ouvindo um candomblé bater saltou e entreteve uns dedos de prosa com um preto forte e alto, postado á porta do "Armazém Alameda". - De quem é o

candomblé? - Ah! Aqui, temos o de Vivi, de Morena, o de Sabina e o de Constança, o que ora bate. Estou aqui por não poder dormir como desejo; e uma assuada infernal e, de quando em quando, ouve-se:

Tupinambá vezê, Tupinambá vezá, Andei, andei, na aruanda No sertão do Ceará. ( ) Perguntamos: - E a polícia do distrito não acaba com este barulho

infernal?

- O subcomissário é um homem bom, bem intencionado. Chama-se 'seu' Nestor Mello; porém não se mete nisso

Aqui na Quinta da Barra o de D. Constança tem um cabo do 19º B. C.

e foi ele quem arranjou para bater assim; no de Vivi também há

proteção e, assim, penso que são os outros. (

)

Pedimos a atenção do

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Sr Nestor Mello, subcomissário do distrito policial da Barra, para ira à Quinta da Barra e verificar o incomodo que estão sofrendo os moradores com tais batuques. (ESTADO DA BAHIA, 25/07/1935)

A matéria revela alguns candomblés existentes na Barra e a estratégia de proteção utilizada por eles, além de constranger o subcomissário que foi convocado ao final a prestar esclarecimentos em relação ao livre funcionamento dos terreiros. A ambiguidade da atuação policial nos candomblés tem sido registrada pelos pesquisadores desde o século XIX. (REIS & SILVA, 1989, p. 37) A recomendação geral da repressão, por vezes, chocava-se com os interesses pessoais dos agentes policiais, cujos vínculos com os candomblés causaram embaraços e questionamento da hierarquia. (OLIVEIRA, 2007; SANTOS, 2009; BRAGA, 1995) Era comum a divulgação de notícias cobrindo as batidas policiais ou denunciando a conivência de delegados com um ou outro terreiro, pelo que indica o jornalista aqueles candomblés da Barra batiam sem sofrer nenhum incômodo. O tom da matéria indica a preocupação com o efeito sonoro da liberdade dos candomblés, em uma região nobre da cidade, o que me faz desconfiar que a ida do repórter a Barra exatamente em uma noite de festa religiosa, não aconteceu por acaso como ele procura indicar, e sim pelas reclamações dos vizinhos do terreiro, recorrentes delatores de pais e mães de santos. (OLIVEIRA, 2007) Entre sacerdotisas citadas na matéria supracitada chama atenção o nome de Sabina. Seria a mesma que recebeu a visita de Ruth Landes? Sobre a localização do terreiro a antropóloga registrou: “Na sexta-feira seguinte, pois, dirigi-me às Quintas da Barra, à busca do caminho para a casa de Sabina. Era muito dela, pensei, morar no bairro mais fechado da Bahia, ainda que por trás das casas ricas” (LANDES, 2002, p. 226) É bastante significativo encontrar Sabina entre as denunciadas pelo Estado da Bahia. Vale lembrar os comentários pejorativos feitos por Edison Carneiro sobre Sabina: “Ela praticamente não tem treinamento algum, do ponto de vista ortodoxo. ( ) Ninguém sabe de onde ela veio e vive numa terrível disputa com mãe Constância, que lidera a tradição cabocla a que Sabina diz pertencer.” (LANDES, 2002, p. 212) Sobre a tradição cabocla, quando questionado por Landes, Carneiro assim a definiu: “É um novo tipo de prática, que invoca espíritos de índios juntamente com os deuses africanos e os santos católicos. São templos que admitem homens no sacerdócio e em geral têm a disciplina frouxa.” (LANDES, 2002, p. 212)

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Com isso fica evidente que os candomblés denunciados pelo Estado da Bahia pertenciam justamente a tradição religiosa questionada por estudiosos como Edison Carneiro, e figuras influentes do candomblé como Martiniano Eliseu do Bonfim e Eugênia Ana dos Santos, Mãe Aninha. Tal afirmação não está vinculada a figura de Sabina, já que a reportagem apresentou outros indícios do culto de caboclos nos terreiros denunciados como o trecho da cantiga publicada referindo-se ao caboclo Tupinambá. Em outros momentos, além da prática religiosa, o perfil das pessoas que atuavam no terreiro incomodava a vizinhança. Numa batida policial realizada na Estrada da Liberdade, após “constantes reclamações”, a polícia chegou ao local indicado seguindo o ‘barulho infernal’ e lá chegando

Julgou o comissário que a casa estivesse cheia de mulheres. Puro engano, por mais que procurasse não encontrou uma só, e sim vários jovens que imitando vozes de mulher gritavam choravam e pediam para que não os levassem presos. Um deles ajoelhou-se aos pés do comissário implorando com voz de falsete. "Seu Doutor, pelo amor de Deus deixe a gente em paz". O comissário Arnaldo que, já estava enojado diante de tantos degenerados, mandou conduzi-los pela banheira á Delegacia Auxiliar, onde foram trancafiados no xadrez. (ESTADO DA BAHIA, 03/07/35)

Nesse caso, fica clara a associação entre a prática religiosa e a identidade de gênero dos envolvidos; a matéria ressaltava as características femininas dos jovens presentes no terreiro, e o distanciamento do jornalista e do comissário “enjoados diante de tantos degenerados”. A matéria remete ao debate encampado incialmente por Ruth Landes envolvendo a homossexualidade masculina e as relações de poder no candomblé baiano. Landes evidenciou a atuação de homens homossexuais na condução de diversos terreiros soteropolitanos, que enfrentaram os privilégios estabelecidos por uma comunidade religiosa, que valorizava o comando feminino atribuindo aos homens uma participação limitada. (LANDES, 2002; MATORY, 1988; FRY, 1982; BIRMAN, 1995; PORT, 2012) A participação destacada dos homens, a presença de homossexuais e o culto aos caboclos marcavam um conjunto de características que situavam os candomblés de caboclo na condição de misturas e impuras, em uma contraposição ao matriarcado nagô. (DANTAS, 1988) Ainda em uma postura persecutória identifiquei uma matéria cujo propósito era desacreditar as práticas religiosas do candomblé, questionando o transe:

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Respondiam os sectários entusiasmados, com gritos histéricos. Algumas filhas de 'Yara', caíram no santo. Rolavam pelo chão,

gritando e debatendo-se numa loucura momentânea

o 'pai de santo' lançou o grito: - 'Aí vem a polícia'! Os cantos

cessaram, os 'santos' como por milagre desapareceram e o batuque

parou enquanto os presentes caíram no mundo

ingressou no recinto não encontrou viv'alma, mandou transportar para

O comissário quando

Porém, quando

a Delegacia Auxiliar, todo o material: instrumentos de música bárbaros, imagens, etc. (ESTADO DA BAHIA, 09/12/36)

Em décadas anteriores os jornais baianos classificavam a prática religiosa afro- brasileira como charlatanismo e nessa perspectiva destacavam o uso de búzios e outros instrumentos para adivinhação, assim como a possessão. Na matéria supracitada o transe é abordado em tom irônico, uma vez que os deuses só atuavam nos corpos até o anúncio da chegada da polícia, quando “como por milagre desapareceram”. O tom jocoso e a imprecisão no tratamento de práticas religiosas foram características identificadas por Jaqueline de Andrade Pereira em sua pesquisa sobre práticas mágicas e cura popular na Bahia, segundo ela:

No contato com as fontes, vimos que a justiça, a imprensa e os médicos baianos quase sempre ‘confundiam’ o curandeirismo (isto é a utilização de plantas, raízes e ervas, banhos, beberagens e rituais de cura no tratamento de determinados tipos de males), a benzedura (ou

as rezas e orações para curar e proteger), os partos feitos por parteiras, que eram ao mesmo tempo rezadeiras e curandeiras, e os rituais de cura do candomblé, com bruxaria, feitiçaria, charlatanismo, prática ilegal da medicina e fetichismo. (PEREIRA, 1998, p. 15)

O uso feito por médicos e pela justiça baiana dessas categorias classificatórias será discutido no capítulo 5. Se por um lado, as matérias vinculadas ao candomblé e outras práticas de cura de matriz africana eram quase sempre em tom de crítica, no Estado da Bahia, o posicionamento do jornal sobre o espiritismo variou no tempo, apresentando em alguns momentos defesas ferrenhas e em outros, graves acusações. Tais oscilações provavelmente estão relacionadas a ambiguidade do termo espiritismo; em alguns momentos entendidos como o “alto espiritismo” kardecista, e em outro denominado “baixo espiritismo”, englobando uma série de práticas de cura, feitiçaria e candomblé. Em novembro de 1936, o jornal publicou uma matéria extensa, com o título: “O espiritismo na Bahia é uma realidade”

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É ainda o grande missionário [Allan Kardec] quem diz que, ao

contrário do que ingenuamente pensam os que consultam cartomantes

e pais de santo, o fim da Doutrina dos Espíritos 'é a melhoria do

homem; ninguém busque nela se não aquilo que possa contribuir para

Há quem taxe o Espiritismo de

fábrica de loucos e de criminosos. Grande injustiça. Não se pode responsabilizar essa doutrina, que é, a um tempo religião e ciência e cuja finalidade é, já se vê, instruir e moralizar os povos, pelos absurdos que se praticam nos candomblés e nos Centros que de espíritas só tem o rótulo. (ESTADO DA BAHIA, 05/11/36)

o progresso intelectual e moral. (

)

A defesa do espiritismo ocorreu com a sua categorização como ciência e religião, através da ênfase na sua base doutrinária. Além disso, percebe-se uma grande preocupação em dissociar o espiritismo de rituais do candomblé e práticas divinatórias. Apesar de outros grupos também recorrerem aos espíritos, o grande diferencial seria o propósito, voltado para “melhoria do homem” contribuindo para o “progresso intelectual e moral”. O cuidado para evitar qualquer aproximação com os rituais realizados por pai e mães de santo é compreensível, já que na cidade de Salvador era comum que os terreiros usassem a denominação de centros espíritas para fugir da atuação policial. (BRAGA, 1995) Até mesmo a imprensa se referia a curandeiros e ao povo de santo como pessoas que acreditavam e incorporavam espíritos, por vezes utilizando a expressão “baixo espiritismo” para diferenciar a atuação dos que se orientavam com base em Alan Kardec, daqueles que trabalhavam com guias, ciganas, caboclos e orixás. Entre aqueles que criticam o espiritismo ficava claro o intuito de colocar todos indistintamente, em outras palavras, colocavam todo mundo no mesmo balaio.

No final da década de 1930, a polêmica ganhou fôlego no Rio de Janeiro e a imprensa baiana propagou o debate sobre a legalidade do espiritismo:

O espiritismo está fora da lei e os centros dessa crendice escarnecem

abusivamente das nossas autoridades, funcionando em flagrante

violação da lei penal, - disse-nos inicialmente o conhecido clínico. ( ) Um simples exame da questão deixará em evidência a situação crítica em que se encontram os crentes espíritas, em face da Constituição do Estado Novo. Examinemos a matéria. Declara a alínea 4, do artigo 122, da Constituição de 10 de novembro, que: - "Todos os indivíduos

e confissões religiosas podem exercer pública e livremente o seu culto", etc. - Que se depreende daí?

A constituição em vigor assegura a qualquer religião o direito de

exercer o seu livre culto.

- E este dispositivo constitucional não beneficia também ao

Espiritismo?

106

- Não - Por quê? Simplesmente porque o espiritismo não é e nunca foi uma religião. Toda gente sabe que, sem Deus, não há nem pode haver nenhuma religião que se preze! Negando a existência de Deus, o espiritismo poderá desejar ser todos os maiores absurdos e contrassensos reunidos, não será, porém, em tempo algum, uma religião. (ESTADO DA BAHIA, 06/06/39. Texto originalmente publicado no Jornal Diário da Noite, no Rio de Janeiro)

O ponto que inicialmente suscita a discussão do trecho citado é a decisão de replicar a matéria do jornal carioca, na Bahia. Suponho que para os jornalistas havia alguma semelhança entre os dois contextos, o que justificaria o interesse dos leitores soteropolitanos pela polêmica. A matéria que apresenta uma perspectiva absolutamente contrária ao espiritismo ancorada no argumento de que não se trataria de uma religião, já que na sua leitura os espíritas negariam a presença de Deus, como decorrência disso seria uma prática ilegal, constituindo um caso de polícia. Em seguida, são apresentados argumentos da espera médica para justificar o combate ao espiritismo:

A 'Sociedade de Medicina e Cirurgia', apoiada na sua grande e

indiscutível autoridade, prestaria um inestimável serviço a saúde

mental dos brasileiros e a moral no Brasil, se solicitasse as autoridades competentes, a proibição imediata das práticas do 'espiritismo' e o fechamento sumário dos 'centros espíritas', alegando ainda, que tais providências obrigariam aos espíritos a respeitarem a Constituição e oporem um paradeiro ao abuso constante das suas práticas que

e farei passar ante os

acarretam a violação flagrante da Lei Penal. (

olhos da nossa gente incauta e bem intencionada, uma série enorme de

'factos' que demonstrarão a sociedade:

1º que o 'espirito' não existe. 2º que o Espiritismo é uma pilheria grosseira e ridícula. (

) - Delitos

mais ou menos graves têm sido perpetrados em nosso meio por indivíduos que se entregam a prática do espiritismo. Alguns são

psicopatas inimputáveis ou semiimputáveis e a sua atuação antisocial decorre de uma causa mórbida, facilmente reconhecível a uma perícia psiquiátrica. Para esses, há o recurso da internação compulsória como medida de defesa social. Outros, porém, são indivíduos por mais que

se prevalecem conscientemente de situações humanas aflitivas para

praticar toda a sorte de explorações ignóbeis. Estes, a meu ver,

Entrevistaram

constituem um caso comum de repressão polícia. (

também o prof. Austregesilo, uma das maiores autoridades em psiquiatria no Brasil. E disse o professor da Universidade do Rio de Janeiro:

"Como caso de polícia, o espiritismo não está na minha alçada. Entretanto, como tem consequências sobre a sanidade de muitas

pessoas que vêm á minha clínica, posso falar sobre ele, como assunto

da própria psiquiatria. Vou pronunciar-me sobre o espiritismo como

questão médica. Para a neuropsiquiatria o espiritismo é um mal:

)

)

107

produz enfermos e não cura enfermidades. (

continuando a sua sensacional série de reportagens, ouviu a respeito o médico espírita Castro Menezes que refutou a afirmação de serem os centros espíritas fábricas de loucos. Acrescentou que tem mais de 10 anos de clínica e sempre foi espírita.” ((ESTADO DA BAHIA, 06/06/39. Texto originalmente publicado no Jornal Diário da Noite, no Rio de Janeiro)

O 'Diário da Noite'

)

O posicionamento médico predominante na reportagem é o de que o espiritismo

afetaria a saúde mental dos envolvidos, ao invés de promover curas. A comunicação com pessoas mortas, assim como a possessão seriam, portanto, sintomas de desequilíbrio mental, provocado ou agravado pelas sessões. Diante da inimputabilidade

dos frequentadores, o combate se daria pelo fechamento dos centros espíritas e responsabilização penal dos líderes. A despeito da fala ao final da matéria de um médico com posicionamento contrário a ideia de que os centros se constituiriam em “fábricas de loucos” parece ter se tornado pensamento corrente na época. Ao se defender das críticas o membro da Associação Espírita Baiana afirma que seria uma grande injustiça taxar os centros como “fábrica de loucos e de criminosos”. Conforme citamos em capítulos anteriores, lógica semelhante foi adotada em Recife pelo Serviço de Higiene Mental (SHM) cuja atuação legitimou os Xangôs exaltados pela pureza africana de suas práticas, ao tempo em que condenava a ação de sacerdotes considerados responsáveis pelo grande número de pacientes com distúrbios

mentais devido aos seus ritos e crenças. A leitura médica das práticas religiosas afro- brasileiras será explorada no capítulo 5 da tese.

O debate que envolveu “saúde pública” e “espiritismo” chamou a atenção de

Emerson Giumbelli em O cuidado dos mortos. Ele destaca que para os combatentes do ‘espiritismo’ o fascínio provocado por sua prática gerava uma situação de ilusão da

credulidade pública, que envolveria as vítimas:

O ‘espiritismo’ é, então, uma simples quimera, uma doutrina que se baseia em fenômenos que jamais se provou serem reais. Mas há algo que, ao mesmo tempo, lhe dá uma certa especificidade enquanto fraude e o ressitua dentro do conjunto maior dos sortilégios da

‘magia’. O ‘espírita’, como o ‘sonâmbulo’, a ‘cartomante’ e o ‘feiticeiro’, emprega ‘meios sobrenaturais’ para arregimentar adeptos e justificar seus serviços. Para Batista Pereira, isso investe o ‘espiritismo’ de um poder e de um perigo que não existiriam se fosse

uma fraude como outra qualquer

(GIUMBELLI, 1997, p. 88)

108

Ao longo da década de 1930 os jornais insistiam na associação entre crime / loucura e as práticas de cura, mágicas e religiosas que exercia parte significativa da população soteropolitana. Diferente da narrativa dos intelectuais, as casas de cultos eram referidas como locais que provocavam pavor: "Sala escura. Fisionomias pálidas. Sons de atabaques. Um frenesi de terror pelos deuses desconhecidos" (Estado da Bahia, 09/12/36) Em meio às reportagens os sacerdotes são tratados como bruxas, feiticeiros, macumbeiros, ressaltando-se a inocência da vítima, sempre tratada com uma ingenuidade, que beirava a infantilização. Eram sempre pessoas que teriam sido ludibriadas por espertalhões e perversos. Vejamos o caso de Maria, cuja agressão teria ocorrido na Ilha de Itaparica:

Feito exame minucioso a bruxa, disse que Maria estava com um espírito maligno encostado ao corpo e que o mesmo tinha que ser afastado o quanto antes, do contrário a paciente morreria. Assim dizendo, a bruxa arrancou a doente de casa e em plena rua, começou a por mãos à obra: em primeiro lugar deu-lhe uma grossa surra de urtiga por todo o corpo, até que o mesmo ficou completamente empolado. Essa cena que foi assistida por grande número de moradores da Gambôa, que nem sequer tiveram coragem para salvar a infeliz das garras do monstro. Após esse curativo a vítima foi levada para a casa da curandeira, que entrou de rijo na obra. Espírito duro de sair, disse a bruxa, que de facão em punho começou a retalhar o corpo da infeliz, que se contorcia de dores. Não satisfeita ainda, com o resultado colocou brasa acesa na boca da paciente e lhe queimou todo o corpo. Por último como remédio salvador colocou em certa cavidade natural da paciente grande quantidade de rapé, misturado com urtiga, até que a paciente vertesse sangue. Ao cair da tarde foi a vítima jogada na porta da rua de sua casa, até que foi encontrada pelo seu amigo, que a

conduziu para o recinto da choupana. [

preta, com 60 anos de idade, achava-se em estado gravíssimo.

(ESTADO DA BAHIA, 18/12/33)

Maria da Conceição de cor

]

Entre as dificuldades encontradas para analisar os dados identificados nos jornais está a precariedade das informações. Geralmente os casos são relatados apenas uma vez, excetuando-se aqueles que causam grande repercussão e são acompanhados por dois ou três dias pelos repórteres. Não existia uma preocupação com a exatidão em relação aos nomes dos envolvidos, em muitos casos cita-se apenas o primeiro nome, às vezes, nem isso! Na matéria supracitada em momento algum indica o nome da mulher que teria agredido Maria. Essa situação impossibilitou a busca de processos criminais, que podem ter sido gerados na ocasião dos crimes, o que certamente acrescentaria detalhes importantes para a análise. Nesse caso, a informação mais completa é o nome

109

da vítima: Maria da Conceição, entretanto, tratava-se de uma denominação bastante comum na época. Quanto ao trecho citado destaco a motivação da terapêutica aplicada em Maria; ela estaria com “espírito maligno encostado ao corpo”, o mesmo diagnóstico que foi dado ao velho Clemente. Nos dois casos, fica claro que o ritual tinha como objetivo atingir o espírito que ocupava indevidamente o corpo das vítimas, mas as agressões atingiram gravemente o corpo. A surra de urtiga ² deve ter provocado um duplo sofrimento: além do contato agressivo do corpo com folhas e galhos, as características da planta que provoca coceira intermitente deve ter gerado uma situação de desconforto muito grande para Maria. A “surra de urtiga” teria ocorrido publicamente, ainda assim indignado o repórter informa que os moradores da localidade “nem sequer tiveram coragem para salvar a infeliz das garras do monstro.” Seria Maria uma persona non grata em Mar Grande? Ou eles acreditavam que Maria já estava sendo salva? Qual seria a imagem da figura tratada como monstro e bruxa pelo jornalista, na comunidade de Mar Grande? O procedimento para tirar o espírito do corpo de Maria teria continuado na casa da curandeira (ou mãe de santo?). Suponho que mais uma vez ela atuou sendo assistida por outras pessoas, que não intervieram no ritual, segundo o jornal: “de facão em punho começou a retalhar o corpo da infeliz, que se contorcia de dores”. Dentre as práticas mágicas conhecidas na Bahia o que poderia ter acontecido e lido dessa forma pelo repórter? A matéria referiu-se ainda ao uso de brasas que teriam sido engolidas por Maria, o que indica a utilização do fogo como ritual de purificação. Nas etnografias realizadas nos candomblés não identifiquei descrições da utilização do fogo para afastar espíritos. Em alguns momentos os autores se referiram ao seu uso para a comprovação do transe. Edison Carneiro identificou essa prática em candomblés Angola e Congo.

O tata manda a pessoa comer acará, bocadas de algodão embebidos em azeite de dendê e em chamas; comer brasas; tocar fogo punhados de pólvora depositados na palma das mãos ou mete a mão, durante

muito tempo, em azeite de dendê a ferver

indene, essas provas, então não há dúvidas sobre a presença do

inquice. Os candomblés de caboclo também usam essas práticas,

Se a pessoa atravessa,

² Urtiga, nome científico Urtica dioica L., atribuída a Exu. É utilizada pulverizada 'para provocar confusões', sendo indicada para sacralizar os objetos rituais de Exu. Usada como depurativo do sangue, combate urticárias, queimaduras, dermatoses, cálculos renais, anemias, reumatismo e diabetes. Nome africano: Kan-Kan. (BARROS, 1999)

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embora não como provas – como manifestações de força, da importância e dos poderes sobrenaturais dos encantados. (CARNEIRO, 2008, p. 96-7)

Seguindo a lógica apresentada por Édison Carneiro - em Candomblés da Bahia, livro escrito no mesmo período das matérias analisadas – quem é o embusteiro? Se o corpo de alguém que estava sendo submetido a provas fosse gravemente ferido, isso provaria que os deuses não estavam ali, ou que eles não tinham força suficiente. Como ficaria essa pessoa diante da comunidade religiosa? Certamente uma situação em que o transe estava sendo questionado deveria ser um momento de conflito: era pela incapacidade de resolver os litígios internamente que estas pessoas procuram instituições que se contrapunham à tradição religiosa? Era uma tentativa de desmoralização pública de sacerdotes? Como essas matérias eram vistas pela comunidade do terreiro? Por fim, aparece a utilização de urtiga e rapé que teriam sido colocadas “em certa cavidade natural da paciente” “até que a paciente vertesse sangue.” Esperava-se que o espírito deixasse o corpo, pela “cavidade natural” de Maria? O efeito físico da presença do espírito em seu corpo eram sintomas nos órgãos sexuais? Efeitos da menopausa? Manifestação de alguma doença sexualmente transmissível? Sem a localização do processo, se é que ele foi gerado, restam as suposições. A narrativa do jornalista nos revela um show de barbaridades. Provavelmente os ferimentos que atingiram o corpo de Maria foram produzidos em rituais que

apresentavam significados específicos para os envolvidos, o que explica a ausência de intervenção pela população local, especialmente no ritual que ocorreu na rua. Ressalto, mais uma vez, que mesmo com toda indignação do jornalista diante da versão que ele apresenta o nome da pessoa que provocou as lesões não foi divulgado, provavelmente porque não tinha como comprovar as suas afirmações, a despeito dos burburinhos que o ocorrido deve ter gerado em Mar Grande e Salvador. Poderíamos supor com base no exposto até aqui que a pessoa que realizou os rituais em Maria era uma charlatã sem qualquer legitimidade no meio religioso em que

vivia. Entretanto, uma matéria divulgada dias depois nos faz duvidar disso

tudo indica a repercussão do caso de Mar Grande levou um jornal soteropolitano a fazer

Ao que

acusações de conivência do subdelegado com as práticas mágicas. Este sentiu a necessidade de escrever em sua defesa, e sua carta foi publicada no Estado da Bahia:

111

Do Sr. Francisco Tavares, recebemos a seguinte carta:

Certo vespertino, que vem há dois dias ventilando o caso do 'Candomblé' do Mar Grande, em virtude da barbaridade praticada na

pessoa da velha Maria da Conceição, frisa, em sua edição de ontem,

que sou eu o 'Ogã' e sócio da 'macumba'. (

[próximo passado] achava-me no exercício de subdelegado, tendo proibido a sessão da referida Maria da Paz. Dias depois, recebia eu, vários pedidos para consentir no seu funcionamento; diante de tantos pedidos, procurei satisfazê-los, com a condição de primeiramente a polícia verificar se se tratava de candomblé ou outra espécie de sessão. Assim o fazendo, compareci por diversas vezes sem constatar, entretanto, o emprego de remédios. (ESTADO DA BAHIA, 21/12/33)

Em Outubro p.p.

)

Com essa reportagem surgem novos dados, uns mais promissores que outros. O nome da mãe de santo, do candomblé de Mar Grande, em nada auxiliou na busca do processo criminal, se é que ele existiu, já que se tratava de um nome bastante comum, creio que apenas o nome era corriqueiro. Maria da Paz aparece nessa carta como uma figura bastante articulada, a ponto do ocorrido em seu terreiro ameaçar o prestígio de um subdelegado. Além disso, Francisco Tavares alegou ter recebido “vários pedidos para consentir” o funcionamento do terreiro. Como o objetivo da carta era livrar-lhe de responsabilidade e ela tornou-se pública acredito que mentir sobre a popularidade de Maria da Paz só complicaria a situação do subdelegado. Outro elemento da carta chama atenção, segundo Francisco para reabrir o terreiro teve que comparecer ao local “com a condição de primeiramente a polícia verificar se se tratava de candomblé ou outra espécie de sessão.” Nesse trecho o subdelegado tenta se explicar uma vez que a acusação de que ele tinha vínculo com Maria da Paz deve ter surgido porque ele foi visto por diversas pessoas no terreiro. Dessa maneira, alegar que esteve no local a serviço seria uma justificativa plausível. Contudo, ao fazê-lo o subdelegado evidencia o critério utilizado para reabrir ou manter o local de culto fechado: parecia ser fundamental a categorização da casa: como “candomblé ou outra espécie de sessão”. A questão é: o que caracterizaria essa outra espécie de sessão? Porque o candomblé poderia funcionar e outros cultos não eram permitidos? A sequência da carta oferece um indício para compreender esse ponto. “Assim o fazendo, compareci por diversas vezes sem constatar, entretanto, o emprego de remédios.” Esse seria o diferencial? O uso de remédios? Verifica-se, portanto, se na casa ocorria o exercício ilegal da medicina. A classificação realizada pelo subdelegado segue um dos critérios de legitimação adotados pelos intelectuais tratados no primeiro

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capítulo da tese, que tentam dissociar práticas de cura e feitiçaria dos terreiros de candomblé considerados tradicionais. Um último elemento que gostaria de tratar nesse caso de Mar Grande é a defesa do subdelegado da acusação de que este seria “o 'Ogan' e sócio da 'macumba'.” A despeito da negativa de Francisco Tavares, suponho que essa possibilidade só foi levantada porque existiam ogãs no terreiro de Maria da Paz, em uma estrutura semelhante com a identificada em Salvador, quando pessoas influentes ocupavam cargos de ogãs e se responsabilizavam pela ordem durante as práticas religiosas garantindo, inclusive, que a polícia não acabasse com os ritos. Quem melhor para ocupar essa posição que um subdelegado? (LIMA, 1977; BRAGA, 1999; BASTIDE,

1973)

Diante dos vestígios deixados por sua atuação em Mar Grande suponho que Maria da Paz não era uma mera curandeira, que desconhecia o que estava fazendo nos rituais que envolveram Maria da Conceição. Suponho, que o seu terreiro era consolidado na Ilha de Itaparica e que havia uma estrutura de proteção, que provavelmente não deixou o caso gerar um processo criminal, a despeito da sua repercussão na imprensa. Isso explicaria porque não houve intervenção durante a surra

de urtiga. Além disso, creio que as práticas religiosas foram apimentadas tornando a sua narrativa atrativa para o leitor, e coadunando opiniões que o mesmo periódico já

expressara antes sobre as práticas religiosas de matriz africana. Mas, e se

houve um exagero do repórter? Nesse caso, iríamos contrariar a arrumação de algumas caixinhas e repensar as relações de poder entre pais e mães de santo da Bahia e a associação direta destas com noções consolidadas de tradição e pureza. A curiosa carta do subdelegado tinha o objetivo de se desvincular do terreiro de Maria da Paz, mas acaba defendendo-a. Ao afirmar que liberou o funcionamento do terreiro porque lá as pessoas não faziam uso de remédios, este indicava que não havia a prática da falsa medicina ou curandeirismo e colocava o candomblé na condição de religião e, portanto, sob a proteção da Constituição. O que justificaria a sua atitude em liberar o funcionamento. Atitude deveras simpática para um subdelegado

Se não

2.4 CANDOMBLÉ EM NOTÍCIAS

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A pesquisa em periódicos revelou novos casos envolvendo a atuação de supostos sacerdotes do candomblé, como o de Mathide.

Na manhã de hoje, cerca das 11 horas, a doméstica Mathilde Sant'Anna, de cor parda, solteira, com 27 anos de idade, [ ] queixando-se ao comissário Tancredo Monteiro de que havia sido vítima da perversidade de um 'pai de santo', conhecido por Vavá e morador naquele local na casa nº 45. Prosseguindo a sua narrativa Mathilde adiantou que, há semanas atrás, fora acometida de uma crise nervosa, sendo, então, levada a presença do citado 'Babalorixá', que diagnosticou estar a doméstica apoderada do espírito de um desordeiro e precisava quanto antes, afastar o 'irmão'. E nesse sentido Vavá entoou hinos, rezou, aplicou 'passes', finalmente carregou Mathilde levando-a até próximo a um fogão, onde colocou as mãos da infeliz. Como era natural a indicada criatura gritou, devido as queimaduras recebidas. Nessa altura o feiticeiro virou para as pessoas que estavam presentes e assistiam o fato, adiantando: 'Está curada’. De agora por diante ele não se apodera mais de Mathilde. Podem levá-la para casa. (ESTADO DA BAHIA, 07/10/35)

Na nota acima quero chamar atenção para a figura de Vavá referido como “pai de santo”, “babalorixá” e “feiticeiro”. As categorias aparecem como sinônimas. Pai de santo era certamente o termo utilizado com mais frequência para situá-lo como o sacerdote do terreiro, o uso da denominação “Babalorixá” está relacionado a um esforço

de valorização da influência africana e legitimação das práticas religiosas, enquanto que “feiticeiro” era utilizado com uma conotação pejorativa, como uma acusação.

O motivo que levou Mathilde a procurar Vavá foi uma “crise nervosa”, atribuída

a um “espírito de um desordeiro” que teria tomado posse do seu corpo. Circunstância recorrente ou está era a maneira que o jornalista lia as situações que descrevia no jornal? O termo espírito foi utilizado pelos envolvidos ou apenas pelo repórter? Esse é o limite

que as fontes nos impõe, mas a análise de alguns processos pode lançar algumas possibilidades para problematizar essa questão. Mesmo trazendo informações

imprecisas e partindo de se contrapondo aos rituais, os jornalistas apresentam vestígios das crenças vivenciadas por pessoas como Vavá e Mathilde.

E o que foi feito por Vavá para afastar o “espírito desordeiro”? Segundo, o jornal

ele “entoou hinos, rezou, aplicou 'passes', finalmente carregou Mathilde levando-a até

próximo a um fogão, onde colocou as mãos da infeliz.” Um babalorixá que aplicou passes? É o que afirmou O Estado da Bahia! Em mais um caso em que um ritual com fogo é utilizado para afastar espíritos

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Além da expulsão de espíritos as matérias jornalísticas apresentam vestígios de outros rituais. Vejamos a atuação do pai de santo Pedro da Telha:

Lá chegando soube com grande surpresa que a sua mulher havia sido sequestrada pelo 'pai de santo', Pedro da Telha, que se negou a entregá-la, alegando que a doméstica está com um espírito encostado. Ao que parece o 'pai de santo', seguindo alguma praxe fetichista, além de conservar presa, ilegalmente, a referida mulher, ainda raspou completamente a cabeça da mesma. Como viu que era debalde reclamá-la, Antonio Batista procurou hoje a delegacia da 1ª Circunscrição Policial a Santo Amaro do Ipitanga, a fim de trazer a sequestrada e prender o terrível 'pai de santo' para ser devidamente castigado, como merece. (ESTADO DA BAHIA, 14/01/37)

Inicialmente é anunciada a situação recorrente. Um pai de santo. Um espírito encostado. Entretanto, surgem alguns elementos novos: “havia sido sequestrada pelo 'pai de santo'”; “além de conservar presa, ilegalmente, a referida mulher, ainda raspou completamente a cabeça da mesma”. Uma leitura possível dos termos apresentados pelo jornal é a seguinte: tratava-se de um pai de santo, que manteve uma mulher em cárcere privado, além de castigá-la raspando a cabeça. Algum contato com as religiões de matriz africana e seus rituais já permite um olhar diferente para a narrativa, enxergando nele claros indícios de um ritual de iniciação, como o realizado entre os nagôs:

Então, as pretendentes entram para a camarinha, já com o nome de iaôs, e são submetidas à depilação, que em alguns candomblés é total, atingindo os pelos das axilas e do púbis. Depois disso terão a cabeça friccionada com a água dos axés e pintada de azul ou branco e o rosto pintado com laivos escuros à altura das têmporas, em substituição aos cortes que se faziam na pele, na África. No interior da camarinha, as iniciadas devem passar dezessete dias, completando a sua educação religiosa, em absoluto retiro espiritual. (CARNEIRO, 2008, p. 101)

Esse caso evidencia que os jornalistas ouviam o galo cantar, mas não sabiam onde. Ou seja, havia uma perspectiva geral acerca das práticas de cura, feitiçaria e cultos religiosos que dialogam com a matriz africana. As descrições giravam em torno do mistério e do medo causado pelo som dos atabaques, pelas cantigas entoadas, por vezes, em língua desconhecida. Os cheiros e aromas marcavam também a peculiaridade do mundo dos terreiros, e como se não bastasse tudo isso, ainda tinha a possessão! Creio que no afã de denunciar o aspecto persecutório das matérias publicadas nas primeiras décadas do século XX, deixamos de ler os indícios que elas apontavam. Não pretendo minimizar as consequências danosas provocadas por essas matérias para o povo de

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santo, entretanto, defendo que a leitura atenta e desarmada poderá conduzir a pistas significativas sobre o modo como as pessoas praticavam o culto aos seus deuses em Salvador. Em alguns momentos não será possível separar o joio do trigo, mas o que possível fazer com o que temos? Caminhando na direção do galo é possível fazer alguns questionamentos. No caso do “sequestro” escuto de longe os ruídos do conflito. Antonio Batista, tal qual marido traído foi o último a ser informado sobre a iniciação de Elmira Costa, sua esposa? Ou, Antonio discordava da decisão da mulher, por não confiar em Pedro da Telha e usou a situação para expô-lo? Os desentendimentos estiveram relacionados a quantia em dinheiro que Elmira precisou acumular para o ritual de iniciação? Mesmo sem as respostas, tais perguntas me convencem que as situações que levaram pessoas de uma comunidade religiosa a acessar instituições como imprensa e polícia foram sempre situações de conflito. Puxar esse fio pode nos ajudar a entender de forma mais complexa essas circunstâncias, em que contendas geradas internamente acabaram expondo sacerdotes e filhos de santo. Em outras palavras, estou questionando a oposição presente na bibliografia dos estudos afro-brasileiros que encarou as batidas policiais como um movimento de perseguição aos terreiros. Longe de negar o embate entre polícia/imprensa versus candomblé, proponho problematizar essas variáveis levando em conta que delegados e jornalistas, em muitos casos, eram acionados por pessoas da comunidade religiosa, por conta de problemas nas relações sociais ou por resultados inesperados nos rituais. Ao abandonar a dicotomia podemos avançar no entendimento das práticas religiosas, assim como no tratamento de sacerdotes e adeptos do candomblé como sujeitos em sua complexidade. Dentre as décadas de 1930 e 1960 predominou uma perspectiva em relação à cura que aos olhos dos envolvidos parecia indissociável da dimensão religiosa. Seja em notas de jornais ou em processos criminais: testemunhas, réus e vítimas concordavam com a limitação dos saberes médicos em determinados casos e buscavam curandeiros e pais de santo para resolver problemas de saúde, que seriam sintomas de questões espirituais mal resolvidas.

Na quarta-feira, mais ou menos, ao meio dia, chegou á casa da família de Antonino, o cabelereiro e pintor Arnaldino Baptista, que, sabendo do estado de saúde de Gyselia, achou que a moléstia não era da alçada de um médico e sim de um feiticeiro, pelo que lhe prometeu trazer

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um, naquele mesmo dia. De fato, ás 19 horas de quarta-feira, davam entrada na casa, o 'pai de santo' Luperio Dorea, residente à rua São Lourenço, Arnaldino Baptista que o fora buscar e um português cujo nome não apuramos por não ter tido nenhuma interferência no caso. O 'pai de santo' entrou e pôs mãos á obra. Instantes depois, chega o Dr. Orlando que auscultando a doente retraiu-se, retirando, embora tivesse ido dar-lhe uma injeção. Enquanto o 'macumbeiro' 'trabalhava' lá por dentro, Arnaldino chamou a parte o violinista Antonino e disse-lhe que uma mulher tinha feito ou mandado fazer um despacho pelo Luperio Dorea para matar a menina, mas que ele, Luperio, iria agora desmanchar a 'coisa'. (ESTADO DA BAHIA, 16/02/1937)

No caso de Gyselia as tentativas de cura passaram inicialmente por cuidados médicos, sem que estes chegassem a um diagnóstico, ou pelo menos um que convencesse a família. Até que um conhecido da família avalia que “a moléstia não era da alçada de um médico e sim de um feiticeiro”, provavelmente ao indicar que o problema de saúde era causado por questões espirituais Arnaldino Batista não tenha usado o termo feiticeiro pelo seu cunho de acusação, categoria que foi utilizada pelo jornalista, que inicia a matéria deixando claro o seu posicionamento sobre a escolha da família. A nota afirma que pai de santo e médico trabalharam concomitantemente até Dr. Orlando teria se retraído e abandonado o tratamento. Será? Por outro lado, o pai de santo que realizava a cura tinha sido o mesmo acionado por uma mulher para matar Gyselia, por meio de um despacho. Em alguns casos identificados em jornais e processos identificou-se uma dubiedade; o agente da cura é, ao mesmo tempo, aquele capaz de provocar a doença:

O 'pai de santo', de quando em vez, mandava Antonino buscar essa ou aquela folha ou droga, o que era imediatamente satisfeito. Depois de ter passado um pó preto, em cruz, nos solados dos pés, nas palmas das mãos e no rosto de Gyselia, depois de lhe ter dado de beber uma beberagem qualquer e dele ter aplicado um banho de folhas, o feiticeiro Luperio exigiu de Antonino a quantia de 150$000 (cento e cinquenta mil réis) para a 'troca de cabeça', isto é, um galo e uma galinha preta e um caixão de anjo, também preto, que seria posto no cemitério das Quintas. Em seguida amarrou um filho de Santo Antônio no pescoço da doente e deu á mãe de Antonino d. Estephania Azerêdo uma mistura de chifre raspado com uns pauzinhos e outras substâncias desconhecidas para ser queimada á meia noite. Após os seus passes de magia negra e das mesinhas por ele empregadas, o 'pai de santo' Luperio retira-se da casa, cerca das 23 horas. (ESTADO DA BAHIA, 16/02/1937)

Nesse trecho aparece uma sucessão de práticas de cura que teriam sido acionadas por Luperio para resolver o problema de Gyselia. O uso de beberagens, pós,

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defumadores e banhos. Além disso, o pai de santo teria se referido a um ritual de “troca de cabeça” para salvar Gyselia, pelos dados fornecidos pela reportagem o material foi solicitado, mas o ritual não chegou a ser feito. Para o mesmo foi pedido: “um galo e uma galinha preta e um caixão de anjo, também preto, que seria posto no cemitério das Quintas.” O custo da prática seria de cento e cinquenta mil réis. A troca de cabeças não era algo desconhecido do povo de santo soteropolitano, tanto que Arthur Ramos apresentou uma explicação para este ritual, segundo ele:

Uma das finalidades do ebó é a troca da cabeça, que consiste em “mudar a cabeça”, isto é, em transmitir os males de uma pessoa para outra. O feiticeiro prepara o despacho, fixando nele as tribulações (doença ou desgostos morais) da pessoa que deseja livrar-se delas. Esse despacho é em seguida, colocado num lugar frequentado: o malefício é transmitido à pessoa que pisar no despacho, tocá-lo ou examiná-lo. Nesse caso se dará a troca das cabeças. (RAMOS, 2001, p. 170)

No caso em apreço os males de Gyselia seriam transmitidos para algum objeto ou animal e enterrado no cemitério da Quinta dos Lázaros. Entretanto, no dia seguinte ao que foi tratada por Luperio, Gyselia faleceu. Realizada a autopsia a morte foi atribuída a “um edema em ambos os pulmões e nefrite aguda.” O ebó para troca de cabeças não a inflamação aguada e o acúmulo de líquido nos pulmões. (ESTADO DA BAHIA, 16/02/1937) Ao final da década de 1930 além dos casos recorrentes das práticas de cura com o uso de elementos religiosos é perceptível uma mudança no tratamento dado pela imprensa às práticas de matriz africana e ao curandeirismo. Em 1938, o jornal A Tarde publicou a queixa de um leitor que se incomodou com a atuação de “Pedro Sete Diabos”, que além de realizar “magia negra” fazia propaganda dos seus serviços no bairro da Liberdade, o leitor solicitava providências da polícia. O jornal publica o panfleto distribuído por Pedro e logo em seguida tece seu comentário:

"PEDROSETE DIABOS - Neto de dois africanos, assombroso nos seus trabalhos de 'Magia Negra', faz os desejos de seus clientes. Pagamento depois do efeito, sendo consultas separadas de todos os afazeres. Atende a qualquer chamado. Estrada da Liberdade, rua Sergio Carlos n.22 (Antiga ladeira do Inferno)".

O referido avulso está ilustrado com duas grotescas figurinhas, semelhantes a esses lafanhudos (sic) que ornamentam as seções carnavalescas dos jornais. E, ao que se conclui da leitura, o 'Sete

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Diabos' é o mesmo um portento! É neto de 'dois africanos', detalhe que parece querer autenticar sua força de iniciado nos segredos das 'Magia Negra' e além disso, sujeito escrupuloso: só recebe o dinheiro depois 'do efeito' dos 'afazeres'! Para maior coerência, o 'africano neto'

Ladeira do inferno! Sujeito hábil, não

há duvida, este 'Pedro Sete Diabos'! Será ele um caso de polícia? Ou,

instalou seu 'consultório' na

mais lógico será, uma época em que os 'congressos afro-brasileiros' alcançam tamanha notoriedade remetê-lo a observação dos Arthur Ramos, Gilberto Freyre e outros especialistas em negros e coisas de negros? (A TARDE, 29/11/1938)

Pedro Sete Diabos” seria um percussor da estratégia de marketing atualmente utilizada por diversos agentes que anunciam os seus serviços nas grandes cidades? Para garantir a eficácia dos seus trabalhos ele anuncia que recebe o pagamento “depois do efeito”. Impossível não lembrar dos anúncios de contemporâneos: “Trago a pessoa amada em três dias, ou seu dinheiro de volta!” O jornalista apresenta a situação em tom jocoso e fica admirado com a estratégia utilizada por Pedro para legitimar a sua habilidade com a magia. Chama à atenção que, mesmo com o tom irônico, o repórter aponte outra possibilidade para lidar com a

situação além da polícia, atribuindo aos estudiosos

lo a observação dos Arthur Ramos, Gilberto Freyre e outros especialistas em negros e coisas de negros?” Ainda que tratado como uma cobaia que poderia ser analisada em laboratório é interessante notar uma mudança sutil no tratamento do caso pelo jornal, assim a percepção da procedência africana como fonte de legitimação. Dentre todas as matérias localizadas nos jornais durante a década de 1930 identifiquei apenas uma, além dos artigos publicados por Edison Carneiro, que defendia explicitamente o candomblé baiano. O título do texto publicado foi: Há 100 candomblés na Bahia e dizia o seguinte:

) remetê-

“Ou, mais lógico será, (

Há na cidade da Bahia, perto de 100 candomblés, espalhados pelos bairros pobres na Liberdade, na Calçada, na Fazenda Garcia em

Candomblés pequenos e

grandes. Salinhas comuns, onde os 'orixás' dançam dificilmente no meio do povo, ou grandes 'barracões' arejados, com divisões para a enorme assistência. Mas há perto de 100 candomblés nesta cidade. ( ) Durante muitos anos, o candomblé viveu numa atmosfera de terror. Os jornais atacavam-no, ora em nome do sossego público, ora em nome dos foros culturais da cidade. E, assim mesmo, atacado por todos, o candomblé resiste - resiste e resistirá ainda por muito tempo. Por quê? Porque o candomblé não é uma casa de diversão, como parece á polícia, nem um antro de malandragem, como parece a muita gente. O candomblé é um centro de religião. Pode-se achar que a religião africana seja uma religião inferior, primitiva, indigna da cidade. Mas

Plataforma, no Cabula, em S. Caetano

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não se pode deixar de considerá-la uma religião. (ESTADO DA BAHIA, 05/07/1938)

O texto descrevia terreiros de candomblé, ao tempo em que enfocava a luta dos candomblés diante do ataque sistemático da polícia e da imprensa, ancorado em um argumento principal; o de que o candomblé é uma religião. Como religião o direito ao culto estaria garantido pela Constituição, diante disso questiona a atuação policial:

Um pai de santo cometeu um crime qualquer - de estupro, de coação,

de curandeirismo. Não está aí um belo motivo para declarar o candomblé, em geral, um bordel? Outro pai de santo passou uma semana inteira a tocar atabaque, fazendo uma barulheira infernal. Pois não é que o candomblé em geral, prejudica mesmo a ordem pública? Em todos estes casos, a polícia comete aquele erro, de deduzir o todo

É preciso ver-se onde está o erro e, sem dúvida nenhuma

expurgá-lo sempre, sem contestações. (

polícia pago atualmente pelos candomblés para funcionar. Ou o pai de

santo geme com 75$000 á vista ou pode desistir de invocar os 'orixás'

A polícia ainda não esclareceu o seu ponto de vista

nesta questão: O funcionamento dos candomblés é ou não é contra a ordem, a moral e os bons costumes? Se é, a polícia não tem o direito de lhes fornecer licenças de funcionamento. Se não é, e polícia não pode cobrar-lhes nada, nem neles intervir, nem lhes impedir o funcionamento. A licença é, portanto ilegal, num e noutro caso. ( ) Chegou o momento de reconhecer a maioridade das religiões africanas. Não só porque essas religiões demonstraram á sociedade a sua imensa força interior, resistindo á incompreensão das autoridades policiais de até há pouco tempo. A providência se impõe. (ESTADO DA BAHIA, 05/07/38)

O mais clamoroso é o selo

da parte

)

protetores. (

)

Diante dos casos publicados na imprensa que apontam a prática do curandeirismo ou problemas gerados por procedimentos religiosos considerados incorretos, o autor recomenda que a polícia distinga pais e mães de santo, daqueles que cuja atuação merece enquadramento legal. O enfretamento mais ferrenho presente no texto é contra a cobrança de licenças para a realização de cerimônias. Pela diferença fundamental entre essa matéria e as demais comentadas, suponho que ele tenha sido escrito por Edison Carneiro, que trabalhou no Estado da Bahia entre 1936 e 1937 O autor defendia arduamente o fim das licenças para realizar as celebrações nos candomblés, sendo um dos fundadores da associação União das Seitas Africanas, que tinha o objetivo de tirar da polícia o papel de controle dos candomblés e distribuição de licenças.

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2.5 DE VOLTA À CLEMENTE

Diante desse panorama geral sobre o que era Salvador na década de 1930 e, principalmente, da atenção dada pela imprensa baiana a casos semelhantes ao de Clemente fica evidente que o ocorrido não foi uma exceção. A principal diferença é que esse caso gerou um processo criminal diferente dos citados. Meses depois a ação dos curandeiros em relação Clemente, o processo seguiu para julgamento. Ele iniciou com uma queixa prestada por Maria, a filha de Clemente. No dia 10 de janeiro de 1934 o promotor público, João José de Serra Malhado formalizou a denúncia contra Pedro Batista dos Santos e Antonio Bispo dos Santos pelo seguinte fato delituoso:

No dia 17 de outubro do ano próximo passado findo [ou seja, 17/10/1933], os denunciados foram a casa 11 em São Gonçalo do Retiro, no distrito de Santo Antônio, nesta capital, a pretexto de tirar um espírito do corpo do octogenário Antônio Clemente Ferreira que

há dois meses for acometido de congestão cerebral. (

) Contando com

88 anos de idade e com o organismo abatido pela última moléstia, Antonio Clemente Ferreira foi acometido de uma nefrite aguda em consequência das queimaduras que sofrera, vindo a falecer 7 dias

depois, como se verifica do auto de exame cadavérico. (VCC DE SALVADOR, 1934, fl. 02)

O laudo cadavérico refere-se as queimaduras que agravaram uma congestão cerebral, devido a uma inflamação, que dificultava a irrigação do cérebro. A denúncia enquadrou o delito no artigo 158 do Código Penal. Na época era vigente o Código de 1890, que no capítulo determina punições para os crimes contra a saúde pública. O 158 se refere ao curandeirismo, da seguinte forma:

Art. 158: Ministrar ou simplesmente prescrever, como meio curativo para uso interno ou externo, e sob qualquer forma preparada, substância de qualquer dos reinos da natureza, fazendo ou exercendo assim, o ofício do denominado curandeirismo. (BRASIL. Código Penal de 1890)

Ao escolher o artigo 158, o promotor opta por fazer a acusação contra o curandeirismo, deixando de lado a denúncia de feitiçaria, que se enquadraria no artigo 156 e a de exercício de falsa medicina, do mesmo capítulo do Código. A denúncia

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apresenta a sua perspectiva sobre as ações de Pedro e Antonio que teriam concorrido para levar o velho Clemente a óbito.

Chegados aquela casa pediram a Maria dos Reis Nascimento, filha de Clemente, umas brasas que puseram em um vaso e queimando produtos animais, vegetais e minerais nesse vaso, começaram a fazer o que chamaram um defumador, passando sobre o corpo do infeliz velho o vaso em ignição, desprendendo sobre o corpo vapores produzidos pelos ingredientes em combustão e tocando o aludido vaso sobre o rosto e o peito da vítima, produzindo-lhe nessas regiões

queimaduras de 1º e 2º

(VCC DE SALVADOR, 1934, fl. 02)

O espírito que teria tomado o corpo de Clemente parecia ser bastante determinado a continuar onde estava, tendo em vista que além da defumação Pedro e Antonio lançaram mão de outra forma de expulsá-lo, segundo o promotor “enquanto um

aplicara na vítima o defumador, o outro batia-lhe com uma das mãos fechada sobre a sua cabeça e com a outra dava-lhe pancadas com um pau sobre as pernas.” . (VCC DE SALVADOR, 1934, fl. 02)

O uso do incenso é comum a algumas religiões, mas com significados diferentes.

No cristianismo o incenso é largamente utilizado na liturgia, além das referências ao seu uso na bíblia. Além de constar entre os presentes recebidos por Jesus Cristo após o seu nascimento, o incenso é citado em passagens como a seguinte "Suba minha prece como incenso em tua presença, minhas mãos erguidas como oferta vespertina." (BÍBLIA SAGRADA, Salmo 140. 2) Como denota a citação o incenso é utilizado para prestar homenagem, evidenciar adoração e honra.

A prática de defumação realizada pelos Kiriri se aproxima mais dos significados

atribuídos no caso de Clemente. Vejamos a preparação do espaço realizada antes do

Toré:

Providências devem ser tomadas em relação a preparação do terreiro, ao ar livre, tais como a defumação. Nela um entendido, quase sempre um conselheiro, cargo político inferior apenas do cacique, com a cabaça contendo ora a bebida jurema, ora o vinho de milho ou buraiê, ora o zuru (cachaça comum), sai o líquido sobre o chão, enquanto que às suas costas, formando uma fila, seguem dois outros entendidos, homem ou mulher, um segurando uma lamparina (um fifó de querosene), outro fumando de um pau (cachimbo) e baforando ao longo de todo o trajeto, que percorre toda a área externa e interna do terreiro. (TROMBONI, 1994, p. 11)

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A defumação do Toré era feita com o cachimbo e um fifó de querosene, os elementos utilizados na defumação não foi revelado. Nesse caso, a defumação aparece como uma ação que buscava afastar más energias, uma cerimônia que tinha a intenção de limpar o ambiente, assim como a brasa utilizada a defumar Clemente e expurgar os espíritos que perturbavam o idoso. Conhecer um pouco melhor os acusados pode ajudar a entender o ocorrido. Pedro Batista dos Santos trabalhava na Companhia de Saneamento, também morava em São Gonçalo do Retiro e na ocasião tinha 23 anos. O que habilitaria Pedro, tão jovem, a atuar na expulsão de espíritos indesejados? Com está idade provavelmente não era pai de santo, seria filho? Frequentava algum centro espírita? Era médium? No auto de perguntas realizado na delegacia, Pedro afirma que relutou em aceitar o convite para retirar o espírito que perseguia Clemente, pois

Diminuto é o seu conhecimento no espiritismo, e não deseja se

que sabendo que os espíritos perturbados se tiravam

com defumadores fez um que empregou em Antonio Clemente, e quando o fazia, Antonio de tal, pedreiro, residente também em Barreiras, tomou o vaso com as brasas, para melhor defumar

Clemente, e o fez com tanta brutalidade que o queimou no rosto e nos

comprometer (

)

peitos (

)


Ao se referir ao espiritismo Pedro pode ter agido estrategicamente, se referindo a uma religião que se firmava na Bahia, com uma aceitação maior que o candomblé, a feitiçaria e o curandeirismo. Os kardecistas, por sua vez, buscavam uma associação como ciência e tentavam se desvencilhar do artigo 157, que se referia explicitamente a prática ao “espiritismo, a magia, e seus sortilégios”. Nessa operação os kardecistas agenciavam a categoria “baixo espiritismo” referindo a ações como as de Pedro e Antonio, e se colocam em um patamar superior evidenciando práticas como o estudo e a caridade. As acusações de baixo espiritismo feitas pelos kardecistas seguiam uma lógica semelhante a que os sacerdotes dos candomblés nagôs faziam em relação aos terreiros de caboclo. O questionamento girava em torno da legitimidade das práticas e do atendimento da ortodoxia definida por um grupo hegemônico, que estabelecia os critérios de legitimidade em seus grupos religiosos. Em todo o processo essa é única informação fornecida pelo próprio Pedro acerca da sua atuação religiosa. Depois de ouvidas as testemunhas e encaminhado o inquérito

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da delegacia para justiça, os envolvidos não foram mais encontrados paralisando o processo depois de várias tentativas dos oficiais de justiça de localizarem Pedro e Antônio. Sendo assim, mais informações sobre Pedro vêm à tona a partir do depoimento das testemunhas. Elizia Maria do Bonfim afirmou em seu depoimento que Pedro “frequentava sessão espírita” e que por isso foi chamado para “dar um remédio ao senhor Clemente” que estava sendo perseguido por “espírito inferior”. Quanto a ocupação de Pedro ela informou que este “tem trabalhado em diversos lugares como roceiro, carregador, vendedor ambulante, agora mesmo está trabalhando na Usina Aratu.” Elizia coaduna a versão de Pedro que incrimina Antonio e ao final quando questionada diretamente se Pedro era curandeiro; afirma que não. O ritual realizado por Pedro e Antonio parece ter mudado o cotidiano da rua, chamando atenção dos transeuntes. João Gaudencio dos Santos, por exemplo, afirma que passou em frente a casa de Clemente e estranhou a movimentação, sabendo do problema de saúde daquele resolveu entrar para ver o que ocorria, pelo menos foi essa a justificativa dada na delegacia para a sua presença no momento do ritual. No seu depoimento João faz questão de ressaltar o seu distanciamento em relação as práticas em questão, diz “que nunca assistira semelhante trabalho, por isso satisfez a sua curiosidade ficando para ver o resultado” (VCC DE SALVADOR, 1934, fl. 19) No comando dos trabalho, segundo João estaria “Pedro de tal, ‘pai de santo’, sabendo ali que este ia tirar um espírito que perseguia Clemente, fazendo-o doente” (Ibidem, fl. 19) Questionado pelo delegado se conhecia Pedro, ele afirma “que o conhecia ligeiramente tendo ouvido dizer que o mesmo vive de ser curandeiro.” (Ibidem, fl. 20) Mais uma testemunha demonstra a movimentação que teria causado em São Gonçalo do Retiro, o ritual na casa de Clemente. Paulo Correia de Negreiros afirmou que: “encontrando-se na Estrada de São Gonçalo do Retiro, com Pedro de tal, que é conhecido como curandeiro, este o chamou para assistir um trabalho que ele ia fazer para tirar um espírito que estava maltratando o velho Clemente pondo-o mal de saúde.” (Ibidem, fl. 22) Paulo ainda apresenta informações que não constavam no inquérito, relatando o que aconteceu quando Maria percebeu que se pai estava queimado. Segundo ele, Pedro mostrou-se contrariado com o ocorrido saiu e reapareceu “minutos depois agora com o ‘santo’ no corpo aconselhando novos e perigosos recursos para o tratamento de Clemente; que o respondente retirou-se nada mais sabendo.” (Ibidem, fl. 23)

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A estratégia utilizada por Pedro para se livrar da condenação foi atribuir à Antonio a autoria das lesões que teriam agravado o quadro de saúde de Clemente levando-o a morte. E Antônio? Antônio Bispo da Silva, conhecido nas Barreiras como Antonio Pedreiro, declara que a sua profissão era a de lavrador, contando com 35 anos. Em seu auto de perguntas Antonio inverteu a situação apontada por Pedro, direcionando para aquele a responsabilidade pelo ocorrido a Clemente. Declarou que Pedro o convidou para vê-lo tirar um espírito e chegando lá:

Que não satisfeito Pedro com o modo porque ele respondente executava o trabalho tomou-lhe o vaso com brasas, esfregando-as no rosto do velho, o que deu lugar ao respondente reclamar, pois do modo porque Pedro estava trabalhando queimava o rosto de Clemente, que disse Pedro se o espírito não saísse com aquele defumador sairia com uma surra de cansanção ³ . (Ibidem, fl. 14)

Todas as pessoas ouvidas na delegacia a respeito do caso eram moradoras de São Gonçalo do Retiro e conheciam Clemente, em maior ou menor grau demonstraram na delegacia preocupação com o estado de saúde do idoso. Contudo, ninguém interrompeu Pedro e Antonio no momento em que realizavam a defumação, nem mesmo sua filha Maria que se mostrava tão atenta ao estado do pai. Como entender esse comportamento tendo em vista as queimaduras provocadas pelo ritual no velho Clemente? No Auto de exame cadavérico consta que os “supercílios e cílios se achavam queimados” e que “na

região frontal e generalizada em todo o rosto, queimaduras de primeiro e segundo graus;

uma queimadura de forma irregular.” (Ibidem, fl. 29)

na região do grande peitoral, (

Diante disso, percebe-se que não se tratavam de lesões leves provocados por um momento de descuido. Como foi possível que essa situação ocorresse diante de tantas pessoas? A testemunha Antonio Correia Negreiro apresenta uma chave de leitura para o caso, ele disse que os acusados seguravam um vaso com brasas, que queimavam folhas

secas e enxofre, fazendo o velho baixar a cabeça para receber a fumaça “e neste movimento queimava o rosto do velho; que acreditou que o trabalho estivesse sendo bem feito não reclamou como nenhum presente o fez.” (Ibidem, fl. 26) Ainda que as brasas se aproximassem perigosamente do rosto de Clemente, suponho que as pessoas que assistiam ao ritual acreditavam que o corpo do idoso não

)

³ Cansanção ou cansanção de leite ou urtiga-cansanção (Cridoscolus urens (L) Arth.) atribuída a Exu e Xangô. Utilizadas em trabalhos para separação de casais, para provocar desordens e para excitar o orixá para trabalhos maléficos. O látex extraído de seu caule é usado medicinalmente nos casos de erisipela, se encostada na epiderme sadia provoca queimaduras, que se transformam em ulcerações. Ewè Kanan. (BARROS, 1999)

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seria atingido e o fogo atingiria o espírito que estaria encostado. Basta lembrar o caso Mar Grande divulgado na imprensa, para perceber um padrão no comportamento dos presentes, a não interferência sinaliza para o compartilhamento da fé nos procedimentos coordenados por Pedro em São Gonçalo do Retiro e por Maria da Paz em Mar Grande. Sobre isso, mais uma testemunha foi questionado pelo delegado, que tentava entender porque as pessoas não interferiram no ritual que queimou Clemente:

Que viu que as brasas estavam perto do rosto de Clemente como já disse, não julgando que o estivesse queimando, e além disso este

conquanto não falasse não fazia movimento que desse a entender estar

Que Pedro deu um pedaço de pau

para que ele batesse, o que foi feito nas pernas de Clemente quando

sofrendo algum tipo incomodo. (

)

ele as cruzasse. (Ibidem, fl. 32)

Segundo essa testemunha além da crença nos procedimentos presididos por Pedro, a falta de reação da vítima corroborava com o entendimento dos presentes, de que as agressões atingiam o espírito, e não o corpo de Clemente. Além do fogo, um “pedaço de pau” foi utilizado para atingir Clemente, impedindo que este cruzasse as pernas. Esse movimento aumentava a resistência do espírito? Nesse universo de crenças em que vivia Maria, Pedro, Emygidio, e provavelmente o próprio Clemente; quais os significados desse esforço para a cura de uma congestão cerebral, a que se atribuiu a atuação de um espírito perturbador? Para tentar entender a atuação de Pedro e Antônio Pedreiro vamos retomar os dados fornecidos pelo processo sobre o ritual de cura realizado. Em seu depoimento, Pedro foi questionado sobre as folhas utilizadas no defumador utilizado em Clemente e afirmou ter usado: “espinho cheiroso, guiné, capim de caboclo, incenso, pedaços de chifre e enxofre.” (Ibidem, fl. 12) A maioria das testemunhas ouvidas afirmou que o defumador continha folhas secas e enxofre, sem especificações. Já Antonio, ao acusar Pedro diz que aquele teria ameaçado dar uma surra de cansanção, caso o defumador não funcionasse. O caso de Clemente trouxe à tona uma série de práticas e crenças que se analisadas de forma isolada poderiam parecer estranhas a população soteropolitana. Contudo, o cotejo com os dados coletados na imprensa permitiu desenhar um quadro em que situações similares ocorreram em diversos cantos da cidade, e tinham tratamento semelhante e coerente com a visão de mundo de pretos e pobres da cidade. Circunstâncias em que o saber médico, ainda que disponível não resolvia, uma vez que

126

o que era considerado pela medicina como causa era tratado como sintoma de questões espirituais que somente curandeiros, espíritas, pais de santo e feiticeiros poderiam dar conta.

As ocorrências registradas pela imprensa e nas delegacias da cidade não nos permitem estimar o percentual da população que recorria a estes especialistas religiosos. Vale lembrar, que os vestígios registrados nas fontes apontam para situações em que algo deu errado. Os casos em que o espírito encostado deixara o corpo do enfermo ou que possíveis danos no corpo foram resolvidos entre os pares não ficaram gravados nas fontes pesquisadas.

127

CAPÍTULO 3 RELIGIÃO AFRO-BRASILEIRA EM SALVADOR: HERIDA HELENA

As inúmeras matérias publicadas nos jornais baianos acerca da atuação de

curandeiros, feiticeiras, pais e mães de santo podem dar a falsa impressão de que

dezenas de processos criminais foram gerados sobre essas questões. Entretanto, não é

essa situação identificada no Arquivo Público do Estado da Bahia. Ainda que

consideremos a possibilidade de parte da documentação ter se perdido existe uma

desproporção entre os casos noticiados e os processos encontrados. A análise da

documentação não evidencia os critérios utilizados por agentes da polícia para levar

uma denúncia à frente gerando um processo.

Algumas suposições poderiam ser consideradas para definir se abertura ou não

de um processo: a gravidade da situação, o número de pessoas dispostas a testemunhar,

a quantidade de provas geradas e as relações de poder que envolviam o (a) acusado (a).

Contudo, diversas situações graves denunciadas pelos jornais parecem não ter gerado

processos correspondentes.

Por outro lado, o caso gerado pela denúncia de Olga Santos de Oliveira

apresenta uma situação de pequena gravidade, poucas testemunhas foram ouvidas,

nenhuma prova foi arrolada e ainda assim, o processo foi julgado, tendo a sua sentença

recorrida e examinada pela Câmara Criminal. (VCC DE SALVADOR ⁴ , 1947, fl. 3)

Vejamos no termo de declarações de Olga, o que lhe moveu a realizar a denúncia:

No mês de Janeiro próximo passado, conheceu a mulher de nome; Herida Helena, mais conhecida por Edinha, em casa de uma sua amiga. Que tal mulher se dizendo portadora de espíritos encantados lhe propus dizer algo sobre sua vida. Que por esse meio conseguiu

tomar-lhe objetos e dinheiros ⁵


A acusação é a de que Herida teria subtraído dinheiro e alguns objetos de Olga

com a justificativa inicialmente de “dizer algo sobre sua vida”, ou seja, fazer uso de

⁴ As referências aos processos criminais ao longo da tese foram feitas a partir da indicação do local: Vara Crime da Comarca (VCC) seguida do nome do município, ano inicial de tramitação do processo e folha de onde a citação foi retirada. Na lista de fontes consta a relação de todos os processos organizados por comarca, nome do réu, cidade e ano. A identificação dessa forma foi possível, pois não há coincidência de datas nos processos em cada Comarca.

⁵ Com o intuito de facilitar a compreensão do leitor, a ortografia das palavras transcritas das fontes foi atualizada.

128

práticas de adivinhação para revelar informações sobre o passado ou futuro de Olga, e para tanto iriam auxiliar “os espíritos encantados” que acompanhariam Herida. Apesar de alegar ter acesso á espíritos, é pouco provável que os envolvidos nesse caso fossem adeptos do kardecismo, como no caso de Clemente. O termo “encantados” era utilizado geralmente em terreiros de candomblé de caboclos para designar as entidades cultuadas. Entre as religiões de matriz africana no Brasil variaram as práticas de adivinhação utilizando-se desde búzios, cartas, copo d’água, além da possibilidade dos deuses encarnados aconselharem diretamente os fiéis. A ampliação dos meios usados para a adivinhação foi percebida por Edison Carneiro, que viu o processo com desconfiança: “O espiritismo ofereceu, com o copo d’água, em que se refletem os fluídos, uma alternativa que, dada a sua simplicidade, pôs em perigo os búzios divinatórios dos nagôs.” (CARNEIRO, 2008, p. 142) Outro elemento que o trecho do processo citado traz a tona é questão do pagamento por serviços religiosos. Olga alega ter entregado sete mil, oitocentos e vinte oito e noventa cruzeiros, além de uma grande quantidade de objetos. O número e as características dos objetos me fazem desconfiar da veracidade do seu depoimento. Segundo Olga, esta entregou a Herida:

Um vestido crepe mostarda, uma combinação laque, nova, branca, uma idem rosa, um vestido e mais uma saia, uma idem mais velha, duas calças velhas, para senhora, um par de argolas de ouro, um colar de pérolas, fantasia, seis cadeiras de madeira, uma bacia nova, uma panela grande [de] alumínio, um ralo da mesma matéria, uma concha, seis pratos, sendo três rasos, uma faca grande pedaço de brim branco, três metros de tricoline azul, um par de sapatos, um carrinho de linha, dois metros de madastro, uma porcelana, uma terrina com tampa, uma sombrinha seda vermelha. Um vestido de seda estampado, uma combinação azul, uma bolsa azul marinho, um par de sapatos, azul marinho camurça, um vestidinho bordado, um par de sapatinhos azul, um vidro de loção Zamora, uma lata de talco Realce, espelhos, fitas e mais coisas menores. Que além desses objetos, lhe tomara diversos objetos, lhe tomara diversas importâncias em dinheiro, na importância de cinco mil novecentos e oitenta cruzeiros. (VCC DE SALVADOR, 1947, fls. 4-5)

Os objetos se dividiam em duas categorias: objetos utilizados na casa como; panela, ralo, cadeiras e bacia e itens para uso no corpo, para vestuário, calçados e acessórios. Considerando a possibilidade de Olga de esses objetos terem pertencido a queixosa, a grande preocupação como a beleza indicaria que ela tinha como profissão algo que tornasse a aparência imprescindível? Seria prostituta? Talvez, mas acho pouco

129

provável que a queixosa tinha uma lista tão extensa de objetos para ser extorquida. A desconfiança está relacionada as condições em que Herida Helena e Olga se conheceram, elas indicam que Olga passava por problemas financeiros:

Que mantendo relações de amizade com uma sua colega de nome Nair

com a qual Olga Santos Oliveira morava, teve ciência de

que as pessoas acima foram despejadas da casa onde moravam, por ato de humanidade arranjou a casa de uma amiga de nome Idalia, no lugar denominado Morro de Brotas, número sessenta e cinco, afim de que as mesmas se abrigassem, o que realmente foi feito. (VCC DE SALVADOR, 1947, fl. 6)

Cunha (

)

Mesmo quando pensados como instrumentos de trabalho, os objetos que Olga teria entregado a Herida parecem incompatíveis com o modo de vida dela. A situação de despejo por falta de pagamento de aluguel se ajusta aos dados identificados nos jornais soteropolitanos sobre a condição dos pobres de Salvador. No início da década de 40 os jornais noticiavam diariamente o encaminhamento da Segunda Guerra, com pouco espaço para as informações locais, na segunda metade da década os periódicos voltam a focar sua atenção na dinâmica da cidade oferecendo informações preciosas para compreender a cidade em que viviam Olga e Herida.

3.1 ENTRE GREVES, FESTAS E CINEMA

Durante a década de 1940 os jornais baianos ofereceram um destaque maior aos embates que envolviam patrões e trabalhadores. A despeito da relação estabelecida entre a ditadura varguista e diversos sindicatos, a movimentação de trabalhadores que tentavam recuperar as perdas salariais que se acentuaram durante a guerra acentuou-se depois de 1945. Essa situação foi destacada especialmente com o fim do Estado Novo em outubro de 1945. Na cidade de Salvador, o vespertino A Tarde deu grande cobertura a movimentação operária.

Assumiu o caráter geral a greve iniciada na sexta-feira última, na fábrica de tecidos dos Fiais. Assim, todas as fábricas desta capital, inclusive a de Plataforma, deixaram de funcionar, com o objetivo de adquirirem melhoria de salário e abono. (A TARDE, 16/01/1946)

130

A luta organizada por melhorias salariais mobiliou os tecelões baianos das empresas São João e Paraguaçu. Mais tarde conseguiram também a adesão da “Empório Industrial do Norte” que pertencia aos herdeiros de Luís Tarquínio, construindo uma mobilização de caráter local. No mesmo ano, outro movimento paredista conseguiu a atenção da imprensa, tratava-se dos portuários. Tratava-se da greve dos empregados das Docas da Bahia, que “num total superior a 1200 pessoas, fracassados os esforços envidados para o recebimento do abono de fim de ano, importância essa estabelecida pela Diretoria Geral dos Portos, resolveram, em último recurso, hoje pela manhã entrar em greve pacífica.” (A TARDE, 30/01/1946) No mesmo período, os bancários também entraram em greve. Nesse caso, Salvador repercutiu uma mobilização nacional da categoria:

Os bancários optaram pela greve. Segundo o emissário do Sindicato dos Bancários do Rio: "- Só fomos à greve pela intransigência de

banqueiros retrógrados que só visam lucros à custa da miséria alheia.

A sessão hoje, no salão nobre da Associação dos Empregados no

Comércio reuniu grande assembleia da classe bancária. Num ambiente

de intensa vibração, foi decidida, por unanimidade, a greve geral. Desse modo, ás 13 horas, os bancos não se reabrirão. (A TARDE,

29/01/46)

) (

Nas páginas do A Tarde as greves aparecem justificadas como último recurso utilizado por trabalhadores, diante da falta de flexibilidade dos patrões na negociação. Em todas as notícias sobre greves identificadas o fator principal que levava a paralização das atividades era o valor dos salários, em alguns casos aparecia também como justificativa a falta de pagamento do abono, esperado pelos operários no final do ano.

A situação identificada na Bahia vinculava-se ao contexto nacional em que a atuação política dos trabalhadores tinha sido fundamental para a conquista de direitos. Naquele momento de transição política a movimentação dos operários evidenciava a força da categoria, que em alguns casos não pode contar com o apoio dos sindicatos. Como indica Carlos Zacarias Sena Júnior:

Na verdade, elas foram palcos de conflitos em que as pressões objetivas forjavam direções improvisadas que terminavam por se confrontar com os sujeitos políticos historicamente reconhecidos como dirigentes dos trabalhadores. Nestas situações, grupos distintos, lideranças emergentes, e mesmo indivíduos não organizados,

131

esgrimiram seus argumentos contrapostos, como se supôs tivesse acontecido entre março e abril, quando várias dezenas de paralisações foram registradas, muitas delas contra a vontade de comunistas e trabalhistas. (SENA Jr, 2009, p. 187)

As buscas dos trabalhadores por melhorias salariais estiveram associados ao aumento do custo de vida, que em alguns momentos era registrado pela imprensa. Um exemplo disso era o constante debate acerca do preço do pão, alimento que fazia parte da alimentação diária da população: “As causas alegadas - pelo que apurou a reportagem do Estado da Bahia em conversa com vários negociantes de farinha e de pão, na manhã de hoje - não resistem ao mais elementar exame.” (ESTADO DA BAHIA, 09/01/46) Os problemas constantes em relação ao preço do pão contrapunham panificadores e a população, que buscava a ação do Estado na regulação de preços e garantia da distribuição do produto. A despeito do protesto do Estado da Bahia, quase um mês depois, A Tarde bradava o aumento: “O pão passará a custar $3,60 o quilo” (A TARDE, 06/02/46) O impacto da carestia de produtos essenciais para alimentação da população foi sentido na saúde, como revelam os dados publicados acerca dos óbitos em Salvador. Em apenas sete dias a cidade teria registrado 153 óbitos.

Temos em mãos o último boletim da Secção de Bioestatística da Secretaria de Educação, referente a semana de 1 a 7 do corrente. Assinala o mesmo a ocorrência de 153 óbitos naquele período, em nossa capital, sendo 77 do sexo masculino e 76 do feminino. (A TARDE, 20/08/1948)

Organizando os dados oferecidos pela matéria pelas causas mortis, chega-se ao seguinte quadro:

Causa da Morte

Número Total

Homens

Mulheres

Tuberculose

27

13

14

Doenças do aparelho digestivo

25

14

11

Doenças do aparelho circulatório

21

9

12

Morte violenta

3

2

1

As duas doenças que mais provocaram óbitos podem ser diretamente associadas às dificuldades alimentares da população. O combate a tuberculose na Bahia era tema de algumas reportagens, como a que registrou a criação do primeiro I.B.I.T. brasileiro em Salvador, cuja finalidade era a “assistência médica ao tuberculoso, para o que, dispõe de

132

ambulatório e enfermaria, o ensino de tisiologia e formação de técnicos e pesquisas científicas.” (ESTADO DA BAHIA, 20/01/1946) Nos anos seguintes, ações de combate à tuberculose continuaram sendo divulgados:

Afora os melhoramentos do Santa Terezinha e a instalação do hospital

para crianças, a ele anexo, as obras de construção dos novos hospitais

e dispensários vão ser atacados com a maior intensidade, e, segundo

os planos aprovados, e que vão entrando em execução, a Bahia, em vez de 200 a 300, de que dispunha em condições deploráveis, passará

a contar com 1200 leitos para tuberculosos, além do Sanatório dos

Bancários, também prestes a ser construído, em terreno que o Estado comprou e doou aquele instituto. (A TARDE, 03/06/48)

Os esforços do Estado instituindo ações de combate à tuberculose, assim como a divulgação do número de óbitos relacionados doenças que poderiam ser evitadas com melhores condições de vida evidenciam os dramas vivenciados pelos baianos no final da década de 1940. Nessas condições, seria tão estúpido, como por vezes fazia parecer a imprensa, buscar proteção espiritual ou “olhar o futuro” na esperança de dias melhores? A despeito dos problemas enfrentados pelos soteropolitanos, algumas opções de lazer eram cotidianamente noticiadas nos jornais. Naquele momento, a cidade contava com um grande número de cinemas, por exemplo. Dentre os que divulgavam sua programação nos vespertinos com maior frequência estavam o Guarany, o Liceu, o Jandaia e o Glória. Entretanto, um caso inusitado narrado pelo Estado da Bahia mostrava que nem sempre o acesso era franqueado a todos e todas:

De fato, ali estava, tentando comprar um bilhete, no guichê, Maria da Conceição, uma viúva de cor preta, 42 anos, mais conhecida como Antonia e também apelidada de Maricota, vendedora de miudezas, ao Taboão, onde faz ponto, diariamente. Maricota trajara-se de homem,

para assistir a um filme, cuja finalidade não compreenderia - E que ideia foi essa de vestir-se de homem? - perguntamos. - Não sei. Eu estava com vontade de ir ver o filme. Disseram-me que era bom, ia muita gente, mas era proibido mulher entrar. Quando eu terminei o trabalho, ontem, fui pra casa e vesti uma roupa do meu

marido. (

“- Vestir-se de homem não é crime, - dizia outro. Se fosse

uma grã-fina não aconteceria nada. A lei só dá cacetadas nos ”

pequenos

(

)

)

(A TARDE, 02/02/49)

Maricota se negou a aceitar a limitação de acesso ao cinema e deu seu jeito! Certamente, estava acostumada a frequentar festas de largo, procissões e rezas em que a entrada era para todos. O jornalista trata o caso como curiosidade, enquanto Maricota e

133

seus companheiros questionam o tratamento diferenciado da polícia, criminalizando as ações a depender das características dos envolvidos, e não o Código Penal. Afinal, “vestir-se de homem não é crime”.

Já nas festas e lavagens da cidade a participação de vendedoras de miudezas do

Taboão, como Maricota não eram questionadas.

Com êxito idêntico ao dos anos anteriores, repetiu-se, na manhã de

hoje, a ruidosa e alegre romaria, na qual tomaram parte milhares de fiéis e foliões que, partindo da Conceição da Praia, se dirigiu á 'Colina Sagrada', onde se realizou a tradicional 'lavagem do Bonfim' ( ) Vistosas 'baianas', autênticas 'filhas de santo', envergando o uniforme tradicional, com saias engomadas, xales e barangandãs, assumiram a frente do desfile, levando á cabeça, em gracioso equilíbrio, potes

E as batucadas,

d’agua, ornamentados com grinaldas de flores. (

'enfezando' a valer, lançavam as novas músicas de sucesso do carnaval, num verdadeiro e contagiante prenúncio dos festejos consagrados ao rei Momo. (A TARDE, 17/01/1946)

)

A participação popular na Lavagem do Bonfim foi destacada pela reportagem.

Vale a pena observar a mudança de tom em relação aos adeptos das religiões afro- brasileiras, agora não se tratavam das pessoas que incomodavam os vizinhos com o

barulho dos atabaques, nem daqueles que sujam as ruas com farofas de azeite de dendê,

e sim de “vistosas 'baianas', autênticas 'filhas de santo', envergando o uniforme

tradicional, com saias engomadas, xales e barangandãs”. Os jornais apresentavam as filhas de santo como pessoas que faziam parte de um universo cultural ímpar, algo peculiar à Bahia. Trata-se de uma mudança bastante significativa levando em conta o tratamento dado a sacerdotes e fiéis do candomblé, na década anterior. O tom persecutório foi substituído pelo exótico. Alguns anos mais tarde a polêmica passou a girar em torno do comportamento

do povo de santo na “Colina Sagrada”:

Durante todo o percurso foram ouvidas músicas populares, reinando, ao chegar o cortejo aos pés da colina, entre os romeiros, o mais

Há 60 anos, o então arcebispo da Bahia,

achando que a prática da lavagem da igreja não se coadunava com os rituais da fé cristã, proibiu tal manifestação popular, em um aviso que foi sempre reiterado pelos seus sucessores. Com efeito, embora ingenuamente, grande parte das pessoas que tomavam número naquele ritual, tipicamente pagão, ostentavam, no templo sagrado da Colina, petrechos de macumbas, e feitiçaria, em desrespeito aos sentimentos que provém da fé em Cristo. Algumas vezes, pessoas ignorantes e mal orientadas chegaram á suprema incongruência de 'dar santo' no

rigoroso respeito. [

]

134

interior do respeitável templo, santuário, relicário de que tem o baiano de mais sagrado no coração. (A TARDE, 13/01/1949)

Em um primeiro momento poderíamos considerar a matéria um retrocesso no tratamento dado ao povo de santo. Contudo, ao observar as categorias utilizadas pelo

jornalista fica claro que ele se referia a outras pessoas

filha de santo”, numa referência evidente aos terreiros de candomblé, e sim daqueles que carregam “petrechos de macumbas, e feitiçaria”, ou seja, macumbeiros e feiticeiros. “Pessoas ignorantes e mal orientadas chegaram á suprema incongruência de 'dar santo' no interior do respeitável templo”. Ou seja, ao final da década de 1940 os jornalistas não se referiam indistintamente aos adeptos das religiões mediúnicas em Salvador, havia uma separação entre grupos que representam a baianidade “envergando o uniforme tradicional, com saias engomadas, xales e barangandãs” (A TARDE, 17/01/1946) e aqueles que feiticeiros, que chegaria a ‘dar santo’ em pleno templo católico! A reportagem reivindicava uma distinção entre religião e feitiçaria; por um lado estavam as “filhas de santo” representantes da religião, e por outro os feiticeiros. É essa separação que explica a permanência de publicações nos jornais sobre crimes relacionados as religiões mediúnicas e ao mesmo tempo a exaltação de figuras relacionadas aos cultos afro-brasileiros. Geralmente, no contexto que envolvia crimes, os termos utilizados eram macumba e feitiçaria. Em março de 1946, o A Tarde (re)esquentou um caso que teria ocorrido na noite de Natal de 1945. Com um título bastante chamativo: “Mãe que teria matado os dois filhos.” A motivação do jornal para retomar o caso teria sido o depoimento prestado por uma vizinha da ré, cujo nome não é confirmado ao longo da reportagem, ela é referida como Maria de Lourdes, conhecida como Helena:

Aqui não se trata da “vistosa

Helena, porém, sempre que ouvida, negava peremptoriamente ser ela a

assim é que foi ouvida, ontem, uma vizinha de Helena.

Chama-se Maria Emilia Joaquina da Conceição. Conduzida á presença do delegado da 1ª Delegacia, sr. Edgard Santos, e do escrivão de plantão, Maria Emilia, olhando fixamente para Helena, acusou-a, com argumentos fortes e incontestáveis. Começou por dizer que a indiciada presente é pessoa de pouca conduta, tem o hábito de se embriagar, de descompor os vizinhos, de viver em desarmonia com seu marido e vice-versa, não dando ás crianças o devido trato e carinho de mãe. Afirmou que Helena é dada a candomblés e macumbas e excessivamente chegada ao uso do álcool e, quando se embriaga, perde a noção do que faz. (A TARDE, 14/03/46)

assassina (

)

135

Os argumentos que foram tratados como “fortes e incontestáveis” pelo jornalista diziam respeito ao que foi considerada a má conduta da suposta ré. A vizinha enfatiza o hábito que teria Helena “de se embriagar”, associado a isso pesariam também conflitos com vizinhos e com seu marido, e como se esses agravantes não bastassem, ainda aparece a acusação de não dar “ás crianças o devido trato e carinho de mãe.” Entre as acusações atribuídas a Helena, o conflito com a vizinhança poderia explicar o depoimento tão enfático de Maria Emilia. Na lista de defeitos arrolada pela testemunha aparece a afirmação que “Helena é dada a candomblés e macumbas”. Apimentando ainda o seu depoimento Maria Emilia teria dito,

‘Ouvi dizer que, junto a uma gaiola, na casa de Helena, estava um pinto partido ao meio, lascado, e duas garrafas, estando um delas suja de sangue. E foi com esta garrafa que Helena matou os filhos. O sangue era o próprio sangue das duas vítimas, filhos de tão cruel mãe.’ Diante dessa confirmação fortíssima, Maria de Lourdes ou Helena, já corrida pelos remorsos confessou tudo. Começou assim: ‘Se matei meus filhos não me lembro. Talvez estivesse sob a ação de algum espírito perturbado’. (A TARDE, 14/03/46)

O que Maria Emilia afirmara ter ouvido dizer ajudou a criar um ambiente

condizente com a imaginação dos leitores sobre as macumbas. “um pinto partido ao

meio, lascado”, uma garrafa “suja de sangue”, sangue do pinto e das vítimas

arrematar, aparecia a confissão, pelo menos assim considerada pelo jornalista! Helena,

não afirma ter matado os filhos, diz apenas que não se recorda do ocorrido. Cogita a possibilidade de ter sido possuída por um “espírito perturbado”. Entretanto, não sabemos em que circunstâncias esse depoimento foi registrado, nem mesmo temos informações acerca do estado emocional e psíquico de Helena. Inexatidão dos dados fornecidos pelo jornal, que nem sequer define qual era o nome da ré, impossibilitou a identificação do processo criminal que provavelmente foi gerado nesse caso, pela gravidade da situação; duplo homicídio, além da comoção que deve ter gerado a possibilidade das crianças terem sido assinadas pela mãe desnaturada. É nessa cidade de “espíritos perturbados”, trabalhadores grevistas e com grande movimentação durante as festas que Largo que viviam Herida Helena e Olga

Para

3.2. PELAS CADEIRAS DE OGUM DE RONDA!

136

Herida Helena era ré do processo movido por Olga Oliveira tomando como referência a Lei de Contravenções Penais em seu artigo 27, instituído pelo Decreto-lei nº 3.688, de 1941. Que dizia:

Art. 27. Explorar a credulidade pública mediante sortilégios, predição do futuro, explicação de sonho, ou práticas congêneres:

Pena – prisão simples, de um a seis meses, e multa, de quinhentos mil réis a cinco contos de réis. (BRASIL, Lei de Contravenções Penais,

1941)

O que justificava o enquadramento nesse artigo era a quantia em dinheiro que Olga disse ter entregado Helena em troca de serviços religiosos. No depoimento Herida, ao tentar se defender ela envolve uma terceira pessoa, referido por todos no processo como pai de santo. Independente da acusação que está sendo julgada pela justiça, interessa evidenciar o universo que envolvia as pessoas citadas e as crenças que lhes movia. Herida diz:

Que cerca de um mês e meio em sua residência apareceu um indivíduo por nome Marcolino, conhecido como Pai de Santo, que lhe fizera ver que ali estava para saber a resposta de um dinheiro, na importância de três mil cruzeiros e mais objetos que lhe havia sido entregue por Olga Santos Oliveira, pois deseja a restituição de tudo a fim de proceder um trabalho ritual em benefício da mesma.(VCC DE SALVADOR, 1947, fl. 6)

A defesa de Herida se sustenta na negação do seu envolvimento com os procedimentos de feitiçaria, “espiritismo”, como aparece no processo. Ela nega que tenha recebido o dinheiro de Olga, e admite que alguns objetos estavam em sua casa, mas narra outras circunstâncias para justificar isso. Vale destacar, que os itens que afirma ter devolvido para Olga constitui uma pequena parte daquela longa lista que foi apresentada na denúncia. Além disso, Herida traz à tona outra pessoa. De acordo, com a sua argumentação Marcolino seria o responsável pelas atividades mágicas que atribuíam a ela.

No trecho a seguir ela apresenta outras informações acerca da atuação de Marcolino, quando lhe questionam se “alguma vez Olga lhe falara sobre sessão espírita?” Ela responde:

137

Que de certa feita Olga com pessoas de casa projetara fazer uma reunião, o que se ela ficasse boa de uma enfermidade, assim como vendesse uma casa de sua propriedade em Candeias, daria seis (6) cadeiras ao santo conhecido por “Ogum de Ronda”, o que fez entregando-as ao dito Marcolino, as quais saíram de sua casa. (VCC DE SALVADOR, 1947, fl. 7)

Como as envolvidas se referiam aos deuses como “espíritos encantados” a

pergunta refere-se a organização de uma “sessão espírita”. Herida se refere a realização de “uma reunião” para “Ogum de Ronda” em agradecimento a resolução de problemas de saúde e por conta do sucesso em uma transação comercial. Ao denominar o “santo” Herida deixa bem claro que não se referia a uma sessão kardecista. O que evidencia o uso genérico do termo “espiritismo” naquele momento. No contexto de Herida e Olga a categoria se referia ao candomblé, marcando-o como uma religião de possessão.

A despeito dos esforços de Herida em sua defesa apenas três testemunhas foram

ouvidas na delegacia e nenhuma delas lhe isentou da responsabilidade na denúncia

realizada por Olga. As testemunhas deixaram claro o envolvimento de Herida com a magia. Carmelita Alves Marques, afirmou que:

Quando notou que uma senhora que sempre frequentava a dita casa, senhora esta de nome Herida Helena, também conhecida por Edinha e se dizendo candombleseira (sic) pediu a amiga da depoente que lhe fornecesse algumas roupas usadas e dinheiro para comprar móveis para o santo “Ogum de Ronda”, alegando de que o dito santo por intermédio da dita senhora melhoria a vida da amiga da depoente; que a amiga da depoente tendo também interesse em melhora de vida, muito embora fosse inexperiente começou a dar tudo que a dita senhora pedia (VCC DE SALVADOR, 1947, fl. 8)

O depoimento de Carmelita pode ser lido em duas frentes. Na perspectiva legal

ela ofereceu os elementos para a condenação de Herida, que teria solicitado dinheiro e roupas “para comprar móveis para o santo Ogum de ronda” oferecendo em troca

“melhoria de vida” para Olga. Ou seja, exploração da credulidade pública mediante sortilégios, como regiam as Leis de Contravenções Penais. Entretanto, não podemos deixar de lado que Herida foi chamada pela testemunha de “candombleseira”. Como entender o significado da narrativa no contexto religioso? Que universo é esse? Compreendido pelo delegado e/ou escrivão como sessão espírita, onde se cultua “Ogum de ronda” e uma suposta participante do culto é denominada “candombleseira”?

138

Roger Bastide referindo-se aos candomblés de caboclo apresenta alguns dados bastante semelhantes aos identificados nesse processo:

De origem relativamente recente, hesitam ainda entre candomblé banto e a sessão espírita; aqui, os “caboclos baixam por caridade”, isto é, como no Catimbó, para trazer soluções aos problemas propostos pelos infelizes em particular pelos doentes, e, nesse caso, o ‘clarividente’ sabe distinguir, num copo d’água colocado sobre a mesa, a figura do espírito que vai se encarnar; lá, ou seja, no candomblé banto, trata-se de uma verdadeira ‘africanização’ dos espíritos dos índios que se identificam com os orixás; por exemplo, ‘o sultão das florestas’ com Oxocê, deus ioruba da caça, Ogum do Cariri com Ogum, a Sereia que toma também nomes suaves como Dona Janaína, Dona Maria, Princesa do Mar ou de Aiuka com Iemanjá, deusa ioruba do Mar. (BASTIDE, 1985, p. 274)

Na descrição de Bastide aparecem os caboclos, referidos no processo como “espíritos encantados”, a adivinhação: “olhar a vida”, nos termos de Olga, assim como a correlação entre os nomes de deuses iorubas e a denominação brasileira, entendida em alguns casos como a qualidade do orixá, nesta situação Ogum de Ronda. Vale ressaltar ainda a aproximação com a “sessão espírita”, que fugia do modelo kardecista, já que a “caridade” era realizada pelos caboclos. Essa aproximação com Bastide interessa menos pela categorização, e sim, pela apresentação de universo que parece comum aos envolvidos no caso de Olga. Ainda tentando entender a situação relatada pela testemunha do processo, pelos significados que partilhavam os envolvidos faz-se necessário compreender o pagamento realizado por Olga pelos procedimentos religiosos. Um artigo de Raul Lody intitulado:

“Pagamento: um compromisso cerimonial” explica como o dinheiro está inserido nos rituais do candomblé:

No ato de pagar o chão num terreiro de candomblé, quando da realização de uma obrigação ou mesmo na feitura de um Yaô, os

gastos importam altos valores, visto o complexo aparato de objetos, animais, indumentárias, alimentos e pessoas especializadas que

atuarão em rituais específicos. (

Os demais gastos como os

pagamentos das mãos ocorrem isolados. Isto é, aqueles participantes com funções específicas, como o dirigente do terreiro e seus auxiliares

diretos, têm altos pagamentos que acontecerão pela maior ou menor importância social que possuírem no grupo. (LODY, 2006, p.81)

)

Lody evidencia como o ato de pagar está presente na lógica ritual, pelo pagamento de uma obrigação religiosa, ou seja, a realização de ritos cobrados pelas

139

divindades, ou o “dinheiro de chão” deixado após uma consulta aos búzios, ou pagamento dos atabaques, feito aos alabês que tocaram os instrumentos durante uma cerimônia. Nos estudos afro-brasileiros, os autores pouco trataram da temática, quase sempre lembrada como acusação de exploração e charlatanismo. (SANTOS, 2013) Contudo, as práticas religiosas afro-brasileiras são realizadas com um grande número e variedade de objetos, comidas e animais, que movimentam um segmento especializado dos mercados. Especialistas em confecção de roupas, peças de madeira e ferro giram em torno de casas de culto, criando uma rede de produção e comercialização de itens para os candomblés. Vale destacar ainda, a necessária convocação de pessoas cujos conhecimentos específicos são fundamentais para a realização de alguns rituais, participação que em muitos casos é remunerada. Diante do exposto, o que foi lido pelas autoridades como exploração da credulidade pública, era entendido de forma diferenciada para os que compartilham a crença em orixás, inquices, eguns, caboclos e/ou encantados. O ato de remunerar por serviços religiosos encontra respaldo no mundo das práticas afro-brasileiras, inclusive a feitiçaria baiana. E neste mundo, também espalhava-se rápido o nome das figuras que se apropriavam desse costume para explorar fiéis. As evidências apresentadas pelo processo não possibilitam uma assertiva em relação ao posicionamento de Herida, mas é possível que ela tenha solicitado o pagamento que contemple a tradição religiosa como se evidenciou aqui, e conflitos de outra natureza tenham levado Olga a formalizar a queixa na delegacia. Dentre as poucas testemunhas ouvidas nesse processo foi convocado Marcolino José dos Santos, quarenta anos, casado, artista, analfabeto. Marcolino foi referido por Herida como pai de santo. Em seu depoimento ele mostra o seu apoio a Olga e se coloca como alguém que tentou intermediar o conflito entre as duas. Olga teria lhe relatado que dera uma queixa de Herida na delegacia:

Pois esta senhora havia enganado D. Olga, dizendo que iria fazer-lhe o

que Olga vinha dando dinheiro a Herida a fim de que esta lhe

fizesse os benefícios que necessitasse, e com tais promessas Herida

conseguiu enganar a boa fé de D. Olga levando somente em dinheiro a quantia de três mil e vários cruzeiros, levando ainda em roupas e

moveis e ainda utensílios domésticos mais de cinquenta mil cruzeiros.

Que logo que o depoente se entendeu com Herida, esta lhe dissera

de que D. Olga não lhe havia dado nada a não ser seis cadeiras uma bacia e uma panela de alumínio e quanto a importância nunca recebera nada de D. Olga, tendo caído em contradições dizendo que somente

recebera três mil cruzeiros e que esta importância havia gasto de

) (

bem (

)

140

acordo com a manifestação de “Ogum de Ronda” e gasto também e despesas de casa” (VCC DE SALVADOR, 1947, fl. 9)

No seu depoimento Marcolino não faz qualquer menção a sua condição de pai de santo, que foi indicada por Herida, e também não nega essa informação. Vale destacar, que em momento algum o delegado lhe faz perguntas a respeito da sua condição religiosa. Mais uma vez aparece a questão do dinheiro dado por Olga, que teria sido usado na “manifestação de ‘Ogum de Ronda’”, outro elemento recorrente é citação das cadeiras doadas para a festa. Por que dentre todos os objetos listados por Olga na denúncia as cadeiras se destacaram tanto? Alguns estudiosos se debruçaram sobre a hierarquia dentro dos candomblés baianos, dentre os diversos cargos ocupados pelos filhos de santo, destaca-se o de ogã, definido por Edison Carneiro como “protetores do candomblé”, “com a função especial de lhe emprestar prestígio e lhe fornecer dinheiro para cerimônias sagradas” (CARNEIRO, 2008, p. 120) As atribuições dos ogãs foram tratadas inicialmente por Roger Bastide (1973) Julio Braga que problematizou a constante repetição nos estudos afro-brasileiros do ogã como alguém que tinha prestígio e dinheiro. “Mas, em linhas gerais, os ogãs, na sua maioria, são menos protetores, no sentido exclusivo que se quer, e muito mais auxiliares permanentes de pais ou mães de santo em seus afazeres religiosos.” (BRAGA, 1999, p. 45) Desse modo, inclui-se os membros da comunidade que realizam atividades importantes para o terreiro, como os alabês; responsáveis pelos atabaques e o axogum; que atua durante o sacrifício de animais. Os que ocupam esse cargo estão ligados a um objeto que simboliza o seu lugar na comunidade religiosa: a cadeira de ogã.

Entre os símbolos de prestígio do candomblé, a cadeira do ogã

reveste-se de importância excepcional. (

candomblés se manifesta na distribuição do espaço sagrado. A cadeira do ogã, especialmente no dia de consagração de um novo ogã, está quase sempre colocada em lugar de destaque, próxima à cadeira onde senta o pai ou mãe de santo, o que indica sua importância na hierarquia religiosa e de onde é efusivamente saudado logo após a sua consagração. (BRAGA, 1999, p. 65)

A hierarquia religiosa dos

)

A insistência que os envolvidos no processo movido por Olga contra Herida referem-se as seis cadeiras compradas para a festa de “Ogum de Ronda”, levantam a desconfiança de que não se referiam simplesmente a objetos utilizados para acomodar aqueles que participariam da cerimônia. Tal destaque seria devido a uma a confirmação

141

de um ogã? Entretanto, nas referências as cerimônias para suspensão dos ogãs na bibliografia, encontra-se a referência de uma cadeira, nunca seis, como indica o processo. Bastide, explica como elas eram essenciais para o ritual:

Quando se percorre o mundo dos candomblés, fica-se admirado com a

importância considerável dada à cadeira de ogã. (

orixá escolhe um ogã, a primeira obrigação deste é comprar – quase sempre mandam fazer por conta própria, por um marceneiro – uma cadeira especial, que será doravante a sede de onde se assistirá as festas religiosas da seita. O ogã só poderá ser consagrado definitivamente quando essa cadeira estiver pronta e colocada no barracão. (BASTIDE, 1973, p. 327)

) Toda vez que um

Na distribuição das obrigações pecuniárias da festa teria Olga ficado responsável

pela aquisição das cadeiras? Que situações conflituosas explicariam o seu rompimento com Herida a ponto de formalizar a denúncia? Marcolino já estava envolvido na organização desse primeiro ritual? Ou foi acionado depois para substituir Herida? Questões que vêm à tona com a análise do processo e aproximação com o mundo em que vivam os sujeitos, mas que a documentação analisada não elucida.

A última testemunha envolvida tinha proximidade com Marcolino. Seria um

filho de santo? Ele reafirma o depoimento de Marcolino e acrescenta a informação que “há cerca de um mês Herida deu uma facada em uma moça”, tornando a situação da ré ainda mais delicada. Entretanto, na documentação do APEB nenhum outro processo envolvendo Herida foi localizado.

A última participação de Herida no processo foi no seu Auto de Qualificação e

Interrogatório realizado em 02 de outubro de 1947. Ela repetiu diversas informações e desta vez tentou se desvincular de qualquer prática relacionada ao candomblé. Ademais, atribuiu a Olga a participação em macumba, categoria pejorativa, geralmente utilizada para acusação.

Nair permaneceu em casa de Idália uns três meses de onde se mudou em companhia de Olga para o cabula e de onde foram despejadas da casa que alugaram porque segundo a interrogada soube a isto foram levadas pela prática de macumba, pois tomavam em mão de diversas pessoas, galos e galinhas para despachos; que de certa feita Olga foi a casa da denunciada e lhe propôs organizarem uma sessão de macumba e que para isso ela Olga compraria seis cadeiras para arranjarem a casa; que a interrogada não aceitou tal proposta pois não se mete nestas coisas, porém ainda assim Olga saindo com a interrogada foi a uma casa de móveis que fica situada na subida da Ladeira de Santana de propriedade do Sr. Samuel e comprou três cadeiras e mandou para

142

a casa da interrogada; (

estava precisando dos objetos em causa de vender e fazer um trabalho

de macumba que estava orçado em três contos de réis e que ele quem

iria fazer o trabalho. (VCC DE SALVADOR, 1947, fl. 20)

Que Marcolino disse a interrogada que Olga

)

Herida esclarece o uso das cadeiras; seriam usadas para organizar a casa. O destaque nesse depoimento é que na versão da ré todos faziam macumba! Nair e Olga usando para isso galos e galinhas dos vizinhos e Marcolino que cuidaria das obrigações de Olga, menos Herida que chegou a ser convidada, mas recusou-se “pois não se mete nestas coisas”! As cadeiras, que inicialmente eram seis e se transformam em três

serviriam para “arranjarem a casa”, afinal como alguém que “não se mete com nestas coisas” explicaria seu uso. Suponho que a diferença no posicionamento da ré deveu-se a presença dos advogados de defesa, que certamente lhe instruíram a negar qualquer ligação com os cultos afro-brasileiros.

A partir daí o processo toma um curso singular, nenhuma testemunha é arrolada

nessa segunda fase, a vítima não foi ouvida e, além disso, o juiz solicitou que a ré

provasse a sua inocência, ao invés de apresentar os indícios de seu envolvimento na contravenção, nos seguintes termos:

Tendo a interrogada negado a prática da infração que lhe é atribuída o Dr. Juiz pediu-lhe as provas de suas alegações. Pela denunciada foi dito que no momento não lhe é possível fazer, porém pede o prazo da

lei para seus advogados os Majores Octavio Cesar de Salles Pontes e

Cosme de Farias as dê, no prazo da lei. (Ibidem, fl. 24)

A partir do dia 11 de novembro do mesmo ano inicia-se a busca por Herida, que

desapareceu até o julgamento do seu processo. Inicialmente o oficial de justiça foi

informado sobre a mudança de endereço da ré. Posteriormente, uma pessoa que se apresentou como Helena Herida e alegou ser irmã da denunciada informou que a mesma

encontrava-se internada no Hospital Psiquiátrico Juliano Moreira, as buscas se dirigiram pra lá; sem êxito.

O julgamento de Herida ocorreu em 29 de maio de 1948 tendo como advogado

de defesa o coronel Otavio Cesar de Salles Pontes. O promotor pediu a condenação nos

termos do art. 27 da Lei de contravenções Penais, enquanto o advogado de defesa afirmou que:

A sua constituinte é retarda mental, não é passível a condenação é

portadora de psicose maníaca depressiva; esteve recolhida no Hospital

143

Juliano Moreira, isso afirma porque sob suas vistas esteve o atestado médico daquele manicômio, documento que não juntou muito embora constasse o pronome certo, todavia o cognome estava errado, assim a bem dos interesses da Justiça, e também da sociedade, deveria a indiciada ser internada no Hospital Juliano Moreira, para ser tratada dessa morbidez e não no cárcere. (Ibidem, fl. 41)

O argumento de que a cliente tinha problemas mentais era frágil, já que não

houve apresentação de qualquer comprovante de que a mesma foi internada na instituição psiquiátrica, uma vez que o oficial de justiça não encontrou Herida no Juliano Moreira. O juiz entendeu que não havia provas suficientes que justificasse a condenação da indiciada como exploradora da credulidade pública pela prática de feitiçaria. Além de considerar que a acusação não foi provada, o juiz atribuiu outro lugar para Herida na trama:

O artigo 27 da Lei de contravenções penais a “exploração a credulidade pública mediante sortilégios, predição do futuro, explicação de sonho, ou práticas congêneres” No estudo acurado desses autos apuramos que a indiciada Herida Helena Costa é vítima também da exploração de Marcolino José dos Santos, ‘pai de santo’, candombleseiro, de “Ogum de ronda” para quem eram ‘encantados(?)’ e as roupas usadas obtidas de Herida, uma maníaca; de Olga Santos de Oliveira, uma doente; de Nair Cunha e outras vítimas da exploração do ‘pai’ de ‘Ogum’. (Ibidem, fl. 49)

O juiz traz a tona uma discussão que no Brasil ocorria desde o início do século XX. Tratava-se do entendimento que as religiões mediúnicas poderiam provocar alterações mentais nos fiéis. Em “Uma fábrica de loucos: psiquiatria x espiritismo no Brasil (1900-1950), Angélica Aparecida Silva de Almeida evidencia o conflito entre duas áreas de tratava de situações semelhantes, por vezes concordando em diversos aspectos, mas protagonizando uma disputa nos campos de atuação no Brasil. A luta pela instituição da psiquiatria no Brasil, ajuda a compreender o momento em que foi criado o termo “loucura espírita”. (ALMEIDA, 2007) Tratar Herida Helena e Olga como vítimas de Marcolino e considerá-las doentes está relacionado com esse debate, pelo exposto o juiz via as religiões afro-brasileiras como uma ameaça a saúde mental, tema que será tratado no capítulo 5.

O promotor do caso discordou da sentença e recorreu a Câmara Criminal do

Tribunal de Apelação. Ele alegou que “a absolvição da contraventora Herida Helena da Costa é mais perigosa do que a própria contravenção que ela cometeu. Não há nos autos

144

prova alguma da insanidade mental da contraventora!” o promotor usa ainda o argumento de que os esforços empreendidos por Herida para escapar da justiça reiteram sua culpa. O advogado de Herida se manifestou repetindo que sua cliente era mentalmente doente e que foi vítima de Marcelino José dos Santos, pai de santo. Até que a decisão do caso foi tomada de forma definitiva:

A prova nos autos mostra que não se configurou absolutamente a exploração da credulidade pública por meio de sortilégios, predições etc, previsto pela Lei de Contravenções Penais, art. 27, não passando tudo de intriga pessoal entre Olga Santos Oliveira e Marcolino José dos Santos, contra Herida, sendo Marcolino, conhecido pai de santo. (Ibidem, fl. 50)

A relação estabelecida entre religiões mediúnicas e doenças mentais que poderia ser vista por um aspecto negativo, foi o que livrou Herida Helena na condenação. Além de apresentar essa temática, que envolvia a psiquiatria, o processo em questão evidenciou compreensões religiosas, que envolviam práticas de adivinhação, festas para deuses como “Ogum de Ronda”, além da possibilidade de acompanhar conflitos que envolviam as pessoas para a organização desses rituais, seja em relação a galos roubados dos vizinhos, para fazer ebós ou ainda contendas que parecem ter girado em torno do dinheiro de chão pago para a realização de cerimônias e trabalhos.

145

CAPÍTULO 4

RELIGIÃO AFRO-BRASILEIRA EM SALVADOR: ZÉ DE OGUM

Eu vou botar Teu nome na macumba Vou procurar uma feiticeira Fazer uma quizomba Pra te derrubar (Oi, Iaiá!) Você me jogou um feitiço Quase que eu morri Só eu sei o que eu sofri Deus me perdoe

)

Pra quebrar o encanto do teu patuá Olha, tu podes ser forte / Mas tens que ter sorte Pra te salvar Toma cuidado, comadre

Mas vou me vingar (

Com a mandinga que eu vou te jogar

Eu vou botar!

(Trecho da música “Vou botar teu nome na macumba” de Zeca Pagodinho/Dudu Nobre)

A música citada exemplifica a inserção de temas relacionados a feitiçaria na

cultura brasileira. Diversos intérpretes populares cantaram o medo do feitiço, a

desconfiança de ter sido enfeitiçado por uma pessoa querida ou evidenciaram as

relações de poder que envolviam as práticas mágicas no Brasil. A canção citada anuncia

uma guerra de feitiços, para vingar um problema de saúde que se atribui a uma atuação

religiosa o sujeito promete “pagar com a mesma moeda”. A interlocutora aparece como

alguém preparada para esta possibilidade, protegida pelo patuá, contudo, o sujeito

raivoso avisa que, vai trabalhar “pra quebrar o encanto.”

Narrativas como a da música que ficou conhecida nacionalmente na voz de Zeca

Pagodinho aparecem com frequência no cotidiano da população, especialmente na

Bahia. A hipótese de ter “o nome na macumba” pode ser tratada com desdém pelos

incrédulos ou rebatida com uso dos mesmos instrumentos, como na canção. Uma

alternativa diferente foi lançada em um caso de acusação de feitiçaria em Salvador em

1964, a polícia foi acionada para prender o suposto feiticeiro, acusado de assassinato.

De forma surpreendente, a polícia não só acolheu a queixa, resultando em um curioso

processo criminal que tramitou por dois anos nas esferas do judiciário baiano. (VCC DE

SALVADOR, 1964) Vejamos o teor da denúncia:

146

Tendo comparecido a esta Delegacia dona Maria José de Alcantara, para queixar-se de que o seu filho de nome Florisvaldo de Alcantara, estudante, seu dependente, havia morrido dias atrás, sob suspeita de envenenamento ou feitiço, resultante de um tratamento feito pelo conhecido curandeiro José Santos Araújo, vulgo ‘Zé de Ogum’ (VCC DE SALVADOR, 1947, fl. 4)

Ao longo do processo a hipótese de envenenamento é descartada e de acusação varia entre curandeirismo e estelionato. Cabe destacar a diferença entre esses processos

e os demais analisados anteriormente. No inquérito que tinha como vítima o velho

Clemente ainda que a acusação de curandeirismo e feitiçaria rondasse o caso, a discussão girou em torno das queimaduras causadas no corpo da vítima e a possibilidade destas terem agravado o estado de saúde levando a morte. O caso que envolveu Herida Helena e Olga foi tratado como uma tentativa de extorsão, e o processo foi conduzido para evidenciar a subtração de uma quantia em dinheiro que caracterizava

o crime. Ainda que o contexto religioso tenha vindo á tona nos dois casos, a crença dos envolvidos não foi atingida de forma direta. A acusação movida contra Zé de Ogum tomou um rumo diferenciado. Sinal dos tempos? Na primeira metade da década de 60 os jornais baianos noticiavam cotidianamente as turbulências politicas que conduziram ao Golpe Militar em 1964. Por isso, informações sobre a dinâmica da cidade e a participação da população em espaços públicos foram noticiadas com menos frequência do que ocorria anteriormente. Mesmo ocupando menos espaço no jornal alguns elementos da cultura popular soteropolitana continuaram sendo registrados como a festa do Bonfim.

Tendo início com o novenário que ontem se encerrou chegam a o fim na noite de hoje, com o 'fogo' os tradicionais festejos em homenagem a senhor do Bonfim, padroeiro popular da cidade. Uma multidão constituída de pessoas de todas as categorias sociais, acorreu ao largo do alto da Colina Sagrada engalanado com a iluminação feérica (sic) e suas barracas espalhadas por toda a área num dos mais belos e autênticos espetáculos do folclore baiano. (DIÁRIO DE NOTÍCIAS, 20 /01/1964)

A notícia apresenta um tom diferenciado daquelas identificadas em décadas anteriores. O jornalista quase não descreve a festa, tratando dela como “autêntico espetáculo do folclore baiano" era como se a festa não precisasse mais ser descrita. A festa já era tratada como algo peculiar a Bahia. Essa mudança de tom está associada a

147

uma nova perspectiva da cidade, já voltada para construir uma imagem que agradasse ao turista, como evidencia a manchete “Mais de 6 mil turistas virão assistir o carnaval baiano” (DIÁRIO DE NOTÍCIAS, 20/01/1964)” O foco da imprensa eram as transformações politicas que ocorriam no país. A cobertura em muitos momentos revelou um claro alinhamento com o golpe militar de 1964. A “marcha da família com Deus pela liberdade, por exemplo, contou com uma ampla cobertura, especialmente do jornal O Estado da Bahia. Diariamente eram publicadas manchetes com o seguinte teor: "Família brasileira grata a fidelidade das forças armadas” (ESTADO DA BAHIA, 03/04/64) Além disso, constantemente os jornalistas defendiam que João Goulart não estava preparado para o governo, por isso compreendiam um golpe como uma defesa da democracia, que estaria sendo ameaçada pelos comunistas. Nesse momento em que a preocupação politica era tão evidente poderíamos supor que isso justificaria a ausência, quase completa de matéria tratando de curandeirismo, feitiçaria ou candomblé. Entretanto, as notícias policiais continuavam sendo publicadas, e esta era a seção do jornal reservada as práticas religiosas. Às vezes, o assunto aparecia, em casos ocorridos em outros estados do país como o caso de Uberaba, em Minas Gerais, intitulada, “Oito pessoas envenenadas por macumbeiras em Uberaba”, cujo procedimento foi descrito:

O

veneno usado por 'Chiquinha', segundo afirma a sua acusadora, era

o

Pó de Rato, adquirido em casas comerciais da cidade, e o Pó de

Sapo feito em casa. Este último, era confeccionado por Chiquinha, que tirava o couro do sapo (cururu) vivo depois deixava secar no sol e

finalmente, torrava na chapa e moía e misturava ao Pó de Rato. Esses ingredientes eram ministrados aqueles que figuravam na lista da morte, no café, leite doce, mingau e comida. (ESTADO DA BAHIA

02/05/64)

A publicação de notícias com este teor ocorrida em outro Estado evidencia que a temática continuava atraindo os leitores. Ainda assim, as práticas dos candomblés

baianos já não compunham as páginas dos periódicos. Eram outros tempos

circunstância, estava claro que o candomblé ocupava um lugar importante na configuração de uma cidade que buscava ser atrativa, até mesmo pelo exotismo. Isso explica a saída dos terreiros das páginas policiais e o seu ingresso nos guias turísticos.

Naquela

148

4.1 BOATOS DE FEITIÇARIA

Para compreender melhor a peculiaridade desse processo vejamos a circunstância que o motivou narrada pela mãe da vítima; Maria José de Alcantara. Ela inicia o depoimento descrevendo os primeiros sintomas apresentados pelo filho e as providências tomadas na tentativa se resolver o problema de saúde. Florisvaldo de Alcantara, tinha 21 anos, “apareceu doente no dia treze de junho do corrente ano, cuja doença se manifestava com inchação nos lábios e em toda a face e dores no maxilar inferior.” Maria José conduziu seu filho ao médico do “Samdu”, nos Dendezeiros, e este “não achou nada que justificasse a inchação”. Diante da falta de diagnóstico e da continuidade dos sintomas a mãe conduziu Florisvaldo ao pronto socorro “onde o mesmo foi examinado por uma junta médica, cujos médicos nada encontraram que justificasse tal moléstia”. A última tentativa de auxílio da medicina foi realizada no dia 03 de julho, nesta ocasião o atendimento ocorreu em uma clínica no Largo do Tanque “médico este de nome Pedro, o qual, apesar da declarante lhe perguntar a doença de que era portador seu filho, ele nada respondeu, limitando-se apenas a ministrar os medicamentos.” (VCC DE SALVADOR, 1964, fl. 3) A saga de Maria José em busca de diagnóstico e tratamento para o seu filho evidencia o acesso à medicina oficial, não significava que as demandas da população eram atendidas. A cada atendimento mal sucedido a mãe de Florisvaldo conduzia o filho a outro local buscando respostas. O incômodo com a situação foi enfatizada no contato com o último médico “que apesar da declarante lhe perguntar a doença de que era portador seu filho, ele nada respondeu, limitando-se apenas a ministrar os medicamentos.” (VCC DE SALVADOR, 1964, fl. 3) Fica evidente que o saber médico se distanciava da população baiana, a disponibilidade do serviço, nem sempre supria as demandas de cuidado e tratamento humanizado que buscavam pessoas como Maria José.

Somente quando as explicações médicas não davam conta de resolver o problema de saúde de Florisvaldo é que Maria José foi buscar de auxílio espiritual, assim ela narrou sua saga. Teria sido movida pela afirmação de um vizinho; que teria cruzado com o pai de santo, Zé de Ogum, e teria ouvido deste a confissão que fizera um “trabalho” para matar Florisvaldo. (VCC DE SALVADOR, 1964, fl. 3) Em outras palavras, teria colocado o nome de Florisvaldo na macumba! Entretanto, o vizinho

149

assegurava que o pai de santo estava disposto a desfazer o malefício. Durante o depoimento Maria José é bastante enfática quanto a responsabilidade de Zé de Ogum pela morte do seu filho:

Que a declarante quer esclarecer ter Zé de Ogum lhe dito, que foi ele quem fez o trabalho para matar Florisvaldo a pedido de Ana e Jandira, as quais para tanto, deu a ele Zé de Ogum, a quantia de doze mil

(VCC DE SALVADOR, 1964, fl.

5)

cruzeiros e um relógio de senhora

Zé de Ogum é referido ao longo de todo processo pela alcunha, a despeito de ter

informado o seu nome completo durante os interrogatórios, marcando o tempo inteiro a

vinculação dele com práticas religiosas afro-brasileiros, assumidas pelo mesmo no termo de declarações, em um diálogo tão interessante, quanto suspeito:

Se o indiciado faz parte no culto Afro-brasileiro, e no caso afirmativo há quanto tempo e qual a sua parte ativa nesse culto? Resp. Que é sócio do culto afro-brasileiro, sócio fundador, desde de 1949, esclarecendo o indiciado que do referido culto, ele é babalorixá, palavra que significa popularmente ‘pai de santo’. Perg.: Qual o significado da palavra Babalorixá: Resp.: Que significa o baixo (VCC DE SALVADOR, 1964, fl. 5)

O modo como o acusado foi questionado revela uma mudança flagrante no

tratamento dado ao que o delegado se referiu como “culto afro-brasileiro”. Uma mudança significativa, o interrogado não foi chamado de “macumbeiro”, “candomblezeiro”, ou outra denominação de cunho pejorativo. No entanto, a tentativa que explicar o termo babalorixá transforma-se em um diálogo de surdos; após afirmar que o termo significa “pai de santo”, o delegado teria insistido: “Qual o significado da

palavra babalorixá?” E teria recebido uma improvável resposta: “Que significa o baixo

curandeirismo.”

(VCC DE SALVADOR, 1964, fl. 8) Em alguns momentos o

processo se encaminhou para a denúncia de prática de falsa medicina, para a qual certamente contribuiria uma afirmação como aquela. Ela teria partido do réu? Um pai de santo com uma postura tão altiva em relação a sua fé, como demonstra o seu depoimento, iria se referir ao candomblé, como baixo curandeirismo?

O depoimento do réu oferece pistas, que indicam possíveis motivações para as

práticas de feitiçaria na Bahia. O delegado questionou:

150

Se é verdade que foi ele indiciado que fez trabalho (feitiço) para matar Florisvaldo Alcantara a pedido de duas senhoras de nome Ana e Jandira? Resp.: Negativamente, esclarecendo que Ana esteve na residência do indiciado com o seu filho recém nascido, quando o indiciado lhe perguntou de quem era aquela criança, respondendo-lhe Ana, ser sua filha a aludida criança, esclarecendo-lhe também ser a

mesma filha de Florisvaldo. Que, Ana ainda disse ao indiciado que foi

(VCC DE SALVADOR, 1964, fls.

Florisvaldo quem a

8-9)

No depoimento da mãe da vítima apareceu a acusação que Zé de Ogum teria

feito feitiço para Florisvaldo, encomendado por Jandira e sua mãe Ana, tendo como

motivação o desvirginamento de Jandira, do qual resultou o nascimento de uma criança, cuja paternidade não fora assumida por Florisvaldo. A confusão estava armada!

O desvirginamento poderia ser considerado um crime, a depender das

circunstâncias. O código penal de 1890 tratava do defloramento, delito que poderia ser corrigido caso o réu casasse com a vítima. O código de 1940 tratava da sedução de

menores no artigo 217 e dizia: “Seduzir mulher virgem, menor de 18 (dezoito) anos e maior de 14 (catorze), e ter com ela conjunção carnal, aproveitando-se de sua inexperiência ou justificável confiança.” A pena para o crime era reclusão de dois a quatro anos.

Os crimes de defloramento e sedução acontecia com frequência em Salvador. Os

jornais da primeira metade do século XX estampavam manchetes de moças “infelicitadas” com promessas de casamento. A situação gerava uma situação de constrangimento que envolvia a vítima e o seus parentes. Por isso, as famílias de prestígio da cidade buscavam estratégias para resolver o problema internamente, geralmente através de casamentos arranjados. Entre os grupos populares, uma situação como a viveu Florisvaldo e Ana dava o que falar.

Alvo de debates, tanto nos bairros onde moravam as vítimas e seus sedutores, em que a socialização da informação pelo falatório dos vizinhos, que muitas vezes, tornavam-se testemunhas dos processos, os casos de defloramento geravam grandes comoções, sussurros, opiniões formadas no ouvir dizer, como também dava margem a bombásticas reportagens nos periódicos soteropolitanos, em que os articulistas produziam incisivas condenações aos comportamentos sexuais e amorosos considerados desregrados. Nesse sentido, os jornais baianos tiveram um papel preponderante na divulgação desses ideais e valores, cumprindo um papel pedagógico de educar a população ao difundir e forma opiniões acerca do acontecido. (SANCHES, 2013, p. 196)

151

Ao analisar processos criminais de 1889 a 1950, Sanches identificou que dentre aqueles que processaram por defloramento, 75% apresentaram atestados de pobreza. Dentre as vítimas encontradas nos processos pesquisados todas eram brancas pertencentes a famílias que tinham a pretensão de acender socialmente em Salvador, o que não parecia ser o caso da família de Jandira, cujo pai sequer é mencionado, tendo apenas a sua mãe Jandira como responsável pelos filhos. (SANCHES, 2013, p. 198) A mãe de Jandira não procurou a justiça para denunciar o desvirginamento da família, mas para muitos moradores de São Caetano a vingança pela situação em que se encontrava foi feita através da feitiçaria. E nesse momento, Zé de Ogum teria entrado em ação: inicialmente enfeitiçando Florisvaldo e depois tentando desmanchar o malefício. O pai de santo negou que fez feitiço para o rapaz, mas admitiu ter trabalho para a sua cura, solicitando pagamento da família. Jandira, acusada de ter sido a mandante do crime foi questionada pelo delegado:

Se após Florisvaldo ter desvirginado a interrogada, ele lhe dava a devida assistência? Negativamente, esclarecendo que Florisvaldo desprezou-lhe se motivo nenhum. Perg.: Se devido ao desprezo que Florisvaldo impôs a interrogada, esta o odiou? Resp.: Negativamente, esclarecendo que se conformava com aquela situação, esperando que ele reparasse o seu erro, pois Florisvaldo antes do desvirginamento, prometeu casar-se, a interrogada, apesar de, depois de lhe desvirginar a interrogada dava as suas despesas? Resp.: Negativamente. (VCC DE SALVADOR, 1964, fl. 12)

Jandira, sua mãe Ana, assim como Zé de Ogum negaram que em decorrência do desvirginamento a moça tenha recorrido ao feitiço para vingar-se de Florisvaldo. Segundo Ana era “voz corrente no bairro que Zé de Ogum matou Florisvaldo, dentro de vinte um dias.” Contudo, ela nega que tivesse encomendado o feitiço e acrescenta o seguinte comentário:

Que, uma senhora disse ao filho da interrogada, que a genitora de Zé de Ogum lhe dissera: ‘não faz mal, José gosta muito de se mostrar, foi dizer que fez um trabalho para matar o rapaz, a fim da mãe de Florisvaldo lhe pagar para desfazer o trabalho, agora está ele enrolado na Polícia. (VCC DE SALVADOR, 1964, fl. 15)

Além de livrar-lhe de qualquer culpa, Ana ainda lança a possibilidade de Zé de Ogum ter mentido ao afirmar que enfeitiçara Florisvaldo. Se assim o fez, teria sido uma estratégia vitoriosa de atrair à atenção da família e colocar-se como o único capaz de

152

curá-lo, tendo apenas que desfazer o malefício. Nos depoimentos prestados até então os rumores e boatos sobre o suposto ato de feitiçaria apareceram mais, do que as práticas do acusado, que tratarei a seguir.

4.2

encruzilhada

PRÁTICAS

”

RELIGIOSAS:

“Foi

despachada

no

trabalho

de

rua,

em

uma

Esse processo criminal é bastante rico em relação às práticas religiosas utilizadas pelo réu. Os depoimentos de duas pessoas se destacam pela riqueza de detalhes sobre os rituais, o do réu Zé de Ogum e do vizinho de Florisvaldo, Zé dez Contos, que parece ter sido filho de santo do acusado. Ambos apresentam informações a crença e os procedimentos utilizados por eles, como nesse trecho do depoimento Zé de Ogum:

Perg.: Há quanto tempo o indiciado é “babalourixá” (sic)? Resp.: Que, mais ou menos treze anos. Perg.: Durante esse tempo, quantas “filhas de santo” levou a Camarinha, o indiciado? Resp.; Que, nunca levou nenhuma à Camarinha, pois o indiciado não raspa a cabeça de suas filhas de santo, substituindo esse trabalho pelo banho de cabeça, cuja água utilizada e preparada com vinte e uma folhas. Perg.: Quantas pessoas tem se dado bem na casa do indiciado? Resp.: - Que inúmeras pessoas tem ficado na casa de santo do indiciado, não podendo esse mencionar os nomes, porque para isso precisa alugar um ônibus, a fim das mesmas serem contadas. Perg.: Qual o remédio usado pelo indiciado para a cura dessas pessoas? Resp.; Que, o indiciado não despacha remédios, ficando essa parte para médicos, mas que apenas cura pela parte espiritual. Perg.: - Qual a nação do indiciado no Culto Afro-brasileiro: Resp.: Que, é Quêto, que é a nação cujas festas os atabaques são tocados com ‘agdavis’, nação essa pertencente aos negros oriunda do continente africano. (VCC DE SALVADOR, 1964, fl. 38)

Zé de Ogum enfatiza a sua atuação como babalorixá de um candomblé ketu, oferecendo como distintivo de sua nação a forma de tocar os atabaques. Uma diferenciação que também foi realizada por estudiosos como Edison Carneiro: “Os

nagôs e os jêjes percutem o couro com os aguidavis, mas os caboclos o tocam com as

mãos (

(CARNEIRO, 2008, p. 91) Entretanto, a sua identificação com a nação Ketu

soa estranho, diante da afirmação anterior em relação a iniciação das filhas de santo. Ela afirmou que “nunca levou nenhuma à Camarinha, pois o indiciado não raspa a cabeça

)”

153

de suas filhas de santo”. O seu posicionamento sobre o ritual de iniciação destoa das descrições encontradas nos estudos afro-brasileiros. Segundo Roger Bastide:

A fixação do orixá na cabeça da filha se dá lentamente, etapa por etapa, desde a entrada no santuário até o tenebroso mergulho que lhe marca o fim. O caráter progressivo dessas etapas manifesta-se por um conjunto de símbolos: os cabelos são primeiro cortados com uma tesoura, depois rapados; o crânio é primeiro regado com o sangue de animais de duas patas, depois de quatro patas; a carne é primeiro tatuada, depois são abertas incisões etc. Durante todas essas etapas, a candidata vive num aposento pequeno, camarinha em português, ariaxé em africano, sob os cuidados da segunda sacerdotisa, “a mãe- pequena”. Não tem o direito de falar aos visitantes do candomblé, só pode se comunicar-se com eles batendo uma das mãos contra a outra, o que se chama paó. Algumas vezes traz no tornozelo, como sinal de submissão, uma correia de guizos, o xaorô. (BASTIDE, 2001, p. 50. Grifos no original)

A descrição feita por Bastide refere-se ao rito nagô do candomblé da Bahia e poderia englobar a descrição de Zé de Ogum, mas destoa. A busca na bibliografia por um ritual de iniciação adequado a descrição do pai de santo me levou a descrição da liturgia banta em Edison Carneiro, que diz “Há algumas pessoas que não fazem santo, como as demais prescindindo de se recolherem à camarinha, de rasparem a cabeça, de observarem os preceitos. Destas pessoas se diz que o seu respectivo santo foi feito em pé.” (CARNEIRO, 1981, p. 186) Não é o caso citado por Zé de Ogum, ele se refere a outra forma de fazer o santo, e não a pessoas que já nasceram prontas. Talvez a resposta para um ritual de iniciação com aquelas características esteja nos candomblés de caboclo. Sobre esse ritual, Jocélio Santos informa que:

Em contraposição à ‘feitura’ do ‘santo africano’, há terreiros que ‘batizam’ os caboclos. Importa salientar que, neste batismo, há elementos como o sangue sacrificial, a lavagem, o banho de abô (infusão de folhas maceradas) e a reverência à cabeça, que se encontram dentro do sistema afro-baiano através da cerimônia chamada bori ou “dar de comer à cabeça”. (SANTOS, 1995, p. 68)

Ainda que a pesquisa de Jocélio Santos tenha ocorrido em um período posterior a década de 1960, cabe pensar que os rituais de iniciação identificados por ele nos candomblés de caboclo, partindo do pressuposto que o ritual tão importantes para as casas de culto, por mais que tenham apresentado modificações, provavelmente, mantiveram alguns elementos estruturais. Na descrição de Santos aparece “o uso do

154

banho de abô (infusão de folhas maceradas)” e Zé de Ogum refere-se ao “banho de cabeça, cuja água utilizada e preparada com vinte e uma folhas.” Além disso, um depoente de Santos, da nação Angola afirma que o ritual vivenciado pelo iniciante dura três dias, “mas não é recolhido não”, além disso, “fica três dias no sangue; não raspa nem pinta, não se pode levar sol nem carregar peso na cabeça porque se botou sangue aqui no meio da cabeça também” (SANTOS, 1995, p. 68) Zé de Ogum em seu depoimento afirmou “Que, nunca levou nenhuma à Camarinha, pois o indiciado não raspa a cabeça de suas filhas de santo ( )” Roger Sansi problematizou a inserção no candomblé pela iniciação e tratou de outra possibilidade o dom, evidenciando que esses dois caminhos não estão em polos opostos:

Mas a hierarquia não é tudo. Da mesma maneira que nem todos são chamados a ‘fazer santo’, nem todas as iniciadas serão mães-de-santo. Não é preciso apenas uma iniciação, mas também um dom, uma capacidade inata de reconhecer e comunicar com o santo. O candomblé não é só técnica, é também arte, e as pessoas com um dom particular podem desfrutar desde o início de uma relação privilegiada com o seu santo e isso pode gerar conflitos com as suas mães de santo. (SANSI, 2009, p. 145)

Sansi entende a religião de forma mais flexível, atento as alterações e ajustes que as pessoas faziam no cotidiano, e que por isso mesmo a mantiveram viva, destacando elementos que desequilibram informações estabelecidas, e assim se aproximando das experiências vivenciadas pelos aos sujeitos, ao tempo em que destacou a dinâmica religiosa. Antes de prosseguir tentando interpretar os significados ligados as práticas religiosas de Zé de Ogum cabe abrir parênteses para explicar porque tanta atenção dispensada aos rituais de iniciação. Nas relações e tensões que envolviam os candomblés da Bahia a condução os ritos iniciáticos eram importantes veículos de legitimação ou desprestígio entre os pares. Esse aspecto não passou despercebido pelo olhar atento de Ruth Landes, na década de 1930. A antropóloga registrou o embate entre as mães de santo baianas e em alguns momentos parece assumir a perspectiva dos nagôs sobre a iniciação:

As mães caboclas, porém, sustentam o direito de funcionar sem haver prestado serviços anteriormente, e muitas vezes sem terem sido ‘feitas’. Fazem da franqueza virtude, alegando que nenhum

155

intermediário humano lhes pôs as mãos na cabeça, mas somente os próprios caboclos. Treinam as noviças de modo vago, exigindo apenas sete dias de reclusão, impondo alguns tabus durante o resto do ano, e assim por diante (LANDES, 2002, p. 325)

Nas relações de poder estabelecidas de modo tenso entre o povo de santo baiano, o ritual de iniciação deveria ser - na perspectiva nagô – lento e envolver etapas fundamentais; como um longo período na camarinha, a retirada dos pelos e pintura utilizada na cabeça e no corpo da iaô. Essas características do ritual, especialmente pela sua aproximação com práticas africanas, foram tratadas como signos de legitimidade. O processo de africanização dos candomblés contribuiu para a validação de suas cerimônias diante do público externo. O conjunto de práticas e crenças como continuidade ou reinvenção de um repertório cultural vindo do outro lado do Atlântico atraiu pesquisadores que tiveram um importante papel no diálogo com a sociedade baiana. Aqueles terreiros que conseguiram estreitar seus laços, seja pela condição financeira de seus membros e/ou articulações político-acadêmicas passaram a agenciar importantes símbolos nas disputas de poder entre as casas de culto. Nessa guerra, os rituais de iniciação eram batalhas importantes. A aproximação entre práticas baianas e africanas atraíam intelectuais, que por sua vez intermediavam outros vínculos no Brasil e na África criando um ciclo de validação dos mesmos terreiros. Enquanto isso, aquelas casas de santo que ficavam de fora dessa rota e apresentavam reinvenções e criações nacionais eram consideradas menos tradicionais e, portanto, ilegítimas. (DANTAS, 1988) Toda essa digressão relacionada ao ritual de iniciação como um elemento diacrítico entre os candomblés baianos, se deve a uma desconfiança em relação ao depoimento prestado por Zé de Ogum. A despeito da informação prestada na delegacia, de que seu candomblé pertencia a nação Ketu, o seu relato sobre a prática de iniciação suscita desconfiança de seu vínculo com o culto de caboclos. Contra essa hipótese poderia concorrer a alcunha do sacerdote que fazia referência ao orixá Ogum. Entretanto, Ogum também pode uma denominação para caboclos, como nos informa Carneiro:

O ‘caboclo’ Ogum pode apresentar-se, também, como Ogum de lê. Esta expressão (registrei, na Bahia, Ogum demelê), que suponho simples aférese de “Ogum de malê”, termo registrado por Arthur Ramos nos xangôs das Alagoas, revela o sincretismo jeje-nagô-

156

muçulmi-banto com uma claridade surpreende. (CARNEIRO, 1981, p.

65)

Sendo assim, o Ogum de José pode ter sido, o caboclo e não o orixá. Nesse caso, porque o sacerdote afirmou que o seu terreiro fazia parte da tradição Ketu? Algumas suposições podem ser levantadas. Primeiramente, não podemos desconsiderar a posição em que o pai de santo se encontrava, como réu acusado de praticar feitiçaria. Talvez, por isso tenha compreendido que a associação com uma tradição religiosa prestigiada por intelectuais e diretamente vinculada ao continente africano lhe favoreceria mais, que a afirmação de pertencimento a um candomblé de caboclo, considerado por alguns, como antros de feitiçaria. Outra hipótese que pode ser levantada é a de que Zé de Ogum se visse como alguém que pertencia mesmo a tradição Ketu, tendo um olhar menos ortodoxo de suas práticas religiosas, do que os estudiosos do candomblé baiano. Nesse caso, seria possível afirmar que as cisões e hierarquias nos terreiros soteropolitanos eram menos rígidas, do que nos levam a crer os pesquisadores. Ketu ou nagô, o que interessa no processo que envolveu Zé de Ogum é acessar a experiência religiosa de pessoas como ele, Florisvaldo e Maria José. Nesse sentido, Zé de Ogum narra o seu procedimento para tentar curar o doente:

Em que constitui o trabalho que o indiciado fez para salvar a vida de Florisvaldo? Resp.; Que, para salvar a vida de Florisvaldo o indiciado fez o seguinte trabalho: matança de frango, velas, pólvora, e folhas. Perg.: Se essas folhas foram utilizadas para fazer chá para Florisvaldo tomar? Resp.: Negativamente, esclarecendo que as folhas foram utilizadas para forrar o chão e sobre elas fazer o trabalho. Perg.: Quais as pessoas que assistiram ao dito trabalho? Resp.: Que, os pais do paciente Florisvaldo Alcantara, o senhor José Ferreira da Silva e o ‘ogan’ do indiciado. (VCC DE SALVADOR, 1964, fl. 9)

O indiciado responde as perguntas do delegado seguindo o princípio da educação de axé. Diante de abiãs e iaôs afoitas para acessar conhecimentos que ainda não correspondem ao seu lugar na hierarquia da casa, em muitos momentos, a resposta pode ser dada, mas o segredo está resguardado. Ele elenca objetos utilizados com frequência nos rituais afro-brasileiros que podem ter fins diversos. Não especifica, por exemplo, que folhas foram utilizadas, escapando da acusação de curandeirismo ao dizer que “as folhas foram utilizadas para forrar o chão e sobre elas fazer o trabalho”. O depoimento informa ainda que a casa tinha uma estrutura hierárquica estabelecida

157

contando com cargos, diante da citação de um ogã. Um ogã iniciado, não foi um suspenso, apenas. Zé de Ogum cita uma matança. Citação que nos deixa de imaginação atada! Era uma galinha d’angola? Uma galinha preta? Um galo? O sacrifício de animais constitui elemento fundamental nas obrigações religiosas do candomblé e seu modo de fazer diz muito das expectativas em relação ao rito. Descrevendo o sacrifício Bastide diz:

Uma pessoa especializada no sacrifício, o axogum, que tem essa função na hierarquia sacerdotal, é quem o realiza ou, na sua falta, o babalorixá, sacerdote supremo. O objeto do sacrifício, que é sempre um animal, muda conforme o deus ao qual é oferecido: trata-se, conforme terminologia tradicional, ora de um “animal de duas patas”, ora de um “animal de quatro patas”, isto é, galinha, pombo, bode, carneiro etc. (BASTIDE, 2001, p. 31-2)

A explicação de Bastide ajuda a iluminar o depoimento de Zé de Ogum e leva a questionar: teria mesmo o sacerdote se referido daquela forma: “matança de frango”? Não saberemos, mas a fala atribuída a ele não se assemelha ao linguajar do povo de santo. Talvez, tenha mencionado a matança ou sacrifício de “um bicho de duas patas” ao que o escrivão traduziu como frango? A presença do ogã no momento da matança está explicada, tratava-se provavelmente do axogum da casa. O depoimento revela que o sacerdote não preparava algo para ser consumido pelo doente ou colocado no local do corpo que evidenciava os sintomas. Era algo para ser despachado, para acalmar os deuses? Para agradar o(a) dono(a) da cabeça de Florisvaldo? Para não restar dúvidas quanto ao ebó despachado, Zé de Ogum completa:

Perg.: Se o indiciado pediu a mãe de Florisvaldo uma cueca do mesmo para fazer um trabalho a fim de salvar a vida do dito jovem? Resp.:

Afirmativamente, esclarecendo que dita peça de roupa, foi despachada no trabalho de rua, em uma encruzilhada, cujo trabalho foi posto na rua pelo “Corigebó”, cuja palavra significa pessoas que carregam trabalho de rua. (VCC DE SALVADOR, 1964, fl. 9)

Despachado em uma encruzilhada o ebó. Segunda a tradição Ketu, da qual Zé de

Ogum afirmou pertencer Exu é considerado o “senhor das encruzilhadas”. Segundo o mito: “Um dia Oxalá disse a Exu para postar-se na encruzilhada por onde passavam os

Exu trabalhava demais e fez ali a sua casa, ali na

Ninguém pode passar pela encruzilhada sem pagar alguma coisa a

Exu.” (PRANDI, 2001, pp. 40-1) Não identifiquei na bibliografia qualquer referência ao

encruzilhada. [

que vinham à sua casa. [

]

]

158

‘corigebó’, suponho que se tratava de um membro da comunidade religiosa, provavelmente um ogã, responsável por auxiliar nos rituais realizados nas ruas. Uma vez que o sacerdote negou ter enfeitiçado o enfermo o delegado questionou sobre o que teria causado o malefício, ao que Zé de Ogum respondeu: “Que, não sabe informar quem mandou fazer o feitiço para matar Florisvaldo, nem a casa onde foi feito o feitiço, podendo apenas informar que várias casas trabalharam para tal fim, ou seja, exterminar o jovem Florisvaldo.” A afirmação categórica chama atenção de delegado interessado na fonte da informação, ao que pai de santo respondeu apontando mais uma prática dos candomblés baianos: “Que em face do jogo de búzios do indiciado indicar que três casas trabalharam para matar o jovem Florisvaldo, no entanto, não disse de quem é a casa.” Ao final desse primeiro depoimento o delegado questionou porque “o indiciado é conhecido por Zé de Ogum” e a resposta mais uma vez diz, sem revelar: “nome dado no candomblé a Santo Antônio.” Talvez, achasse desnecessário explicar a sua ligação com Ogum, e o caminho mais fácil para o entendimento dos presentes seria a associação com Santo Antônio. Ou, o sacerdote estabelecia uma ponte direta entre Ogum e o santo católico? Quem era Ogum para o pai de santo? Ao longo do processo o depoimento das testemunhas evidenciava as promessas de cura que Zé Ogum fizera para o enfermo e sua família. Segundo Antonio Dionisio dos Santos, o sacerdote teria dito a Florisvaldo: “Meu filho, não se importe, eu vou botar você bom”. Na versão de Lucia Ferreira do Nascimento, Zé de Ogum disse: “- não se: importe não meu filho, o que eu fiz, eu desmancho, e quando você ficar bom, vou fazer uma romaria ao senhor do Bomfim com vc na frente’. Enquanto, Daniel dos Santos teria lhe ouvido dizer: ‘Eu mesmo fiz o trabalho para matar Florisvaldo, eu mesmo desfarei o trabalho’. Os moradores de São Caetano também se refeririam aos procedimentos rituais que presenciaram Zé de Ogum efetuando na casa de Florisvaldo. José Ferreira da Silva testemunhou que o sacerdote “fez um trabalho em benefício do mesmo, com milho branco cozido e arroz, garantindo outra vez a dona Maria, que dentro de três dias o seu filho estaria bom de saúde.” É recorrente na fala dos depoentes o uso de uma vela acesa e um copo com água. Petronilia Vieira da Silva ofereceu mais alguns detalhes:

Quando chegou um senhor conhecido por Zé de Ogum, pai de santo, e mandou cozinhar milho branco e arroz para fazer um trabalho de

159

candomblé, cujo fito era salvar a vida jovem Florisvaldo. Que, depois do milho branco e o arroz estar cozido, a depoente viu o senhor Zé de Ogum, fazer um embrulho e mandar botar nua. Que, o senhor Zé de Ogum, o indiciado presente teve oportunidade de dizer naquele dia que a doença de Florisvaldo era provocada por feitiço por ele Zé de Ogum para matar Florisvaldo. (VCC DE SALVADOR, 1964, fl. 54)

A partir dos alimentos citados pelos depoentes é possível lançar algumas possibilidades dentre as comidas que geralmente são oferecidas aos deuses nos candomblés. O milho branco pode ter sido utilizado para fazer o ebô, alimento votivo para um orixá funfun, (“orixás brancos”) como Oxalá. O arroz pode ter sido usado para fazer o furá; bola de arroz cozido na água sem sal, formando bolos de forma arredondada. Comida ritual para os orixás funfuns, rituais de bori e assentamento de cabeça. A testemunha Petronilia Vieira da Silva fala um pouco do uso desses alimentos:

Perg.: Se a depoente sabe informar se o denunciado aplicou na vítima algum remédio próprio do candomblé? Resp.: negativamente. Perg.: O que tem a informar sobre o milho branco e o arroz que exigidos por José de Ogum para a concretização do seu trabalho quer era de salvar a vítima? Resp.: que depois de cozido por ela própria os supra indicados ingredientes não foram usados para o fim pedido, ou seja passar no corpo da vítima, tendo sido enrolado em papel e após isto jogado fora.” (VCC DE SALVADOR, 1964, fl. 54)

Várias testemunhas que prestaram depoimento no inquérito policial foram ouvidas novamente quando o processo tramitava na justiça baiana. Algumas situações narradas são repetidas nas duas ocasiões, entretanto, é possível identificar modificações significativas, especialmente, entre aqueles que buscam inocentar Zé de Ogum. Dentre os que mais falaram acerca das práticas de Zé de Ogum estava o seu filho de santo e vizinho de Florisvaldo; Zé Dez Contos foi conduzido da Penitenciária Lemos de Brito para depor. Disse que:

Florisvaldo Alcantara, a vítima; que dona Maria Alcantara conversando com o guia do denunciado este pediu a importância de Cr. 17.777 (dezessete mil setecentos e setenta e sete cruzeiros) a título de pagamento pelo trabalho que iria fazer a fim de salvar o doente, que o guia do denunciado não ministrou remédios nem chegou a dar passes de espécie alguma em Florisvaldo; que a importância recebida de dona Maria foi posteriormente devolvida pessoalmente; que Florisvaldo segundo ouviu dizer morreu de meningite e só o laudo médico poderá esclarecer com segurança; que na residência do

declarante realiza todas as segundas feiras sessões espíritas. (

Se as outras pessoas que procura o denunciado ele dá ou recomenda

) Perg.

160

remédios de folhas de raízes? Resp.: Quando o cliente está em pé o denunciado de [recomenda] flores brancas [para] banho de indiano, estando acamado recomenda procurar o médico.” (VCC DE SALVADOR, 1964, fls. 37-38)

Atento a estratégia de defesa implementada pelo advogado de Zé de Ogum, o depoente apresentou uma explicação médica para os sintomas apresentados por Florisvaldo, meningite. Nenhuma outra testemunha referiu-se a justificativa médica para a doença do rapaz. Vale destacar que durante todo o processo nenhum médico que atendeu Florisvaldo foi chamado para depor. Zé Dez contos apresenta outro elemento novo ao processo, afirma que Zé de Ogum realizava sessões espíritas, e existem elementos suficientes no processo que permitem afirmar que não se tratava do kardecismo. Provavelmente, o advogado de defesa supunha que a aproximação com o “espiritismo” poderia levar a absolvição de seu cliente, a despeito das declarações anteriores dele, assumindo o seu lugar na tradição dos candomblés baianos. O depoente toma o cuidado de não deixar brechas para a acusação de curandeirismo, negando que o sacerdote receitasse raízes e afirmando que em casos graves recomendava que os doentes procurassem o médico. As demais testemunhas foram mais comedidas, citando rapidamente os rituais praticados por Zé de Ogum. Eduardo Bispo dos Santos disse que: “viu o acusado conhecido por José de Ogum fazer uma mesinha na casa da vítima, que colocando um copo com água na mesa fez oração com outras pessoas não sabendo o depoente para que era” (VCC DE SALVADOR, 1964, fl. 49) No último depoimento prestado por José Ferreira da Silva (Zé Dez Contos), o vizinho de Florisvaldo, surgiu um elemento novo. No momento em que buscava ajuda médica para o seu filho Maria José já estava desconfiava que o filho apresentava um problema espiritual. Tanto que,

lhe disse estar sem coragem de ir até o dito curandeiro pois o seu

sonho lhe dizia que era na casa do dito professor José Santos Araújo, que estavam matando o seu filho; que no dia imediato encontrou-se em seu açougue com o seu amigo, e dono de terreiro vulgo Zé de Ogum, que por sua vez trata a testemunha de ‘meu pai’ com o qual conversou sobre a doença de Florisvaldo, relatando o sonho de dona Maria e procurando saber confidencialmente que espécie de serviço o mesmo fizera para Florisvaldo, tendo então dito José dos Santos lhe informado que realmente fizera ‘um despacho contra Florisvaldo atendendo a solicitação que lhe fizera uma moça acompanhada por sua progenitora e que se dizia ter sido seduzido pelo aludido Florisvaldo. (VCC DE SALVADOR, 1964, fl. 66)

) (

161

A situação descrita pelo depoente é bastante comum nos terreiros baianos. Os sonhos podem trazer mensagens de santos e ancestrais, preparar para problemas vindouros, esclarecer dúvidas no ritual de iniciação. Nos depoimentos prestados por Maria José a narrativa foi construída de forma a evidenciar um distanciamento em

relação aos candomblés. Ela insistiu em marcar as diversas tentativas de resolver o problema pela medicina e tratou do contato com Zé de Ogum como último recurso. Na

versão, de Zé Dez contos não teria sido bem assim

contato com Zé de Ogum contada no Tribunal é confusa, o sacerdote teria dito:

A versão dela sobre o primeiro

Oh, é a senhora acrescentando seu filho amanhã está almoçando e jantando e estudando pois o seu retrato está atrás da porta debaixo de uma caveira de defunto nos pés de Exu, entrando em seguida para o quarto dos santos; que José de Ogum dizendo-se atuado pelo guia pediu terra de cemitério para fazer o trabalho tendo a declarante recusado alegando que daria Cr$ 7.000 (sete mil cruzeiros) para ir ao cemitério buscar a terra; que José de Ogum não ‘deu remédio’ a Florisvaldo exigindo apenas uma cueca suada para fazer o trabalho, que a declarante não sabe de que morreu Florisval pois os médicos

Que no quarto onde José de Ogum levou a depoente

não disseram (

exigiu desta a importância de vinte cinco mil cruzeiros, depois de cantar , alegando que a importância era em pagamento de trabalho de chão” (VCC DE SALVADOR, 1964, fl. 55)

)

Ao que parece como parte do feitiço realizado anteriormente Zé de Ogum teria colocado o nome de Florisvaldo em baixo da caveira, nos pés de Exu para provocar-lhe a morte. A despeito da associação com Exu vale lembrar os resquícios da feitiçaria europeia, que permaneceram na Bahia. Estudiosos que se preocuparam com essas práticas em Portugal e no período colonial elencaram diversos rituais que utilizavam restos mortais, como a caveira. Em “Dedo de anjo e osso de defunto” Luiz Mott mostrou como esse imaginário estava ligado a Igreja Católica:

A utilização sobretudo de caveiras humanas como elemento místico – ou decorativo – está associada à vida de inúmeros santos e santas do hagiológio católico medieval: diversas estampas de São Jerônimo, São Francisco de Assis, Santa Catarina de Sena, Santa Margarida de Cortona, Santa Maria Madalena entre inúmeros outros beatos, sempre mostram uma caveirinha, quer na mão, quer nos pés, quer por sobre a mesa. (MOTT, 1996, p. 115)

162

Zé de Ogum dialogava com uma gama de elementos da feitiçaria e das religiões afro-brasileiras, o que certamente atraía à atenção de clientes e filhos de santo. Além do uso da caveira, a depoente citou outra característica da feitiçaria europeia; a utilização de roupas íntimas da pessoa a quem se destina o feitiço. No mesmo trecho, Maria José se refere ao momento em que o sacerdote possuído por uma entidade realizava a consulta: “José de Ogum dizendo-se atuado pelo guia pediu terra de cemitério”. A expressão reforça a desconfiança, levantada anteriormente sobre a ortodoxia daquele terreiro, uma vez o termo guia era comumente utilizado nos terreiros em que desciam caboclos e encantados. No cotidiano da feitiçaria baiana havia também uma atenção especial a certos números. Durante o seu depoimento Zé Dez Contos informou que valor cobrado para desmanchar o feitiço que mataria Florisvaldo foi de Cr$ 17.777. Além disso, os múltiplos de 7 aparecem no prazo estabelecido para a cura.” Zé de Ogum lhes garantiu que dentro de quatorze dias Florisvaldo estaria curado, e se tal não ocorresse com certeza não passaria dos vinte e um dias”, entretanto:

atingindo os quatorze dias o menino piorou e ao ser solicitada

uma explicação ao dito Zé de Ogum este lhes respondeu que a piora fora motivada pelo choque dos despachos, mas que se aguentasse os vinte e um dias estava salvo entretanto os dias se passavam e

(VCC DE

) (

Florisvaldo piorava até que infelizmente morreu ( SALVADOR, 1964, fls. 67-8)

)”

Foram ouvidas três testemunhas de defesa, que apresentam novas práticas religiosas, entretanto, percebe-se claramente o interesse em afastar o acusado da prática de falsa medicina, curandeirismo, além da omissão da sua condição de pai de santo. A ênfase na associação da figura de Zé de Ogum ao espiritismo é um esforço evidente no depoimento de Lourival Tavares Pinto:

Que observou as vezes que comparece as sessões espíritas este fazer caridade sem cobrar qualquer importância; que o denunciado nas sessões não ministrava as pessoas que procuravam remédios de folhas

nem garrafadas, rezando apenas os doentes. (

advogado de defesa] Perg.: Se o depoente pode explicar minuciosamente, como se realizavam as secções espíritas na casa do denunciado e em caso afirmativo que ambiente o depoente encontrava nas ditas reuniões? Resp.: Que quanto ao ambiente era de total respeito existindo muita ordem nos trabalhos espirituais, que o denunciado recebe o seu encantado o qual orienta os trabalhos realizados na própria mesa que serve para a sessão espírita. Perg.: Se

[Perguntas feitas pelo

)

163

sabe ou ouviu dizer que o denunciado tenha filhas de santo com as características marcantes delas próprias? Resp.: Que jamais observou nada a respeito. (VCC DE SALVADOR, 1964, fls. 72-3)

Houve a tentativa da defesa de transformar a imagem de Zé de Ogum. A despeito das testemunhas anteriores terem citado práticas como jogo de búzios e a realização de despachos, tendo o acusado se apresentado como babalorixá. No depoimento acima aparece a “sessão espírita”, com uma característica marcante; a caridade, além de negar a cura usando folhas e garrafadas. Os trabalhos seriam realizados por encantados e a existência de filhas de santo é negada. A despeito de o réu ter explicado anteriormente como fazia o ritual de iniciação das filhas. Olival de Freitas Guimarães, outra testemunha de defesa também se referiu a sessões espíritas que frequentou na casa do réu e negou ter observado o uso de “remédios, raízes, banhos de folhas ou outros quaisquer meios que se possa de admitir como prática de curandeirismo.” A esta testemunha foi questionado o tipo de espiritismo praticado por Zé de Ogum:

Perg.: se o depoente sabe informar se o denunciado pratica baixo espiritismo ou um espiritismo considerado elevado? Resp.: Que acredita não ser um espiritismo considerado malévolo não lhe sendo dado a oportunidade de saber classificar o referido espiritismo acreditando, entretanto, ser um espiritismo considerado elevado.” (VCC DE SALVADOR, 1964, fl. 74)

Acerca dessas distinções do espiritismo, Emerson Guimbelli evidenciou que o termo “baxo espiritismo” teria surgido entre os espíritas em uma tentativa de separação de grupos diante das contendas internas. Ao analisar a documentação da Federação Espírita Brasileira, do Rio de Janeiro, entre 1890-1950, o autor teve a oportunidade de acompanhar o embate que se estabelecia entre os grupos; uns mais preocupados com as discussões científicas e o estudo, outros buscando o estabelecimento da religião, por meio da caridade, e aqueles que atendiam a população atuando nas curas, os chamados “espirítas receitistas”. A análise empreendida por Guimbelli tratou do embate estabelecido por outros setores, como os médicos, entretanto, ele avança no entendimento da situação ao evidenciar as fissuras existentes entre os próprios espíritas. (GUIMBELLI, 1997) Essa disputa entre o baixo espiritismo e o espiritismo “elevado” foi tratada pela imprensa e utilizada para atacar os grupos espíritas lhe atribuindo exercício ilegal da

164

medicina e charlatanismo, ao tempo em que alguns grupos buscavam marcar a sua identidade associando a sua imagem a caridade e ao estudo da doutrina. Figuras como Zé de Ogum, na tentativa de escapar das garras da polícia se apropriava com frequência dessa contenda e buscavam legitimar as suas práticas religiosas ao denominar o seu terreiro como centro espírita, em uma clara estratégia de desafricanização.

4.3 A PERGUNTA QUE NÃO QUER CALAR: QUAL FOI O CRIME?

A delegacia de São Caetano aceitou a denúncia realizada pela mãe de Florisvaldo, que acusava Zé de Ogum de ter matado o seu filho; de feitiço! Devido a acusação insólita, houve dificuldade em enquadrar o delito nos artigos disponíveis no Código Penal em vigor. Na denúncia, o primeiro delegado a cuidar do caso, Nylson Ferreira Coelho, indicou que o réu infringiu o artigo 284, pelo qual punia-se o exercício do curandeirismo.

- Exercer o curandeirismo:

I - prescrevendo, ministrando ou aplicando, habitualmente, qualquer substância; II - usando gestos, palavras ou qualquer outro meio; III - fazendo diagnósticos:

Pena - detenção, de 6 (seis) meses a 2 (dois) anos. Parágrafo único. Se o crime é praticado mediante remuneração, o agente fica também sujeito à multa. (BRASIL. Código Penal de 1940)

A tentativa de enquadrar Zé de Ogum nesse dispositivo penal é perceptível no interrogatório feito as testemunhas. Em diversos momentos elas foram inqueridas se o sacerdote tinha receitado chás ou preparado algum alimento para o consumo do enfermo. Contudo, os depoentes foram claros, informando que as folhas e outros elementos foram utilizados na preparação de despachos. Por isso, no relatório o delegado afirmou que “dos autos verifica-se que o indiciado, por falta de provas, não incide no ilícito penal da prática ou exercício ilegal da medicina.” Diante disso, na fase final do inquérito policial, quando um novo delegado que respondia pelo caso, Joaquim Dias Lima, pede-se a condenação baseada no artigo 171 do Código, situando a ação de Zé de Ogum como estelionato:

165

Art. 171. - Obter, para si ou para outrem, vantagem ilícita, em prejuízo alheio, induzindo ou mantendo alguém em erro, mediante artifício, ardil, ou qualquer outro meio fraudulento:

Pena - reclusão, de 1 (um) a 5 (cinco) anos, e multa. (BRASIL. Código Penal de 1940)

O entendimento do delegado era que Zé de Ogum cometeu uma fraude, solicitou pagamento para a realização de trabalho, para salvar a vida de Florisvaldo, alegando poderes sobrenaturais. Tal situação certamente foi agravada pelo boato que corria em São Caetano, segundo o qual o mesmo sacerdote teria sido responsável por fazer feitiço para matar o rapaz. Ele teria obtido vantagem ilícita, induzindo a família de Florisvaldo a crer, que lhe fizera mal e seria capaz de curá-lo. Até aí teríamos uma situação baseada numa lógica de quem não compartilha da crença dos envolvidos, e que buscará no Código Penal uma forma de incriminar o pai de santo pelo imbróglio em que se meteu. Todavia, um detalhe chama à atenção: Ana e Jandira também constam na lista de indiciadas pelo delegado. Elas foram acusadas pela mãe da vítima de serem as mandantes do primeiro feitiço, aquele que Zé de Ogum teria feito para matar Florisvaldo. Incluí-las como indiciadas significa compartilhar da crença que elas teriam encomendado o feitiço que levou a morte de Florisvaldo. Significaria, por consequência, que o delegado acreditava que foi o feitiço de Zé de Ogum que levou a morte do doente. Se existisse um dispositivo no Código Penal de 1940, semelhante ao de 1890 que condenava a prática do espiritismo, magia e seus sortilégios teria sido acionado pelo delegado? A importância dessa suposição é levantar a possibilidade do inquérito policial ter sido conduzido por pessoas que acreditavam no feitiço! A condução desse processo lembra as discussões realizadas pela antropóloga Ivonne Maggie. Em “Guerra de Orixá” a pesquisadora deixa de lado a perspectiva romântica que acompanhou diversos estudiosos das religiões afro-brasileiras. Ao conviver com uma comunidade religiosa no Rio de Janeiro ela pode perceber diversas situações conflituosas no cotidiano dos membros do terreiro. (MAGGIE, 2001) As circunstâncias evidenciaram as disputas de poder na casa e a flexibilidade do sistema de crenças, diante de situações inesperadas. Sua pesquisa apresenta as práticas religiosas de forma viva e complexa, sem apelar para um oposição simplista entre os membros do terreiro e a comunidade externa. Ler os processos criminais que transcorreram na Bahia entre as décadas de 1930 e 1960, à luz dessas reflexões de Maggie permitem atentar para as contendas que envolviam a comunidade religiosa soteropolitana, atentando para as alianças e rupturas

166

que possibilitaram o estabelecimento de algumas casas de culto em uma situação privilegiada, seja por não precisar fazer um registro na polícia para o seu funcionamento e/ou pelo prestígio associado a ideia de acúmulo de conhecimentos religiosos por diversas linhagens, que por vezes, atravessavam o Atlântico. (MATTORY,1998; PARÉS, 2006; CASTILLO & PARÉS, 2007) A pesquisa realizada por Maggie em “Medo do Feitiço” também contribui para pensar o processo que envolveu Zé de Ogum. A pesquisadora analisou um grande número de processos criminais que transcorreram no Rio de Janeiro, nas primeiras décadas do século XX. Pela condução dada aos casos analisados pela justiça carioca, Maggie pode constatar que a crença no feitiço não fazia parte apenas do universo de testemunhas, réus e vítima, os técnicos que pensavam a possibilidade de absolvição e condenação por acreditar na manipulação de elementos religiosos por aqueles que estavam sendo investigados. As idas e vindas do processo de Zé de Ogum, e especialmente, a dificuldade de encontrar dispositivos legais para condenar o réu por matar alguém de feitiço revela em Salvador, uma situação análoga a encontrada por Maggie no Rio. O tratamento dado ao caso na esfera judicial revela algumas modificações do encaminhamento que vinha sendo dado. É perceptível mudanças na estratégia da defesa de Zé de Ogum, provavelmente em função da orientação do advogado - Afonso Hildebrando Barbuda - uma vez que o depoimento das testemunhas de defesa coadunava com o novo posicionamento do réu. Além disso, Ana e Jandira não foram mais citadas como indiciadas no processo, é possível que no âmbito do judiciário, mais distante da realidade compartilhada por acusado, testemunhas, policiais e delegados tenha ficado evidente a inconsistência de uma acusação baseada na crença no feitiço. Mas, essa compreensão só atingiu a esfera do judiciário, enquanto tramitou na delegacia o inquérito seguiu a lógica adotada pelos envolvidos nas crenças e ritos de feitiçaria. No judiciário ocorreu mais um revés e o promotor pediu a condenação para o crime de curandeirismo, abandonando a discussão em torno da prática de estelionato.

José Santos Araújo, vulgo Zé de Ogum, foi denunciado pela prática de

curandeirismo na pessoa de Florisvaldo Alcantara, fato ocorrido em julho de 1964, tendo recebido certa importância para fazer, a cura. A vítima faleceu. O curandeiro é o criminoso ‘culturalmente um

retardado’ diz sabiamente Nelson Hungria. (

O indiciado no seu

interrogatório fls 38 confessa, com a irresponsabilidade de um indivíduo mentalmente retardado, que se julga investido de poderes

)

167

superiores, o recebimento da importância para o tratamento da vítima,

As suas declarações são precisas,

ficando evidenciado a pratica de curandeirismo, na modalidade prevista em lei. As testemunhas declaram que o indiciado, embora se intitule professor, exerce a profissão de curandeiro, investindo-se de um múnus ilegal. Nestas condições, opinemos pela procedência da denúncia, a fim de ser o acusado condenado na forma da lei. (VCC DE SALVADOR, 1964, fl. 76)

importância exigido pelo guia. (

)

A leitura dos autos evidenciava que as ações de Zé de Ogum não caracterizavam

a prática de curandeirismo. Mesmo, as testemunhas que buscavam a acusação do sacerdote afirmaram, em momentos distintos, que o enfermo não consumiu chás,

garrafadas ou quaisquer alimentos produzidos pelo pai de santo. Ainda assim, essa foi a estratégia da promotoria para pedir a condenação. A insólita acusação feitiçaria que moveu o caso teria desmotivado o promotor a se posicionar de forma mais contundente?

A defesa do réu foi baseada no argumento de que existia uma amizade entre Zé

de Ogum e Florisvaldo, portanto não haveria motivação para o crime. Além disso, Florisvaldo estava doente antes da intervenção de Zé de Ogum, por isso o sacerdote não poderia ser responsabilizado pela sua doença. Nesse caso, o advogado afasta-se da lógica da feitiçaria, alegando que Zé de Ogum só poderia fazer mal a Florivaldo em

contato direto com ele. Alega também “que, não se sabe se o sr. José de Ogum ministrou remédios ou mesmo banhos na pessoa da vítima, não sabendo também se o mesmo é o curandeiro e se faz tratamento em pessoas.” (VCC DE SALVADOR, 1964, fl. 78)

Em relação ao pagamento realizado pela mãe de Florisvaldo, o advogado enfatizou a devolução do dinheiro pago após a morte do rapaz, feita pelo sacerdote diante da ineficácia do tratamento, o que descaracterizaria o crime de estelionato. Cita também a certidão de óbito da vítima, tendo como causa da morte um “colapso circulatório, devido a broncopneumonia.” (VCC DE SALVADOR, 1964, fl. 81) Nada relacionado ao uso de ervas, como envenenamento ou alguma doença do gênero.

O processo finaliza com a sentença do Juiz que apresenta a sua visão sobre as

práticas religiosas afro-brasileiras e a feitiçaria, além de mostrar um distanciamento em relação as crenças compartilhadas pelos envolvidos no processo, inclusive aqueles que conduziram o inquérito na delegacia. Ele diz: “Destaque-se que tais fatos estão se desenrolando em ambiente de gente humilde, dada a todas as crendices, onde a indiscrição sobre a vida alheia é prato do dia.” (VCC DE SALVADOR, 1964, fl. 95) A sentença referiu-se a denúncia da prática de curandeirismo, mas versa sobre temáticas

168

correlatas. Talvez estranhando que um processo daquela natureza tenha chegado tão longe, o Juiz refere-se a grande repercussão do boato que Zé de Ogum teria matado Florisvaldo de feitiço:

Eis que, dois dias após aquele contato entre a mãe e o indiciado, falece o filho doente e que antes fora submetido a tratamento de saúde com médicos e instituições oficiais, surgindo então o ‘boato’, que o jovem

estudante falecera de feitiço

o que foi acreditado e publicado por

todos os cantos do bairro, inclusive certamente pelos rivais em magia,

do indiciado, desejosos em desacreditá-lo perante a freguesia quando

ocorre a interferência da máquina repressora do Estado para liquidar o

incauto babalorixá

(VCC DE SALVADOR, 1964, fl.95)

O distanciamento da posição do juiz lhe permitiu lançar a hipótese de que o

encaminhamento do caso de Zé de Ogum poderia se relacionar a conflitos entre sacerdotes de São Caetano que teriam auxiliado a propagar o boato e incriminado o pai de santo. Dentre os agentes técnicos da delegacia teria algum inimigo ou concorrente de Zé de Ogum? Por outro lado, se faz necessário relativizar as acusações de feitiçaria. Do mesmo modo que elas levaram o sacerdote para a delegacia, os boatos reiteram a eficácia

mágica de seus trabalhos aumentando o seu prestígio no bairro, afinal ele teria matado Florisvaldo de feitiço em 21 dias! Os autos desse processo estão envoltos em uma narrativa que não aparece no texto. Por que um processo dessa natureza tramitou na justiça baiana em 1964? Quais os interesses que lhe moveram? O estranhamento foi ressaltado pelo juiz; porque condenar Zé Ogum em uma cidade que repleta de candomblés?

quando ocorre a interferência da máquina repressora do Estado

exista a 100 metros de

distância de Palácio da Justiça, a 20 metros da Casa de Deus, uma

e

nada se fez, nem se fará jamais, pois quando a Sousa e aluca(?) professora, veio certa vez ao Fórum com o seu séquito de prosélitos

outros foram os fluídos

que surgiram obstando o retorno dessa as

audiências. (VCC DE SALVADOR, 1964, fl.95)

tenda do inferno, desafiando a polícia, a Promotoria e a Justiça

) (

para liquidar o incauto babalorixá

embora

O juiz ressaltou a popularidade das religiões mediúnicas em Salvador e a

proximidade de terreiros aos órgãos da Justiça, evidenciando a impossibilidade de um

combate sistematizado de tais práticas, nesse contexto porque condenador Zé de Ogum?

169

Ao final do texto, indica de forma nebulosa uma situação em que ficou evidente que a crença no sobrenatural não passava tão distante do Palácio da Justiça, infelizmente ele não detalha a situação em que as audiências teria sofrido a influência de outros fluídos

O juiz evidencia a liberdade de culto prevista na Constituição e evidencia a forma como os cultos afro-brasileiros estavam sendo tratados naquele momento:

Há disposições legais, conflitantes, ora protegendo ora perseguindo a independência dos cultos, seitas e rituais de todas as espécies. Basta ver-se o disposto no item 5º artº 150 da Constituição Federal, quando estabelece plena liberdade de culto, ensejando a existência, mantida pela União nas Faculdades Federais, da disciplina sobre cultos afro- orientais-brasileiros, motivo folclórico tão procurado pelo turismo. Que fazem as sessões mediúnicas espíritas em todo o território internacional? Não é sobremodo sabido através de reportagens várias, o caso Ovegó (sic), que, sob inspiração do Dr. Fritz, nem operando, sim, fazendo intervenções cirúrgicas, no sul do país, procurando por romarias sucessivas. E Chico Xavier?! (VCC DE SALVADOR, 1964, fl. 96)

Esta sentença evidencia de forma enfática a ação do tempo na forma de tratar os cultos afro-brasileiros na Justiça. Citar o artigo quinto da Constituição era tratar o candomblé como religião. Na década de 1930 esse era o argumento utilizado pelo advogado de defesa dos réus, sempre debatido no Júri. Em 1964, o juiz cita o artigo, como algo irrevogável. A passagem do tempo também foi pelo lugar que as religiões afro-brasileiras ocupariam na cidade de Salvador. O juiz marcou o interesse do “turismo” devido ao caráter exótico dos cultos que chamavam a atenção de estrangeiros. Seria, portanto, um atrativo para a cidade e não um símbolo do atraso da capital baiana, como marcaram os periódicos de 1930 ao criticar os ebós despachados nas ruas. Além disso, há um destaque para o tratamento dado aos estudos afro- brasileiros pelas faculdades federais. Certamente, eventos como os I e II Congresso Afro-Brasileiro chamavam a atenção da comunidade externa em relação ao interesse de pesquisadores pelos terreiros da cidade. Durante a organização do II Congresso a imprensa noticiava com frequência a chegada de estrangeiros e o interesse despertado pelos costumes peculiares do povo baiano. Vale registrar a criação, em 1959, do Centro de Estudos Afro-Orientais pela Universidade Federal da Bahia,

170

aglomerando pesquisadores nacionais e estrangeiros interessados nos estudos afro- brasileiros. Foi nesse contexto que o juiz apresentou o veredito:

Esforço-me por ser coerente nas decisões que profiro, daí, não me convenceu que o denunciado tenha cometido qualquer ilícito penal, e muito menos, ser responsável pela morte de Florisvaldo Alcantara, em

razão do ‘feitiço’, posto que , a certidão de óbito as fls. 81, dá como causa-mortis, bronco-pneumonia responsável pelo colapso circulatório

Quanto ao fato de exercitar o indiciado suas

atividades ‘candombleseiras’, não pode a justiça, impedi-lo, não só porque seu terreiro está registrado na Polícia sob o nº 712, carteira 73

(fls 10v) sendo tais recantos frequentados (e disso os jornais fazem ampla publicidade) pelas mais destacadas autoridades da administração pública, personagens estrangeiras visitantes, professores de entidades cientificas e culturais realizando-se Congressos Internacionais, enfim frequentado pelo ‘grand round’ social dos capitais estaduais (?) sendo unilaterais se agíssemos de modo diverso do adotado neste caso, e ante a dúvida que me assalta o espírito judicante, só me resta invocar o “fim dubio pro réu” ( ) Julgo, não provada a acusação e desta absolvo a José Santos de Oliveira” 13/11/1967 (VCC DE SALVADOR, 1964, fl.98)

do

paciente.

(

)

Na sentença, o juiz percorreu as diversas possibilidades de acusação que foram levantadas no processo. A prática de curandeirismo não foi provada. As atividades como sacerdote do candomblé não poderiam ser punidas, por conta da liberdade de culto e do cumprimento da exigência de registro do terreiro na polícia. Enquanto, a acusação de feitiçaria não estava amparada pelos artigos do código penal em vigor. Só lhe restava liberar Zé de Ogum das garras da justiça! Ao final desse passeio por práticas religiosas em Salvador é possível vislumbrar uma diversidade de rituais e crenças que envolveram a população pobre da cidade. Nesse universo em que reinava o feitiço os processos criminais e jornais vieram à tona práticas de adivinhação em mesinhas e jogos de búzios, o uso de defumadores, a realização de ebós, além de tentativas distintas de expulsão de espíritos perturbadores, que insistiam em encostar nos sujeitos, lhes atrapalhando a vida. Entre os que comandavam os rituais apareceram categorias diversas: pais de santo, babalorixás, mães de santo, curandeiros e feiticeiros. Pessoas que eram acionadas para lidar com problemas de saúde, que em suas perspectivas eram sintomas de questões que precisavam de cuidado espiritual. Isso explica os ebós para orixás funfuns repletos de comidas brancas, ritos de expulsão de espíritos, rezas e passes. O que nos levou a

171

acessar esses sujeitos, suas crenças e práticas foram situações conflituosas, que envolveram instituições externas ao terreiro; como a polícia, justiça e a imprensa. Os processos criminais e notícias divulgadas em periódicos apresentam indícios que me levam a crer que o recurso de buscar auxílio externo estava associado a situações tensas protagonizadas nos espaços de culto, desentendimentos que não foram resolvidos internamente. Nesse sentido, não interessa apenas, estabelecer uma oposição entre o povo de santo e a comunidade externa. Compreender os significados das práticas religiosas em alguns casos permitiu acessar os indícios de situações conflituosas, que explicam porque a justiça e a polícia foram acionadas. Ao percorrer o recorte temporal estabelecido as fontes evidenciaram sinais da mudança dos tempos. Os jornais na década de 1930 estavam repletos de matérias que criminalizavam terreiros e sacerdotes. Foi possível encontrar matérias que se referiam ao barulho dos atabaques ou registravam a entrada polícia em festas religiosas, questionando elementos fundamentais a crença; como a possessão. Mas, a década de 30 permitiu vislumbrar uma modificação com o número crescente de matérias que noticiavam crimes envolvendo práticas mágicas, uma tônica que foi possível acompanhar até o final da década de 1950. Nessas matérias, a fé em orixás, caboclos, inquices e eguns não era questionada. Entretanto, despertava uma enorme curiosidade os procedimentos que provocavam lesões corporais. Na década de 1960 já era possível encontrar a associação entre cultos afro-brasileiros e o turismo, assim como um destaque ao interesse de intelectuais nacionais e estrangeiros. Ao longo dessas décadas algumas permanências ficaram marcadas na documentação. A penetração da feitiçaria no cotidiano dos baianos, especialmente da população pobre e negra da cidade ficou explícita nas fontes. Problemas de saúde, dificuldades para cuidar de questões financeiras ou apenas curiosidade em relação ao futuro conduziam a procura por especialistas religiosos que atuavam nas mais diversas frentes. O contato com as fontes permitiu perceber que a crença se organizava de forma complexa fazendo combinações diversas e fluídas, o que permitiu catalogar um universo rico de crenças em que perpassavam heranças da feitiçaria europeia, como no uso de patuás ou de peças de roupas usadas nos rituais, marcadas pelos nomes de deuses africanos e, principalmente por concepções de doença e cura identificadas do outro lado do Atlântico, tendo a frente encantados e espíritos. Uma complexidade religiosa que não se limitava a classificações rígidas ou limitadas por critérios de maior ou menor aproximação com o continente africano.

172

CAPÍTULO 5

PELEJANDO A CURA: ECOS DOS PROCESSOS

Mas, enquanto lia os processos inquisitoriais, muitas vezes tive a impressão de estar postado atrás dos juízes para espiar seus passos, esperando, exatamente como eles, que os supostos culpados se decidissem a falar das suas crenças – por usa conta e risco, naturalmente.

Carlo Ginzburg

O dicionário Houaiss refere-se ao termo peleja, como disputa, embate. Mas, aqui, ele está sendo empregado com duplo sentido: guarda a perspectiva da contenda, da competição; bem como se refere às tentativas sucessivas para alcançar algo. No recôncavo baiano, pelejar é desejar muito e tentar reiteradas vezes para atingir um objetivo. Nesse sentido, os capítulos a seguir referem-se ao esforço contínuo dos sujeitos flagrados nas fontes a fim de resolver problemas de saúde, questões emocionais e espirituais. A peleja poderia começar com o curandeiro e terminar com o médico, ou o contrário. Desde que o diagnóstico não fosse satisfatório ou que os sintomas não cessassem, eram diversos os caminhos percorridos em busca da cura. O termo paciente pode apresentar, de certa forma, uma falsa impressão, pois, nas fontes, os doentes e aflitos mostravam uma postura ativa na luta de resolver os seus problemas, lançando mãos de recursos médicos, mágicos e/ou religiosos que estavam ao seu alcance. (HOUASSIS, 2009, p. 567) A análise dos processos criminais revelou diferentes ecos sobre essa busca pela cura. Réus, testemunhas e acusados, mesmo quando se enfrentavam nos tribunais, compartilhavam visões de mundo semelhantes, evidenciando a crença nos mesmos deuses e práticas de cura. O posicionamento dos técnicos que atuavam nas delegacias de polícia variou ao longo dos processos; marcando ora um distanciamento do universo dos acusados, ora fazendo questionamentos que delatavam o pertencimento ao mesmo conjunto de práticas e crenças que envolviam os acusados. Em diversos processos criminais, destacou-se o posicionamento de médicos. Mesmo quando não se pronunciavam diretamente, os advogados montavam defesas e

173

acusações vinculadas à perspectiva da medicina oficial. Alguns casos apontavam para o exercício ilegal da medicina e marcavam os prejuízos causados ao corpo e mente daqueles que se envolviam com curandeiros, espíritas, feiticeiros, pais e mães de santo. Defensores e promotores valiam-se dos códigos penais que ancoravam seus posicionamentos, além de citar teses médicas e livros de profissionais da área de saúde que estiveram atentos à difusão das práticas de cura cercadas por concepções mágicas e religiosas. Na peleja com outros agentes da cura, os médicos ancoravam-se na perspectiva científica para validar suas ações e mostravam enorme estranhamento diante da atitude da população que privilegiava passes, garrafadas e ebós. Curandeiros, feiticeiros e mães de santo, em diversos momentos, desdenhavam dos esforços da medicina oficial; para eles, os sintomas apenas alertavam para questões espirituais que os médicos não teriam condições de administrar. Os ecos dessas vozes bradadas nos processos criminais podem se transformar em um diálogo de surdos, se não consideramos o lugar social de quem fala. A proposta desse capítulo é evidenciar os significados das falas desses sujeitos, que defendiam os seus posicionamentos ancorados em experiências culturais distintas e que incluem, no caso dos médicos, a formação acadêmica. Por isso, além da utilização dos processos criminais como fontes, a análise incluirá teses da Faculdade de Medicina da Bahia, livros publicados por médicos sobre a temática e textos publicados em periódicos, como a Gazeta Médica. As disputas entre os agentes da cura no Brasil evidenciaram a popularidade de práticas de cura e da feitiçaria. As fontes apresentaram indícios de como esses procedimentos faziam parte do cotidiano da população, que se referia a eles como algo corriqueiro. Nesses textos, quase não aparecem referências diretas a elementos de culturas africanas, como nome de deuses, por exemplo. Contudo, fica evidente, na análise desse material, que a concepção de cura e doença segue a lógica do complexo ventura/desventura identificado por diversos estudiosos na África Central, especialmente entre os povos bantos. Essa base de matriz africana aparece combinada com elementos diversos que foram se desenvolvendo de forma dinâmica no tempo, possibilitando experiências múltiplas com o sagrado. Algumas delas ficaram registradas nas fontes analisadas nos capítulos a seguir.

174

5.1 “FORJA DE LOUCOS?”

Em 1949, na cidade de Campo Formoso, tramitou um processo criminal contra José Batista Filho, um curandeiro, apelidado de “Zé Preto”. No julgamento, o promotor público baseou a sua acusação na infração do artigo 284 do Código Penal e ressaltou a popularidade das práticas de cura.

Entretanto, pelo inquérito, fica inequivocamente evidenciado que José Batista Filho, também conhecido por ‘Zé Preto’ vem exercendo, confessadamente, o curandeirismo – crime previsto no nosso Código Penal e que urge ser punido com severidade, pois a sua condenável prática, no sertão – apesar das lendas, tolas, que endossa um ou outro curandeiro, atribuindo-lhe os mais inverossíveis milagres – tem curado tantas vítimas, talvez, quanto a verminose, o impaludismo, ou o tifo, ainda mais, generalizados no interior, devido em parte, a proliferação desses ‘fazedores de beberagens’, mais procurados, pela ignorância do povo, de que os próprios médicos, e que o menor mal que causou é entravar o desenvolvimento moral do pobre sertanejo, tão sabidamente desprotegido da sorte, ignorante e sujeito, por isso mesmo, a exploração dessa natureza. (VCC de Campo Formoso, 1949, fl. 02)

A despeito da condição de criminoso e descumpridor de um artigo do código penal, atribuída a Zé Preto, este admite que pessoas como ele, ‘fazedores de beberagens’, tinham imensa popularidade, sendo “mais procurados, pela ignorância do povo, do que os próprios médicos.” (VCC de Campo Formoso, 1949, fl. 02) O crime, portanto, se configurava pelo exercício de uma atividade profissional. O que os médicos tinham a dizer sobre isso? Dentre as teses disponíveis na Biblioteca da Faculdade de Medicina da Bahia, identifiquei poucos textos acerca de práticas populares de cura e sobre os limites profissionais para o exercício da profissão. Elas foram escritas entre o final do século XIX e início do século XX. Suponho que, entre 1930 e 1960, as atividades da medicina já estavam consolidadas, não requerendo dos estudantes teses que fizessem referência às práticas cura. Ainda assim, os textos escritos outrora auxiliaram advogados, médicos e juízes no combate ao curandeirismo, feitiçaria e práticas de cura. Em 1903, Alípio Maria Gomes defendeu a tese intitulada “O Espiritismo diante da Medicina”. Na sua perspectiva evolucionista da humanidade, destacava a relação entre espiritismo e ciência:

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No momento atual da evolução científico-religiosa da humanidade, em que se assiste à formação de um espírito novo, promanado de uma estranha modalidade de misticismo, modalidade essa que, em vez de repelir o espírito da ciência, com ela procura ligar-se intimamente, imitando-lhe os processos de análise, sem que desse inesperado conúbio se entibie o amor do maravilhoso. (GOMES, 1903, p. 5)

Para ele, a ciência e o espiritismo estavam em polos distintos da evolução, por isso o estranhamento quanto a esta aproximação. O autor não se refere ao espiritismo como religião, mas como “modalidade de misticismo”. É desse lugar que Gomes faz as suas observações:

Tivemos ocasião de assistir na Bahia e em Maceió a numerosas sessões espíritas, que trouxeram ao nosso espírito a convicção de que os adeptos do Espiritismo entre nós estão mais atrasados no assunto do que os índios da América do Norte. (Ibidem, p. 17)

Na perspectiva evolucionista, o autor estabelece um ranking em que os índios da América do Norte não ocupavam lugar de destaque e, ainda assim, os adeptos do espiritismo seriam mais atrasados. Fica claro que não há uma tentativa de compreender a lógica da crença para se aproximar dos adeptos do espiritismo; há uma antipatia que não foi alterada durante as investigações para a construção de sua tese. O autor enumera dezenas de teorias que tentam explicar o espiritismo. Dentre elas, apresenta a teoria adotada pelos fiéis espíritas, segundo a qual “Todos os fenômenos são devidos aos espíritos ou almas dos mortos, que se põem em relação com os vivos, manifestando as suas qualidades ou os seus defeitos, tal qual se ainda vivessem”. (Ibidem, pp. 23-4) Gomes marca claramente a sua discordância em relação à teoria espírita, argumentando que as diversas experiências que ele presenciou em centros espíritas apresentaram erros que lhe impediram acreditar no que vivenciou. Além disso, afirmou que:

Se existisse a comunicação entre vivos e mortos, a humanidade dela teria conhecimento há muitos séculos, e veríamos através da história todos os povos evocar os seus mortos, para com eles conversar e deles receber e conselhos. (ibidem, p. 26.)

Mesmo quando se propunham a estudar temas como o espiritismo, não é possível verificar por parte dos médicos um esforço de aproximação apesar dos lugares

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sociais distintos, nem uma tentativa de compreender os significados que os sujeitos atribuíam às suas práticas mágicas ou religiosas. Os fatos observados são organizados em uma moldura teórica que legitimava os estudos, mas poucos dados sobre o universo tratado são elencados pelo autor. Já Francisco Monteiro Alves escreveu uma tese cujo título foi: “O exercício da medicina e a liberdade profissional.” O autor pontuou aspectos importantes para atuar como médico:

Para exercer uma profissão com a certeza de possuir os seus segredos, os seus intuitos, os seus proveitos, é mister o conhecimento profundo dos seus detalhes mais íntimos, a noção real e exata das aplicações práticas bebidas em teorias bem orientadas e perfeitamente elucidadas:

tudo isso de acordo de progresso científico da época em questão. O mais é dolo, é charlatanismo. (ALVES, 1898, p. 21)

A despeito da afirmação acima, o autor faz uma defesa ousada da liberdade do

exercício profissional. No início da tese, ele apresenta a informação de que atuou como voluntário em uma das expedições de combate ao movimento de Canudos, no interior da Bahia. Foi um dos membros do grupo comandado pelo capitão Moreira César, morto em combate. Suponho que essa experiência apresentou novos elementos à formação do estudante de medicina, que lhe possibilitou apresentar uma perspectiva diferenciada sobre o exercício da profissão de médico. Cita, em seu texto, um caso de “nevralgia de trigêmeo” em que o médico afirmou que nada poderia ser feito pela ciência, situação que foi resolvida por um leigo.

Eis aí, pois, um leigo exercendo a Medicina, baseado na experiência e com real proveito para os doentes, porquanto mais de um indivíduo contou-me mais tarde que ele era chamado até por enfermos residentes na Villa Nova, hoje cidade do Bonfim. Como negar a este homem a liberdade de exercer uma profissão a que foi naturalmente levado por suas inclinações intelectuais? (ibidem, p. 28)

A convivência com pessoas que exerciam a medicina sem ter frequentado os

bancos da universidade impressionou o estudante, que viu no leigo habilidades para o livre exercício da profissão. Levando-o a relativizar a importância do diploma, afirma que: “Não é o diploma de médico quem confere competência científica a tal indivíduo, porque tendo-o, ele pode ser nulo, ao passo que tal outro indivíduo pode deixar de possui-lo, não faltando, entretanto, a competência.” (ibidem, p. 29)

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Infelizmente, não foi possível acompanhar a repercussão dessa tese ousada na Faculdade de Medicina. Vale lembrar que, naquele momento, a luta da categoria era pela punição dos que exerciam ilegalmente a profissão médica, mas, para Alves, os pacientes deveriam ter o direito de escolher quem deveria cuidar de sua saúde. Algumas décadas depois, Luiz Welf Ferreira Vital defendeu a tese “O charlatanismo”. Era 1930 e, ao estabelecer uma classificação entre os charlatães, o autor os dividiu entre legais e ilegais. Na primeira categoria, estariam os profissionais formados; médicos, farmacêuticos e dentistas que tinham o direito de exercer a profissão e, ainda assim, estabeleceu relações espúrias a fim de obter lucro. “E assim, existem muitos que se ligam até aos ignorantes feiticeiros, espíritas, e charlatães outros, contando que o dinheiro venha e que sua fome de ouro seja saciada”. (VITAL, 1930, p. 33) A segunda categoria seria constituída os leigos que exerciam atividades médicas, sem a devida formação. Vital coloca em debate uma questão polêmica, a discussão sobre as práticas populares de cura, frequentemente, atribuída aos que não tinham diploma, ações controversas. Era como se o diploma trouxesse no bojo um perfil de conduta ilibado, por isso quando conduzida por médicos esta questão sempre apontava o outro, aquele que não frequentara a academia como responsável por ações reprováveis. Contudo, Vital elencou atitudes de médicos que tinham autorização para atuar, mas que o faziam buscando obter vantagens financeiras e cita casos de colaboração entre médicos e curandeiros. Dentre os processos criminais que tramitaram em Itabuna e que foram analisados no capítulo 7 da tese, identifiquei um caso em que o curandeiro atuava em parceria com médicos da cidade. A fissura apontada por Vital ajuda a relativizar os grupos em disputa e ajuda a entender que não existiam dois grupos compactos, homogêneos quanto aos seus posicionamentos. Ou seja, mesmo entre os médicos existiam opiniões e atitudes divergentes em relação aos agentes populares da cura. Mais interações entre médicos e curandeiros foram percebidas por Vital:

Quando na sessão, o ‘médium’, (aquele no qual os espíritos encarnam)

concentra-se e espera que o espírito ‘curador’, ou médico do além, dê a receita pedida. Geralmente a fórmula faz parte de qualquer livro, comum de medicina, e os diagnósticos são sempre os mesmos, para

velhos, crianças etc

(ibidem, p. 45)

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O autor evidencia o acesso da população a livros de medicina que eram utilizados nas sessões. Ainda que filtradas pelo universo cultural que viviam os médiuns, as informações circulavam e compreensões de doença e cura na perspectiva médica também chegavam à população através de agentes que falavam a sua língua. A recíproca nem sempre era verdadeira, o que dava aos curandeiros alguma vantagem:

Vezes a moléstia não conta da patologia; é perseguição ou 'encostamento' de espíritos maus; então estes doentes têm o nome de 'perturbados' e para tratá-los é necessário submetê-los a terapêuticas essenciais, como seja: assistir as sessões, e nelas o 'chefe' invoca o espírito para que se afaste, usando para isto de termos cabalísticos etc. (Ibidem, p. 45)

Nos capítulos 2, 3 e 4 analisei processos criminais e notícias publicadas em periódicos soteropolitanos, em que vieram à tona diversos casos de “espíritos encostados”, em nome dos quais foram utilizadas práticas distintas, na tentativa de resolver o problema. Se médiuns e curandeiros acessavam a literatura médica e incorporavam seus métodos e explicações no seu sistema terapêutico, os médicos atuavam apenas em sua alçada, o que limitava o seu alcance. Exceto, quando se associavam a feiticeiros e mães de santo, ampliando seu leque de possibilidades para ação. A difusão dos poderes de curandeiros e feiticeiros, também foi notada pelo autor:

Os curandeiros, são geralmente indivíduos ignorantes que recebem de seus pais ou de outros parentes ou amigos, os 'poderes', como eles chamam, de curar, 'fechar corpo', 'rezar' as moléstias e quanta feitiçaria há por aí no nosso sertão e até mesmo nas nossas capitais. (ibidem, p. 45)

Além de apontar que o território dos agentes da cura incluía a capital e cidades do interior, o autor sinaliza para o sistema de aprendizado que envolvia, geralmente, pessoas da mesma família, entretanto ele não apresenta maiores detalhes sobre isso. Entre as práticas que demandavam a atuação dos curandeiros, estavam o “quebranto” ou “mal olhado”, a falta de forças temporária, tratada com chás e rezas era vista pelo médico como uma indisposição do organismo, que provavelmente se resolveria sem qualquer intervenção. Em sua exposição, Vital apresenta categorias diferentes entre os curandeiros:

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Além destes curandeiros existem ainda outros mais perigosos, que empregam, na sua profissão, beberagens intituladas pelo vulgo de ‘garrafadas’, e ainda mais os celebres ‘defumadores’, na composição dos quais entram além de produtos químicos, ingredientes outros, como sejam folhas, fezes, urina etc. Muitos preparam o medicamento em casa, acumulando o oficio de médico e farmacêutico. (ibidem, p.

51)

Em sua exposição, o autor não diferencia entre curandeiros, espíritas e o povo de santo, sendo que as práticas religiosas e mágicas não merecem grande atenção. Quase não aparece referência a festas, danças ou despachos, a exceção ocorre quando ele cita o pai de santo Jubiabá tratado como “celebérrimo”, devido à grande fama que teria em Salvador.

'Jubiabá' é o tipo do feiticeiro, tem sua corte de pretas que nas suas 'funções' dançam desordenadamente ao som de 'batuques' e que, conforme as expressões usadas nesta roda, dão o 'santo' o que significa que neles está 'encostado' o espírito de deus. 'Jubiabá' é aqui na Bahia, por assim dizer, o sumo-sacerdote da feitiçaria. (ibidem, p. 56)

O pai de santo foi citado em um tom de denúncia, mas não há interesse em apresentar maiores detalhes sobre suas crenças e formas de ver o mundo. O charlatanismo foi considerado um flagelo, que exigia uma intervenção séria, com revisão das “nossas leis é que se amparam estes criminosos, acobertando-se não raro com a liberdade de culto assegurada pela constituição.” (ibidem, p. 65) A preocupação da categoria médica com as práticas populares de cura ficou explícita nas teses dos alunos da Faculdade de Medicina da Bahia. Além dos futuros médicos, professores de outras faculdades do país e médicos de estados diversos registraram suas perspectivas sobre o tema com a publicação de livros que trataram da questão. Creio que esse material serviu de base para orientar a categoria em todo o país no seu posicionamento acerca de práticas de curandeiros, espíritas, feiticeiros e pais de santo, pois isso três dessas publicações serão utilizadas como fontes. Os livros analisados pela vinculação com a temática que interesse são: “O espiritismo no Brasil”, de Leonidio Ribeiro e Murillo de Campos. Ambos eram docentes da Faculdade de Medicina do Rio de Janeiro e publicaram o referido título em 1931. No mesmo ano, Xavier de Oliveira publicou “Espiritismo e Loucura”, o autor era docente de clínica psiquiátrica da Faculdade de Medicina do Rio e médico do Hospital Nacional de Psicopatas. Em 1939, Osório César publicou “Misticismo e Loucura”. Ele

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era formado em Medicina, no Rio de Janeiro, e trabalhou por mais de quarenta anos, no Hospital Psiquiátrico de Juquery.

A análise desse material publicado pelos médicos brasileiros oferece subsídios

para esclarecer o posicionamento da categoria acerca da temática em apreço. Os argumentos médicos que, frequentemente, foram encontrados nos processos criminais, que julgavam a atuação de agentes populares da cura, fundamentavam-se em argumentos que os médicos sistematizaram nessas publicações, o que justifica a sua análise nesta tese. Os textos giravam em torno de questões consideradas pelos autores como fundamentais. Preocupavam-se com as relações entre espiritismo e loucura; relatos de práticas de cura e, finalmente campanha de repressão ao curandeirismo e espiritismo. No debate sobre as causas que levavam a loucura e a sua relação com práticas populares de cura, Osório César enfatizou o misticismo como uma característica da população brasileira, que seria resultado da “mistura racial”. Esta seria responsável pelo terreno místico no Brasil, em que tantas pessoas estariam vinculadas às crenças de “povos primitivos”. (CÉSAR, 1939, p. 27) Diante dessa perspectiva, os africanos que viviam no Brasil teriam uma grande participação nesse processo:

Os negros africanos, pela sua mentalidade e seus princípios sociais, se bem que não sejam os mais atrasados habitantes da terra, são ainda considerados por todos os etnólogos como povos primitivos atuais. O misticismo entre eles é a base de todas as manifestações de caráter político-social. A religião é a pedra angular da civilização dos negros africanos. (ibidem, p. 29)

A popularidade das práticas de cura explicava-se pela busca por explicações

mágicas para as questões cotidianas, bem como se devia à “mentalidade religiosa de povos primitivos”

Para os negros africanos, as suas divindades se resumem aos espíritos ou almas dos mortos, sobretudo daqueles que deixaram de existir há muito tempo e nas almas de todas as coisas de natureza e de seus fenômenos. Tudo isso merece deles, com direito e caráter igual, o mesmo culto, as mesmas adorações. É um animismo integral o desses negros africanos de nossos dias, cuja mentalidade religiosa se apresenta como a dos povos primitivos da mais remota antiguidade. (ibidem, p. 31)

181

A relação entre o contingente populacional e a mentalidade religiosa seria tão

direta, que o autor afirmou que, nos estados com o maior percentual de negros, o predomínio do misticismo seria maior. Para Osório César, o emprego da feitiçaria era um sinal de que os descendentes de africanos guardavam “um pouco da essência de seus costumes primitivos”. (ibidem, p. 37)

A associação que Osório César fazia entre as práticas religiosas e mágicas

consideradas por ele como misticismo e uma mentalidade “primitiva” não era novidade na literatura médica. Nina Rodrigues leu os rituais e mitos africanos identificados na Bahia como uma expressão do primitivismo em diferentes graus da evolução. O que causa espanto é manutenção desse argumento ao final da década de 1930. Recentemente, algumas abordagens que tratam da feitiçaria lidam com esta questão de forma bastante distinta. Autores, a exemplo de Roger Sansi (2008), discutem a feitiçaria no contexto do Atlântico moderno, lidando com termos, como fetichismo, e apresentam algumas pistas para lidar com as proposições de autores, como Osório Cesár, para quem feitiçaria seria costume de povos primitivos. Sansi (2008) evidenciou o caráter etnocêntrico dessa categoria, cuja origem resultante de um encontro Europa-África foi “esquecida” e passou a ser relacionada apenas ao contexto africano em algum lugar do passado, portanto afastado da modernidade. A noção de modernidade, nessa perspectiva, era atribuída apenas ao Ocidente, em uma contraposição ao restante do mundo, considerado tradicional. Sansi faz um esforço para sair da dualidade proposta pelo conceito de diáspora que tende a atribuir à África o lugar de origem localizado no passado e passa a tratar do feitiço como algo comum na realidade de portugueses e africanos, tirando-o dos polos de herança pura africana e cultura sincrética diaspórica. No contexto ibérico, por exemplo, a mandinga era tratada como sinônimo de feitiçaria. Enquanto muitos estiveram preocupados com a origem dos objetos utilizados nas práticas mágicas, Sansi chama atenção para os usos e significados atribuídos a estes elementos, que têm muito a dizer sobre as crenças e os sujeitos nelas envolvidos. O que transforma o objeto comum em fetiche é a sua historicidade, definida em situações excepcionais. Por isso, os objetos que dizem das práticas e das pessoas. Um caminho seguido por alguns estudiosos, inclusive Roger Bastide, para entender a feitiçaria, foi tratá-la como resistência cultural. Entretanto, Sansi aponta as limitações desse caminho interpretativo que faz uma associação direta da feitiçaria com

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o contexto escravista, deixando de lado práticas anteriores e posteriores à escravidão. Essa perspectiva não contempla diversos aspectos, como as relações sociais no tempo do cativeiro, que não se reduziram apenas aos embates entre senhores e escravos. Ademais, a resistência cultural não explica as práticas religiosas e, principalmente, não leva em consideração a leitura que os sujeitos envolvidos faziam de suas experiências, tendo em vista que estes não levantavam a bandeira da resistência. Outra perspectiva sobre o uso da magia é abordada em “Sorcery in the Black Atlantic”, livro organizado por Nicolau Parés e Roger Sansi. Os autores abordam a feitiçaria destacando sua relação com a modernidade. Uma ênfase compreensível tendo em vista que, geralmente, essas questões foram tratadas como pertencentes ao passado ou ao presente de comunidades que viveriam em um estágio inferior de civilização, uma perspectiva de progresso linear dos povos, que estariam todas caminhando para o estágio, vivenciado atualmente pelos países ocidentais. Na abordagem dos referidos autores, interessa pensar a feitiçaria compondo e interagindo com e na modernidade. (PARÉS & SANSI, 2011) Parés e Sansi destacam a historicidade e territorialidade da feitiçaria, localizada no Atlântico Negro e vinculada aos processos de formação histórica das Américas, de modo que as relações com a África constituem continuidades e rupturas, emergindo uma dinâmica histórica própria. Por isso a preocupação com a historicidade de termos como magia, feitiçaria e bruxaria extrapola as distinções analíticas antropológicas, para problematizar os significados desses conceitos em seus respectivos contextos, evidenciando, assim, o peso que cada um deles carrega a despeito e a propósito das circulações pelo Atlântico Negro. Diante disso, as formulações médicas que buscavam enquadrar as práticas de cura e a feitiçaria em uma África distante, cujo tempo correria em um ritmo diferenciado do Ocidente, bebiam em teorias que vigoravam nas Faculdades de Medicina no século XIX. A preocupação da categoria médica revela uma situação bem diferente das formulações que os profissionais da saúde tentavam sustentar. O incômodo causado pelas práticas informais de cura ⁶ e pela feitiçaria demonstra a

⁶ As práticas de cura foram adjetivadas de formas distintas na bibliografia consultada. A expressão “Práticas populares de cura” foi evitada por trazer o termo “popular”, que foi amplamente debatido na historiografia, mas não é esclarecedor quanto a identificação dos sujeitos. Outros optaram por “Práticas alternativas de cura”. Contudo, nas fontes consultadas em diversos momentos a primeira opção dos envolvidos era fazer uso de chás e garrafadas; ebós e feitiços, os médicos só eram procurados quando as práticas religiosas não surtiam o efeito desejado. Portanto, na perspectiva desses sujeitos a medicina

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capacidade de atualização desses costumes, que faziam sucesso entre a população, justamente, porque conseguiam atender as suas demandas. Certamente, isso não seria possível se as práticas não se atualizassem, o que, por sua vez, escancara sua historicidade. É exatamente porque não estão congeladas no passado que elas dizem das formas de atuar no mundo dos sujeitos. Em meio às demandas da modernidade, a feitiçaria pode ser pensada como um canal de insurgência nas relações sociais, que podem ser um recurso para poderosos, ou uma reação a estes. Um caminho para lidar com os infortúnios da vida cotidiana, ou ainda como discursos de poder manipulados por agentes. No contexto brasileiro, a feitiçaria aparece pela negação, ou seja, suas práticas são escamoteadas no esforço de construção de uma suposta autenticidade dos cultos de origem africana. Nos argumentos de autores como Osório César, a feitiçaria estaria presente apenas no continente africano. Entretanto, diversos estudiosos têm tratado da feitiçaria europeia, principalmente em Portugal, evidenciando a ambiguidade dessa questão, que não pode mais ser tratada como algo relacionado ao outro, sendo este outro o africano. Impõe-se, nesse contexto, um diálogo com as perspectivas antropológicas europeias. (CÉSAR, 1939) As discussões sobre religião e magia têm ganhado contribuições interessantes do mundo lusófono. Autores que pesquisaram o Brasil no período colonial buscaram uma aproximação com o universo religioso de Portugal. Nesse exercício, expandiram o horizonte, extrapolando a perspectiva oficial católica, atentando às práticas religiosas vivenciadas pela população cotidianamente. Nesse sentido, Franscisco Bethencourt informou que a crença na feitiçaria fazia parte do universo mental português no século XVI, estruturando uma visão mágica de mundo que perpassava pelos diversos grupos sociais. (BETHENCOURT, 2004, p. 44.) Bethencourt demonstrou que ao lado das crenças católicas organizava-se toda uma forma de interpretação do mundo ligado ao aspecto religioso. Sendo assim, a busca por parentes desaparecidos, a tentativa de saber sobre o futuro, o tratamento do corpo e das doenças, assim como o domínio dos sentimentos - amorosos ou raivosos - perpassavam por feiticeiras, adivinhos e curandeiros. Vários autores apontam que rituais e crenças não se contrapunham a liturgia católica e, por vezes, aproveitavam alguns elementos desta, tendo em vista uso das igrejas de objetos como hóstias, pedra de ara,

oficial era tomada como uma prática alternativa de cura, e não o contrário. Pelas razões expostas, ao longo do texto será utilizada a expressão “práticas informais de cura”.

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de água benta ou dos óleos do batismo, destinado a potenciar o efeito dos feitiços. (BETHENCOURT, 2004; CALAINHO, 2008: THOMAS, 1991) A bibliografia que trata de feitiçaria refere-se frequentemente a utilização das “bolsas de mandinga”. O uso das bolsas por brancos e negros nos diversos segmentos da sociedade portuguesa, que sinalizava à insegurança vivenciada por uma população tentava se livrar de doenças, desastres naturais, má sorte, violência e dos malefícios da feitiçaria. (CALAINHO, 2008) Calainho entende essa inter-relação de elementos cristãos, pagãos e africanos como uma circularidade de elementos religiosos e, nesse processo, importaria menos a origem dos objetos e sim o entendimento dessa complexa rede que envolveu Portugal, algumas regiões da África e o Brasil. Nessa teia, a mandinga cumpriria um importante papel de reconstrução de identidade para africanos, que reorganizaram laços sociais, práticas culturais e crenças em contato com elementos da cultura europeia. No Brasil, a utilização de símbolos católicos nas bolsas de mandiga com o propósito de proteção foi observada por Luiz Mott, especialmente em Minas Gerais, no século XVIII. (MOTT,

1993)

Diante disso, caberia o questionamento a Osório César: estariam os portugueses incluídos na sua categoria de povos primitivos, pela recorrência da feitiçaria? O parêntese provocado pela associação feita pelo médico entre feitiçaria e povos primitivos justifica-se pela necessidade de marcar o posicionamento adotado no texto em relação a este debate, ancorado na bibliografia atual sobre o tema. Agora, urge voltarmos para as questões propostas pelos textos médicos. (CÉSAR, 1939) Ao associar o espiritismo aos casos de loucura Osório César foi cauteloso:

O perigo existe para os indivíduos cerebralmente fracos, para os

neuropatas e também para os simples emotivos. Estes últimos são

incapazes de observar simplesmente um fenômeno, pois eles põem sentimento onde deve haver somente raciocínio, saltam das premissas

às conclusões com uma rapidez desesperadora e se entusiasmam

facilmente. (CÉSAR, 1939, p. 53)

Ou seja, as experiências provocadas em um meio espírita poderiam desencadear em “indivíduos cerebralmente fracos”, com problemas mentais para os quais já teriam uma predisposição. Nessa perspectiva, as práticas religiosas seriam apenas mais um elemento dentre outros.

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Como acabamos de ver, o espiritismo é uma prática moderna das religiões dos povos primitivos. Entre nós ele encontrou um campo propício para o seu desenvolvimento em virtude do estado atual cultural do meio. O nosso povo ainda sofre pesada carga hereditária de antepassados recentíssimos que viveram mergulhados na superstição e na feitiçaria. Acresce ainda o baixo nível mental dessa pobre gente, sem instrução precisa e largamente dispendida que a faça livre dessas crenças primitivas. (ibidem, P. 62)

O autor insiste na ideia de que a prática do espiritismo seria um indício do caráter primitivo da população, resultada de “uma carga hereditária” de povos que eram diretamente envolvidos “na superstição e na feitiçaria.” Associado a isso, situa o ambiente e o nível de instrução como fatores importantes para desencadear problemas mentais. A despeito de todo o ‘barulho’ que os médicos faziam em torno dessa questão, eles não afirmavam que o espiritismo, candomblé ou curandeirismo provocavam a loucura. A utilização superficial ou maliciosa desses estudos por advogados e juízes, por vezes, deixou essa sutileza de lado, no afã de condenar práticas mágicas e religiosas. Antes de tratar dos fatores que levavam milhares de pessoas ligadas a Centro Espíritas no Rio de Janeiro para clínicas psiquiátricas, Xavier de Oliveira esteve empenhado em mostrar que a ciência não comprovara situações extraordinárias provocadas por manifestações de espíritos.

Sim; e todo o material reunido durante onze anos de trabalho no Pavilhão de Observações da Assistência a Psicopatas (Clínica Psiquiátrica da Faculdade de Medicina da Universidade do Rio de Janeiro), com a observação de mais de mil e quinhentos (1500) casos de psicopatia de caráter espírita, entre os quais se contam inúmeros ‘médiuns’ famosos, pertencentes, desde á Federação Espírita Brasileira até o mais baixo ‘candomblé’ de Santa Cruz, não encontramos um só, nem um, que, uma vez no Hospital, conseguisse realizar, com exílio favorável, uma invocação, sequer. (OLIVEIRA, 1931, pp. 18-9)

Em suas análises, Xavier de Oliveira não percebeu diferenças entre as práticas que ocorriam nos candomblés e nos centros espíritas. Para ele, ambos os espaços influenciavam a saúde mental de milhares de brasileiros e, por isso, mereciam a atenção médica. O autor concluiu, em suas observações, que não havia comprovação científica para quaisquer fenômenos espíritas: seja clarividência, telestesia ou telepatia. E evidencia a relação entre loucura e espiritismo:

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Vai mais uma década, e raros são os insanos mandados aqueles serviços, que, antes, por si próprios, por suas famílias, por seus amigos, ou, simplesmente, por conhecidos, não tenham procurado os socorros do espiritismo, visando a cura de sua enfermidade. (ibidem, p. 193)

Pode parecer, em um primeiro momento, que os cultos estavam sendo tratados da mesma maneira por Oliveira, entretanto ele evidencia a multiplicidade e hierarquia entre os cultos; em uma escala que iria das práticas que teriam “feição científica” até aquelas que ele considerava “baixa feitiçaria”. Os adeptos fariam suas escolhas de fé de acordo com o seu “nível mental” e a “cultura intelectual”. (ibidem, p. 196) Sobre os loucos que tinham envolvimento com o espiritismo, o autor apresenta dados do hospital psiquiátrico:

Dir-se-á que nem todos que praticam o espiritismo ficam loucos, e eu respondo que o mesmo sucede com os que bebem álcool ou contraem

Numa estatística de doze anos por nós ali levantada, de

1917 a 1928, num total de 18.281 entradas, encontramos 1.723 insanos [ou seja, 9,4%] portadores de psicoses causadas só e exclusivamente pelo espiritismo, e que, ali, se registram sob a denominação geral de - Delírio episódico. (ibidem, P. 197)

a sífilis. (

)

O percentual de 9,4% de insanos que foi internado por conta de atividades relacionadas ao espiritismo justifica, para o autor, que os médicos partiam para o enfrentamento, denunciando os malefícios causados pelo espiritismo. Além disso, Oliveira destaca que, quando comparado a outras religiões, o espiritismo como um fator de alienação mental teria índices superiores a todas as outras práticas religiosas, ainda que não apresente dados comprobatórios dessa informação. A influência nefasta do espiritismo sobre a população é comparada aos efeitos do uso de drogas. Segundo ele:

O livro dos médiuns de Allan Kardec é a cocaína dos debilitados nervosos que se dão á prática do espiritismo. E com um agravante a mais: é barato, está ao alcance de todos, e, por isso mesmo, leva mais gente, muito mais, aos hospitais, do que a ‘poeira do diabo’, a ‘coca maravilhosa’, que há tanto tempo vem preocupando a ciência, a polícia, e, até, a Liga das Nações. É o tóxico com que se envenenam, todos os dias, as débeis mentais, futuros hóspedes dos asilos de insanos. Leiam-se, assimilam-no, incluem a essência diabólica de que

é composto, caldeiam os conhecimentos nele adquiridos nas sessões

espíritas, e com o delírio mediúnico que, geralmente, vem a entreter

esses tarados, só em dois caminhos a seguir: ou mais um médium convicto e convincente ganham as macumbas do Rio, ou mais um

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psicopata ganham os manicômios desta capital. O espiritismo é, em verdade, entre nós, um grande fator de alienação mental, tanto para os que estudam, quanto para os que o praticam. (ibidem, p. 212)

Depois de afirmar que o espiritismo é algo que deve ter mais atenção das autoridades do que o consumo de drogas, uma vez que conduz um grande número de pessoas aos hospitais psiquiátricos, o autor finaliza marcando que o espiritismo, leia-se as religiões mediúnicas de uma forma geral, é um grande fator de alienação mental. Em outros momentos, de forma mais discreta, o autor relativiza o espiritismo como causa de problemas específicos:

Concluo que o espiritismo não é uma causa fundamental na explosão

das crises da psicose maníaco-depressiva, e, apenas, um adjuvante

A deficiência mental é evidente em todos

eles e é uma como porta aberta á sugestão, individual ou coletiva, do médium ou dos seus crentes. (ibidem, p. 218)

acessório, ocasional. (

)

Uma leitura atenta aos argumentos apresentados e aos dados científicos debatidos ao longo do livro de Xavier de Oliveira evidencia que o contato com religiões mediúnicas podem agravar problemas mentais preexistentes, em alguns pacientes. Entretanto, a sua missão de combater tais práticas religiosas faz com que a ênfase recaia em uma condenação sumária de centros espíritas e terreiros de candomblé, da casa mais famosa até a mais humilde; todas provocariam o mesmo mal:

O médium, ás vezes, é figura secundária, ali, porque ao chefe da ‘macumba’, cabe, em geral, todas as honras como, igualmente, todos os proventos, seja no ‘candomblé’ famoso da Avenida Passos ou da rua Jorge Rudge, seja no mais baixo ‘cangêre’ de Jacarepaguá. Conheço-os a todos, como uma verdadeira forja de loucos, que são. (ibidem, p. 219. Grifo meu)

Para Xavier de Oliveira, o único caminho para evitar as consequências lastimáveis do espiritismo era tentar barrar a sua difusão favorecida pela escola laica e imperfeição da educação religiosa nos lares. Em alguns momentos, o seu texto apresenta o espiritismo como composto por uma “essência diabólica”, que nos leva a supor que, além da motivação acadêmica, existia um posicionamento religioso contrário, que orientava as opiniões emitidas pelo autor.

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Já no texto escrito por Leonídio Ribeiro e Murillo Campos, não fica tão explícito o posicionamento religioso dos autores. Para eles, o espiritismo era um coadjuvante no surgimento das doenças mentais.

São, sobretudo, os predispostos hereditariamente ás afecções mentais. São os débeis psíquicos que, em face das dificuldades da luta pela existência, apegam-se ao espiritismo como a uma religião. A sua fé é intensa e estável, mas o baixo nível intelectual não lhes permite uma crítica sensata dos acontecimentos, e, por isso, facilmente presas de angústia, vêm a manifestar formações delirantes tendo por núcleo o que se refere aos desencarnados. (CAMPOS & RIBEIRO, 1931, p. 63)

Em sua perspectiva, não existiria uma patologia mental causada exclusivamente pelo contato com o espiritismo, portanto, ela não seria resultado do envolvimento com as práticas religiosas. Pela preocupação de alguns indivíduos com elementos que compõe o universo espírita, estes acabariam aparecendo nos momentos de crise, o que explicaria a confusão entre causa e efeitos. A explicação psicológica para o que ocorreria com essas pacientes era a seguinte:

A desagregação mental, isto é, a formação de personalidades sucessivas ou simultâneas no mesmo indivíduo, o automatismo funcional desses agrupamentos psicológicos, isolados uns dos outros, apresenta graus diversos, desde as mais leves separações até as encarnações mais nítidas e caracterizadas. (ibidem, p. 33)

Além de tentar explicar o que levava tantas pessoas a buscar a cura nas religiões mediúnicas, os médicos fizeram descrições dos procedimentos utilizados para tentar curar os pacientes, assim como apresentavam algumas informações sobre o comportamento dos doentes nos momentos de crise. Tratava-se de um olhar com um cunho pejorativo, que tinha como propósito desqualificar terapêuticas com princípios diferentes da medicina oficial. Osório César discutiu as práticas religiosas dialogando com os estudos afro- brasileiros. Em 1939, quando o seu livro foi lançado já circulavam publicações de autores como Nina Rodrigues e Artur Ramos, que são utilizados como referência para mostrar, por exemplo, a semelhança entre o transe mediúnico de candomblés e sessões espíritas. Ou ainda, para fazer afirmações como a que os rituais que aconteciam no Rio de Janeiro “desvirtuam-se dos seus ritos primitivos” muito mais do que na Bahia.

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(CÉSAR, 1939, p. 41) Isso aconteceria porque no Rio os costumes africanos foram acrescidos de elementos indígenas, práticas espíritas, além de elementos do catolicismo. Xavier de Oliveira tentou situar as religiões mediúnicas brasileiras em relação a práticas congêneres de outros tempos e espaços. Segundo ele:

A mandinga do Norte, o ‘candomblé’ da Bahia, e a ‘macumba’ e o ‘cangerê’ daqui e do Sul são uma e a mesma coisa: tudo modalidades da velha feitiçaria, um disfarce do antiquíssimo sabá, que entre nós, subsistiu as lendas, e agora, vai cedendo lugar ao moderno espiritismo, avassalador e dominante, ora científico, ora religioso, muitas vezes explorador, e outras tantas doentio. (OLIVEIRA, 1931, p. 18)

Em seu ataque direto ao espiritismo, pareceu interessante situá-lo como uma atualização da feitiçaria perseguida outrora. Nesse sentido, marca o aspecto do espiritismo como uma prática de exploração e causadora de doenças. Ao longo do seu texto, são descritas as situações em que os pacientes buscaram auxílio em clínicas psiquiátricas, como foi o caso de Manoel da Silva que chegou “em grande estado de agitação, trazendo os ouvidos cheios de algodão, e as orelhas cobertas de ramos de arruda e de outras ervas” (Ibidem, p. 211). O algodão e as ervas teriam sido colocados no corpo do paciente por um “chefe da sessão” que tentara tirar do corpo de Manoel o espírito diabólico que lhe teria tirado o juízo. Durante o tempo em que o doente permaneceu internado para tratamento não foram utilizadas rezas ou ervas, no espaço hospitalar as práticas eram outras:

Algum tempo, assim passou ele em tratamento, e, pouco a pouco, com o isolamento, com a hidroterapia (banhos mornos prolongados), e com o valerianato de atropina, que, ali, se emprega, normalmente, teve alta, curado ao cabo de quinze dias. (Ibidem, p. 211)

Em um curto período de tempo fazendo uso de medicação e vivenciando procedimentos baseados em estudos científicos, como a hidroterapia, o paciente teria alcançado a cura. É desse lugar, de quem prescreve valerianato de atropina ⁷ , que Xavier de Oliveira olhava para as práticas dos candomblés e centros espíritas, descrevendo-as com indisfarçado desdém:

⁷ Segundo informações de um site de busca esse medicamento era um calmante, também utilizado em casos de epilepsia.

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A época é do candomblé. Não vale descrevê-lo em detalhe, baixo espiritismo, como o chamam os que se julgam espiritistas altos! Uma galinha preta, sangrada no pescoço, e um prato fundo, comum sem vinagre, conforme o consulente pagou muito ou pouco. É lógico, pois, que o sangue da galinha só coagula denunciando má sorte para os que pagaram pouco. Depois, umas espadas velhas, que o mandingueiro adestrado faz o signo de Salomão, com ou sem perfeição (aliás, geralmente, com admirável perícia) conforme, também, o consulente pagou muito ou pouco, para os negócios lhe irem bem ou mal, segundo o signo foi bem ou mal feito. (Ibidem, p. 226)

A descrição rápida é orientada pelo princípio de que o sacerdote é antes de tudo um explorador. Alguém que vai manipular elementos significativos para os consulentes como a galinha, o vinagre, o signo de Salomão tentando impressioná-los, mas visando ganhos financeiros. A despeito disso, admite que as pessoas relutassem em buscar ajuda médica quando identificavam problemas que julgavam ter uma interferência espiritual. Só o faziam em último caso, como aconteceu com Maria Conceição:

A ‘macumba’ a que servia, certa noite, ela chegou depois de algumas libações. Foi o quanto bastou para que os ‘cinco mil espíritos’ com que lidava, havia muito tempo, ‘tomassem conta do seu corpo’ Vendo-se perdida, e não tendo podido o chefe da sessão ‘dominar a situação’, correu para a casa do ‘pai de santo no Morro’, que a iniciara nesses ‘trabalhos’, mas este foi também impotente a socorrê-la, a ela, a médium afamada, que ‘jogava’ com cinco mil espíritos e nunca fora vencida, dominada, amedrontada, sequer, por nenhum deles. (Ibidem, p. 237)

Somente quando esgotaram as possibilidades de cura entre aqueles agentes que gozavam da sua confiança é que Maria da Conceição buscou auxílio no hospital psiquiátrico. Na lógica da crença, tal atitude significa que ela estava aniquilada espiritualmente. Não possuía poderes para controlar os espíritos e teve que recorrer a ajuda médica. Suponho que nesse caso, a compreensão de cura para o desfecho dessa situação seria diferente. Para os médicos depois de ministrados os remédios e recuperando a paciente o comportamento considerado aceitável ela receberia alta. Entretanto, como seria recebida em seu ambiente? Seria possível recuperar o prestígio religioso depois de ter recebido tratamento psiquiátrico? Saber o que fazia Maria da Conceição antes do internamento pode ajudar a compreender a questão.

Um instante de serenidade, e ela nos contou o bem que tem feito a humanidade, médium sincera e convicta, que era, mas que, ali agora, estava perdida, sem forças para fazer voltarem ao espaço os ‘cinco mil

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espíritos’ com que tem salvo tantas criaturas ‘desenganchando’ crianças que não podiam nascer, ‘tirando engasgos de espinha de peixe’, ‘desentupindo barrigas presas dez e quinze dias’, ‘curando dores de cabeças pela simples imposição das mãos’ e, sobretudo, ‘fechando o corpo’ dos fiéis conta todo e qualquer ‘despacho’ de feiticeiros perversos que há aí por toda parte. (Ibidem, p. 239)

Quem convocaria para curar dores de cabeça, desenganchar meninos ou “desentupir” barrigas diante de uma situação em que a própria curandeira não consegue dar conta das questões dela e necessita de auxílio de uma instituição que está fora do seu sistema de crenças e lhe desacredita? No momento em que os autores descrevem as práticas desenvolvidas pelos doentes que foram internados no hospital psiquiátrico, fica evidente a amplitude de ritos e crenças que eles atribuem o nome de espiritismo. Xavier de Oliveira, por exemplo, descreve os despachos:

Os ‘despachos’ são o complemento das macumbas do Rio. Pedaços de velas, de charutos, folhas de alecrim e de outras ervas, contas de rosário, farofa de fubá com azeite mal cheiroso, e toda uma série de ingredientes próprios são consagrados e utilizados, tudo para ser colocado numa encruzilhada qualquer, altas horas da noite. (Ibidem, p.

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Tomadas como complementos dos rituais que ocorriam nos terreiros o autor descreve os objetos que compunham o despacho. Revela também o local e horário preferido para deixá-los, mas não explica os significados dessa prática. O mesmo ocorre, quando ele descreve as festas realizadas nos terreiros:

As danças sensuais, quase sempre, fecham essas assembleias de exploradores e explorados, a que nem falta a nódoa da lascívia imunda que é uma das suas características principais. Nos trejeitos de seus passos sensuais, vê-se bem o instinto brutal da besta que tem dentro de si cada conviva dessas orgias macabras. (Ibidem, p. 241)

O comentário sobre a festa longe de marcar um posicionamento médico ou acadêmico acerca das práticas descritas, evidencia o olhar preconceituoso e eivado de moral cristã, no qual as danças só poderiam evidenciar uma conotação sexual, e nunca uma saudação aos deuses. Um dos elementos que mais chamava à atenção dos médicos e geram comentários revoltosos é a popularidade dos agentes informais da cura. O que pode ser

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explicado pela versatilidade de suas ações; eles prometiam unir casais separados, despertar o amor da pessoa que não lhe correspondia o carinho, além de curar doenças do corpo e da alma. Seja invocando mesas, recebendo caboclos ou manipulando ervas e raízes eles estavam em várias partes do país desenvolvendo suas atividades, difícil concorrer!

A hora é do espiritismo: não há como negar um fato evidente. Se é o homem enfermo, é a própria esposa que vai ao médium com o nome

e uma esmola, se mulher, é a amiga que faz a sua

só para experimentar, e, mesmo, por segurança: pode

o médico não ter acertado com a dor de cabeça da comadre. (Ibidem,

consultazinha

do marido, a idade

p. 275)

Os médicos justificavam todo esse empenho para se contrapor aos curandeiros pela preocupação com os doentes que buscavam tardiamente os hospitais, justamente porque a primeira opção era consultar médiuns, curandeiros ou pais de santo. Dentre os motivos para as queixas médicas, destaca-se o tratamento oferecido aos loucos nos centros espíritas.

Castigá-lo severamente e amarrá-lo, se for preciso, se ele se deixar atuar e ficar feroz, isso todas as vezes que for preciso até ele se convença pelo medo com que fica da pessoa que o disciplina, que não se deve deixar atuar a ponto de ficar furioso e de não respeitar pessoa alguma. (RIBEIRO e CAMPOS, 1931, p. 92)

Os relatos apresentados pelos médicos indicam tratamentos em que o uso da violência era constante, parecia ser esse o caminho para conseguir afastar do corpo dos alienados os maus espíritos, quadro semelhante ao identificado em Salvador, em que jornais e processos criminais apresentaram situações em que surras, queimaduras e outras agressões foram realizadas com o intuito de expulsar espíritos que os sacerdotes julgavam perturbar a vida do consulente. As publicações médicas estavam ancoradas na chancela científica para fazer afirmações que vinculavam a feitiçaria e as práticas de cura a situações de alienação mental. Contudo, a análise dos textos evidencia que a medicina tinha apenas uma certeza: a de que indivíduos que já apresentavam distúrbios poderiam ter sua situação agravada pelos rituais, ou não! A despeito disso, médicos recém-formados e docentes das faculdades de medicina do país endossavam uma campanha sistemática contra os agentes informais da cura, ao tempo em buscam legitimar a sua perspectiva sobre

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doença, cura e loucura. As acusações contra maus tratos e tratamentos desumanos nos terreiros eram inúmeras. Diante disso, surgiu uma curiosidade: como eram tratados os doentes mentais nos hospitais psiquiátricos brasileiros? Em O Espelho do Mundo, Maria Clementina Cunha investigou a história do asilo Juquery, no Rio de Janeiro, entre o final do século XIX e as três primeiras décadas do século XX. A autora buscou compreender o cotidiano da instituição psiquiátrica, enquanto instrumento de disciplinarização, relacionando a problemática urbana premente nesse momento de transição. Em sua análise da documentação fica evidente o uso político do saber psiquiátrico, adequado as dinâmicas de ordenação da cidade. (CUNHA, 1986) Ao lidar com o saber médico, Cunha marcou como as suas perguntas se diferenciavam daquelas realizadas pelos alienistas. A loucura lhe interessava apenas situada historicamente:

Para os historiadores, portanto, as perguntas são outras: como a loucura foi representada em cada situação particular e por quê? Quais as relações que as diferentes construções desse conceito mantiveram com sua circunstância histórica? Quem e por quais razões – foi considerado louco? Como operaram, no interior do processo histórico, o saber e as tecnologias psiquiátricas e em quais direções? (CUNHA, 1986, p.110)

O caminho seguido pela autora foi historicizar a loucura, ou seja, explicar as suas contingências no contexto. A Bahia, entre as décadas de 1930 e 1960 apresentava uma realidade bastante distinta do Rio de Janeiro na virada do século XIX, para o XX. Ainda assim, a perspectiva apontada é válida. No contexto baiano a legitimidade da medicina entre a população baiana ainda era questionada cotidianamente com a proliferação de agentes informais da cura, e a preferência dada para estes. Situação que aparecia como uma peleja, uma disputa entre médicos e feiticeiros, em diversos momentos. Para a população, aqueles que agiam com o auxílio de seres sobrenaturais tinham vantagem, afinal; contra espíritos perturbadores, ebós e mau olhado os médicos nada poderiam fazer. Os médicos por sua vez, privilegiavam esse aspecto para atacar: as visões, vozes e rituais de possessão aparecem nas publicações médicas como indícios do desequilíbrio mental de sacerdotes e outros agentes informais. Aquilo que a medicina não conseguia explicar era tratado como distúrbio dos praticantes e atestado de ignorância dos crentes.

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Por isso, a leitura de Cunha sobre o Juquery ajuda a entender o que ocorreu na Bahia e pecha de louco atribuída a diversos agentes informais da cura. Segundo ela:

Neles não se teme a agressão, o delírio, o desatino, mas a insubmissão, a rebeldia, a ‘extravagância’: a maçã podre que contamina as demais, para cuja identificação um olhar clínico se faz indispensável. Joio no meio do trigo social, estes indivíduos ‘nocivos’ são, no entanto, na maioria das vezes, intocáveis pelas malhas da polícia ou da justiça, em seus comportamentos nem sempre criminalizáveis. Necessário, assim, para a ‘defesa da sociedade’, definir para os mesmo uma instância legal e legitimada de exclusão e controle. A medicina legal se encarrega de ocupar este espaço. (Ibidem, p. 112)

É importante lembrar o incômodo dos médicos, por conta dos agentes da cura absolvidos em processos criminais. Eles manifestaram a insatisfação diante da solicitação de provas em delitos, que lhes pareciam tão claros. Por isso, na campanha de combate ao “charlatanismo” sugeriam mudanças na legislação e sugeriam a necessidade de tratamento dos envolvidos em práticas de cura e feitiçaria nos casos de imputabilidade penal. Atuavam em duas frentes, questionando a legislação e propondo uma possibilidade de ação em suas brechas. Pelos motivos expostos, todos os livros analisados eram unânimes em relação a necessidade de combater práticas de cura, candomblé e feitiçaria, que por vezes eles resumiam no termo espiritismo. Os autores cobravam maior empenho do Estado, providências das associações de medicina e, por vezes, criticavam as leis e a sua aplicação pelo judiciário, que em suas perspectivas, contribuíam para a proliferação de agentes populares de cura. Para Osório César o combate ao espiritismo era necessário, pois se constituía em um perigo social pelo exercício ilegal da medicina e exploração da credulidade pública. (CÉSAR, 1939) Além disso,

Essas mesmas causas concorrem diretamente para a frequência de certos crimes cometidos a sombra do espiritismo, entre os quais têm sido observados no Brasil vários casos de homicídio, defloramento, agressões físicas, exercício ilegal da medicina e outras formas de abuso e exploração da credulidade pública. (CÉSAR, 1939, p. 64)

Para ele era extensa a lista de crimes que envolviam o espiritismo. Embora o código penal contemplasse os delitos, os médicos acreditavam que as autoridades

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competentes não estavam empenhadas em combatê-los. Já Xavier de Oliveira, propõe o extermínio dos candomblés e centros:

A sublimação e a transferência, com a persuasão, armada ou não,

formam, com o isolamento inicial, a base do tratamento. E a sua higiene e profilaxia estão, apenas, em se queimarem todos os livros espíritas e se fecharem todos os candomblés, altos, médios e baixos, que ora infestam o Rio, o Brasil e todo o mundo ocidental (OLIVEIRA, 1931, p. 192)

Leonidio Ribeiro e Murillo Campos propunham a união de esforços entre juízes, autoridades sanitárias e policiais, juntamente com os médicos e psiquiatras em uma campanha de higiene mental para conter a propagação do espiritismo no Brasil. (RIBEIRO e CAMPOS, 1931, p. 14) A despeito dessa proposta de composição de uma força tarefa contra o espiritismo, o autor se mostrou bastante contrariado diante de diversos casos em que a justiça não condenou réus que teriam exercido a cura ilegalmente.

Tendo compulsado um grande número de processos de exercício ilegal da medicina pelo espiritismo verificamos que os advogados

alegam vários motivos como recurso de defesa de seus clientes, dentre

os quais o mais frequente deles é a liberdade profissional. Ninguém

deve discutir mais hoje as restrições opostas à liberdade profissional.

Só pode exercer uma profissão quem estiver para isso habilitado com

um título ou diploma perfeitamente legalizado. (RIBEIRO e

CAMPOS, 1931, p. 80)

Para os autores os que exerciam o “ofício de feiticeiro”, não poderiam invocar a liberdade profissional garantida pela Constituição para se defender, ao tempo em que colocavam em risco a saúde da população e abusam da credulidade pública. (RIBEIRO e CAMPOS, 1931, p. 81) Nesse debate, os autores se contrapõem àqueles que defendem o princípio da liberdade religiosa destacando os crimes cometidos contra a saúde pública por “charlatães espíritas.” Ainda assim, os autores entendem que para os magistrados brasileiros o espiritismo como religião é inofensivo, mas médicos e psiquiatras teriam outro posicionamento.

Justamente o contrário disso está hoje absolutamente demonstrado pelos médicos e psiquiatras, que reclamam medidas urgentes a fim de evitar os perigos que disso resultam não só para o indivíduo que fica com a sua saúde em risco, mormente se já é um doente ou tarado, como ainda para a sociedade, que vê por esse meio serem facilitados e

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praticados os mais variados crimes. No Brasil não se pratica absolutamente o espiritismo como religião nem com o fim de realizar estudos científicos, como se faz em outros países. (Ibidem, p. 85)

Para os autores o Brasil dava uma conotação diferente ao espiritismo, associando-o a práticas de cura, que lhe justificava uma ação enérgica da justiça combatendo aqueles que se ficaram resguardados pela liberdade de culto constitucional. Os esforços do Estado não deveriam desanimar diante de charlatães que cultuam o espiritismo no Brasil como uma forma de magia.

O espiritismo considerado como uma das mais adiantadas expressões de magia como instrumento de ocultismo e de evocações dos espíritos mortos, para o fim de interpretarem e predizerem os destinos humanos, está equiparado pelas leis aquelas formas de magia, porque apesar de incessantes e urgentes esforços dos pesquisadores valorosos e tenazes por todo o Universo, continua excluído do tabernáculo das ciências.” (Ibidem, p. 88)

Na conjunção de esforços para combater o espiritismo em todas as suas expressões, a imprensa teria um papel importante se negando a publicar quaisquer anúncios relacionados aos poderes curativos de charlatães. A polícia por sua vez, ficaria responsável por coibir o funcionamento de centros. Afinal, “Se o espiritismo não é por si mesmo um agente de loucura, não se lhe pode negar, entretanto, o perigo que representa para os temperamentos nervosos, os indivíduos fracos e supersticiosos ” (RIBEIRO e CAMPOS, 1931, p. 190). Textos como este evidenciam que a produção dos médicos sobre as religiões mediúnicas tem o objetivo de denunciar procedimentos que eles consideravam arriscados para população, ao tempo em que reivindicavam o monopólio de atividades terapêuticas. Compreender os significados de rituais dos cultos afro-brasileiros e das sessões espíritas não era a prioridade para os médicos. Por outro lado, os pesquisadores que se dedicavam aos estudos afro-brasileiros na Bahia, abordavam temas diversos e se interessavam pelos costumes daqueles que cultuavam orixás, voduns, caboclos, inquices e eguns. A despeito das abordagens distintas permaneceu o interesse nas relações entre Brasil e África. O apelo de Manuel Querino para que estudassem a África dos nossos quintais surtiu efeito e muitos pesquisadores evidenciaram as semelhanças entre ritos, mitos e deuses nos dois lados do Atlântico. Inicialmente a atenção voltou-se apenas para os cultos de matriz ioruba, recentemente a bibliografia incluiu outras dimensões étnicas e o olhar continuou voltado para o continente africano.

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O exercício que realizamos ao longo desse texto segue uma direção diferente. Questiono o que é possível visualizar olhando para as dinâmicas internas. Interessam as experiências históricas vivenciadas por sujeitos que significaram elementos religiosos de origens diversas a partir de demandas cotidianas, sendo assim compreender suas formas de crer e cultuar os deuses é um caminho que dá acesso a aspectos importantes de sua atuação. Preocupação semelhante a de Paula Monteiro, ao estudos as práticas de cura na Umbanda:

Para nós a magia constitui-se num sistema simbólico que produz um conhecimento sobre o mundo, isto é, lhe atribuí significados. Através dessa rede simbólica de sentidos é possível pensar o mundo e certas práticas sociais. O problema que para nós se coloca, portanto, é o de saber se em que medida e de que maneira esse sistema simbólico se articula com os conflitos sociais, os exprime e os modifica. Pensar que o fenômeno mágico é uma simples máscara que esconde os conflitos sociais fundamentais é escamotear a possibilidade de perceber como o jogo de interesses se, inscreve, em sua diversidade e com suas contradições. (MONTEIRO, 1985, p. 18)

A disputa que envolveu as categorias utilizadas para nomear as práticas de feitiçaria em todo Estado revela o lugar social e o pertencimento dos envolvidos. Nos livros e teses escritos por médicos pessoas que realizavam curas, recebiam espíritos e participavam de festas de candomblé eram categorizadas da mesma forma; eram os charlatães, para Luiz Welf Ferreira Vital. Já para Leonídio Ribeiro, Murillo Campos, Osório César e Xavier de Oliveira o termo “espiritismo” reunia as mais distintas práticas religiosas e mágicas. Por outro lado, os sujeitos envolvidos com o espiritismo ou candomblé insistiam na diferenciação de suas práticas, esforço que não preocupava Xavier de Oliveira: “A época é do candomblé. Não vale descrevê-lo em detalhe, baixo espiritismo, como o chamam os que se julgam espiritistas altos!” (OLIVEIRA, 1931, p. 226) O que estava em jogo nessa escolha de diferenciar ou não as práticas? Emerson Giumbelli, em O cuidado dos mortos, realiza uma investigação antropológica em fontes históricas, interessado em desvendar os processos através dos quais o espiritismo adquiriu legitimidade. Ou seja, ele está interessado na “construção histórica de um significado e de um campo de intervenções.” (GIUMBELLI, 1997, p 43) Ele acompanhou o esforço dos espíritas, especialmente aqueles organizados na Federação, buscando estabelecer uma diferenciação entre o que eles faziam e as práticas de matriz africana:

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Neste texto, a preocupação central do articulista era definir claramente

a natureza do ‘espiritismo’, doutrina fundamentada sobre a

‘imortalidade da alma’, o princípio da ‘reencarnação’ e a ‘existência

de Deus’, cujos praticantes cultivam a ‘mediunidade’ com ‘objetivos

superiores’ e ‘finalidades de ordem moral’. Ou seja, o ‘espiritismo’ não constituiria num aglomerado de práticas difusas, mas uma

doutrina sistematizada e com implicações morais. Além disso, discordando das considerações do chefe católico, tratava-se de bem distinguir o ‘espiritismo’ da ‘umbanda’, do ‘candomblé’ e da ‘macumba’. (GIUMBELLI, 1997, p. 14)

O intuito era a construção de uma imagem para o espiritismo associada aos estudos doutrinários, destacando sua ligação com a ciência e prática da caridade. Um exercício que buscava distanciar o espiritismo, da ideia de fraudes, que poderiam ser geradas por situações duvidosas, em que seus adeptos aproveitam-se financeiramente e ganham prestígio ás custas da ignorância da população. Nesse processo, uma categoria que pode ser situada historicamente foi fundamental:

Qualquer incursão, mesmo a mais superficial, pela história das práticas e dos grupos ‘espíritas’ e ‘afro-brasileiros’ no Brasil não pode deixar de esbarrar durante o trajeto na expressão ‘baixo espiritismo’. Encontramo-la mencionada nos textos de médicos, em análises do campo religioso, nas sentenças e acórdão judiciais, nos documentos produzidos pelos aparatos policiais, em reportagens jornalísticas e nas declarações dos próprios agentes religiosos. Dá análise desse material, pode-se perceber que essa expressão tem uma certa temporalidade e que seu surgimento está intimamente associado à criminalização das práticas espíritas, tal como especificada no código penal de 1890 e problematizadora nas inúmeras discussões que viemos até aqui acompanhando. Torna-se necessário, então, localizar essa temporalidade, situando a partir dela as razões e os usos que a categoria ‘baixo espiritismo’ veio atender e possibilitar, para, em seguida, abordar os espaços e processos envolvidos na sua produção e socialização. (Ibidem, p. 222)

Giumbelli evidencia que o momento em que a categoria começou a ser operacionalizada, marcando a sua relação com a expressão “falso espiritismo”, termo cunhado entre os espíritas para estabelecer a diferenciação com os demais. Nesse sentido, a perseguição a determinadas práticas religiosas, com a justificativa de que atentavam contra a saúde pública marginalizou alguns grupos, ao tempo em que instituiu outros. Por isso, a diferenciação do “baixo espiritismo” foi tão reivindicada, em um contexto em que cada categoria era “traduzida cada vez mais por ‘macumba’, ‘candomblé’ e ‘magia negra’.” (Ibidem, p. 278)

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Embora os argumentos de Giumbelli refira-se a situação do espiritismo em São Paulo eles são importantes para a compreensão histórica de determinadas categorias, e para o entendimento de que escolher tratar de práticas religiosas, mágicas e de cura como se fossem sinônimos foi uma opção política da categoria médica. Com isso, não interessava ressaltar a preocupação dos espíritas com os mortos, dos curandeiros e o uso das ervas, ou ainda evidenciar a matriz africana dos candomblés. Para os médicos que combatiam curandeiros, sacerdotes e feiticeiros estavam todos na mesma categoria, da exploração da credulidade pública e do exercício ilegal da medicina. Quando o debate acontecia nos tribunais ficava mais fácil perceber o objetivo da articulação argumentativa em torno das categorias. Um exemplo disso foi a contenda que envolveu Zé Preto, em Campo Formoso. O advogado de defesa fez questão de dissociar a imagem do seu cliente, das categorias citadas nos artigos do código penal. Para ele, não caberia a Zé Preto, a denominação de curandeiro:

Que poderemos nós fazer contra esses pobres homens que procuram suprir a falta de médicos e de farmácias, nas brenhas em que vivem, vendendo suas folhas. “Zé Preto” não é curandeiro. A mais simples conversa com o próprio, vê-se que é um pobre homem, simples, ignorante, mas bondoso, sempre pronto a prestar um benefício, com as suas “folhas”. Os verdadeiros curandeiros, “pai de santo” existem. E com eles precisamos acabar. Mas, estes proliferam nas grandes ciddes, com os seus afamados “candomblés”. (VCC de Campo Formoso, 1949, fl.76)

Naquele momento estratégico o advogado tentou convencer o juiz de que Zé Preto era “um pobre homem, simples, ignorante, mas bondoso, sempre pronto a prestar um benefício, com as suas ‘folhas’”. Nesse esforço, ele opõe severamente pessoas como Zé Preto, daqueles que dirigiam “afamados candomblés”, em uma tentativa de marcar a falta de periculosidade de seu cliente. As fontes indicam que termos como “feiticeiro”, “candomblezeiro” e “macumbeiro” eram utilizados com a conotação acusatória, categorias nativas utilizadas nos momentos em que se defendia a condenação dos envolvidos com práticas mágicas e religiosas. Por outro lado, na tentativa de englobar diversas ações em rótulos como o de “charlatão” invizibiliza as diferentes conotações dadas pelos sujeitos no momento em que apelavam para a intervenção de seres sobrenaturais. Tais diferenças são fundamentais quando o intuito é compreender formas de crer e de atuar no mundo.

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Outro posicionamento em relação a essas distinções entre as práticas foi adotado por folcloristas que catalogaram cantigas, feitiços e orações. Esses elementos das práticas religiosas foram coletados e organizados sob a pecha do exótico, compondo o folclore nordestino. Isso ocorreu principalmente porque os costumes coletados foram desassociados das experiências de vida dos sujeitos que os protagonizavam. No afã de recolher reminiscências os estudiosos deixaram de lado as relações e tensões presentes na vida de curandeiros, rezadeiras e sacerdotes dos candomblés. Ainda que a documentação produzida por médicos e folcloristas seja utilizada como fonte nessa análise, os objetivos são bastante distintos. O intuito é flagrar nas distinções realizadas pelos sujeitos; indícios de como significam seus ritos, assim como perceber e explicar os conflitos internos. Além disso, cabe investigar a relação entre grupos, que a primeira vista poderiam ser considerados rivais; como médicos e curandeiros. Em alguns casos, a documentação trouxe à tona arranjos diferenciados em que nem sempre a oposição se confirmou. A despeito do empenho da categoria médica em combater a feitiçaria evidente em suas teses e livros, a peleja pela cura continuava tendo à frente agentes informais. Estes personagens estiveram presentes em diversas regiões da Bahia. Às vezes, algo não saía como o planejado. Nesse caso, suas ações eram vasculhadas pela polícia, e posteriormente julgadas. Essa situação adversa permitiu que os vestígios de suas ações ficassem registradas, possibilitando a investigação histórica. Depois de analisar o que fundamentava o posicionamento da categoria médica acerca de práticas de feitiçaria, faz-se necessário tratar do olhar de curandeiros, mães e pais de santo: como eles significavam suas práticas?

201

CAPÍTULO 6 PRÁTICAS RELIGIOSAS NO INTERIOR DA BAHIA:

O QUE DIZEM OS SUJEITOS?

No capítulo anterior foi possível acompanhar o posicionamento da categoria

médica em relação às práticas de feiticeiros e outros agentes informais da cura. Apesar

dos conflitos evidenciados entre os profissionais da saúde ficou evidente a tentativa de

desqualificação dos procedimentos que fugiam às normas estabelecidas pelas faculdades

de medicina no país, e principalmente àquelas realizadas por leigos. Um dos argumentos

mais frequentes, para o combate ao curandeirismo, espiritismo, candomblé e feitiçaria

era o que estabelecia uma relação direta entre religiões mediúnicas e loucura.

O objetivo desse capítulo é compreender como agentes informais de cura e

feiticeiros significam suas crenças. Através dos processos criminais em que estiveram

envolvidos desenhava-se o universo que envolvia réus, vítimas e testemunhas. Por isso,

essas fontes serão utilizadas em um exercício etnográfico buscando a compreensão da

lógica inerente a estas práticas para os envolvidos. Questionamento o significado

atribuído aos rituais pelos praticantes, destacando o lugar que eles ocupam em seu

cotidiano.

Nesse exercício de compreensão de sentidos através de indícios apresentados

pelas fontes serão utilizados três processos criminais, que transcorreram entre as

décadas de 1930 e 1940, cujos enredos permitem uma aproximação maior com o

cotidiano dos envolvidos. Na tentativa de responder essas questões são analisados os

processos que se desenrolaram no Sudoeste, da Bahia, tendo como réus: João Pedro

Pereira, de Vitória da Conquista, Ismael de Souza, de Vitória da Conquista e Narciso da

Silva, de Jequié.

As experiências religiosas tratadas nesse capítulo evidenciam rituais e crenças

legitimados pelos sujeitos e ausentes ou pouco tratados pela bibliografia dos estudos

afro-brasileiros. Em alguns casos práticas de cura e possessão se combinam para

proporcionar conforto aos que buscam auxílio terapêutico, situação que poderia ser

associada ao espiritismo, mas que apresentam semelhanças com rituais de cura

identificados no Maranhão e no Norte do país.

6.1 PRÁTICAS: O QUE ELES FAZIAM?

202

Diante de tanto questionamento em torno das práticas de curandeiros, sacerdotes e feiticeiros, resta responder: o que eles faziam? Que práticas eram estas que incomodavam alguns e, por outro lado atraía grande parcela da população? O que diziam os sujeitos sobre suas práticas? João Pedro Pereira foi denunciado em 1938, por exercício ilegal da medicina. O inquérito policial foi arquivado, e não chegou a se constituir em processo criminal. O réu tinha 40 anos e era de Natal. Declarou que trabalhava como lavrador. A denúncia continha os seguintes termos: “existe um charlatão curandeiro de nome João Pedro, dando remédios a uns e outros sem ser médico, exerce atos da profissão médica atendendo chamados, dando receitas, fazendo curativos”. (VCC de Vitória da Conquista, 1938, fl. 06) O termo “charlatão curandeiro” é condizente com a perspectiva médica sobre os agentes informais da cura, a aproximação com o universo da medicina aparece também pelas práticas atribuídas ao curandeiro: “dando receitas” e “fazendo curativos”. Quando questionado pelo delegado se exercia a profissão de curandeiro, João

Pedro descreveu os seus atos em outros termos. Negou que exercesse a profissão, mas afirmou que “aplica algumas raízes medicinais para certas moléstias como seja cólicas,

usando também de reza para outras moléstias como seja dores de

cabeça, ouvido, dentes, contra erisipelas, quebranto e torsidelas conhecidas como carne

dor de barriga [

]

quebrada. (VCC de Vitória da Conquista, 1938, fl. 7) João Pedro negou que exercesse a profissão de curandeiro, e não via contradição em afirmar que aplicava “algumas raízes medicinais” ou que rezava “para outras moléstias”. Em seu depoimento havia uma tentativa de vincular suas ações apenas as práticas de cura, ao ser perguntado se abria “mesas espíritas” e se através dela fazia “diagnóstico de moléstias”, respondeu que:

“nunca abriu mesas e os remédios que aplica são os acima citados e quando reconheceu alguma moléstia de cura fácil aplica remédios de farmácia.” (VCC de Vitória da Conquista, 1938, fl. 8) As perguntas realizadas ao longo desse interrogatório partiam de quem conhecia o leque de ações de pessoas com atuação semelhante a João Pedro, que geralmente não se limitavam a ministrar chás. A “Mesinha” referida pelo delegado, por exemplo, era uma prática de adivinhação conhecida pelo réu. Ele respondeu negativamente, e não questionou do que se tratava. Nesse trecho do depoimento João Pedro acaba se

203

enrolando e fornece munição para a denúncia de exercício ilegal da medicina, ao admitir que aplicava “remédios de fármacia” para “moléstia de cura fácil”. As testemunhas ouvidas nesse caso de Vitória da Conquista informaram mais detalhes sobre a atuação de João Pedro. Maria Victoria de Jesus, de 36 anos, recebeu os cuidados do réu e ofereceu um longo depoimento. Ela era solteira, trabalhava com serviços domésticos, e declarou que era analfabeta, sobre as ações de João Pedro informou que:

Começou a tomar os remédios por ele preparado, e aplicando-lhe nos olhos um remédio oleoso dizendo-lhe ser banha extraída de teiú, gato do mato, raposa e etc. Tomou uma garrafa do remédio preparado por ele que ignora o que era, tendo piorado bastante dos olhos sendo preciso recorrer ao Dr. Dalvadisio Barrêto que aplicou três ingeções estando atualmente quase restabelecida. (VCC de Vitória da Conquista, 1938, fl. 15)

O depoimento de Maria Victoria precisa ser lido levando em consideração que naquele momento a testemunha envolveu-se em conflitos com o réu, ainda assim sua fala apresentou algumas pistas sobre relação entre cura e doença. No caso de Maria Victoria foram utilizadas substâncias preparadas por João Pedro, de origem animal e ministradas conforme orientação dele. Pela versão da testemunha o médico só foi acionado, quando o tratamento com o curandeiro se mostrou ineficaz, o que é revelador. Por um lado, fica evidente que Maria Victoria tinha acesso a medicina oficial e, portanto, o tratamento com João Pedro foi uma opção feita por ela. É significativo que nessa opção o curandeiro tenha ocupado o primeiro lugar e a medicina oficial tenha sido buscada como uma alternativa, diante do fracasso do primeiro procedimento. O caso de Maria Victoria indicava a ligação de João Pedro com práticas de cura, sem relação com questões religiosas. Contudo, quando foi questionada sobre o tratamento oferecido a outros doentes, a testemunha afirmou que a casa do réu:

Vivia cheia dia e noite de pessoas que vinham a procura de remédios e ele fazia feitiçarias dizendo ser reza pois, usava ramos verdes, especialmente de madeira nova, também conhecida por Canjuana ou canjuara e que essas mesmas folhas e de outras como eucaliptus, velaminho e outras que não é do seu conhecimento e enchia as garrafas que vendia dizendo que era remédio aplicado pelos espíritos que ele invocava cujos nomes ele dizia serem Ricardo, Claudio, José e Sereia Mãe d’ água. (VCC de Vitória da Conquista, 1938, fl. 15)

204

As práticas de cura continuam prevalecendo em seu depoimento sobre as ações

de João Pedro, com o uso de ervas como eucalipto e velaminho para o preparo de garrafadas. Mas, outros aspectos vieram à tona como as “feitiçarias dizendo ser reza” e a invocação de espíritos nomeados como “Ricardo, Claudio, José e Sereia Mãe d’ água.” A “feitiçaria” aparece como uma acusação, uma prática que seria realizada por João Pedro e que seria chamada de “reza”. Por outro lado, dentre os espíritos invocados somente a mãe d’ água faria sentido na cosmologia das religiões afro-brasileiras, a menos que consideremos que os outros nomes citados seriam de espíritos

desencarnados, que apareciam em sessões. O que denotaria uma aproximação com o espiritismo, fugindo aos moldes kardecistas. Tais elementos teriam sido fruto da imaginação de uma consulente raivosa? Não saberemos. As demais testemunhas repetem a atuação de João Pedro ministrando

garrafadas, recomendando o uso de chás, no máximo “abrindo uma mesinha”

longo do inquérito policial não aparecem mais considerações sobre práticas de feitiçaria

Ao

ou invocação de espíritos sob a direção de João Pedro. Também em Vitória da Conquista outro curandeiro se viu às voltas com a polícia. Refiro-me a Ismael Bernardes de Souza, cujo processo tramitou em 1948. A denúncia que gerou a investigação foi assinada por Dr. Borges de Oliveira, médico do posto da cidade.

Tendo sido apreendido pelo subdelegado do distrito José Gonçalves, o Sr. Moises Meira, uma receita e um pó fornecidos pelo conhecido curandeiro Ismael Bernardes de Souza, conforme documentos que junta a este mais o pó apreendido, confome amostra anexa, na qualidade de Médico do Posto de Higiene desta cidade, solicito de V. S seja instaurado o competente inquérito contra o Sr. Ismael Bernardes de Souza, por se tratar de crime previsto no Art. 284 do Código Penal e contra a saúde pública de acordo com os artigos 1069 e 1084 do Código Sanitário vigente. (VCC de Vitória da Conquista, 1948, fl. 02)

A lei maior referida pelo médico para fundamentar a sua solicitação de

instauração do inquérito policial é o artigo 284 do código penal de 1940, que tratava do exercício do curandeirismo. Vejamos o que diz o código:

Art. 284. - Exercer o curandeirismo:

205

I - prescrevendo, ministrando ou aplicando, habitualmente, qualquer substância; II - usando gestos, palavras ou qualquer outro meio; III - fazendo diagnósticos:

Pena - detenção, de 6 (seis) meses a 2 (dois) anos. Parágrafo único. Se o crime é praticado mediante remuneração, o agente fica também sujeito à multa. (BRASIL. CÓDIGO PENAL

1940)

Ao longo do depoimento Ismael negou as acusações de exercício de curandeirismo, pelas quais já tinha sido acusado anteriormente. O réu afirmou que foi perseguido pelo subdelegado e negou que atuasse como curandeiro. Os depoimentos das testemunhas não foram esclarecedores. A acusação teria sido gerada porque Ismael teria entregado um pó a dois desconhecidos que foram a sua casa, além de um papel que indicava o modo de usá-los. O réu negou que o tenha feito e todas as testemunhas afirmam que estavam na casa do subdelegado, que também funcionava como delegacia e que presenciaram o momento em que os dois desconhecidos teriam entregado as provas do delito, convenientemente na presença de todos eles, e afirmado que teriam recebido de Ismael. Os desconhecidos não foram encontrados para depor e afirmou-se que residiam em outra localidade. Nesse caso, ficou a palavra do delegado e das testemunhas, que se estavam em sua casa (e que, portanto, compunham o seu círculo de relação), com o apoio do médico local, contrapondo-se ao acusado, que seria reincidente na prática de curandeirismo. Dentre as testemunhas ouvidas três confirmaram o recebimento do pó pelo subdelegado, mas repetiram: “Que o conhece há cerca de uns vinte anos mais ou menos não sabendo que o mesmo dá-se à prática de curandeirismo.” (VCC de Vitória da Conquista, 1948, fl. 8) Ou seja, o processo que envolveu Ismael apresentou mais dados acerca das relações e tensões entre médicos e curandeiros, do que sobre as práticas que ocupam os agentes informais de cura. Os conflitos serão discutidos com mais detalhes no decorrer desse capítulo. O processo por prática de curandeirismo movido anteriormente contra Ismael não foi localizado. Entretanto, em 1943 seu advogado solicitou um habeas corpus preventivo para o seu cliente, e nessa solicitação constam algumas informações acerca da antiga acusação. Naquela ocasião o réu contava com 77 anos e atuava como comerciante e fazendeiro. Sua situação financeira é uma exceção entre envolvidos em processos criminais por curandeirismo, feitiçaria e outras práticas. Nas fontes a condição de pobreza das pessoas citadas, principalmente do réu, foi uma constante.

206

O habeas corpus preventivo foi solicitado em função de um boato que correu em Vitória da Conquista, segundo o qual Ismael seria preso. Naquele momento, o delegado investigava a morte de José Fernandes Vieira, que teria consumido beberagens indicadas por Ismael. Entretanto, o seu advogado afirmou na solicitação que havia uma suspeita de “intoxicação, sendo necessário, indispensável, o exame toxicólogico das víceras cujo exame só poderia ser feito pelo Instituto Nina Rodrigues” (VCC de Vitória da Conquista, 1943, fls. 2-3) No auto de perguntas feito a Ismael aparecem mais alguns detalhes sobre a acusação que lhe era imputada.

Que no começo da semana passada o falecido José Fernandes Vieira estivera na Fazenda do paciente queixando-se de estar sofrendo muitas dores, que o finado, digo, que em vista das declarações do finado o paciente lhe aconselhou a procurar um médico dizendo-lhe que parecia estar sofrendo do baço em vista da cor amarela; que o finado José declarou então ao paciente que não podia ir ao médico e que desejava tomar um remédio caseiro, que em vista disto o paciente aconselhou-o a tomar um chá de jurubeba com bálsamo Galdino. (VCC de Vitória da Conquista, 1943, fl. 9)

O depoimento de Ismael, orientado pelo seu advogado tenta desvincular o problema de saúde que levou a morte da vítima das ações de seu cliente. Nesse sentido, surge uma primeira negação de Ismael em atendê-lo e a insistência de José alegando a impossibilidade de ir ao médico. A defesa de Ismael se daria por dois caminhos; primeiramente, a incerteza da causa da morte, devido a ausência do exame toxicológico, juntando-se a isso a atitude do seu cliente que só teria recomendado um cházinho, auxiliando alguém que naquele momento não podia recorrer ao auxílio médico. Ainda assim, o réu demonstra a sua experiência como agente de cura quando relaciona uma característisca apresentada pelo paciente, a “cor amarela” á uma possível causa; problemas no baço. Como se isso não bastasse ele admitiu a prescrição de um chá e um bálsamo. A realização de práticas de cura identificadas nesses dois processos que tramitaram em Vitória da Conquista aproxima-se a situações estudadas por pesquisadores no Maranhão, referindo a um ritual de cura ou pajelança, Mundicarmo Ferretti assim o definiu:

Cura é um ritual público e festivo da pajelança cabocla do Norte realizado em muitos terreiros de São Luís, onde o pajé (ou curador), incorporando entidades espirituais de diversas linhas, canta, dança e

207

A Cura incorpora muitos elementos do

catolicismo popular (santos, rezas, benzimentos, devoções a Nossa Senhora) e da cultura indígena (presença de maracá, transe com animais encantados, uso de ervas medicinais, fumo e cigarro de ‘tauari’ – preparado com diversas ervas e enrolado em folha de planta da região etc). (FERRETTI, 2000, p. 227)

toca maracá a noite toda. [

]

A natureza das fontes utilizadas não possibilita acesso a informações tão detalhadas quanto a observação participante e a entrevista direta com os envolvidos, como o fez Mundicarmo Ferretti. Ainda assim, as centelhas de práticas registradas nos processos criminais analisados mostram semelhanças ligadas a organização de um ritual para efetuar curas, não se tratava apenas de ministrar chás e beberagens, o seu uso tinha uma perspectiva religiosa para os envolvidos, lastro que fundamentava as ações na Bahia, Maranhão e no Norte do país. Em outros casos as evidências de prática religiosa eram mais explícitas. Na cidade de Jequié, em 1935 um caso causou grande repercussão envolveu os réus Francisca Vieira da Silva e Antônio Padeiro acusados de feitiçaria e curandeirismo, a denúncia referia-se ao “tratamento” que foi feito em Narciso Arquiminio da Silva. O entendimento do promotor público era o de que as agressões corporais que Narciso provocou em sua companheira, Adalgisa Ribeiro dos Santos foram consequência do tratamento ministrado por Francisca e Antônio. Narciso quebrou o braço de sua esposa, arrancou os seus glóbulos oculares com um arame, além de tentar extrair sua língua. A denúncia apresentou um resumo das práticas que teriam causado grande mal a Narciso:

Ora prescrevendo-lhe nocivas beberagens, ministrando-lhe banhos de folhas, ora iludindo-lhe a credulidade com passes de magia negra, como o batismo de caboclos realizado a 10 de dezembro, e um candomblé que durou de 26 a 29 de janeiro últimos. São fortíssimas as suspeitas de que estas práticas tenham causado grave perturbação nas faculdades mentais de Narciso. (VCC de Jequié, 1935, fl. 2)

O trecho acima apresenta revelações importantes quanto às concepções daqueles que não compartilhavam das práticas dos acusados. A ideia de que os sacerdotes do candomblé iludiam a credulidade pública e praticavam a falsa medicina compunha as justificativas médicas e legais para o combate às religiões afro-brasileiras. Ademais, a perspectiva de que os rituais seriam responsáveis por causar “perturbação nas

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faculdades mentais” era tão comum entre os médicos, como a de que o candomblé curava doenças mentais, pelos adeptos. (LIMA, 2010; RABELO, 2008)

A denúncia realizada pelo promotor público apresenta uma perspectiva sobre a

relação entre as religiões mediúnicas como agente desencadeador de problemas mentais, que coaduna com o posicionamento dos médicos, conforme discuti no capítulo 5. Ao tempo em que sua postura também lhe aproximava das discussões sobre as religiões afro-brasileiras, na década de 1930 pelos etnógrafos, já que ele distingue uma festa de caboclos de um candomblé, em seus termos: primeiro aconteceu “o batismo de caboclos realizado a 10 de dezembro”, só dias depois ocorreu “um candomblé que durou de 26 a

29 de janeiro últimos.”

A acusação era a de que Francisca e Antônio infringiram os artigos 157, § 1º e

158, § único do código penal. O artigo 157 dizia que: “Praticar o espiritismo, a magia e seus sortilégios, usar de talismãs e cartomancias para despertar sentimentos de ódio ou

amor, inculcar cura de moléstias curáveis ou incuráveis, enfim, para fascinar e subjugar a credulidade publica.”. O inciso primeiro contemplava a situação em que as práticas supracitadas provocavam alteração nas faculdades mentais dos envolvidos. Já o artigo 158 referia-se as práticas de cura, nos seguintes termos: “Ministrar, ou simplesmente prescrever, como meio curativo para uso interno ou externo, e sob qualquer forma preparada, substância de qualquer dos reinos da natureza” (BRASIL. CÓDIGO PENAL DE 1890) O parágrafo único também refere-se a possibilidade do uso de ervas provocar alteração nas faculdades mentais da vítima, ou seja, as práticas de cura constituíam agravantes nos dois artigos.

O interessante é que no formato em que foi redigida a denúncia Narciso, o

agressor, ocupa a posição de vítima. O crime teria sido cometido em decorrência da alteração em suas faculdades mentais, resultante de feitiçaria e curandeirismo. No seu auto de apresentação e prisão Narciso informou que procurou a curandeira Francisquinha, devido a morte diversos animais da fazenda. Foi aconselhado de que aquela mortandade só poderia ser resultado de feitiços. Narciso afirmou que não acreditava em “candomblé”, mas ainda assim procurou Francisquinha e “contratou a cura pelo preço de 60$000, tendo adiantado 30$000”. Entretanto, a causa dos problemas de Narciso segundo Francisquinha “não era feitiço e sim uns caboclos que estavam matando os animais”, a solução para a questão foi indicada; “os caboclos precisavam de serem batizados” (VCC de Jequié, 1935, fl. 6)

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Em diversos momentos do inquérito Francisquinha é chamada de curandeira. Provavelmente, as práticas de cura também eram exercidas por ela. Entretanto, pelo caso de Narciso fica evidente que o seu raio de ação era maior e suas atividades mais complexas, afinal a solução que ela propôs para livrar Narciso dos feitiços foi o batismo do caboclo. O que pressupõe a sua atuação em um culto organizado, e desempenhando atividades que extrapolavam o âmbito das curas físicas. Narciso não relatou detalhes sobre o batizado do seu caboclo Taitinga da Raiz. Contudo, parece que aquele ritual não teria sido o suficiente para resolver seus problemas. Segundo sua esposa, desde que procurou Francisquinha, Narciso “não teve mais saúde”, isto é, notara que seu marido ficara “obsedado por espíritos”. Aqui é já possível verificar as duas perspectivas sobre a relação entre as práticas de culto e a saúde mental. Se para Narciso e Francisquinha o tratamento espiritual estava oferecendo o caminho para a cura, o depoimento de Adalgisa indica que os rituais estavam prejudicando a saúde de seu marido. A motivação para o processo foram as agressões que Narciso provocou em Adalgisa. Ele lhe arrancou os glóbulos oculares, utilizando-se de um pedaço de arame, quebrou um braço e tentou arrancar sua língua. Na manhã seguinte o casal teria travado o seguinte diálogo:

pela manhã de hoje ao despertar ouviu a sua mulher dar uns

gemidos que lhe perguntou: “O que e que tu tem minha velha está com dor de cabeça?” Ao que ela respondeu-lhe “Nada meu velho, os teus caboclos arrancaram meus olhos, quebrou o meu braço esquerdo e finalmente me deixou quase morta, me olha para tu ver”. (VCC de

Jequié, 1935, fl. 13)

) (

Antes de qualquer reflexão sobre o trecho acima, vale ressaltar o caráter ficcional, que em alguns momentos despontam nos autos dos processos criminais. O diálogo narrado por Narciso é inverossímil. Depois de sofrer agressões múltiplas, é difícil acreditar que Adalgisa tenha permanecido deitada aguardando o marido acordar, para lhe narrar os acontecimentos. Contudo, essa narrativa é condizente com o papel assumido por Adalgisa durante todo o processo, em que se colocou em defesa do marido, justificando as ações do marido pela influência sofrida pelos remédios e rituais realizados na casa de Francisquinha. No início do processo Adalgisa narra o acontecido pedindo “indulgência para o seu marido pois o perdoava de todo o coração dada a convicção que tinha da perturbação do seu marido” (VCC de Jequié, 1935, fl. 11) e ao

210

final do processo ficou registrada a informação que após a saída do Hospício João de Deus, Narciso voltou a conviver com a esposa, cega! Depois do contato com Francisquinha os caboclos teriam passado a se manifestar no corpo de Narciso, situações que lhe incomodavam, pois julgava que estava sentindo a influência de maus espíritos, em uma dessas situações é que Narciso quase matou a sua companheira. Acusação que não negou:

Quanto ao ter, arrancado os olhos da sua mulher e ter-lhe fraturado um braço não sabe se foi ele o respondente entretanto, acredita, que fora ele mesmo o praticante daquele ato pelo fato de ter-lhe dito a sua

esposa em quem acredita e a quem deposita confiança. (

manhã de hoje ao despertar-se ouviu a sua mulher dar uns gemidos e perguntando o que ela estava sentindo, teve a resposta seguinte: “ora meu velho o teu caboclo me arrancou os olhos e me quebrou um braço.” (VCC de Jequié, 1935, fls. 7-8)

) Que pela

Na versão contada por Narciso, tanto ele quanto a mulher estavam convencidos de que os caboclos dele teriam sido responsáveis pela agressão que resultou na retirada dos glóbulos oculares de Adalgisa, lesões na língua e um braço quebrado. A versão de Adalgisa apresenta mais detalhes, do que interessa discutir aqui; as práticas de cura e feitiçaria. Ela informou que seu marido tomara diversos banhos indicados por Francisquinha, inclusive na noite em que praticou o delito, “há dias que vinha um pouco perturbado e a tarde ao voltar a respondente notara que o seu marido se achava pior.” (VCC de Jequié, 1935, fl. 10) O posicionamento de Adalgisa é bastante coerente com o lugar que ela assumiu durante o processo. O comportamento do marido foi descrito como irrepreensível até que ele passou a ter contato com a curandeira que indicava “remédios” e banhos, passando a adotar posturas que não eram costumeiras. No afã de tirar do seu marido toda a responsabilidade pelos atos, a curandeira passou a ser apontada como a única responsável pelo ocorrido. Nessa perspectiva, as ações do marido são descritas como se ele estivesse fora controle, devido a possessão dos caboclos.

Que no momento que o seu marido praticava esta cena ela respondente pedira-lhe que lhe deixasse pelo amor de deus e que lhe arranjasse um pouco d’água, ao que seu marido respondeu: “Para que tu beber água pois o mundo já se acabou e mesmo que Deus dava e o diabo levava.” Que depois de tudo isto o seu marido acalmara um

pouco

(VCC de Jequié, 1935, fl

10)

211

O processo citado evidencia o universo de crenças e práticas religiosas que envolviam Narciso, Adalgisa e Francisquinha. Diante de um infortúnio vivenciado, no caso de Narciso o desaparecimento de algumas galinhas, o caminho trilhado para resolver foi a esfera religiosa, e não a legal. No contato com Francisquinha o tratamento indicado para resolver os problemas do consulente foi o batismo de caboclos. Provavelmente uma indicação que o problema residia nele, e não em outros que supostamente lhe enfeitiçavam. Já para Adalgisa os procedimentos seguidos pelo companheiro teriam resultado uma mudança na vida dele afetando a sua saúde, ao invés de resolver seus problemas. Mesmo discordando dos procedimentos, o princípio da crença está assegurado na fala de Adalgisa. Vale lembrar ainda, a entidade religiosa citada no processo: o caboclo - e não orixá, inquice ou vodum – Taitinga da Raiz? Quem é Taitinga da Raiz, no universo religioso baiano? Em tais processos criminais desenha-se uma dinâmica cultural diferenciada, rastros que ora se apresentam na leitura das fontes, ora fogem.

As vozes dos acusados nos chegam sufocadas, alteradas, distorcidas; em muitos casos perderam-se. Donde – para quem não queria resignar-se a escrever pela enésima vez a história dos vencedores – a importância das anomalias, das lacunas que se abrem por vezes (muito raramente) na documentação, rompendo sua unidade. (GINZBURG, 1991, p. 21)

O que mais chama atenção na leitura do inquérito é a crença de que o acusado estava incorporado por caboclos ao cometer o crime, o que revela o compromisso com a religião – perspectiva adotada inclusive pelas autoridades, como indica o desenrolar do caso. Narciso passou alguns meses na prisão e foi levado a um hospício, onde os médicos afirmaram que ele tinha distúrbios mentais agravados pelas beberagens ingeridas no terreiro. Depois do tratamento, os médicos que o assistiram no Hospício João de Deus chegaram à seguinte conclusão:

Narciso Archiminio da Silva é irresponsável pelo que praticou durante o tempo em que esteve em confusão mental aguda. Por se achar clinicamente reestabelecido, desapareceu sua periculosidade, ou seja, tendo em vista o seu estado de saúde e a sociedade em que vive, não há necessidade de ser mantido no Hospital São João de Deus ou estabelecimento congênere. (VCC de Jequié, 1935, fl. 82)

212

Nesse processo o discurso médico teve grande importância. Os médicos do Instituto Médico Legal analisaram os glóbulos oculares de Adalgisa e, através das características encontradas, indicaram os detalhes do crime cometido. Também foi o discurso médico que livrou Narciso da prisão, em uma estratégia convincente do seu advogado de defesa, baseada na relação estabelecida pela literatura médica entre práticas mediúnicas e loucura, que foi discutida no capítulo 5. Durante seu depoimento a testemunha Pedro Sabino dos Santos afirmou que sabia que “Narciso e a mulher andavam em tratamento com a curandeira Francisquinha”. Diante disso, o delegado questionou: “Se sabe que Narciso andava doente?” E o interrogado respondeu: “Que ignorava.” No entendimento do delegado o termo “tratamento” era utilizado por pessoas que recebiam atenção especial, devido a algum problema de saúde. Enquanto que para Pedro, e provavelmente, Narciso e Adalgisa o termo “tratamento” referia-se aos cuidados espirituais a que estavam sendo submetido o casal. A atenção dada a multiplicidade de sentidos que os termos recebiam pelos sujeitos que falam nas fontes evidenciou que a categoria práticas de cura, não contemplaria o rico universo identificado nas fontes. Em muitos casos, “remédio”, “tratamento”, “doença” e “cura” despontam na documentação denotando questões espirituais e a tentativa de resolvê-las com o auxílio de seres sobrenaturais. Sendo assim; encantamentos, passes, defumações e batismo de caboclos foram exemplos de práticas que os sujeitos acionaram, na tentativa de resolver seus problemas. Ações que nesse texto foram contempladas pelo termo feitiçaria, tomado como categoria analítica. É Pedro Sabino que narra uma festa de candomblé promovida por Francisquinha na casa de Narciso. Que “ao se aproximar percebera que esta batia um tambor e rodando como que fazendo ou organizando um samba, porém não vira mais nada porque não é adepto do candomblé se retirando imediatamente por esta razão.” (VCC de Jequié, 1935, fl. 15) Diferente dos processos citados anteriormente, em que os sujeitos estiveram envolvidos em práticas de cura o caso de Narciso apresenta indícios que evidenciam a existência de rituais, denominados pelas testemunhas, pelo réu e pela vítima como candomblé. Esse candomblé, categoria nativa, repetida pelos moradores da zona rural de Jequié apresenta características que em alguns momentos destoam do candomblé, utilizado como categoria analítica nos estudos afro-brasileiros. Para que essa distinção fique clara é preciso fazer um parêntese na análise das práticas do processo, para lidar com essa discussão em torno da categoria.

213

Ainda que o termo candomblé tenha sido encontrado muitas vezes nos processos criminais defendo que ele tem uma concepção diferente da que utilizamos atualmente. O trabalho realizado por intelectuais e figuras de destaque do candomblé Ketu soteropolitano consolidou uma imagem dessa prática religiosa difundida no Brasil e no mundo. A atuação através dos Congressos Afro-Brasileiros, trabalhos acadêmicos, relações entre o povo de santo e a academia, além da intervenção da política baiana lhe atribuiu um lugar de destaque. Além disso, vale ressaltar a sua representatividade no meio artístico: Caribé na pintura; diversos compositores da música brasileira, Jorge Amado, na literatura e Pierre Verger na fotografia consolidaram uma baianidade nagô tendo como matriz inspiradora o candomblé soteropolitano. A necessidade de ter cuidado com o termo foi indicada por Tromboni:

Para tanto, isto é, para tomar o termo candomblé como meramente um classificador genérico para um grupo de cultos diversificados, é necessário por em suspenso todo um longo trabalho de reificação de categorias, obra de um campo de disputas simbólicas secular que inclui, além dos nativos, também os intelectuais que os estudaram, e do qual todos somos herdeiros. (TROMBONI, 2012, p. 96)

Acredito que esse trabalho de positivação do candomblé e vinculação há uma imagem de Bahia inicia em 1930 com a publicação de textos de Edison Carneiro em periódicos de Salvador, tomando um vulto maior em meados da década de 1950, quando os guias turísticos da capital elencavam os terreiros de candomblé, como atração para os estrangeiros. Entretanto, essa meta-narrativa deixou de fora grande número de terreiros inadequados ao texto da baianidade nagô, excluindo também práticas de cura e feitiçaria organizadas ou não, nos limites de um axé. É exatamente nessa brecha que despontam os casos registrados em jornais e processos criminais que analiso. Na capital e no interior outras formas de crer e cultuar os deuses impunham ritos, que não se ligavam diretamente as experiências africanas, atendendo a dinâmicas históricas e locais que não foram contempladas, na imagem da retratada nos guias turísticos, Bahia, Cidade Feitiço! (PREFEITURA MUNICIPAL DA CIDADE DE SALVADOR,1952.) As fontes pesquisadas evidenciam uma multiplicidade de práticas na Bahia, que recebiam a denominação: candomblé. Para situar melhor as diferenças entre o que identifiquei nas fontes e o que costumeiramente é tratado na bibliografia, detenho-me agora sobre a abordagem acadêmica a respeito do tema, que com poucas exceções, centraliza a problematização no contexto soteropolitano.

214

Nas primeiras décadas do século XX, principalmente a década de 1930, apresenta-se como um momento crucial para a história dos candomblés na Bahia. Tratava-se do momento em que se intensifica a diferenciação dos terreiros a partir de critérios de pureza e legitimidade, agenciados por devotos e intelectuais. Naquele contexto, as relações de poder que alguns candomblés conseguiram estabelecer na cidade, já lhes colocavam em situação privilegiada diante dos demais. Entre as matérias jornalísticas pesquisadas nos periódicos baianos acerca da repressão policial aos terreiros é possível identificar uma maioria que se refere às batidas casas que cultuavam caboclos. Terreiros que certamente se distanciavam do modelo de pureza divulgado pelos candomblés jêje-nagôs, aqueles que caíram nas graças dos intelectuais e mais tarde tiveram suas práticas legitimadas como símbolo de preservação das tradições africanas. O que pode ser interpretado como mais um indício de que em meados da década de 1930 buscava-se separar os candomblés “tradicionais”, “verdadeiros”, dos ”falsos”, aos quais se referiam como baixa feitiçaria. Um processo de diferenciação que certamente não teve início na polícia, basta lembrar que após o II Congresso Afro- Brasileiro, ocorrido em 1937, foi criada a União das Seitas Afro-Brasileiras que pretendia tomar para si a responsabilidade de registrar os candomblés e normatizar as suas práticas. A luta dos sacerdotes não era para tentar acabar com a disciplinarização dos candomblés, e sim para que isso ficasse a cargo das pessoas certas. No discurso de intelectuais como Edison Carneiro ou de membros dos cultos considerados tradicionais como Martiniano Eliseu do Bonfim havia uma constante denúncia contra os novos candomblés, abertos por sacerdotes, que segundo Martiniano não tinham o devido treinamento. Nessa relação conflituosa ficava claro o tratamento hostil dado aos terreiros que cultuavam abertamente os caboclos. Diante disso é preciso ter em mente que o discurso dos estudiosos continha muito da forma de pensar de pessoas influentes do candomblé, como Martiniano, mas também influenciava a conduta de membros do terreiro, e provavelmente a forma de encarar as religiões afro-brasileiros, destes formadores de opinião, o que extrapolava os espaços do candomblé, chegando a outras esferas da sociedade. Como explica Dantas, tratando da circulação do conceito de pureza entre o povo-de-santo e os intelectuais:

Ao transformar esta categoria nativa, em categoria analítica, prática que se teria iniciado com Nina Rodrigues e se firmado com toda corrente de estudiosos do Candomblé da Bahia apegados aos africanismos, os antropólogos teriam contribuído, especialmente na

215

Bahia, através da construção do modelo jêje-nagô, tido como o “mais puro”, para a cristalização de traços culturais que passam a ser tomados como expressão máxima de africanidade, através dos quais se representará o africano. Estas representações não se construíram independentes da estrutura de poder da sociedade, como não escaparam a elas as relações dos antropólogos com seus objetos de estudo, os candomblés “mais puros”, dos quais vão se tornar ogãs e intermediários com o mundo dos brancos. (DANTAS, 1988, p. 148)

Isso me fez supor que o combate da polícia aos terreiros foi mais cruel quando se tratava de casas que cultuavam caboclos, vistas de soslaio por membros da própria comunidade religiosa afro-brasileira. As inúmeras matérias jornalísticas que deram cobertura às batidas policiais são uma evidência disso, pois entre os objetos recolhidos, descritos, e por vezes, fotografados é possível encontrar vestígios de culto aos caboclos. Verificou-se, por exemplo, na reportagem de 01 de junho de 1932, em Salvador, que em meio a diversos pertences do sacerdote foram levados para delegacia os seguintes objetos:

Além disto, havia ali uma cadeira alta, que servia de trono para o ‘chefe’, e outros tamboretes para os irmãos dos meses. Cada tamborete tinha uma inscrição Anhangaiá, Ananá, Ouriry, Samba, Oxóssi, Oxum. Eram os nomes dos encantados. (Jornal A Tarde,

01/06/1932)

Na reportagem de 22 de março de 1929 fica ainda mais explícito que a polícia interrompeu uma festa para caboclos, graças a reprodução de um trecho da cantiga, que se ouvia, no momento da investida policial:

Eu sou caboclinho Eu só visto penna Eu só vim em terra Para beber jurema E as negras em côro:

Para beber jurema Para beber jurema

(Jornal A Tarde, 22/03/1929)

O caso mais emblemático de perseguição policial a um sacerdote que cultuava caboclo ocorreu com Severiano Manoel de Abreu, apelidado com o nome de seu caboclo; Jubiabá. (BRAGA, 1995) Preso algumas vezes, Jubiabá chegou a prometer que não receberia mais clientes (Jornal A Tarde, 12/05/1931), entretanto, vez por outra seu nome aparecia nos jornais. Fama que aumentou de maneira considerável em 1936,

216

quando Jorge Amado publicou “Jubiabá”. Severiano procurou os jornais dizendo-se ofendido devido às características do personagem amadiano, enquanto o escritor afirmou: “Não pensei no mulato Severiano em um só momento.” (Jornal O Estado da Bahia, 28/05/1936) A despeito do posicionamento de intelectuais como Nina Rodrigues e Edison Carneiro que tentaram diminuir a presença do caboclo nos candomblés, ou associá-los apenas a tradição banto, as indicações oferecidas pelas fontes levam a crer que havia um grande número de pessoas que cultuavam caboclos na década de 1930, entretanto as casas que o faziam de forma evidente estiveram mais expostas à repressão policial. Contudo, de acordo com as indicações de Jocélio Teles Santos, seu culto não ficava circunscrito à algumas nações, até mesmo terreiros jêje-nagôs, tidos por muitos como os mais resistentes às influências indígenas, cultuavam caboclos.

Claude Lépine fornece informações interessantes sobre o Caboclo nos terreiros ditos tradicionais. Ela afirma que “nas casas mais ortodoxas

há pessoas que possuem, além do seu santo, um caboclo.” (

segundo Lépine, a própria Olga do Alaketu, mãe de santo de um dos mais tradicionais terreiros de herança nagô, tem um caboclo, Jundiara,

ao qual dedica uma festa todos os anos, em janeiro. Esta festa é reservada a um grupo restrito de pessoas e os membros do terreiro demonstram certa relutância e falar de tal caboclo, como se sua existência fosse algo desabonador para o terreiro. (SANTOS, 1995, p.

23)

) Ainda

Tratando-se de terreiros que cultuavam caboclos, ou não, evidencia-se que muitos policiais faziam parte do mundo dos candomblés. Ora como algozes, aqueles que fechavam e levavam os objetos de culto, ora como ogãs habilidosos que impediam os colegas de realizarem as batidas. Em casos mais contraditórios, um mesmo policial, parece ter apresentado as duas facetas. (OLIVEIRA, 2006) É preciso registrar também o posicionamento dos jornalistas que mantiveram extrema vigilância em relação crescimento do número de terreiros pela cidade. Eles denunciavam sacerdotes, acompanhavam pessoalmente batidas policiais e ainda apontavam as autoridades da polícia que se envolviam com os candomblés e eventualmente dificultavam a repressão. Com isso, a imprensa parece ter sido a instituição que mais vigorosamente lutou contra o estabelecimento das culturas religiosas afro-brasileiras, em Salvador. Contraditoriamente trata-se, hoje, de um dos órgãos mais empenhados em promover a ideia da baianidade, que usa e abusa de símbolos e elementos das culturas de matriz africana.

217

Em Salvador, nas primeiras do século XX, além da intensa mobilização da imprensa incitando a atuação policial com reportagens constantes sobre as casas de culto de matriz africana identifiquei um grupo de pessoas frequentemente associados às denúncias contra os candomblés. No primeiro momento, o olhar voltou-se para pessoas da elite baiana envolvidas no processo de desafricanização da cidade, ou ainda para os médicos que disputavam com curandeiros e sacerdotes os clientes, em um momento que os doutos formados nas faculdades não tinham tanta credibilidade entre a população. Entretanto, foram os vizinhos dos pais e mães de santo que mais se mobilizavam formalizando denúncias. As razões eram as mais diversas, conflitos gerados em torno do barulho produzido pelo som dos atabaques, intrigas que envolviam o sumiço de animais domésticos, especialmente as galinhas, supostamente usurpadas para a realização de matanças rituais, incômodo pelo grande fluxo de pessoas que frequentavam essas casas, por vezes descritas como espaços de prostituição. (A TARDE, 13/08/1921; 12/12/1930) Na capital baiana, um olhar atento a quem realizava a denúncia pode trazer à tona complexas relações e tensões envolvendo o povo de santo. Figuras tidas como inimigos em potencial, como policiais e delegados poderiam se revelar importantes aliados. Enquanto, vizinhos supostamente considerados solidários, por vezes revelavam- se algozes de pais e mães de santo. (OLIVEIRA, 2006) No Reconcâvo baiano, o trabalho de pesquisa desenvolvido por Edmar Santos demonstrou como o combate ou defesa dos candomblés estava envolto nas contendas políticas da cidade. (SANTOS, 2009) Nesse sentido, o combate ao candomblé trazia à tona relações/tensões sociais envolvendo algozes e réus, que poderiam em espaços inesperados. A partir da década de 1930 o posicionamento imprensa a respeito dos candomblés Salvador sofreu modificações, conforme discutido nos capítulos 2, 3 e 4. A postura dos intelectuais pautou o direcionamento dado por alguns jornalistas e a distinção entre os terreiros, baseada em critérios de pureza africana, também perpassava as reportagens. Um modo de encarar o candomblé, que não se restringiu ao mundo das letras, uma vez que as fontes sugeriram que as apreensões realizadas pela polícia de costumes ocorreram com mais frequência e/ou de forma mais acentuada nos terreiros em que o culto aos caboclos teve grande visibilidade, grupo de adeptos desprezado por intelectuais daquela época, que os acusavam de promover mudanças extremas nas práticas religiosas afro-brasileiras. Como foi abordado anteriormente esse discurso dos

218

intelectuais, era fundamentado na opinião de membros de candomblés considerados tradicionais. Com isso, fica evidente a complexidade que envolvia as relações/tensões entre o povo-de-santo, jornalistas, policiais e estudiosos, o que impossibilita qualquer afirmação enfática, apontando aliados e inimigos, ao tempo em que também relativiza o papel dos adeptos de candomblé que não podem ser tratados como vítimas ou réus. Foram pessoas que defenderam seus interesses religiosos e se posicionaram ativamente em meio à teia de acordos e conflitos que lhes foi apresentada. Suponho que o crescente número de pesquisas realizadas nos terreiros de candomblé da capital baiana deve-se à crença, largamente difundida entre religiosos e pesquisadores, segundo a qual Salvador concentraria os terreiros mais “tradicionais”, termo entendido neste contexto a partir de suas relações com o continente africano. Nessa perspectiva, seriam mais “puras” as práticas religiosas afro-brasileiras desenvolvidas em casas de tradição nagô. Dentre os estudos nacionais, situamos Nina Rodrigues como o primeiro pesquisador a adotar as tradições nagôs, como superiores às dos outros povos africanos. Seguindo o raciocínio apresentado, a África foi pensada em uma perspectiva mítica, como repositório das tradições religiosas do povo nagô. Isso significou uma leitura do continente africano numa perspectiva atemporal, quando desconsiderou contextos diversificados com os quais adeptos das religiões afro-brasileiras se depararam na Bahia. Essa África engessada, que despontou como local de origem única das tradições foi constantemente evocada nas negociações, nos embates e nas estratégias de poder religioso entre adeptos e estudiosos, para não falar no seu uso como um importante elemento de legitimação frente à sociedade local. Os pesquisadores que abandonaram essa perspectiva da África como “ilha sem história” para os candomblés apresentaram leituras mais complexas acerca das reconstruções e das invenções das tradições no território brasileiro. Stefania Capone, na esteira de Beatriz Dantas, abordou as diversas interpretações sobre Exu entre os pesquisadores e os iniciados no candomblé baiano. Para se enquadrar a sociedade baiana a partir do paradigma de africano puro, as leituras sobre Exu “manipularam a tradição para negar seus aspectos menos apresentáveis”. (CAPONE, 2004, p. 218) A depender da conjuntura, Exu foi lido por intelectuais e adeptos assimilando-se ao diabo cristão ou como orixá mensageiro, intermediário entre homens e deuses.

219

A incursão pelo interior da Bahia tem intuito de acessar práticas religiosas que se relacionam de uma forma diferenciada com as heranças africanas. Um esforço semelhante a este foi realizado no Maranhão evidenciando a diversidade religiosa existente em cidades como Codó, distante 300 quilômetros de São Luís. Lá a pesquisadora Mundicarmo Ferreti identificou o Terecô, cuja matriz africana não é tão explícita. Foram identificados elementos jejê-nagôs, bantos e a utilização da língua portuguesa em seus rituais. Em relação aos rituais ela afirma:

Geralmente no terecô os pais e mães-de-santo são também curadores, embora existam na região os raizeiros, preparadores de mezinhas, que são ali mais conhecidos por “cientistas” (doutores do mato) do que por terecozeiros, macumbeiros ou umbandistas. Em Codó, tanto no passado como na atualidade alguns terecozeiros ficaram também famosos realizando trabalhos de magia por solicitação de clientes ávidos de vingança, de políticos, ou de outras pessoas dispostas a pagar por elevadas somas, o que lhe valeu a fama de terra do feitiço. (FERRETI, M. 2004, p. 64)

Como em outros cultos relacionados ao universo afro-brasileiro as entidades espirituais no Terecô são organizadas em famílias, e incorporam os adeptos, especialmente para realizar curas. Para Ferreti é possível identificar elementos do universo católico, africano e indígenas nas práticas do Terecô. A feitiçaria ou a magia negra aparece nesse contexto como um elemento de acusação, sempre relacionado à atuação do outro, ou rememorada como parte de um passado distante, o que não evita a associação do culto com a feitiçaria.

Nossa pesquisa sobre a religião afro-brasileira do Maranhão tem nos levado à conclusão de que o terecô, longe de ser uma mina ou

umbanda “degenerada”, tem identidade própria (

Codó como “terra do feitiço” ou “capital da magia negra”, além de etnocêntrica e preconceituosa, contribui para desviar as atenções dos pesquisadores do caráter religioso do terecô e para a sua substituição por outras tradições afro-brasileiras mais conhecidas e valorizadas ou menos estigmatizadas. (FERRETTI, 2004, p. 72)

A apresentação de

)

A documentação levantada no interior da Bahia tem apresentado práticas e deuses que se aproximam bastante do universo religioso elencando por Mundicarmo Ferreti e outros pesquisadores que se dedicaram a investigar as práticas de comunidades no Nordeste. A referência constante a caboclos e encantados, assim como aos rituais que envolvem atividades de cunho terapêutico, além das inúmeras acusações de feitiçaria fundamentam a suposição de que as práticas identificadas nas cidades do

220

interior da Bahia se distanciam da baianidade nagô, geralmente atribuída a Salvador, ao tempo em que se aproximam do universo da encantaria do Nordeste. Por isso concordo com a sugestão de Tromboni quanto a necessidade de pensar essas práticas religiosas menos centradas na Bahia, e vinculadas ao contexto nordestino.

Um quadro cuja abrangência cuja abrangência possa esclarecer não somente simetrias e equivalências diversas discerníveis nos cultos aos caboclos presentes nos candomblés baianos, a exemplo das que Santos (1995, p. 135-46) estabelece entre o caboclo e o orixá Oxossi, ou entre o caboclo e o Exu, como ressaltar também correlações e transposições simbólicas análogas e outras manifestações religiosas da região Nordeste, descortinando assim um espaço de superposições e influências recíprocas entre várias formas religiosas que se comunicam e se posicionam entre si, conformando um campo religioso mais vasto e mais rico do que em geral se costuma considerar. (TROMBONI, 2012, p. 101)

O campo religioso vasto que se refere Tromboni foi identificado em processos criminais como o que envolveu Narciso, Francisquinha e Adalgisa. Nele as pessoas afirmam que Francisquinha a curandeira, batia candomblé. Marcaram a presença da música e da dança nos rituais, assim como a possessão. Contudo, não existe referência aos orixás ou a uma estrutura semelhante a da família de santo jejê-nagô. Os deuses citados pelas testemunhas são Ogum de Lei, Ogum de Flecha e “seu” Taitinga da Raiz. A casa de culto era também a morada de Franscisquinha que reservava um quarto para os santos e se vestia de maneira especial nos momentos de batuque “apresentava-se de saia e bata e com um cocar na cabeça a semelhança de índio.” (VCC de Jequié, 1935, fl. 68) Para a população de Jequié, o candomblé era assim. Mais detalhes são acrescidos nos interrogatórios:

Perg. Se a curandeira Francisquinha veio abrir mesa em casa de Narciso? Resp. Que há cerca de quinze dias Francisquinha que é a madrinha do santo de Narciso veio em casa deste levando aí três dias e todas as noites havia batuques neste batuque foi frequentado por muita

Que havia momento que sambava somente Narciso e

Francisquinha. Que sabia que Narciso dera em pagamento por

trabalhos de “candomblé” um cavalo, cujo cavalo foi pagamento de tal

Que Narciso um dia antes ou seja sábado dois do

batismo. (

gente (

)

)

corrente fora em casa da Francisquinha e ao chegar aparentava maluco depois de umas duas horas apertou a loucura chegando ao ponto de matar um papagaio. (VCC de Jequié, 1935, fl. 18)

221

Um vizinho de Narciso, Severo José do Nascimento, que trabalhava na Fazenda Costa do Ouro apresentou minúncias das práticas de Francisquinha e da aproximação de Narciso. Segundo ele, Francisquinha e Antonio eram curandeiros e feiticeiros, residiam em uma casa que pertencia ao coronel Hermínio, no distrito de Aiquara. Onde, “muita gente se tratava com Francisquinha e Antonio Padeiro e que os remédios aplicados por estes aos doentes consistia garrafadas, purgantes, banhos de folhas, defumadores e outras beberagens.” (VCC de Jequié, 1935, fl. 67) Severo tratou ainda dos momentos em que Narciso receberia os caboclos. A forma como o delegado questiona a testemunha revela alguma aproximação com o universo das religiões mediúnicas. “Se teve oportunidade de ver por alguma vez Narciso ‘cair no samba’ou ‘receber espírito de caboclo’? Respondeu que sim, no entanto não sabe se era uma coisa real ou se era uma simulação.” O depoimento de Severo apresentou uma riqueza de detalhes tão grande, que gera a desconfiança em relação a sua participação nos rituais que aconteciam na casa de Francisquinha. Como ela estava foragida e sendo acusada de cometer um crime não seria prudente admitir qualquer vínculo com a casa, o que explicaria a grande quantidade de informações fornecidas pela testemunha. O depoimento de Manoel Candido dos Santos, lavrador e morador de Gendiba acrescentou outros elementos acerca da ação de Francisquinha. Ele admitiu que Narciso aparentava ter “certos distúrbios mentais” e que notou uma melhora depois que ele passou a frequentar a casa da curandeira.

Que Narciso acalmou por alguns dias dedicando-se com muito gosto ao trabalho, quando entretanto depois do candomblé que o pessoal de Francisquinha bateu durante três dias em casa de Narciso este voltara a de vez em quando manifestar perturbações rangendo os dentes, fechando os olhos e falando como um cabaceiro (?), chamando por Taitinga, Ogum de lei, Ogum de flecha e outras coisas que o depoente não entendia. (VCC de Jequié, 1935, fl. 70-1)

Na elaboração do relatório, o delegado escreveu sobre os fatores psicológicos ligados ao ocorrido. Para ele, tratava-se:

[de um] meio inculto, cheio de superstições, sugestionado por feitiçarias, carregado de duendes, de espíritos de ‘caboclos’, de ‘santos’, onde pontifica o curandeiro-feiticeiro e impera a bruxaria, o candomblé, o ‘despacho’, o manjar de azeite, o sacrifício de carneiros,

222

etc., - legado atávico dos nossos ancestrais afro-tupys. (VCC de Jequié, 1935, fl. 81-2)

Narciso foi por ele descrito “como qualquer dos nossos ‘Jecas’, é crédulo, supersticioso, sugestionável, de boa fé.” (VCC de Jequié, 1935, fl. 82) Já Francisquinha foi chamada de “mãe de Taitinga da Raiz (espírito de ‘caboclo’). O termo “mãe” destaca-se pela sua importância nos candomblés baianos, entretanto o título foi atribuído pelo delegado, pois nenhuma testemunha se referiu dessa forma a curandeira. Resquícios de outras experiências do delegado? Na mesma lógica, Antonio Padeiro, foi chamado de ‘pai de santo’. Suas ações foram resumidas aos atos de dar ‘consultas’ e tratar os doentes por meio de ‘passes’, de ‘purgativos’, de ‘garrafadas’, de ‘banhos de folhas’. Acrescentou ainda que “exerciam o curandeirismo e praticavam magia negra, extorquindo dos incautos; dinheiro, objetos de uso, animais, etc.” (VCC de Jequié, 1935, fls. 82-3) Em meio ao processo consta uma carta do delegado sobre Narciso, explicando uma crise, que ocorreu enquanto estava na cadeira.

Nos instantes de maior excitação, falava com os dentes cerrados, olhos fechados, dando gargalhadas, sobre o crime que praticou e dizendo:

“Sou Christo; arranquei os olhos de minha mulher com o bico do papagaio que mandei matar; o papagaio era o cão. Perguntei-lhe quem o havia mandado cometer o crime? Respondeu-me ter sido ‘Nossa Senhora’. O dr. J. A. da Costa Dorea, a meu pedido, assistiu o que venho relatar, declarando, depois de uma observação de mais de uma hora, que se tratava de um caso de epilepsia influenciado por sugestão de baixo espiritismo (VCC de Jequié, 1935, fl. 89)

Essa crise vivenciada por Narciso enquanto esteve na prisão parece ter sido um fator determinante para a sua transferência, pouco tempo depois ele foi levado para o Hospício João de Deus, cessando a descrição de suas ações. Ao longo dos depoimentos prestados nesse caso, as testemunhas eram constantemente inquiridas sobre o pagamento feito em troca dos serviços. A justificativa para insistência nessa questão era o artigo 284 do código penal, em seu parágrafo único estabelecia que “Se o crime é praticado mediante remuneração, o agente fica também sujeito à multa.” Dentre os processos analisados o que se refere de forma mais frequente a cobrança por serviços religiosos e de cura prestados é o que teve como réu João Pedro, em Vitória da Conquista. Hermogenes José Panam, testemunha ouvida no caso, com 40 anos, lavrador, afirmou que:

223

Há quatro meses mais ou menos sentindo-se doente e conhecendo o sr. João Pedro, em Piripiri garantiu lhe curar dando-lhe uma garrafada de remédio sem dizer o que era e mandando que tomasse uma xícara pela manhã e outra a noite, o que fez sem obter nenhuma melhora tendo João Pedro lhe cobrado 50$000 pelo remédio que a muito perdir ficou por 15$000 que lhe pagou, a fim de evitar barulho pois foi dinheiro jogado fora. (VCC de Jequié, 1935, fl. 16)

Hermogenes depôs como alguém que pagou por um serviço, que não foi corretamente realizado e por isso teria se sentido incomodado com a situação, o pagamento aconteceu apenas para “evitar barulho”, ou seja, para que não ocorresse uma briga em torno disso. Outra testemunha, João Panam, com 35 anos, também lavrador, e provavelmente, parente da Hermogenes, tendo em vista o sobrenome em comum, revelou que João Pedro também teria ministrado garrafadas para o tratamento de sua mulher, e que não obteve êxito, a despeito dos dez mil réis pagos ao réu. Os processos criminais analisados apresentam com grande riqueza o universo de crenças e práticas relacionadas aos sujeitos envolvidos seja na condição de réu, vítima ou testemunha. Os depoimentos revelaram práticas de adivinhação como as mesinhas; “remédios” como purgatórios, bálsamos e chás, medidas de proteção como o uso de defumadores, rituais de batismo de caboclo e candomblé. Em muitos momentos foi possível perceber os significados atribuídos pelos sujeitos aos rituais evidenciando a lógica que envolvia suas ações. Em algumas situações, no afã de relatar práticas religiosas vieram à tona elementos importantes sobre o cotidiano desses sujeitos, o que possibilita o uso da fonte histórica para acessar experiências daqueles que se envolveram em práticas de cura e feitiçaria. Exercício que será realizado a seguir.

224

CAPÍTULO 7

FEITIÇARIA GRAPIÚNA

Sente dor

RIO CACHOEIRA

Rio torto, Rio magro, Rio triste. Parece que chora, que fala em lamentos

Dos afogados que engoliu, Das flores que já levou.

Parece

O

remorso, Cachoeira,

O

remorso te entortou.

Valdelice Pinheiro

Em 2011 foi divulgado o documentário “Memória do Rio Cachoeira”, um

registro da memória cultural de Itabuna, cidade do Sul da Bahia, com ênfase na sua

relação com o rio Cachoeira. Além do projeto audiovisual foi produzido um CD

composto por poemas de autores grapiúna, musicados pela Banda Manzuá, a realização

do projeto foi possível por conta de sua aprovação no edital da Secretaria de Cultura -

SECULT, Fundo de Cultura da Bahia e da Fundação Cultural do Estado da Bahia –

FUNCEB. O poema de Valdelice Pinheiro citado anteriormente faz parte do

documentário e do CD. Evidenciam a importância do Rio Cachoeira para o cotidiano

itabunense, seu uso como fonte de renda para lavadeiras, pescadores e areeiros.

Na leitura das fontes, especialmente jornais e processos criminais, o rio aparece

constantemente como referência para localização na cidade de Itabuna, bairros como

“Conceição” eram constantemente citados seguidos da indicação: “depois do rio”.

Sabendo da importância de elementos da natureza na mitologia e nos rituais afro-

brasileiros e indígenas, é possível supor que diversos feitiços e ebós que precisavam ser

jogados em água corrente tiveram como destino o Rio Cachoeira, assim como as

diversas oferendas realizadas pelos filhos de Oxum e de outras deusas das águas doces.

Ao longo desse capítulo as práticas religiosas surgem em diversos formatos.

Candomblés, agentes focados na realização de práticas de cura e feiticeiro/as tiveram

suas experiências registradas por jornalistas e escrivães. Em alguns casos, cartas e

225

anotações dos líderes religiosos foram identificados apresentando detalhes sobre os seus procedimentos.

7.1 CANDOMBLÉ, PRÁTICAS DE CURA E SEUS SORTILÉGIOS.

Em 1920 a população de Itabuna girava em torno de 41.980 pessoas, número que saltaria para 96.879 habitantes em 1940, segundo dados do IBGE. A súbita alteração populacional estava diretamente relacionada às mudanças econômicas vivenciadas na região. O crescimento expressivo da produção cacaueira atraiu imigrantes de diversos munícipios baianos e de outros estados do Nordeste. As toneladas de cacau produzidas entre o final do século XIX e as três primeiras décadas do século XX explicam porque tantos trabalhadores foram atraídos para o sul da Bahia.

Tabela 1 - Produção de cacau em amêndoas na Bahia 1895 – 1935

Período

Produção (em toneladas)

1895

6.732

1905

17.152

1915

37.125

1925

62.715

1935

108.438

Fonte: Rocha, Lurdes Bertol. A região cacaueira da Bahia – dos coronéis à vassoura-de-bruxa : saga, percepção, representação. Ilhéus: Editus, 2008.

Durante as três primeiras décadas do século XX marcaram uma série de mudanças em Itabuna que estiveram relacionadas ao adensamento populacional, transformações econômicas e culturais. Diante disso, na década de 1930 foram criados planos de urbanização e havia uma preocupação latente dos poderes públicos com a organização da cidade, atingindo diretamente a população.

Outrossim, a intensificação de medidas de repressão aos grupos de trabalhadores, como lavadeiras, ambulantes, vaqueiros e prostitutas, nos anos de 1940, forneceu subsídios suficientes para problematizar as relações sociais dos sujeitos durante o processo de urbanização local. (CARVALHO, 2009, p. 17)

226

A análise dos processos criminais atentando para as informações sobre a origem dos envolvidos nos delitos ajuda a vislumbrar o grande contingente populacional vindo de outros municípios. Como indica o quadro abaixo construído a partir dos dados de três processos que tramitaram em Itabuna. (VCC de Itabuna, 1932; 1937 e 1952)

Nº

Nome

Condição no

Informações sobre origem

processo

1

Clara Delphina dos Santos

Vítima

Itabuna

2

Clarindo Motta Santana

Testemunha

Paraíba

3

Otaviano Antônio Rodrigues

Testemunha

Natural da Bahia

4

Apio Lopes

Testemunha

Natural da Bahia

5

Ubaldino Brandão

Testemunha

Itabuna

6

Alicio Queiroz

Testemunha

Valença

7

Francisco Barbosa Leite

Testemunha

Salvador

8

Reinaldo Sepúlveda

Testemunha

Mata de São João

9

Alexandre Luiz de Oliveira

Acusado

Vila de São Francisco

10

Antonio Cordeiro Miranda

Testemunha

Ribeira do Pombal

11

Ruffo Galvão

Testemunha

Natural da Bahia

12

Deocleciano Portella

Testemunha

Pojuca

13

Djalma de Carvalho

Testemunha

São Félix

14

Henrique Solter

Testemunha

Russo

15

Domingos Marcelino Barros

Testemunha

Salvador

16

Maria Madalena Lima

Testemunha

Santo Amaro

17

Maria da Glória de Jesus

Acusada

Jequié

18

Aurelina Gonçalves Santos

Testemunha

Vitória da Conquista

19

Maria Victória das Dores

Testemunha

Itabuna

20

Maria São Pedro dos Santos

Testemunha

Alagoinhas

21

Francisca Alves Silva

Testemunha

Esplanada

22

Antonio dos Santos

Testemunha

São Miguel

Na tabela acima apenas três pessoas eram de Itabuna, três identificaram a origem fazendo referência a Bahia, enquanto 16 pessoas não tinham nascido em Itabuna. A tabela revela ainda a diversidade de cidades, que compunham a naturalidade dos sujeitos. Tais dados tem implicação direta nas questões problematizadas na tese, já que inicialmente havia a intenção de marcar as diferenças entre as práticas religiosas de Salvador e do interior do Estado. Pelo número de processos identificados as cidades de

227

Itabuna e Vitória da Conquista foram privilegiadas na análise. Entretanto, não foram identificadas distinções significativas entre os rituais e crenças nas fontes pesquisas em diferentes cidades. Ao atentar para a origem dos envolvidos nos processos em municípios como Itabuna ficou claro que as práticas religiosas não poderiam apresentar peculiaridades regionais, uma vez que os indivíduos transitavam pela Bahia construindo suas trajetórias com experiências marcadas pelo seu lugar de origem, combinadas e sobrepostas pelas adquiridas em suas andanças. O que justifica a decisão de definir a Bahia, como recorte espacial da pesquisa, ainda que as principais fontes analisadas referiam-se a situações que transcorreram em Salvador, Vitória da Conquista e Itabuna. Um pouco do cotidiano da cidade de Itabuna nesse momento intendo de mudanças ficou registrado nos periódicos locais. Dentre os jornais publicados no período destacavam-se os vespertinos “A Epóca” e “O Intransigente” , neles foi possível localizar informações sobre o dia a dia de itabunenses e imigrantes. A cidade parecia apresentar poucas opções de lazer, sendo que parte delas estava relacionada a atuação da Igreja Católica, que organiza passeios e missas em cidades vizinhas, além das disputadas festas do padroeiro. (O INTRANSIGENTE, 25/01/1936, p. 01; 31/01/37, p.

01)

Além da preocupação em homenagear o santo, a comissão buscava igualar ou superar os festejos realizados para o padroeiro de Ilhéus, festa que aparecia para aqueles itabunenses como referência. Dentre os festas anunciados nos periódicos locais o que parecia envolver mais a população era o carnaval, matérias eram publicadas antes, durante e depois da festa evidenciando a participação de pessoas de diferentes grupos sociais.

Em Janeiro de 1936, já é possível identificar uma preocupação com a festa momesca: "Os folgazões de Itabuna não se esquecerão, por certo que a nossa melhor festa é o carnaval, onde se brinca a valer, em pleno reinado da alegria." Dias antes um dos cordões que desfilavam na cidade havia realizado um ensaio, anunciando a proximidade dos festejos "O 'Mangangá' já deu o sinal de alarme, fazendo, no domingo passado uma 'demonstração de força”. (O INTRANSIGENTE, 18/01/36, p. 1) Em 1937, boa parte da primeira página de outro jornal foi tomada com notícias sobre o carnaval: "A exiguidade de espaço nos priva de um noticiário mais minucioso a respeito do tributo da fuzarca: no entanto, podemos afirmar, de pronto, que o carnaval

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de 1937, em Itabuna, nada ficou a dever aos outros que passaram." (A EPÓCA, 11/02/1937, p. 01) Mas, nem tudo era festa nos vespertinos de Itabuna. O noticiário policial era divulgado com frequência, e alguns crimes evidenciavam as disputas políticas da região, como aconteceu em Barro Preto: “Não queria votar em Barro Preto, de Ilhéus, pois era eleitor de Palestina, em Itabuna. Daí a jura de vingança. E ela foi atroz. Manoel Primo foi preso, levado á Cadeia, amarrado e seviciado barbaramente a facão, cacete e vira- saruê.” (O INTRANGISENTE, 05/10/1935) Alguns bairros apareciam com uma frequência maior nos noticiários. Como o Bairro Conceição. Em Novembro de 1935 foi publicada uma nota que dizia "Desenrolou-se, em a noite de 6 do corrente, no pacato Bairro Conceição, uma triste e

lamentável cena de sangue, sendo causa da mesma, como sempre

a mulher." . (O

INTRANSIGENTE, 09/11/1935) No final do mesmo mês outra referência a mesma localidade, uma cena de sangue “onde vítima da inconsistência de um doente mental no bairro Conceição, tombou banhado em sague o nosso inditoso amigo Genesio Elias Pereira, surpreendeu e impressionou vivamente a cidade pela simplicidade trágica. ( )” (O INTRANSIGENTE, 30/11/1935, p. 4)

Analisando a atuação de trabalhadores pobres da cidade de Itabuna entre as décadas de 1930 e 1948 frente às políticas urbanas, Philipe Murillo evidenciou a estigmatização de algumas localidades que apareciam reiteradas vezes na imprensa.

Próximos ao perímetro central de Itabuna, os bairros da Conceição e

do Pontalzinho formavam duas das áreas mais populosas da cidade,

abrigando parte considerável dos trabalhadores urbanos e rurais. [ ]

A notícia expedida por O Intransigente sobre as necessidades do

subúrbio do Conceição muitas vezes contrastava com os estigmas desenhados pelas notícias que eram veiculadas em outras edições do periódico. Durante um bom tempo, parte daquele bairro ficou conhecida como “Abyssínia”, em alusão ao nome antigo da Etiópia,

inicialmente justificada pela quantidade de candomblés e assassinatos.

Os jornais frequentemente denunciavam as práticas de religiões afro-

brasileiras como “feitiçarias”, exigindo a presença da polícia e da Sociedade de Medicina e Cirurgia de Itabuna. Juntamente com os

candomblés, o jogo do bicho era uma prática denunciada pela imprensa local. (CARVALHO, 2009, pp. 43-4)

O Conceição ficava próximo ao centro da cidade ligando a esta região pela Ponte Góes Calmon, construída sobre o Rio Cachoeira. O interesse especial por esta localidade justifica-se pelo grande número de candomblés existentes no local. Uma

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dessas casas caiu nas garras da justiça grapiúna e alguns indícios de suas práticas serão analisados ao final deste capítulo, por ora interessa situar o bairro como um local conhecido pela prática de feitiçaria e visado pela polícia e pela Sociedade de Medicina e Cirurgia de Itabuna. A ligação do Conceição à práticas consideradas ignorantes eram recorrentes nos jornais:

Na quarta feira passada, cerca das 12 horas, á Rua do Cacau, no Bairro Conceição, a Srª Inez Soares de Andrade estava almoçando. ( ) Quando voltou, achava-se indisposta. Derreou a cabaça e momento depois caía ao chão, espumando ao chão, espumando, com o corpo risto. Um caso, como se vê, positivo de congestão. Bastaria chamar um médico e a paciente convenientemente tratada voltaria ao estado

normal. Mas, a ignorância achou que aquilo era espírito. E chamaram a 'baiana' Mathilde de tal, que reside em Ilhéus. A 'baiana', curandeira afamada, começou a fazer exorcismos terríveis, com palavrões para o 'espírito' deixar o corpo da mulher, que continuava no chão. Como o espírito não saísse, iniciou então o espancamento da pobre doente, dando-lhe socos e bofetões para reanimá-la. Mas, o 'espírito' era

teimoso

(O INTRANSIGENTE, 24/03/5, p. 1)

O jornal evidencia a sua perspectiva baseada na medicina oficial, chegando a

diagnosticar a doente. Naquele contexto a ação dos moradores do Conceição não parecia ter justificativa, afinal “bastaria chamar um médico”. A opção de realizar a cura pelo intermédio da “curandeira” é tratada com desdém evidente na descrição do “tratamento” que teria envolvido práticas católicas, como o exorcismo e agressões diversas. Entre as publicações nos periódicos de Itabuna destacava-se a preocupação com os custos de vida. Frequentemente o aumento de preços de produtos de primeira necessidade eram anunciados e questionados. Um dos produtos que mais preocupavam era a carne verde. “A grita e o clamor presentemente da população é a alta inesperada do preço do 'bife', o qual de 1.600 passou a ser vendido a razão de 1.800 o quilo!” (A EPÓCA, 20/04/1937, p. 02) Para o jornalista a situação era absurda já que os preços iam além do que a população tinha condições de pagar.

A matéria supracitada utilizou uma argumentação que era bastante comum nos

periódicos soteropolitanos do mesmo período que acusava os comerciantes de lucrarem explorando a população. Vale registrar em relação ao abastecimento; Salvador e Itabuna vivenciavam situações parecidas, estas cidades dependiam de gêneros alimentícios produzidos em outras regiões. Isso encarecia os produtos, e por vezes, deixava a cidade em uma situação de dependência dos fornecedores, por isso a cobrança por uma ação

230

dos poderes públicos na regulamentação dos preços. Antônio Guerreiro Freitas e Maria Hilda Paraíso consultaram a lista de mercadorias transportadas pela Estrada de Ferro Ilhéus – Conquista e mostraram que a concentração da produção cacaueira deixava a região carente de produtos como “feijão, arroz, farinha de trigo, milho, sal, bebidas alcoólicas, bacalhau, charque, café, tecidos, querosene, materiais de construção, etc” (FREITAS & PARAÍSO, 2001, p. 144) Na década de 1930, algumas matérias foram publicadas nos jornais de Itabuna acerca de práticas de cura, feitiçaria e candomblé. A abordagem que prevaleceu foi a de acusação, convocando as autoridades para combater sacerdotes e agentes informais de cura. “Sem outros comentários, pois já expusemos ao público o que são as tais 'sessões' do 'O Encantado', à rua Bella Vista, repetimos que a polícia não deve deixar continuar em suas práticas absurdas esse foco de barbárie e de baixezas, enojando o nosso povo.” (O INTRANSIGENTE, 02/05/1936) A matéria finalizou referindo-se a 'macumba' da Bella Vista, em um tom claramente persecutório. As práticas foram classificadas como “absurdas” e por isso deveriam receber a atenção da polícia. Outros argumentos foram apresentados na matéria sobre a feitiçaria na Rua do Zinco:

Temos recebido diversas reclamações de leitores nossos, contra um antro de feitiçaria, situado da rua do zinco, onde uma pitonisa moderna que atende pelo nome de 'D. Julia' dá consultas e recebe

dinheiro para fazer certos trabalhos (

civilizada, não pode tolerar mais estes espetáculo de fanatismo e ignorância. O rendoso comércio deve terminar, a bem da tranquilidade pública. A 'sociedade de medicina' deve se interessar pelo caso requerendo providências aos poderes competentes. (A EPÓCA,

Itabuna porém, cidade culta e

)

11/06/1938)

A reportagem refere-se a práticas de “feitiçaria”, realização de “trabalhos” e

também a “adivinhação”, todas tidas como reprováveis e passíveis de punição. Chama

atenção a contraposição entre as práticas citadas e a caracterização da cidade como “culta” e “civilizada”. O jornalista parecia a par dos artigos do código penal de 1890 que classificavam tais ações como exercício ilegal da medicina, o que justifica a referência a “Sociedade de Medicina” da cidade.

O tratamento dessas questões parecia agradar os leitores, visto que até mesmo

quando não tinha muitos detalhes sobre os casos, que chegavam a redação os jornais, as matérias eram publicadas contra as práticas de feitiçaria. Em 1936, o Intransigente noticiou que teria recebido uma carta sobre um caso de acusação de feitiçaria ocorrido

231

na “Zona do Salgado” entre membros de uma mesma família, mesmo sem apresentar detalhes como o nome do suposto feiticeiro ou a motivação do ato a nota foi publicada. (O INTRANSIGENTE, 12/01/1936) A despeito da reiterada contraposição dos periódicos as práticas de feitiçaria, candomblé e adivinhação, a seguinte nota de divulgação foi publica em 1937:

Quiromancia e Quirologia - Prof. Verines O TEU FUTURO ESTÁ EM TUAS MÃOS, PORQUE NÃO CONHECÊ-LO? O PROF. VERINES conhece-o e pode lhe dar ótimos resultados. É o homem para o qual não há mistérios a vida. Vai vê-lo e receberá conselhos de suma importância para o teu triunfo. Ao examinar as tuas mãos, dirá o teu estado de saúde, finanças, amores ou separações etc. Consultas das 8 1/2 ás 19 horas. Pensão Internacional, Rua J. J. Seabra nº 28 1 º andar. (O INTRANSIGENTE, 06/05/1937)

O Intransigente tratava de forma diferenciada a adivinhação em sessões com “encantados”, “mesinhas”, “búzios” da quiromancia e quirologia do Profº Verines. A distinção estava relacionada a condição social do anunciante que não residia no Bairro da Conceição ou na Rua Bela Vista e se hospedava na Rua J. J. Seabra? Seria o Prof. Verines branco? Estrangeiro? Tão curiosa quanto a nota foi a localização desta no jornal, estampada na primeira página e ao lado do anúncio de uma sessão da Sociedade de Medicina e Cirurgia de Itabuna, que seria presidida pelo Dr. Apio Lopes. A mesma Sociedade conclamada para combater a feitiçaria na Rua do Zinco e que usaria o seu poder contra um candomblé do Bairro Conceição, como será discutido posteriormente.

7.1.1 Cura por correspondência

Em 1931 foi movido um processo criminal contra Alexandre Luiz de Oliveira, na cidade de Itabuna. A denúncia que deu origem ao inquérito policial partiu de um médico, chefe do posto de saúde, Dr. Ruffo Galvão. Este acionou Antonio Cordeiro de Miranda, na ocasião chefe da Diretoria de Saneamento Rural, vinculado ao Departamento Nacional de Saúde Pública. Toda essa mobilização ocorreu porque os médicos estavam convencidos de que Alexandre cometia o crime de pratica ilegal da medicina, por isso solicitavam a punição para o delito, que para eles se enquadrava nos artigos 156 e 158.

232

A denúncia do promotor público baseava-se na acusação de que o réu no exercício da “profissão de ‘curandeiro’ prescrevendo a pessoas ignorantes, das baixas camadas sociais remédios que prepara com substâncias minerais e vegetais, tudo com o fim de tirar lucro e proveito.” (VCC DE ITABUNA, 1931, fl. 2) Em sua defesa Alexandre afirmou que a população lhe atribuía o título de clínico. Negou que tenha formulado receitas e garrafadas, mas assumiu que aplicava em seus clientes remédios já manipulados. Afirmou ainda que não fazia do ato de curar um meio de vida, que não definia um preço para suas ações, deixando a critério dos seus clientes, que lhe remuneravam mal. Provavelmente, durante o seu depoimento Alexandre percebeu que sua situação se complicava e finalizou dizendo que desconhecia que o exercício de falsa medicina era um crime e quando foi avisado por um amigo deixou de recomendar remédios já manipulados. Diante da acusação de exercício ilegal da medicina movida por dois médicos que ocupavam papel de destaque na cidade poderíamos conduzir a discussão para o embate entre médicos e curandeiros, tema discutido pela bibliografia e presente em várias cidades brasileiras, especialmente do final do século XIX a meados do século XX. Nesses textos os autores evidenciaram as disputas que envolveram curandeiros e médicos, marcando essa contenda como um importante capítulo para a consolidação da medicina oficial no Brasil (SAMPAIO, 2001; CHALHOUB,1996; SANTOS, 2005) Contudo, no processo criminal movido contra Alexandre aparecem indícios de que a relação entre médicos e agentes informais de cura poderia ser mais complexa. Durante o auto de perguntas feitas ao acusado, seu advogado de defesa lhe fez questionamentos que sugerem um acordo entre o agente informal de cura e médicos da cidade. Ele questionou “Se [o réu] mantinha ou mantém ainda relação amigável com algum ou alguns médicos residentes nesta cidade, aos quais indicava clientes?” Alexandre disse que “mantinha relações de amizade com o Dr. Abilio Caetano de Almeida, médico, residente nesta cidade, como mandava também aos Dr. Camillo de Lelle, como mandou ao Dr. Ruffo Galvão.” (VCC DE ITABUNA, 1931, fl. 8) No momento em que o acusado se apresentou na delegacia, acompanhado do defensor, também estava presente Antônio Cordeiro, um dos responsáveis pela denúncia e este também fez questionamentos a Alexandre. Provavelmente, incitado com a pergunta (insinuação?) do advogado de defesa, perguntou ao réu, se “tinha entendimento direto com algum médico ou farmacêutico locais sobre o tratamento de receitas e quais era estes?” (VCC DE ITABUNA, 1931, fl. 8) Alexandre respondeu

233

negativamente, o que não invalida a riqueza do diálogo, nem fecha o campo de possibilidades aberto pelas perguntas. A despeito da contraposição marcada na historiografia sobre a atuação dos médicos em relação às práticas de cura, duvido que o posicionamento da categoria possa ser tomado de forma homogênea. O jogo de ditos e não-ditos no depoimento de Alexandre insinua que a atuação dele não era desconhecida em Itabuna. Diversos médicos sabiam que ele atendia clientes e, talvez, mantinham acordos com ele. A popularidade do réu ficou clara no relato das testemunhas que não compunham o seu grupo social e marcavam que atuação dele nas práticas de cura era de conhecimento geral. Henrique Solter depôs como testemunha e informou que há dois anos conhecia Alexandre e que ele “tem um número de clientes superior a alguns médicos desta cidade” (VCC DE ITABUNA, 1931, fl. 17) Pelas insinuações durante o auto de perguntas de Alexandre suponho que este tinha um acordo com alguns médicos locais. A parceria suposta poderia ser proveitosa para ambos os lados; Alexandre indicaria clientes para os diplomados, aqueles casos de “doença da matéria” ou que reiteradas tentativas seguindo seus métodos de cura não provocassem efeito, enquanto os médicos poderiam auxiliar no aviamento de receitas, já que o réu não podia assiná-las e costumava prescrever medicamentos de farmácia. Essa suposição foi lançada diante das perguntas feitas pelo advogado de defesa do réu. Nada foi explicitado, mas este parecia mandar o recado de que o seu cliente não estava sozinho naquela disputa, o que marcaria a existência de fendas em um grupo que aparentava unidade, quanto ao combate das práticas de cura e feitiçaria no sul da Bahia. Diferente de casos analisados anteriormente a queixa contra Alexandre não foi movida por um cliente insatisfeito. Partiu de médicos que talvez estivessem se sentindo prejudicados diante da parceria de Alexandre, com os seus colegas diplomados. Outra diferença desse processo criminal em relação a outros discutidos é a composição do rol de testemunhas. Os convocados para depor foram pessoas que não faziam parte do universo do réu; como vizinhos e clientes. Foram ouvidos advogados, comerciantes e médicos sobre a atuação do acusado. Dentre as testemunhas estava o advogado e ex- delegado de polícia, Deocleciano Portella, que declarou:

Sabe por ouvir dizer que o acusado Alexandre Luiz de Oliveira é curandeiro profissional e exerce ilegalmente a medicina exercendo mesmo grande influência entre a gente ignorante das matas que muito confiam na sua terapêutica e por isto o procuravam assiduamente para

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se tratar preferindo mesmo muitas vezes aos médicos, pois o empirismo sem processos clínicos como que inspira maior confiança e está mais de acordo com a mentalidade atrasada e supersticiosa dos

nossos pobres “jecas”, quando delegado de Polícia desta Comarca exerceu o respondente forte pressão contra curandeiros e feiticeiros desta cidade e do interior do município, tendo fechado várias destes

(VCC DE ITABUNA,

antros de exploração de boa fé dos incautos 1931, fl. 14)

Para Deocleciano Portella a popularidade de Alexandre se explicava pelo meio em que ele vivia, cercado de pessoas “com a mentalidade atrasada e supersticiosa dos nossos pobres ‘jecas’”, em uma referência ao estereótipo criado por Monteiro Lobato para tratar do homem do interior. O ex-delegado ressaltou ainda a preferência dada pela população aos curandeiros, em relação aos médicos, assim como a campanha que ele teria coordenado contra os “curandeiros e feiticeiros” da cidade. Tudo indica, que a sua convocação pra depor esteve relacionada a esta atuação contra práticas de cura, feitiçaria e candomblé. Um farmacêutico da cidade também foi chamado para depor e informou que era “público e notório que o acusado exerce ilegalmente a medicina”; afirmação que fazia baseado em sua experiência na “Farmácia Carvalho” em que “tem lhe vendido especialidades farmacêuticas e diversos purgantes como sejam sene, maná, óleo etc”. Ele só não admitiu aviar as receitas de Alexandre, alegando que seria contra o código sanitário, e reafirmou que “sabe por ouvir dizer que o acusado ainda faz curar pelo baixo espiritismo.” (VCC DE ITABUNA, 1931, fl. 15) Pela distância social e cultural entre as testemunhas ouvidas e o réu, os depoimentos não apresentam muitas novidades, repetem-se quanta a popularidade de Alexandre e a ampla divulgação da sua condição como agente de cura. Entretanto, esse processo apresentou um grande diferencial; anexo ao inquérito policial seguiram 30 cartas enviadas ao curandeiro pela população que lhe procurava, além de algumas anotações de Alexandre. A comunicação através de cartas evidencia a influência do réu na região, atendendo clientes de cidades diversas, que nem sempre podiam se deslocar. Em outros casos, tratavam-se de pessoas que moravam em localidades um pouco distantes, e encontravam-se impossibilitadas de se locomover ou preferiam a comunicação por bilhetes entregues por um portador. Ao portador cabia a função de levar as cartas e as vezes algum pagamento por serviços prestados e retornar com as respostas, em alguns momentos levando ervas, garrafadas e medicamentos.

235

Essa peculiaridade do processo permitiu acessar crenças e práticas religiosas e, também os diversos tipos de relações que o curandeiro estabelecia com seus consulentes, além de evidenciar as expectativas daqueles em relação aos poderes de ação de Alexandre. Trata-se de uma oportunidade rara de entrar em contato com as demandas das pessoas atendidas por Alexandre, narradas por elas mesmas, sem o crivo de um escrivão ou o constrangimento de uma delegacia de polícia. As cartas eram escritas pelos que buscavam cuidados, ou por pessoas de sua confiança, retratando suas perspectivas sobre cura, doença, atuação de espíritos, feitiçaria, adivinhação e outras temáticas. O espectro amplo das solicitações dos clientes ajuda a compreender a versatilidade das ações de Alexandre. Pelas evidências encontradas no processo contra Alexandre pode-se inferir que ele atuava realizando curas através de chás, banhos, garrafadas e também utilizando-se de medicamentos indicados pela medicina convencional. Entre as cartas recolhidas em sua residência constam algumas enviadas por laboratórios farmacêuticos fazendo propaganda de novos produtos e o tom das correspondências indicava que Alexandre era um cliente bastante assíduo. Inicialmente o processo que trata do caso de Alexandre apresentou a denúncia contra as suas práticas de cura. Entretanto, a análise das cartas recebidas pelo acusado aponta para outras práticas que extrapolam a dimensão do cuidado com o corpo. É o caso da carta enviada pelo funcionário público, que se identifica como Nogueira, ele diz:

Ainda não tinha lhe escrito, porque desde que cheguei d’aí que não

Ainda também não me foi possível entrar nos banhos

porque tenho procurado as folhas de conta e ainda não encontrei está também me faltando as folhas de cambará ⁸ , o mais tudo já comprei;

comprei o perfume, comprei a rosa rubra na farmácia, comprei todo medicamento de suas sabias instruções faltando apenas, as folhas de conta e o cambará. O coletor aqui continua a brigar com o chefe político de modo que não sei o resultado d’elles. (VCC de Itabuna, 1931, p. 33)

tive sossego [

]

A carta enviada por Nogueira não faz referência a qualquer problema de saúde. Os elementos destacados são problemas no ambiente de trabalho e relações políticas

⁸ Cambará, camará. Lantana camara L. Atribuída a Exu e Xangô. “Por se considerada uma 'folha quente' e ligada ao elemento fogo, em banhos é associada às 'folhas frias para que haja equilíbrio". Seu uso também é recomendado para o combate de doenças respiratórias, bronquites, tosses e resfriados. Nome africano:

ABITOLÁ. (BARROS, 1999)

236

que, de alguma forma, lhe envolviam. Nessa situação em especial podemos acompanhar um pouco mais sobre o caso, já que o tratamento recomendado estava entre os documentos apreendidos pela polícia. As recomendações envolviam mais alguém, além do remetente da carta:

Modo de usar os remédios

1º

Óleo preparado todo de vez purgante

2º

Vinho preparado 3 cálice ao dia

3º

Elixir das damas 2 cálice ao dia

4º

Licor de João Paes e cálice ao dia

5º

Vinho queimado 3 cálice ao dia

Para lavagem no útero solução de romã

1 cálice em um litro de agua morna para tomar lavagem 2 vezes ao dia

Para passar na barriga ate ao ponte(fonte?) láudano com theribontina

ao deitar-se. Para banhos no corpo todo quando começar vinho preparado.

9

banhos de capim de conta sendo 3 ao dia

3

banhos de folha de Andú branco

3

banhos de folha de Cambará vermelho

3

banhos de folha de banana de São Thomé

1

banho de rosas rubras

1

banho de incenso puro 100 gramas

1 banho de agua morna com sal, para serem tomados em 7 dias 21 banhos todos defumados com incenso puro (VCC de Itabuna, 1931, p. 42)

Ainda que a correspondência enviada por Nogueira refira-se apenas a sua vida profissional, a longa lista aviada e, principalmente a recomendação da solução de “romã” para o útero evidencia que os cuidados não eram apenas direcionados para ele, talvez sua esposa ou namorada estivesse precisando de cuidados para o corpo, quem sabe se recuperando de uma gravidez, ou de um aborto o que explicaria o pudor em tratar explicitamente do assunto, na carta ao curandeiro. As correspondências trocadas entre Alexandre e o seu consulente evidenciam que entre banhos, chás e elixes as ações do réu ultrapassavam os cuidados terapêuticos. Na lista supracitada destaca-se o caráter de proteção evidenciado por alguns ingredientes. Elementos como o sal e o incenso eram comumente utilizados com o intuito de purificação do corpo do consulente. Além disso, destacam-se o uso das folhas que possuem atribuições diversas na cosmologia afro-brasileira. Seus variados usos foram apontados por Raul Lody:

A folha vista é acionada nos seus princípios éticos, morais, rituais e

especialmente mágicos. É folha no altar, folha no jarro, folha sobre a

237

porta de um ou dois tipos diferentes, em quantidades diversas, com

maior exuberância ou dispostas em situação guardiã para cumprir seu

As mesmas folhas que funcionam

no imaginário popular como emblemas de proteção ocorrem também em chás, banhos, defumações, bentinhos, amuletos, entre outros usos que variarão conforme o saber e a interpretação do usuário. Sem dúvida, são fortes os vínculos dessas folhas de defesa com a história fitolátrica e tradicional dos terreiros. (LODY, 2006, p. 256)

papel fundamental de proteção. (

)

As cartas enviadas pelos clientes de Alexandre tratam do cuidado com o corpo, e também de tentativas para melhorar o destino dos consulentes. Entretanto, o processo não evidencia uma ligação de suas práticas com o culto religioso organizado. Na lista recebida pelo cliente, por exemplo, não encontram-se elementos comumente solicitados para a realização de culto aos deuses nos terreiros. A lista não contemplava tecidos, objetos de barro, sementes, fios de conta, velas, azeite de dendê e outros artefatos que evidenciariam o culto. As cartas também não mencionam a existência de uma família de santo, os clientes sempre recomendavam saúde para os familiares de Alexandre, nenhuma referência foi feita a uma mãe pequena, ogã ou ekede da casa, por exemplo. As cartas também não citam estadias na casa do acusado, tudo leva a crer que os clientes eram atendidos e faziam o “tratamento” em suas residências, não ficavam recolhidos na casa do réu. Apesar de não ter encontrado indícios sobre um culto organizado, práticas importantes para o universo afro-brasileiro foram identificadas. O proprietário de uma padaria viu em Alexandre a figura ideal para solucionar um problema que parecia lhe atormentar: o desaparecimento de um revólver, que ele tinha grande estima: “apesar de não ser caro e além disto, bem você poderá saber que eu não vou causar embaraços, servindo e da informação que você me der. Portanto, aguardo informação com grande urgência e brevidade, o que mais e mais lhe agradeço.” (VCC DE ITABUNA, 1931,

fl.34)

Nesse caso em especial, o consulente solicitou um serviço de adivinhação. Sem acesso a resposta de Alexandre não é possível saber se essa expectativa do cliente tinha fundamento, entretanto, está solicitação já parece indicar a versatilidade de sua atuação. Em, 02 de março de 1930, Manoel Ferreira Santos enviou de Mirabella uma carta para Alexandre. Ele dizia:

O fim desta é lhe dizer que o cipó para os banhos agora é que estou esperando um amigo prometeu de trazer, eu não apareço por aí porque agora estou sem recurso, o recurso que tenho é uma casa mas não acho

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quem compre, como também lhe aviso que estou com vontade de sair para procurar jeito da vida e conto com a sua proteção. Meu destino é Água Preta. Se o senhor acho bom que eu vá mande me dizer ou se não mande me dizer o lugar que eu devo ir e se for por isso eu chegar até aí mande me dizer do Amº Crº Obrº (?) (VCC DE ITABUNA, 1931, fl. 46)

Ao final ele complementa, “mande me dizer o ramo do negócio que eu devo principiar se padaria ou outros responda-me pelo mesmo portador. O mesmo.” A demanda de Manoel estava relacionada a práticas de adivinhação e aconselhamento, ele também indicou o incomodo com problemas financeiros, porque não conseguia realizar a venda de um imóvel. Questões financeiras também moveram Pedro da Lama de Catulé, que em 1º de junho de 1930 escreveu para Alexandre solicitando a sua opinião sobre uma negociação: “tenciono fazer uma permuta com o Sr. Francisco Andrade de Ilhéus com as fazendas que foram minha que esta (sic) hoje em poder deles, ele quer fazer a permuta com essa que eu moro no Catulé” (VCC DE ITABUNA, 1931, fl. 46) Essas últimas cartas apresentam dados sobre a condição profissional dos clientes de Alexandre; proprietários, comerciantes e funcionários públicos buscavam os seus serviços. Agentes de cura versáteis como Alexandre foram identificados por pesquisadores em diversas regiões do Brasil. Eles uniam práticas de cura a elementos religiosos, o que lhes rendia grande prestígio entre a população. Na região Norte, Raymundo Maués e Gisela Villacorta analisaram a pajelança amazônica e destacaram o lugar ocupado pelo pajé:

Ele é visto como capaz de tratar todas as doenças, tanto aquelas ‘mandadas por Deus’ (isto é, as doenças pensadas como naturais ou normais, como erisipela, espinhela caída, hérnia, gripe, febre etc.), como as ‘doenças por malineza’, que não são vistas como normais, e que são provocadas por espíritos e encantados, ou pela inveja ou pela feitiçaria. São doenças pensadas como não naturais a panema, o feitiço, o mau-olhado, o quebranto, a flechado de bicho e o ataque de boto, o mal-assombrado, a possessão por espírito etc. (MAUES E VILLACORTA, 2004, p. 27)

A atuação do pajé abrangia tanto as doenças consideradas naturais, como as ‘doenças por malineza’, ou seja, enviadas por entidades espirituais ou provocadas pela inveja ou feitiçaria. Como indicou Paula Montero o limite entre essas duas categorias

239

era tênue até porque uma doença causada por feitiço poderia se manifestar como doença natural, e quando entendida dessa forma, não teria médico que desse jeito! Mundicarmo Ferretti tratou do Terecô, no Maranhão. Outra prática religiosa em que a cura tinha um papel preponderante:

Geralmente no terecô os pais e mães de santo são também curadores, embora existiam na região os raizeiros, preparadores de mezinhas, que são ali mais conhecidos por ‘cientistas’ (doutores do mato) do que por terecozeiros, macumbeiros ou umbandistas. Em Codó, tanto no passado como na atualidade, alguns terecozeiros ficaram também famosos realizando trabalhos de magia por solicitação de clientes ávidos de vingança, de políticos, ou de outras pessoas dispostas a pagar por eles elevadas somas, o que lhe valeu a fama de terra do feitiço. (FERRETI, 2004, p. 64)

As ações de pajés, terecozeiros e agentes da cura como Alexandre apresentavam uma grande vantagem para população, seu diagnóstico e tratamento diziam do lugar social em que aquelas pessoas estavam inseridas. Suas doenças, infortúnios e queixas relacionavam-se ao adversário político que desejavam combater, justificavam a venda de posses que não se realizavam. Já as dores no corpo vinculavam-se as disputas amorosas, assim como as decisões prescindiam do posicionamento dos deuses. Justamente por isso, para compreender o que estas práticas significavam para os envolvidos é necessário adentrar o contexto em que estiveram inseridos. Na maioria das cartas, os consulentes tratavam Alexandre de forma cordial, referindo-se a ele como irmão, amigo ou colocando-se na condição de “seu criado”, provavelmente uma forma de mostrar respeito e subserviência. Contudo, em uma das cartas recolhidas o tom da relação com o curandeiro era diferenciado, A remetente era Amélia e ela demonstra através da correspondência sua insatisfação com o tratamento recebido por Alexandre:

Caro senhor, o fim desta é para saber qual o motivo, que o levou em não se dignar responder as minhas cartas que o mandei explicando-lhe qual o motivo que não havia-lhe mandado, o frasco de perfume que me pedistes, será que não recebestes? Espero que o amigo mande me dizer o que tem feito e qual será os resultados, tenho a dizer-te que na pensão de alimentos, o Juiz decidiu-se marcar 500$000 rs, por mês desde o mês de Março o meu marido sabendo disso, escapuliu para a fazenda dele, há 5 meses e ate hoje não quis vir mais a Ilhéus, espero que me mande dizer tudo direitinho, e si o Senhor, ver que nada poderá fazer por isto ou aquilo outro, espero que me digas de toda franqueza, sim? Caso não queira mandar a resposta pelo meu nome

240

poderá mandar pelo de Duca da Padaria S. José ITABUNA, 1931, fl. 36)

(VCC

DE

O conflito que apareceu na carta estava relacionado a uma solicitação do

curandeiro, provavelmente como recompensa pelos serviços prestados, que não foi

atendida pela consulente. A questão do pagamento ou do “agrado” que mediava as práticas mágicas surge mais uma vez nas fontes, seja pela acusação de aproveitamento da boa fé dos incautos, pelo constante questionamento se os procedimentos de cura eram remunerados, e com o questionamento de Amélia à Alexandre.

A importância do dinheiro como mediador de relação de cura, feitiçaria e

candomblé é uma preocupação que ocupa os pesquisadores há alguns anos, referindo-se aos terreiros de candomblé Arno Vogel, Marco Antonio da Silva Mello, José Flávio de Barros publicaram o texto intitulado “A moeda dos orixás”. Nele os autores desenvolveram considerações sobre a importância do mercado para sacerdotes, filhos e filhas de santos marcando como um espaço em que ocorria um “complexo jogo de articulações”, onde a circulação do dinheiro envolvia transações de compra e venda, mas também envolvia boatos sobre festas e obrigações nos terreiros, assim como giravam informações que expunham a competência de pais e mães de santo. (VOGEL, MELLO e BARROS, 1988 / 2012) José Renato Baptista evidenciou que a relação de troca, venda ou doação que envolvia adeptos e deuses não ocorria em uma dimensão diferente da que era vivenciada no cotidiano, para ele as relações e tensões desse mundo imbricam-se com o universo dos deuses. Por isso lhe interessa pensar o dinheiro como um agente importante nas práticas religiosas.

A

perspectiva que sugiro, no entanto, difere desta visão corrente sobre

o

dinheiro. O meu propósito é pensar no seu caráter sociologicamente

produtivo, na capacidade dos agentes de multiplicarem os seus sentidos, produzindo moedas, criando novos valores, utilizando-o como meio de troca e, às vezes, até como objeto de uso sagrado. Ao perceber que o dinheiro não é um elemento voltado exclusivamente para a quantificação, ou ainda, que a própria quantificação pode possuir sentidos diferenciados para os atores, é possível vislumbrar que o dinheiro não é apenas algo que “esfria e objetifica as relações”, “quebra laços de sociabilidade” ou “produz distância entre as pessoas”. Mais do que isso, na minha perspectiva, ele aparece como uma janela por onde é possível observar as relações entre as pessoas. Uma janela através da qual será provável, em termos mais gerais, divisar o universo relacional do candomblé. (BAPTISTA, 2007, p. 3)

241

Os sujeitos identificados nas fontes foram constantemente denominados por jornalistas, delegados e advogados como incautos, pessoas cuja fé era manipulada por charlatães, que aproveitariam momentos de desespero das vítimas para tirar vantagens pecuniárias. Creio que em muitos casos isso pode ter ocorrido, o que não nos permite uma generalização que negligenciaria os significados atribuídos pelos sujeitos as práticas religiosas, e a relação com o dinheiro que compõem esse universo. Diante disso, Baptista apresentou uma interpretação coerente com as ações de diversos sujeitos que frequentaram terreiros, buscaram curandeiros e/ou envolveram-se em práticas de feitiçaria. Nessa perspectiva, a forma como lidavam com o dinheiro permite pensar relações que extrapolam questões econômicas, abrindo um leque de possibilidades para discutirmos como homens e mulheres se relacionavam, criavam laços de solidariedade, intimidade e conflito. (BAPTISTA, 2007, p. 3) Na situação apresentada pela carta a consulente de Alexandre - Amélia – vivenciava um momento difícil financeiramente, devido a uma pensão que não estava sendo paga pelo marido (ex-marido ?), indignada ela questionava se Alexandre estava realizando os trabalhos para lhe favorecer no pleito. Levantando a possibilidade do auxílio religioso ter cessado, devido a falta do pagamento combinado, um frasco de perfume. Tendo como portador do bilhete, Duca da Padaria S. José, Amélia exige transparência na relação com o curandeiro: “espero que me mande dizer tudo direitinho, e se o Senhor, ver que nada poderá fazer por isto ou aquilo outro, espero que me digas de toda franqueza, sim?” (VCC DE ITABUNA, 1931, fl. 36) Empoderada, a consulente marcava que poderia recorrer a outros expedientes, para resolver a sua situação, caso Alexandre não se posicionasse claramente. Na situação de Amélia não era solicitado de Alexandre cuidados com o corpo, adivinhação ou aconselhamento. A consulente demandava uma intervenção de ordem sobrenatural, que alterasse a situação que nem mesmo a justiça dera conta, já que a despeito da decisão do juiz, o marido fugira. A solicitação que buscava alterar a conjuntura que lhe era desfavorável poderia ser feita para um sacerdote, que poderia arriar um ebó ou por um feiticeiro que faria um feitiço direcionado para a questão solicitada. Qual seria o caminho seguido por Alexandre? As cartas enviadas pelos consulentes do réu permitem identificar as expectativas destes em relação a Alexandre, mas não asseguram os procedimentos utilizados pelo ele. Contudo, na documentação apreendida pela polícia constavam além das

242

correspondências, registros, provavelmente escritos pelo acusado. As anotações apresentam mais indícios do raio de atuação de Alexandre em Itabuna. Entre os manuscritos destaca-se uma lista em que constam nomes e endereços de diversas pessoas, suponho que eram clientes. Se assim for, a clientela de Alexandre estava espalhada por diversas cidades do território baiano. Muitas pessoas residiam em Salvador, local de residência do acusado, antes de mudar-se para Itabuna. Alguns endereços são do Pará, a maioria é de cidades da Bahia como; Itabuna, Maragogipe, Salvador, Ilhéus, Itaparica, Agua Preta e Buerarema. (VCC de Itabuna, 1931, p. 52) Durante algum tempo pesquisadores de práticas religiosas afro-brasileiras

insistiram em ressaltar a importância da oralidade nos terreiros. As relações entre escrita

e oralidade nos candomblés da Bahia foi problematizada por Lisa Castillo, que se

propôs a investigar o lugar da escrita nos terreiros. Castillo tratou do registro de terreiro, cadernos em que constavam informações administrativas do terreiro, dos cadernos de

iaôs; anotações que auxiliavam os novatos com ensinamentos básicos. O que mais chamou atenção em sua abordagem foram os cadernos de fundamento definidos por ela da seguinte forma:

O caderno de fundamento é semelhante ao caderno de iaô, mas contém informações adicionais adquiridas pelo iniciado ao longo dos anos. Por ser um registro de fundamentos, entre rezas, cantigas, ingredientes para ebós, defumadores, banhos e lendas sobre os aspectos mais arcanos do universo simbólico dos orixás, o caderno de fundamento tem que ser guardado em segredo. (CASTILLO, 2010, p.

90)

Castillo referenda a perspectiva de que o caderno de fundamento seria um suporte de memória no longo processo de aprendizado nos terreiros, registrando informações importantes para o cotidiano das casas de santo. Por isso mesmo, seria uma fonte inestimável para pesquisadores reunindo informações que dificilmente seriam extraídas de informantes ciosos da manutenção do segredo, do fundamento. A documentação encontrada no processo criminal que julgou a atuação de

Alexandre em Itabuna indica que a prática de anotar elementos importantes para os ritos

e crenças não era uma exclusividade dos adeptos do candomblé. Agentes informais de

cura e feiticeiros parecem ter utilizado a mesma estratégia para reunir dados que precisam acessar durante os rituais.

243

As anotações encontradas na casa de Alexandre parecem lembretes, que seriam utilizados por ele mesmo quando fosse necessário. Em uma das páginas constava o registro abaixo:

Banhos para retirar homens das mulheres que não querem mais

Banhos

Fumo brabo 3

9 carqueja

araçá graúda 3

2 pedras de sal em Cruz

Para desistir

Fumo brabo 3 banhos carqueja 3 banhos araçá goiaba 3 banhos sal em Cruz 3 pedras

Para amarrar

3 cabelos de sovaco esquerdo 3 do lado direito do pente (peito ?) 3 pedaços de unha do pé direito.

(VCC DE ITABUNA, 1931, fl. 58)

A anotação estava organizada seguindo a mesma disposição digitada acima. Tratava-se de variações de feitiços para lidar com situações amorosas. Os banhos deveriam ter como elementos folhas como a carqueja, pedras de sal dispostas em Cruz, além do fumo (a folha de fumo?) e araçá goiaba (a fruta ou a folha?). Quando o objetivo do feitiço era perpetuar a união fazia-se necessário o uso de partes do corpo das pessoas desejadas: cabelo e unha do pé. Esse registro remete a diversas características da feitiçaria europeia tratada por Francisco Bethencourt. Ele demonstrou que em Portugal, durante o século XVI, as crenças católicas organizavam uma interpretação do mundo ligada a feitiçaria. Sendo assim, a busca por parentes desaparecidos, a tentativa de saber sobre o futuro, o tratamento do corpo e das doenças, assim como a tentativa de dominar os sentimentos, amorosos ou raivosos, perpassavam pelo universo das feiticeiras, adivinhos e curandeiros. Os rituais e crenças não se contrapunham a liturgia católica e por vezes aproveitavam alguns elementos desta como os feitiços que utilizavam pedra de ara, hóstias, água benta ou dos óleos do batismo. (BETHENCOURT, 2004, p. 44)

244

Diante do exposto poderíamos categorizar Alexandre como um feiticeiro? Melhor seguirmos olhando com calma o material que foi apreendido em sua casa, para não simplificar as dimensões complexas apresentadas que o acusado. Nele consta uma página com o seguinte título: “Para Cifles”, seguida da explicação: “Fórmula para moléstias da pele e degeneração do sangue, feridas crônicas as primeiras dosagem para combater.” (VCC DE ITABUNA, 1931, fl. 60) O tratamento indicado poderia incluir banhos, tratamento das feridas e xarope:

Para banhar Transsagem, malva, janaúba, matruz Pra passar em cima da enfermidade, belladona mel de abelha com 2 pingos de enxofre, banha mercúrio , ariroba carvão em brasa viva, para os pois, folhas, de janaúba enxofre pé de joanna, pedra lipice, para beberagem conserva, janaúba 7 folhas, caoba 30 folhas arrozinho 9 pés, malva 1 pé, açúcar mascavo, 1 quilo de mercúrio 100 reis, 3 gotas de mel de abelha, senna 100 reis, vinho 100 reis, pulga do campo um pé, (está é como se prepara a conserva) Xarope7 folhas da janaúba 21 de caroba, mel de abelha, 1/2 garrafa 3 pitadas de enxofre, arrozinho Para ferida Pó Joannes coronelano, pó de carrapato belamite e mercúrio, manteiga de gado (VCC DE ITABUNA, 1931, fl. 60)

Os cuidados indicados para o tratamento da sífilis apresentam outra faceta de Alexandre; curandeiro. Em sua terapêutica elementos diversos são acionados. Dentre as folhas destacam-se: transagem, malva, janaúba e matruz. Outros produtos poderiam ser encontradas em farmácias como o pó Joannes e mercúrio. Além disso, recomendava ingredientes que faziam parte do cotidiano dos consulentes como mel de abelha, enxofre e açúcar mascavo. Em outros escritos o réu prescrevia o uso de remédios, como os indicados “para evitar meninos: Steryl e Philageni”. (VCC DE ITABUNA, 1931, fl. 67) Algumas folhas citadas compõem o universo de plantas utilizadas nos candomblés. O arrozinho ⁹ , a transagem ¹⁰ e o mastruz ¹¹ .

⁹ Nome científico é Zornia diphylla Pers, atribuída a Ewá e Ossaim. "Planta utilizada nos rituais de iniciação, que, segundo Barros seu nome nagô significa "ter que vir". Provavelmente, uma alusão ao chamar-se o orixá para que ele incorpore em seu ìyàwó” (BARROS, 1999) Ainda segundo barros, o arrozinho é uma planta considerada diurética, laxante e usada para combater diarreias e em massagens para reumatismo. (BARROS, 1999)

¹⁰ Já a transagem (Planago major L.) é usada nos rituais das casas de candomblé em banhos purificatórios e no àgbo dos filhos de Obaluaiê, Nanã e Oxumaré. A transagem é utilizada para fazer viciados em álcool enjoarem da bebida, além do uso para febres, incontinência urinária e otite. (BARROS, 1999)

¹¹ Mastruz ou mastruço. Lepidium sativum L. O mastruço, nos cultos afro-brasileiros, é utilizado em sacudimentos e "banhos de descarrego do pescoço para baixo", pois, po ser atribuído a Egum, "não é aconselhável lavar a cabeça com esta planta." Seu nome africano é EWÉ ISINISINI. (BARROS, 1999)

245

Antes do impulso de classificá-lo como curandeiro é importante frisar que também estavam presentes nos registros encontrados indicações para retirar espíritos maus. Ela incluía banhos diversos com folhas e flores, água benta, incenso, além de produtos de origem animal, como “saliva de traíra”, que vinha com a indicação expressa da forma de extrair: “deixando o peixe vivo e reparar se vive” (VCC DE ITABUNA, 1931, fl. 69) Além das indicações de tratamento os registros trazem algumas orações; uma para Santo Antônio, ao final a pessoa deveria rezar “3 pai nosso, 3 ave Maria e 3 glória ao pai e oferecer ao Glorioso S. Antônio” (Ibidem, fl. 72). A oração para São Pedro deveria ser feita ao meio dia em pino, ao final a pessoa deveria rezar “Pai nosso ave Maria, 1 Glória ao pai e ofereça a S. Pedro” (Ibidem, fl. 73). Os escritos não traziam qualquer indício da manutenção de um culto organizado com uma estrutura hierárquica e um calendário de festas, aliás, nenhuma referência a festas públicas foi feita por testemunhas ou encontrada nos documentos. A ausência desses indícios leva a conclusão que Alexandre não era um sacerdote do candomblé. Suas práticas situavam-se entre as práticas de cura e a realização de feitiços, tudo isso perpassado por elementos de um catolicismo vivenciado de forma bastante livre, povoado por santos e rezas. Contudo, a Itabuna da década de 1930 ainda reserva algumas surpresas, basta atravessar o Rio Cachoeira.

7.1.2 Um candomblé do outro lado do rio

Em 1937, a Comarca de Itabuna moveu um processo criminal contra Maria Gertrudes do Nascimento. A acusada residia no bairro Conceição, referido nas reportagens comentadas no início desse capítulo. Maria teria sido procurada por Clara, uma senhora de 85 anos e, durante as práticas religiosas, a vítima sofreu uma série de queimaduras graves. Depois do ocorrido a vítima teria sido atendida por um médico local, que registrou a queixa na delegacia. Na denúncia, Maria Gertrudes é referida como responsável por um “candomblé onde se entregava à pratica de “baixa feitiçaria” e do ‘curandeirismo’” (VCC DE ITABUNA, 1937, fl. 1) Alguns elementos são destacados para caracterizar a casa de Maria Gertrudes como um terreiro de candomblé:

246

Ao som dos atabaques e ao ritmo de danças, a denunciada atendia aos doentes que a procuravam em busca de remédio, para os seus males, prescrevia e ministrava, como meio curativo para uso interno e externo, substâncias dos reinos da natureza. (VCC DE ITABUNA, 1937, fl. 1)

Nesse caso as práticas de cura estavam associadas a um culto que contava com o “som dos atabaques” e dança. Além disso, a descrição do ritual realizado em Clara contou com a atuação de dois homens, referidos como auxiliares de Maria Gertrudes, o que sugere um culto estruturado, em que tais auxiliares eram provavelmente filhos de santo.

Assim como no caso de Alexandre, a denúncia foi realizada por um médico, Dr. Orlando Galvão, vale lembrar que o nome do delator anterior Ruffo Galvão. Parentes? Orlando propagandeava seus serviços no periódico O Intransigente, como foi possível identificar na edição de 07 de Julho de 1935.

(O INTRANSIGENTE, 07 de Julho de 1935)

A acusação de Orlando contra Maria Gertrudes foi feita nos seguintes termos:

Notifico a V. Excia. para os devidos e legais efeitos que se encontra sob os meus cuidados profissionais D. Clara Delfina dos Santos, com extensas queimaduras na parte superior do tórax, produzidas nas sessões de “macumba” e “feitiçaria” para tratamento de males de que

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era sofredora a referida senhora. (

delito de exercício ilegal da medicina e ainda produzindo lesões corporais graves, faço esta comunicação, cumprindo dever profissional. (VCC DE ITABUNA, 1937, fl. 03)

Como o caso se enquadre no

)

Os termos utilizados pelo médico seguiam o mesmo padrão de outros registros de representantes da medicina oficial referindo-se aos rituais afro-brasileiros. Destacam- se as categorias escolhidas: “macumba” e “feitiçaria” termos que traziam em seu bojo o tom acusatório, além disso, Galvão classifica o delito como “exercício ilegal da medicina”, marcando o seu lugar de fala. Na denúncia o promotor público apresentou um breve relato da situação que gerou o inquérito policial:

A denunciada mandou que dois homens, seus auxiliares, aplicassem o

tratamento que lhe prescreveu, o que estes fizeram do seguinte modo:

- Em um quarto da casa, a vítima de pé, lançaram-lhe por sobre a cabeça um líquido cheirando azeite e álcool. A seguir, este líquido foi incendiado, propagando-se o fogo ás vestes da vítima. Interviu, então,

a denunciada, que conseguiu apagar o fogo, enquanto os seus auxiliares desapareciam (VCC DE ITABUNA, 1937, fl. 2)

A constante utilização de produtos inflamáveis como álcool e pólvora em rituais de cura e candomblé geraram acidentes que foram registrados em processos criminais e na imprensa. A análise dos casos que ocorreram em Salvador apresentou algumas situações em que o fogo foi utilizado. (Conforme discutido nos capítulos 2 e 3) Nos relatos anteriores o uso de defumadores e tições tinha a função de expulsar espíritos perturbadores, situação que aparece como uma das possibilidades para o que ocorreu com Clara Delfina. O rol de testemunhas montado para esclarecer o caso estava repleto de médicos e advogados com destaque para Dr. Apio José Lopes, presidente da Sociedade de Medicina de Itabuna. Entre os convocados para depor estiveram pessoas ligadas a vítima, principalmente aqueles responsáveis pela sua retirada da casa de Maria Gertrudes. Infelizmente Maria Gertrudes não foi ouvida em momento algum e, por isso ficamos sem a sua versão sobre o ocorrido. Todas as narrativas sobre os rituais praticados em sua casa são de pessoas ligadas a vítima, ou seja, diretamente envolvidas e interessadas na sua condenação, ou feita por médicos e jornalistas envolvidos na campanha de combate as candomblés na cidade. Ainda acamada Clara Delfina contou detalhes da sua ida a casa de Maria Gertrudes. Disse “Que tendo sabido achava-se do outro lado do rio uma senhora de

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nome Maria de tal que tratava por espiritismo, pagou a um rapaz da Jaqueira para levá- ”

(VCC DE ITABUNA, 1937, fl. 4) O trecho do depoimento

evidencia que Clara não residia no bairro Conceição, a mobilização de testemunhas escaladas entre a elite da cidade indica a distância dos lugares sociais da vítima e da ré. A distância pode explicar o uso do termo espiritismo, citado unicamente nesse depoimento da vítima e destoando das práticas descritas ao longo do processo. Segundo Clara, o “tratamento” não pode ser realizado por Maria, que cumpria luto pelo falecimento de sua mãe, em função disso teria ouvido da sacerdotisa que mandaria que “pessoa da casa” conduzisse o ritual, por isso a respondente:

la a referida casa

fora entregue a dois homens pretos, os quais, estando ela de pé e jogaram sobre a cabeça um líquido constituído por uma mistura cheirando a azeite e a álcool, que de olhos fechados, sentiu o líquido correr-lhe pelo rosto e pelas costas, que logo a seguir sentiu uma quentura no rosto e também na cabeça, correndo de cima para baixo; que viu então que estava sendo ‘incendiada’; que nesse momento Maria a dona da casa e encarregada do tratamento saiu do quarto e veio ao encontro da respondente apagando o fogo que já tinha tomado

a roupa dela

(VCC DE ITABUNA, 1937, fls. 4-5)

Diante disso, fica evidente que é o crime de lesões corporais que está sendo analisado durante todo processo, tendo como agravante as práticas de cura e feitiçaria da acusada. Apesar das informações fornecidas pela vítima, deixando claro que as queimaduras produzidas em seu corpo ocorreram por um ato praticado por auxiliares de Maria Gertrudes, em momento algum aparecem os nomes desses dois “homens pretos”, também é perceptível uma preocupação das autoridades policiais em identificá-los e ouvi-los. Os danos sofridos por Clara Delphina naquela ocasião foram confirmados por dois exames de corpo de delito, que enfatizaram a existência de queimaduras no rosto e no tórax. A gravidade das lesões ficou evidente quando os peritos não descartam a possibilidade da vítima vir a óbito em função delas, e apontaram para a possibilidade de prejuízo para órgãos ou membros durante o processo de cicatrização. Ao longo do inquérito não é possível obter informações significativas sobre a vítima Clara Delphina, até mesmo as motivações que levaram a procurar Maria Gertrudes aparecem de forma controversa. Disse Clara, “que queixou-se a referida senhora que lhe disseram saber tratar, tirar espírito, de um espíritos que faziam muito barulho na sua fazenda e a mesma senhora prometeu retirá-los e fazer o curativo” (VCC

249

DE ITABUNA, 1937, fl. 5) Entretanto, ao longo do depoimento o ex-genro Clarindo Motta de Sant’Anna, que foi o responsável por retirar a vítima da casa de Maria Gertrudes depois do ocorrido, aponta outra justificativa para Clara ter procurado a acusada: “a velha Clara pediu a feiticeira para lhe tratar de um mal antigo que ella sofria na perna” (Ibidem, fl. 15) Já no interrogatório de Otaviano Antonio Rodriguez surgiu outra versão: “que no dia seguinte a velha Clara lhe confirmou ter ido a casa da feiticeira Gertrudes não mesmo para que ela lhe tratasse, mas para obter deixassem os seus filhos de beber.” (Ibidem, fl. 18) Ao longo do processo ficou evidente que Clara não procurou a ajuda de Maria Gertrudes para um atendimento rápido, e sim para um tratamento. Tanto que a mesma sofreu as queimaduras em uma quinta-feira e a família só ficou sabendo do ocorrido na segunda, dia combinado para a vítima retornar para casa (Ibidem, fl.5) Talvez o depoimento de Maria Gertrudes esclarecesse quais seriam os próximos passos dos rituais, após a retirada dos espíritos do corpo da vítima. A conversa que sacerdotisa teria travado com membros da família da vítima sobre não se referiu ao ocorrido como um acidente, ela teria afirmado “que sua sogra havia sido queimada por um espírito e que não convinha levá-la, deixando ali para continuar o tratamento.” (Ibidem, fl. 12) Por essa versão atribuída a sacerdotisa não houve um deslize dos responsáveis pelo ritual que resultou nas lesões, elas teriam sido provocadas por um espírito. Resultado de obrigações não cumpridas pela consulente em outros momentos? Dentre as versões que narram o momento em que Clara teria se queimado chamou atenção à narrativa de seu genro Otaviano Antonio Rodriguez, segundo ele:

sua sogra D. Clara estava muito mal; [

pode ouvir de sua sogra que, no momento estava em repouso e não podia falar; ouviu entretanto, de Maria de tal, uma companheira da velha Clara; que esta fora a casa de Maria Gertrudes, no Mutucugê e de lá voltara no estado em que o respondente o encontrara, adiantando que, segundo declaração da velha Clara, ali deitaram um óleo ou azeite de dendê sobre o seu corpo, passaram ainda sobre ele sangue de galo e por fim um líquido que parecia alesol (?); feito isto atravessaram-lhe em Cruz com tições de fogo, os quais incendiaram- na. (Ibidem, fl. 18)

bastante queimada nada

]

Essa narrativa mais detalhada acerca do momento em que ocorreu a queimadura nos faz levantar a suspeita da presença de alguém acompanhando Clara durante o ritual. Contudo, no depoimento de Clarindo o delegado fez esse questionamento e o interrogado informou que Clara fora acompanhada de um neto de 12 anos, que teria sido

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afastado do local durante os rituais. Entretanto, as informações que Clara teria dado a Maria de tal - que não foi interrogada - não constam no seu depoimento ao delegado. O que levanta suspeitas quanto a possibilidade dessa suposta amiga ter acompanhado Clara, e não ter ido depor temendo ser responsabilizada ou a hipótese de Clara ter ido acompanhada pelo sogro que negou esta informação ao delegado, o que explicaria sua versão mais detalhada acerca do ocorrido. O trecho supracitado apresenta novos elementos além do azeite de dendê e do álcool mencionados anteriormente. No ritual também eram utilizados “sangue de galo e por fim um líquido que parecia alesol (?); feito isto atravessaram-lhe em Cruz com tições de fogo”. Os tições de fogo aparecem nas fontes mais uma vez, em todas as situações seu uso remete à tentativas de purificação, o gesto no formato da cruz indica o uso de um símbolo católico sendo apropriado de formas diversas; seja no feitiço de Alexandre para resolver problemas amorosos em que as pedras de sal eram dispostas em cruz ou em um ritual de purificação através do fogo. Já o sangue de galo, provavelmente retirado em ritual de matança remete as tradições afro-brasileiras. O sacrifício de animais para os deuses constitui etapa fundamental em diversas práticas do candomblé, momento cercado de cuidados, evidentes no melindre com que Edison Carneiro descreveu a função do Axogum:

Se o axogum não sacrificar os animais como deve, o sangue coalha – e os orixás não agradecem o sacrifício. Em teoria, portanto, só o axogum tem o direito de sacrificar os animais – galo, bode, carneiro, pombo, etc. – cujo sangue deve regar a pedra-fetiche dos orixás; mas, no seu impedimento, a mãe pode fazê-lo, pois realmente inclui, na sua autoridade, a autoridade de todos os membros da comunidade. (CARNEIRO, 2008, p. 119)

Dentre as práticas religiosas atribuídas a Maria Gertrudes durante os depoimentos é possível identificar: despachos e tratamentos, prescrição e uso de remédios naturais, capacidade de retirar espíritos, além da competência para livrar pessoas do uso de bebidas alcoólicas. Pelas indicações apresentadas no processo, as autoridades policiais não tiveram acesso à casa da acusada. As informações obtidas acerca daquele espaço são oferecidas pela vítima e por Clarindo, seu ex-sogro, que apresenta alguns detalhes, vistos quando foi buscar Clara, nesse interrogatório conduzido pelo delegado:

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Que teve a impressão de que é um lugar perigoso, viu ali muita gente, sobretudo do Bairro da Conceição, não podendo porém informar sobre pessoas de destaque porque estas ficavam dentro do quarto ocultas, quarto esse onde se encontrava a feiticeira e também eram vistas imagens; que ele respondente entrou no quarto, mas de passagem pode ver as imagens e também que dentro dele tinham muitas pessoas. (Ibidem, fl. 20)

A referência ao espaço é bastante vaga limitando-se a informar a existência de um quarto de santos onde existiriam imagens e estiveram escondidas pessoas que o depoente alega não ter condições de dizer o nome por que estas teriam se ocultado no quarto. A testemunha também foi questionada sobre “se viu apetrechos de feitiçaria expostos na casa?” Obtendo a resposta de que foi visto apenas um vasilhame contendo “vatapá com muito azeite.” (Ibidem, fl. 20) A importância do dendê para o candomblé foi ressaltada por Raul Lody, o uso das favas e frutos do dendezeiro no preparo de alimentos rituais teria eficácia inquestionável. (LODY, 1992, p. 61) Para Lody, o dendê seria ainda uma das marcas mais fortes da África nas mesas brasileiras. “Funciona como uma espécie de síntese de todos os saberes africanos aqui preservados e relembrados nos terreiros e também na ampla e diversa culinária nas casas, nas feiras, nos mercados, marcando ciclos festivos, entre outros eventos sociais” (LODY, 2006, p. 89) Se haviam pessoas importantes da cidade de Itabuna frequentando a casa de Maria Gertrudes, também tinham personalidades locais depondo contra ela. É o que fica evidente no julgamento da mesma, em que aparecem dois médicos e um advogado prestando declarações contra a feiticeira, este último era Reinaldo Sepulveda. Declarou

que todos os fatos narrados na denúncia que foi lida são verídicos e pelo jornal “O Intransigente” fizera campanha contra a referida feiticeira, onde foi narrado todo o fato relatado na denúncia; conhece a paciente que reside à rua Benjamin Constant, podendo acrescentar que a denunciada cobrava muito caro suas consultas e tratamento, ainda é viva a denunciada, mas em lugar ignorado. Nada mais sabendo do fato. Disse em resposta que empregava nos tratamentos, substâncias do reino da natureza; usava o tratamento de esfregar o corpo das vítimas com azeite de dendê e álcool, anunciando tais tratamentos por folhetins que espalhava na rua. (VCC de Itabuna, 1937, fl. 68)

Em meio as diversas matérias acerca da campanha jornalística periódicos de Itabuna contra os terreiros de candomblé da cidade foi possível identificar a notícia citada a seguir, em que o jornal indicado por Reinaldo Sepulveda, alguns anos depois continuava a combater as práticas religiosas afro-brasileiras, nesse caso refere-se a uma

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sacerdotisa que residia no Bairro da Conceição, mesma localidade em que vivia em 1937, Maria Gertrudes.

A feiticeira do Bairro Conceição, tão protegida dos altos políticos que dominavam a nossa terra levou consigo dezenas de contos de reis, deixando em comparação inúmeras vítimas. Agora a Cidade está cheia destes maus elementos. O nosso representante comparecendo, para ver de perto, a uma destas sessões de baixo espiritismo, foi grosseiramente insultado pela megera e seu gigolô, até com ameaças. Nada, porém, temeremos. O nosso dever de imprensa livre cumpriremos. (O INTRANSIGENTE, 1948)

A indicação de que a “feiticeira do Bairro da Conceição” era protegida por poderosos não representa uma novidade pelo que a bibliografia dos estudos afro- brasileiros tem apontado em diversas cidades, com destaque para Salvador, onde alianças envolvendo políticos e intelectuais garantiu a sobrevivência de diversos terreiros de candomblé. (BRAGA, 1995; SANTOS, 2009) No caso de Maria Gertrudes uma das testemunhas sugere a presença de poderosos na casa, o que pode explicar os rumos tomados pelo processo. Já a notícia indica que a campanha da imprensa contra os candomblés de Itabuna atravessou a década de 1940. No inquérito movido contra Maria Gertudes parte da documentação foi gerada em 1937, próxima a ocorrência do crime. Nela constam os relatos mais detalhados, como o depoimento da vítima, do seu ex-genro e do genro, assim como os dois exames de corpo de delito. Em meio a esta parte do processo não há qualquer indício de buscas na casa de Maria Gertrudes, indicação de fechamento da mesma, ou seu interrogatório. Antes de fugir, Maria Gertrudes se manifestou em dois momentos através de um advogado constituído por procuração para a sua defesa. Theodoro Ferreira solicitou que o exame de corpo de delito fosse realizado por um médico diferente do que fizera o primeiro, por se tratar de Orlando Galvão, o mesmo que registrou a denúncia contra a sua cliente. Em outro momento, o advogado elaborou uma série de questões na ocasião do segundo exame de corpo de delito na vítima tentando sugerir que as escoriações que Clara tinha no corpo foram anteriores as queimaduras e não decorrências destas. Sendo assim, nessa primeira parte do processo tudo indica que Maria Gertrudes não foi incomodada. O julgamento do caso só ocorreu em 1941, momento em que foram ouvidos dois médicos da cidade e um jornalista, nenhuma referência foi feita a vítima, por isso fica a dúvida se ela estava viva quando o julgamento ocorreu. A acusada Maria Gertrudes não apareceu no julgamento, sequer através da representação

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do advogado. No interrogatório constava a pergunta sobre o paradeiro de Maria Gertrudes, que não obteve resposta satisfatória. Ao final do processo ela foi considerada culpada por infringir o artigo 158 e teve prisão decretada. Contudo, não há qualquer indicação de que a mesma tenha tomado ciência do resultado de seu julgamento. A análise desse processo, quando comparado a outros inquéritos semelhantes evidencia a falta de documentos que demonstrem o empenho do delegado em ouvir a acusada, ou mesmo proibir o funcionamento de sua casa. Não consta, por exemplo, um mandato de apreensão, encontrado em outros processos, mesmo sem a obtenção de êxito. O que é estranho, levando-se em conta a campanha de combate aos candomblés que ocorria na cidade. Suponho que tal situação ocorreu devido a ampla rede de solidariedade estabelecida com pessoas importantes na cidade, que auxiliariam Maria Gertrudes, enquanto ela permaneceu em Itabuna. A documentação analisada durante a década de 1930 em Itabuna indicou que práticas de cura, feitiçaria e candomblé conviviam na cidade. O incomodo apresentado por médicos e jornalistas retratam a sua popularidade no munícipio e as demandas apresentadas pelos consulentes revelam a versatilidade dos agentes informais de cura e sacerdotes. Na repressão as práticas religiosas, os periódicos da cidade não faziam distinções entre pessoas que atendiam para a realização de rituais de cura e aqueles que mantinham um grupo complexo em torno de cultos sistemáticos envolvendo música, dança e um calendário litúrgicos, todas essas situações eram combatidas em defesa da saúde pública.

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CAPÍTULO 8 ENTRE MESAS, BANHOS E GARRAFADAS

Ao longo das décadas de 1940 e 1950 os jornais publicados na sul da Bahia mantinham a preocupação com as atividades desenvolvidas por curandeiros, feiticeiras e sacerdotes do candomblé. Além disso, dois processos criminais foram identificados no Arquivo do Fórum de Itabuna envolvendo rituais e crenças afro-brasileiras. Trata-se de um período com caraterísticas distintas das apresentadas no capítulo anterior; a crise na lavoura cacaueira apresentava um contexto diferente da euforia dos anos 30, quando pessoas de diversas localidades migravam para Ilhéus e Itabuna sonhando com o enriquecimento rápido. Os caminhos legais para a punição dos agentes informais da cura também sofreram modificações. Em 1940 entrou em vigor o novo Código Penal, enquanto o Código anterior (1890) dispunha de três artigos voltados para os crimes contra a saúde pública incluindo punições para a prática do espiritismo e da magia e seus sortilégios, o Código de 1940 centra sua ação no combate ao curandeirismo, entendido como exercício ilegal da medicina. São perceptíveis algumas alterações na condução dos processos, quando comparados com aqueles de 1930. As denúncias dos dois casos em apreço não foram realizadas por médicos, mesmo os que se pronunciam nos autos não apresentam uma contraposição ferrenha aos agentes informais da cura, provavelmente nesse contexto a sua atuação profissional já goza do prestígio desejado e a disputa com curandeiros não exigia tanto empenho. Do ponto de vista econômico a região despontava como segunda fonte de divisas do país através da exportação do cacau, entretanto, a lavoura apresentava sinais de estagnação da produção, por conta de doenças e pragas. Por conta disso foi criada em 1957 a Comissão Executiva do Plano da Lavoura Cacaueira (CEPLAC) cuja atuação teve papel fundamental para a reestruturação produtiva. (Fonte) A CEPLAC dedicou-se a sanar as dívidas contraídas pelos produtores. Além disso, financiou os débitos dos fazendeiros junto aos bancos, ao comércio, às indústrias, às firmas exportadoras de cacau, nas décadas seguintes o órgão foi responsável pelo financiamento de pesquisas voltadas ao melhoramento da lavoura cacaueira.

255

Os tempos difíceis vividos no sul da Bahia, por vezes tinham a sua importância diminuída face às festas que envolviam a população, especialmente a folia momesca. Em 1956, o grito de carnaval envolveu a população da cidade, numa noite de sábado desfilaram pelas ruas vários cordões, blocos e batucadas que participariam da folia de Momo. Segundo o jornal “Grande massa popular esteve presente ao Grito de Carnaval, demonstrando que não está com receio da crise que procura nos estrangular, pois como muita alegria sairemos dela" (O INTRANSIGENTE 24/01/1956, p. 01). No clichê reproduzido do jornal é possível ver algumas pessoas seguindo o estandarte da “Embaixada Itabunense”:

(O INTRANSIGENTE 24/01/1956, p. 01)

Ao final daquele carnaval, os jornais lamentavam o término da folia, ao tempo em que relataram os principais acontecimentos da festa, como o “Baile Grapiúna” que mobilizou a elite local: “No sábado, abriu a festança carnavalesca o elegante Grapiúna Tênis Clube, tendo bom comparecimento e muita ordem e decência, não faltando também entusiasmo aos foliões, que dançaram até as primeiras horas de domingo.” (O INTRANSIGENTE, 15/02/1956, p. 01). Já os festejos de rua, não tiveram o brilho de carnavais anteriores:

256

Por motivo ainda de falta de dinheiro, não houve o costumeiro número de cordões e batucadas. Apenas o invicto 'Corolários' deu a nota, como cordão carnavalesco, animado e dirigido por Patuca. Estava bem fantasiado, com boa orquestra e grande número de componentes, bem ensaiado e incansável. De batucada devemos apenas citar "A Imperadora" porque outra que apareceu, estava minguada em seu número e irregular em sua fantasia. Até mesmo os afoxés estiveram fracos e os 'caboclos', que eram animados e numerosos, apareceram neste ano, misto de caboclos e batucadas. (O INTRANSIGENTE, 15/02/1956, p. 01).

Na fotografia do grito de carnaval, assim como nos comentários do jornalista

sobre a festa evidencia-se a presença da população negra. O clichê destaca a cor da tez e as características físicas dos seus participantes, enquanto o trecho supracitado refere-se aos afoxés, batucadas e cordões, elementos carnavalescos que costumam trazer em suas letras e ritmos registros da experiência da população negra. Também é possível perceber que o carnaval de Itabuna marcava nos espaços as características sociais dos seus participantes; no elegante Grapiúna Tênis Clube, a festa foi marcada pela “ordem e decência”, enquanto que no carnaval das ruas a crise financeira foi mais sentida, o que refletiu na organização dos grupos. Outros eventos culturais promovidos na cidade evidenciavam as distinções sociais. Um exemplo disso foi o festival de piano que aconteceu em 1952. A matéria foi intitulada “Abertura do Festival de Itabuna - Uma plateia seletíssima” tratou efusivamente daqueles que foram assistir o espetáculo ressaltando os que vieram de Ilhéus exclusivamente para este fim: “As Senhoras da sociedade ilheense, se fizeram

notar pela elegância. (

Por mais que se referissem a outras temáticas, a questão das condições de vida da população se impunha como um desafio a ser enfrentado por diversos setores. Durante a década de 1950, os jornais noticiavam cotidianamente o aumento de preço dos bens de primeira necessidade. Produtos que dependiam da matéria prima estrangeira como o pão estavam constantemente sujeitos as alterações de preço. Graças ao aumento no preço da farinha de trigo, “os fregueses das diversas padarias, encontraram no saco de pão, uma cartão impresso assinado por todos os padeiros da cidade, avisando que o pão ia subir, diante da dificuldade”. (O INTRANSIGENTE, 08/02/1956) A impossibilidade do consumo da carne bovina durante a semana santa defendida pela Igreja Católica inflacionava o preço dos produtos mais consumidos na ocasião. Diante disso, bradam os jornalistas: "Estamos, pois, nas garras dos

)”


257

exploradores. Bacalhau? Peixe Salgado? Peixe fresco? Ovos? Quem pode comprar? Evidentemente Itabuna é uma cidade aberta a exploração. (O INTRANSIGENTE, 26/03/1956, p. 01) Enquanto a preocupação dos pobres girava em torno dos preços dos alimentos, os produtores de cacau reivindicavam na imprensa o apoio estatual. Alegavam que a produção de algodão e a cafeeira contavam com o amparo do governo, enquanto a cacaueira era de responsabilidade apenas dos agricultores. Para eles, essa falta de atenção influenciava até mesmo na negociação dos preços do cacau: “Mas, mesmo assim, os compradores não dão maior preço para compensar a data, para estimular nosso ânimo já combalido, porque os compradores sabem que o governo não liga a lavoura cacaueira" (O INTRANSIGENTE, 24/05/1952, p. 04) Apesar da situação de crise que predominava na região os jornalistas encontravam tempo e disposição para se contrapor às práticas religiosas afro-brasileiras, que faziam parte do cotidiano da cidade.

8.1 DEU NO JORNAL: PRÁTICAS DE CURA, FEITIÇARIA E CANDOMBLÉ NA IMPRENSA GRAPIÚNA.

Ao utilizar como fio condutor para a pesquisa os processos criminais a atenção se voltou para os casos em que problemas sérios ocorreram na condução dos rituais, causando lesões corporais ou oferecendo risco à vida dos envolvidos. Ao lidar com jornais é possível ter acesso a indícios menos completos do que os autos, mas que apresentavam uma dimensão mais ampla do raio de ação dos curandeiros, feiticeiros e sacerdotes do candomblé. Eventualmente, algumas reportagens foram publicadas pelo periódico “A Época”, contudo o vespertino que mais deu atenção às práticas que interessam a esta análise foi “O Intransigente”. Provavelmente, porque era o jornal que dava mais atenção ao cotidiano da cidade de Itabuna e empreendeu uma grande campanha contra agentes da cura e sacerdotes. Por isso, seguir suas indicações permitirá ter acesso a diversos casos que viraram notícia, e nem por isso constituíram processos criminais. Em algumas matérias publicadas os objetos de culto apreendidos pela polícia eram destacados no combate aos candomblés. Para identificar os apetrechos que

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compunham o culto as autoridades precisam ter informações sobre a religião que permitissem a identificação dos objetos de culto, assim como explicassem a importância e significado que eles tinham para os fiéis. Em alguns casos a batida policial era acompanhada por um representante da imprensa, que era incumbido de noticiar a ação policial. Um exemplo disso foi a cobertura dada a batida policial na casa de Maria Amalia, referida pelo jornal como uma “bruxa” que se “entregava á pratica da feitiçaria”. Ela recebia clientes recitando preces e proferindo palavras misteriosas, que os convencia dos seus poderes para expulsar as doenças e os livrar de todos os males. O jornal destacava ainda a freguesia dela na cidade e na zona rural. A polícia teria chegado no momento em que Maria atendia um cliente

Era José Feliz de Menezes, morador de Palestina, que, sentindo-se enfermo, achou de bom aviso procurar Maria Amalia para «fechar o corpo». Estava posta a mesa, sobre a qual ser viam diversas imagens entre objetos repugnantes, como rabo de cobra, e a bruxa, simulando inspiração divina, resmungava umas antífonas, quando forte pancada na porta a desorientou: era a polícia, representada pelo dr. Deocleciano Portella, delegado de carreira; coronel Gabriel Soares, subdelegado; tenente Odonel Francisco da Silva, comandante do destacamento, e João Pacheco, escrivão. A polícia entrou, percorreu toda a casa e apreendeu os apetrechos da feiticeira, que também foi presa, com seu cliente, por algumas horas. (O INTRANSIGENTE, 11/01/1954, p. 4)

Destaca-se na narrativa a construção de Maria Amália como uma vilã na cidade de Itabuna, o que fica evidente no início do texto quando esta é chamada de “bruxa” e “feiticeira”. A informação de que o cliente estava doente e buscava ajuda para “fechar o corpo”, ou seja, ele buscava proteção, ganha uma dimensão mínima frente aos “objetos repugnantes” da “bruxa”, que “resmungava antífonas”. A descrição tentou criar uma áurea de terror, o jornalista descreveu provavelmente um ritual de adivinhação. A mesa, certamente repleta de objetos que o jornalista desconhecia os significados, e que naquele contexto julgou melhor adjetivar como repugnantes. Em 1948 o periódico “O intransigente” faz jus ao nome e publica uma matéria enorme denunciando o grande número de candomblés existente na cidade, citando nominalmente vários sacerdotes. Para o jornalista, “Itabuna é inegavelmente, estamos cansados de afirmar, o paraíso dos feiticeiros.” A lógica implementada nesse discurso é a denúncia do candomblé, como caminho para iludir a credulidade pública.

259

Os hospícios estão cheios de loucos vindo das tais sessões do baixo

espiritismo, do espiritismo 'cavação' [

estamos cansados de afirmar, o paraíso dos feiticeiros. D. Bebé

enriqueceu, entre nós fazendo o dinheiro parir. Só de um fazendeiro levou cerca de 30 contos. A feiticeira do Bairro Conceição, tão protegida dos altos políticos que dominavam a nossa terra levou consigo dezenas de contos de reis, deixando em comparação inúmeras

Em seguimento a essas práticas de baixo espiritismo, que

se passam aqui na cidade, em Catulé o candomblé de Pompilio dos Santos e Mathildes Farias continua em sua ação nefasta, batendo tambores dia e noite, implantando o desassossego na vizinha e enchendo de 'despachos' a estrada e as cancelas. (O INTRANSIGENTE, 1948)

vítimas. [

Itabuna é inegavelmente,

]

]

No combate as práticas religiosas afro-brasileiras o jornalista apresentou dois argumentos principais. O primeiro refere-se a associação entre as práticas e problemas mentais, a ideia de que “os hospícios estão cheios de loucos vindo das tais sessões do baixo espiritismo” compunha os motivos alegados pelos médicos para combater os agentes informais de cura, conforme discutido no capítulo 5. O segundo argumento é o do enriquecimento ilícito, que ocorreria a custa da boa fé dos consulentes, pela lógica do jornalista os curandeiros e sacerdotes enriqueciam com facilidade e enganavam a população. No afã de combater as práticas religiosas os jornalistas por vezes exageravam nos adjetivos pejorativos. Identifiquei dois casos em que os ofendidos tiveram direito de resposta e se posicionaram diante das afirmações dos jornalistas. Em 19 de Janeiro, o Intransigente publicou a seguinte nota:

Nas imediações do campo da Desportiva existe um candomblé, segundo nos informam, que está extinguindo o silêncio noturno tão necessário ao descanso coletivo. Além disso, D. Gerozina, a mãe de santo, está enviando despachos para todos os cantos daquele bairro, intranquilizando famílias e desrespeitando geralmente. Urge uma providência da polícia. (O INTRANSIGENTE, 19/01/1946)

O grande problema em relação ao candomblé de D. Gerozina seria o barulho durante as festas, que incomodavam a vizinhança. A nota também se referiu aos “despachos” que “intranquilizavam as famílias”. Os vizinhos tinham medo do feitiço? Sete dias depois a suposta mãe de santo teve a sua carta publicada pelo periódico.

A abaixo assinada, tendo lido neste jornal, sob o título acima, uma queixa ás autoridades contra a prática de candomblé e envio de despachos, no bairro Cidade Jardim, atribuídos à mesma, vem

260

desfazer tal notícia, pois em sua casa o que houve foi uma lapinha, com novenas e outros atos religiosos. Se existem despachos, o que não pode contestar, nada tem a ver com isso, sendo falsas as imputações feitas á sua pessoa. Itabuna, 22 de Janeiro de 1946. Maria Gerosina da Silva (O INTRANSIGENTE, 26/01/1946)

A resposta de Maria Gerosina não se contrapôs ao barulho que teria incomodado os vizinhos. Para ela estava claro que algumas balbúrdias poderiam ser toleradas, enquanto a outras caberiam acusações, por isso ela tentou associar a movimentação da sua casa à práticas do catolicismo. O caminho em relação aos despachos foi outro: não negou a existência deles, mas tentou mostrar que não tinha quaisquer relações com ele. A garantia do sossego público foi utilizada em outras reportagens como justificativa para o combate aos candomblés. A batida policial no candomblé do Bairro S. Antonio foi comemorada pela imprensa, para eles o som dos tambores “num idêntico pandemônio”, tirava a tranquilidade dos moradores. (O INTRANSIGENTE, 19/05/1951, p. 4) Em outros casos, os jornalistas denunciavam o local de funcionamento dos terreiros e aguardavam a ação: "Moradores também no Banco Raso fizeram outro apelo contra três candomblés que ali funcionam, quebrando o sossego e a tranquilidade pública daquele bairro. Estamos certos de que a polícia os fechará." (O INTRANSIGENTE, 09-01-1952, p. 4) Além da resposta de Maria Gerosina identifiquei nas páginas d’O Intransigente outra situação em que as acusações do jornal foram respondidas pelos indivíduos citados. Desta vez, o protagonista foi Alexandre:

A polícia não pode estar dormindo, pois, do contrário, transformarão isso aqui num grande candomblé, onde os festejos da noite entram pelo dia, as galinhas são mortas em plena rua, o desrespeito e a

moralidade pública é coisa vulgar. (

serviço de Febre Amarela desenterrou no quintal desse malandro um pote que parecia ter muitos anos de enterrado e que continha raízes de toda espécie, fezes de cabrito, de carneiro, de outros animais e até de

gente. Era uma podridão insuportável a tal beberagem que os criminosos fazia os crentes engolir para curar seus males. (O INTRANSIGENTE, 26/10/1946, p. 1)

Ainda há poucos dias, o

)

Com o intuito de chamar a atenção da população para os casos retratados em suas páginas, por vezes, os jornalistas usavam o exagero como recurso. Nesse caso, o candomblé teria uma dimensão tão grande em Itabuna, que num piscar de olhos a cidade

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poderia se transformar “num grande candomblé”. É por esse caminho que as práticas de Alexandre são denunciadas, dias depois a resposta dele também foi publicada. Na nota, Alexandre nega a condição de feiticeiro: “Não sou feiticeiro pois não pratico o mal a quem quer que seja; aliás procuro mitigar os sofrimentos até do maior inimigo." (O INTRASIGENTE, 01/11/46, p. 4) E em um tom inflamado tentou construir uma imagem para ele e sua casa, contrárias àquela desenhada pela matéria. A sua condição de sacerdote não foi negada, ficando implícita na afirmação: “aliás procuro mitigar os sofrimentos até do maior inimigo.” (O INTRASIGENTE, 01/11/46, p. 4)

A conversa não parou por aí! Oito dias depois, O Intransigente estampou na primeira página outra acusação contra Alexandre. Tratava-se de um cliente insatisfeito que teria se sentido extorquido, a despeito de seguir as recomendações de Alexandre, Joaquim Macedo continuava doente. Diante do exposto, o jornalista afirmou já tinha solicitado providências ás autoridades, “para sanear Itabuna, que está infestada por esses desocupados e embromadores, viciados no exemplo de tantos outros embromadores que existem, até organizados em partidos, explorando a boa fé dos incautos e dos ignorantes.” (O INTRASIGENTE, 09/11/46, p. 1) Em outros momentos os jornais visibilizavam conflitos familiares envolvendo as práticas religiosas afro-brasileiras. Em 1956, houve uma ampla cobertura do caso D. Ana Vitória, uma adepta do candomblé que organizou o ritual de iniciação da filha de sete anos e foi denunciada pela irmã, que acionou a justiça para impedir a feitura da menina. A situação foi exposta em uma página inteira e ilustrada por três fotografias e dizia:

Graças à diligência solicitada pelo zeloso juiz de menores desta comarca, Dr. Claudionor Ramos, foi salva uma criança de 7 anos das garras do malandro José dos Reis Ferreira que, para tirar os 'espíritos maus' da menor, a retinha num quarto, com a cabeça raspada, vestida num camisolão branco, com as mãos atadas para traz e tendo num dos pés um chocalho. A criança era submetida a várias práticas de candomblé e recebia castigos corporais, como bolos de palmatória. E teria que levar nesse regime, comendo, ainda, imundícies, por muito tempo, havendo um plano para levá-la a um 'terreiro' em Salvador. Toda essa desgraça, praticada da mãe da criança, D. Ana Vitória, que pagava caro para tanta infelicidade, fantasiada e ignorante, foi cortada por ordem do juiz de menores, cientificado do fato por uma tia da criança. (O INTRANSIGENTE, 20/06/1956, p. 1)

262

A reportagem refere-se a vários elementos que compunham os rituais de iniciação no candomblé: a cabeça raspada, o uso de roupa branca, o recolhimento na camarinha, além da dieta especial da iaô, certamente era composta de elementos estranhos as hábitos alimentares do jornalista, que considerou imundícies. Outro elemento característico referido na reportagem é o chocalho preso aos pés da inicianda, trata-se do axorô, objeto cujo uso foi explicitado por Nicolau Parés:

Durante a iniciação, a neófita é também obrigada a amarrar no seu tornozelo guizos ou campainhas, chamadas xaorô, de maneira que a sacerdotisa saiba e controle a todo momento o seu paradeiro, especialmente quando ela está em estado-de-erê, sujeita ao comportamento imprevisível das crianças. (PARÉS, 2012, p. 119)

A nota do jornal mencionou ainda o alto custo pago para a realização do ritual, elementos que na perspectiva dos familiares de Ana Vitória justificaram a intervenção judicial. A tia pretendia internar a criança em um colégio de freiras, enquanto a mãe via na iniciação ao candomblé a solução para os problemas da filha, que deveria apresentar sintomas que justificavam a afirmativa de que teria 'espíritos maus'. Uma das fotos publicadas pelo jornal segue abaixo trazendo elementos que evidenciam a pertença ao candomblé, como a cabeça rapada e o uso do colar de contas.

263


Alguns casos envolvendo a atuação de curandeiros, feiticeiras, pais e mães de santo chamavam tanto à atenção da população que eram retomados por diversas vezes no jornal. A cada dia os jornalistas ouviam as diferentes partes envolvidas deixando um mistério novelesco no ar. Em 1954, a situação que envolveu a morte de Gildete dos

Santos foi tratada desta forma pelos jornais. Segundo O Intransigente, “a vítima caiu fulminada, logo após ingerir tal 'garrafada'”. A garrafada teria sido preparada por uma mãe de santo conhecida na cidade pelo apelido: D. Jovem. Diante da acusação, o corpo da vítima foi exumado para a verificação do que provocou a sua morte. (O INTRANSIGENTE,13/01/54, p. 4)

A primeira matéria publicada sobre o caso apresentou uma longa reflexão sobre

a situação de Gildete, ligando a casos parecidos em Itabuna. O intuito era evidenciar o

perigo das práticas e o crescimento no número de curandeiros e sacerdotes:

Atualmente qualquer um pode ser curador. Monta sua casa, com um quarto reservado, recebe 'encantados', distribui remédios, recebe

Anteontem a

inditosa senhora ingerira, sem que o seu esposo soubesse, parte do

macabro conteúdo da 'garrafa' prepara por D. Jovem, falecendo

imediatamente. (

está sendo submetido a exames no laboratório de pesquisas do Dr. Gil

Nunesmaia. (

incautos que gastam suas economias com estes sabitórios (sic) e se expõem ao risco de morrer queimados, como foi o caso do açougueiro Maçú, vítima da 'clínica do curandeiro Lima e o presente caso da senhora Gildete Santos, cliente da curandeira D. Jovem. (O INTRANSIGENTE, 11/01/54, p. 4)

Que mais este exemplo sirva de advertência aos

O restante do líquido contido na garrafa fatídica

dinheiro, e o que é pior, mata algumas vezes. (

)

)

)

O jornalista fez referência a um caso que não encontrei dados nos jornais, o do

açougueiro Maçu que teria morrido queimado durante um ritual. Teria sido durante um ritual para retirar espíritos perturbadores do seu corpo? Em relação a grande quantidade de matérias desse período questiono se houve uma ampliação no número de agentes informais da cura vinha ocorrendo em Itabuna ou suas ações ganhavam mais visibilidade na imprensa? A cobertura do caso ainda permaneceu algum tempo na imprensa grapiúna, sempre com grandes reportagens e a manutenção do clima de suspense. No dia 21 de Janeiro o viúvo foi ouvido. Antes disso, o jornal tinha publicado uma matéria em que os

264

pais da vítima informaram que Gildete era maltratada pelo marido. Na versão de Antonio Rodrigues, a grande vilã era a mãe de santo, D. Jovem:

Uma noite, Gildete, saiu, resolvendo ele, momentos depois ir até a casa de D. Jovem, ali encontrando a sua esposa participando das danças de 'terreiro'. Voltou para casa. De retorno à mesmo, Gildete foi censura por ele e aconselhada a deixar aquele ambiente. Ela

respondeu-lhe que não deixava, pois a sua progenitora lhe dissera que se deixasse de frequentar o 'terreiro' que ela terminaria louca, pois precisava 'firmar' o seu 'santo' O que posso dizer é que Gildete, levada por sua progenitora, na contínua frequência ao tal candomblé, teria

" (O

sido vítima dessa ignorância que a todos cega INTRANSIGENTE, 21/01/1954, p. 4)

O viúvo fez um longo relato justificando que chegou a se separar de Gildete, por conta da frequência no candomblé. Entretanto, a vítima está convencida de que a sua sanidade mental dependia das atividades religiosas, precisava 'firmar' o seu 'santo'. O marido teria colocado médicos a sua disposição e “prontificando-se, no entanto, a levá- la a uma sessão espírita que considera um assunto mais sério.” Mas, a opção de Gildete foi permanecer envolvida com as atividades do terreiro. O exemplar do jornal que divulgou o desfecho do caso não foi encontrado ou a autópsia revelou algo que não condizia com a cobertura sensacionalista dada ao caso pela imprensa, e por isso não foi publicado. Na cobertura jornalística sobre curandeirismo, feitiçaria e práticas religiosas afro-brasileiras de Itabuna, o posicionamento dos jornalistas era o de quem buscava proteger a população incauta dos males e perigos e perigos dessas práticas. Seja pelo barulho provocado pelos atabaques, a presença dos “despachos” pelas estradas, assim como os malefícios que estas poderiam provocar a saúde da população. Os sujeitos denunciados mostravam-se ativos na defesa de suas crenças e práticas, a despeito do pouco espaço que lhe foi reservado na imprensa grapiúna.

8.2

MORTALHA”!

MORTE

NO

TERREIRO:

“A

SUA

SALVAÇÃO

MEU

FILHO

É

A

Na semana passada, o delegado Arquimedes Farias deu uma busca na casa da 'mãe de santo' Maria da Glória de Jesus, no centro da cidade, à

265

rua Sete de Setembro e apreendeu todo o material e apetrechos do candomblé, fotografando-os, É que, ali morrera um homem. Chamava-se Salvador Mota e estava anteriormente sob cuidados médicos tendo abandonado a medicina para se 'curar' no candomblé e espichou a canela em poucos dias. A candomblezeira declarou que já tratara de 150 pessoas e atualmente tinha 15 em tratamento. Verdadeiro hospital! (O INTRANSIGENTE, 10/09/1952, p. 4)

Alguns casos divulgados nos jornais geraram processos criminais, como o que acusou Maria da Glória de Jesus, também na cidade de Itabuna, em 1952. Tratou-se da morte de Salvador Mota, um administrador rural residente naquela cidade, que havia procurado Maria em busca de tratamento e faleceu na casa dela. O parecer dos médicos que acompanhavam Salvador, assim como o exame cadavérico ressaltam o grave estado de saúde que ele se encontrava, diante disso a questão problematizada no processo é a medida da interferência de Maria para o agravamento do caso. Na denúncia do promotor público a suspeita é tratada como certeza: “chegou-se a conclusão de que os ‘tratamentos’ feito pela a macumbeira apenas acelerou o estado mórbido da vítima, precipitando o seu óbito (VCC DE ITABUNA, 1952, fl. 01) Para as questões que me preocupam na pesquisa o processo que envolve Maria de Jesus apresenta elementos bem interessantes, principalmente nos seus depoimentos, quando se refere não apenas as questões ligadas a situação Salvador, mas evidencia práticas religiosas. Logo no primeiro depoimento, a acusada Maria da Glória é categórica ao afirmar que exercia o curandeirismo e que invocava “Ogum de lei, seu protetor” ao bater candomblé. (VCC DE ITABUNA, 1952, fl. 01) O atendimento prestado a Salvador Mota ocorreu quando este se ausentou do hospital alegando que visitaria um filho enfermo e dirigiu-se a casa de Maria, onde faleceu. A esposa que o acompanhava afirmou que ele foi tratado com purgantes, banhos, raspas de madeira medicamentosa, chás e pós. Enquanto, a ré admitiu apenas ter recebido o doente e negou que tivesse ministrado quaisquer medicamentos. Diante da situação descrita pelos envolvido o exame cadavérico, constituiu uma importante peça processual. No exame cadavérico Salvador Mota foi descrito como um homem solteiro, tendo 39 anos de idade, faioderma, ou seja, negro. Os sintomas que o levaram a buscar ajuda médica foram: “forte dor torácica, dificuldade respiratória, tosse quintinosa e intensa opressão torácica” (Ibidem, fl. 04) O exame cadavérico considerou que “[o] tratamento foi substituído por outro sem base científica, não pode ter acarretado o óbito

266

mas, sim, face a sua substituição, talvez o haver precipitado ou antecedido” (Ibidem, fl.

06)

O exame cadavérico de Salvador foi assinado pelos médicos Lafayette Brandão

e Gil Nunesmais, médicos do Hospital Santa Cruz. A contraposição a opção de tratamento escolhida pelo paciente foi evidenciada no texto, quando afirmou que o tratamento foi substituído por outro “sem base científica”. A gravidade do caso do paciente foi confirmada no exame, ele era portador de “doença mitral”, tendo “hipertrofia cardíaca total.” Portanto, sua situação era bastante delicada. E o laudo não é conclusivo quanto ao papel de Maria na morte do paciente: “não pode ter acarretado o

óbito, mas sim, face a sua substituição, talvez o haver precipitado ou antecedido”. A despeito do laudo inexato, em diversos momentos os agentes envolvidos no processo se referem a ele como prova da culpabilidade da ré e ele fundamenta a decisão do juiz de condená-la pela prática de curandeirismo. Além dos dois depoimentos prestados pela acusada, o processo apresentou informações importantes que foram prestadas pelas testemunhas. Elas foram escolhidas entre pessoas que residiam na vizinhança e entre clientes que foram atendidos por Maria da Glória, o que nos possibilitar acessar o seu cotidiano.

A primeira testemunha ouvida nesse caso foi a companheira de Salvador, Maria

Madalena Lima. Ela deixou o hospital e seguiu com o marido e os filhos para a casa de

Maria da Glória onde permaneceu até a morte do marido. Entretanto, afirmou que só soube que o marido se destinava a uma casa de candomblé, quando lá chegou. A queixa em relação ao ocorrido foi prestada por ela, que buscava se eximir de qualquer participação no ocorrido. No depoimento ela tenta afastar a possibilidade de ter influenciado Salvador na decisão de procurar a curandeira, ou de tê-lo auxiliado na saída do hospital. Na versão dela dos fatos ficam evidentes os procedimentos de cura que teriam sido realizados por Maria da Glória:

No mesmo dia a dona da casa que se chama Maria da Gloria de Jesus, deu para Salvador tomar um chá de folhas que tinha num caldeirão, o que se dera por algumas vezes, tendo nas últimas aplicado um remédio de gotas; que no dia seguinte, logo cedo, Maria da Glória aplicou novamente um remédio de gotas com um chá trazido do quarto de Santos, onde tinha armado um peji e que fez durante aquele dia – que no sábado Maria passou a aplicar em Salvador um chá com raspa de pau e á noite fez um chá de incenso e deu para Salvador tomar. (VCC DE ITABUNA, 1952, fl. 08)

267

Os procedimentos de cura ministrados por Maria da Glória em Salvador Mota seriam chás de folhas, que não foram especificadas e o uso de um remédio de gotas. Pela apresentação do medicamento suspeito que seria “remédio de farmácia”. Ao descrever os procedimentos de Maria da Glória, a depoente informa que a casa tinha um quarto de Santos, e nele um peji. Não é possível afirmarmos com certeza se a testemunha teve contato com o termo “peji” na casa de Maria da Glória, ou se esse elemento já fazia parte de sua experiência de vida. Maria Madalena nasceu em Santo Amaro, no recôncavo baiano, região que contava com um número expressivo de candomblés, muitos da tradição ketu para quem o peji era “o santuário dos candomblés”. (CARNEIRO, 2008, p.159) Outra acepção para o termo peji, que fazia parte do vocabulário do povo de santo, do Recôncavo baiano foi apontada por Edmar Santos (2009): “A terminologia ‘pigy’ se referia às casas de religiosidade afro-baiana, à residência da sacerdotisa ou sacerdote, independente das festas lá realizadas”. (SANTOS, 2009, p. 87) Sendo assim, o “pegi” armado por Maria da Glória poderia ser um altar ou a sua casa. Anexadas ao processo de Maria da Glória estavam algumas fotos, entre estas a seguinte, que parecia representar o quarto dos santos:

268

(VCC DE ITABUNA, 1952)

A fotografia foi encontrada no processo com uma péssima qualidade, depois de utilizar recursos para o melhoramento da imagem foi possível visualizar alguns detalhes. No centro da foto uma escultura, provavelmente de um santo católico, está colocada em cima de um dos atabaques, enquanto o outro de tamanho maior encontra-se no lado esquerdo da imagem. Ao fundo duas mesas cobertas por tolhas, aparentemente brancas, trazem jarros de folhes (de papel?), quadros (provavelmente com imagens de santos) e objetos que não foi possível identificar. Os elementos presentes na imagem

269

são condizentes com as declarações de Maria da Glória que afirmou ser sacerdotisa do candomblé e realizar sessões de cura. A condição de Maria da Glória como sacerdotisa do candomblé não é uma suposição, a acusada e todas as testemunhas reafirmam essa condição. Durante o depoimento da viúva de Salvador Mota o delegado fez questionamentos coerentes com a lógica da crença, buscando informações sobre festas ocorridas durante a permanência de Maria Madalena na casa, assim como questionando a frequência de pessoas em busca de cuidados. Ele perguntou ainda “Se Salvador foi alguma vez, levado ‘a camarinha’ que existe no quintal da casa e de que maneira fora ele lá introduzido?” A despeito da negativa na resposta da interrogada, ficou registrado o interesse do delegado em saber se Salvador teria passado pelos rituais de iniciação. Isso porque, a permanência na camarinha compõe etapa importância nos ritos iniciáticos dos candomblés baianos. Como informou Verger:

O abian torna-se, então, um frequentador do terreiro, indo assistir

regularmente às cerimônias dedicadas aos orixás, sem ainda tomar parte nelas. Seja homem ou mulher, o abian começa a se familiarizar com o ritual e as pessoas e a reunir tudo aquilo que será brevemente

necessário para terminar sua iniciação. (

abian serem ‘raspados e pintados’, expressão familiarmente empregada quando se faz alusão às provas a que vão submeter-se, eles ficarão reclusos durante dezessete dias; exatamente como na África (VERGER, 2002, p. 45)

Chegado o momento de os

)

Mesmo marcada pela constante busca de conexões entre Brasil e África a abordagem de Verger mostra a permanência na camarinha como uma etapa importante do ritual de iniciação, o seu olhar voltado para os cultos nagôs conduz a afirmações categóricas quanto ao número de dias para a reclusão, que eram flexíveis no cotidiano dos terreiros. Entre as fotos encontradas no processo apareceu a seguinte, que tinha a legenda:

“A camarinha de onde saem diplomados os filhos”:

270

Embora o espaço pareça estreita, a afirmação do delegado de que se tratava da camarinha, complementada pela informação de que de lá sairiam os “filhos diplomados” deve ter sido informada pelas testemunhas, ou mesmo pela acusada. A estratégia adotada por Maria da Glória em seus depoimentos foi reiterar a vinda de Salvador Mota para a sua casa, por livre e espontânea vontade, marcando que em duas ocasiões afirmou que não teria condições de tratá-lo devido ao estágio avançado do seu problema de saúde. Segundo ela, o doente teria permanecido em sua residência por alguns dias, mas esteve sob os cuidados da esposa, no que se refere a

271

alimentação e o tratamento de saúde. Maria Madalena teria oferecido ao marido chás de erva doce e de raiz de capeba. Ao tempo em que negou que tenha oferecido tratamento a Salvador, Maria da Glória assumiu os procedimentos de cura que realizava, disse “que banhos de folhas são mais aplicados, mas também aplica remédios de farmácias e injeções” (Ibidem, fl. 08) O vínculo com o candomblé foi relatado em diversos momentos pela ré. No relatório do delegado que pedia a condenação de Maria da Glória havia a afirmação que se não fosse pela praxe da montagem do inquérito seria dispensável o depoimento das testemunhas, já que a acusada ofereceu elementos para a acusação pela prática de curandeirismo. A afirmação do delegado tem fundamento. Maria da Glória afirmou que executava curas através do candomblé apresentando o número de 150 pessoas que teriam sido tratadas por ela, com êxito. Questionada pelo delegado se naquele momento tinha pessoas em sua casa sob tratamento, ele não hesitou em admitir que tinha quinze clientes aos seus cuidados. A recompensa pelo tratamento não teria valor estabelecido, entretanto, receberia as doações espontâneas dos consulentes, e que por isso “tem tido prejuízos”. (Ibidem, fl. 10) A fotografia da fachada de sua casa foi anexada ao processo:

(VCC DE ITABUNA, 1952)

272

Tratava de uma casa simples, que não trazia em sua fachada qualquer indicação das práticas religiosas que ocorriam ali. Certamente, os consulentes ali chegavam através de indicações de outras pessoas tratadas pela sacerdotisa. Maria da Glória refere-se aos deuses como guias e encantados. O responsável pela casa seria Ogum de Lei, que iniciaria o tratamento das pessoas as quartas e sextas feiras utilizando para tanto banhos de folhas, remédios de farmácia e injeções, a depender das necessidades do cliente. A acusada explica que não fez o tratamento de Salvador Mota, por conta da indicação do seu guia:

Que não aplicou nenhum dos medicamentos farmacêuticos de seu conhecimento, em Salvador; que na véspera da morte de Salvador, quando o guia da interrogada estava em trabalho, Salvador consultou se não havia um meio de salvação para o seu estado de saúde, e o guia lhe dissera: “a sua salvação meu filho é a mortalha, você será imortalhado”. (Ibidem, fl. 10)

Nos dois depoimentos prestados ao longo do processo Maria da Glória negou ter cuidado de Salvador. Segundo ela, o doente teria lhe procurado antes de ir ao Hospital “pedindo para ‘por uma mesa’, que ela pôs a ‘mesa’, e viu que Salvador estava em estado grave doente do coração e do fígado” (Ibidem, fl. 31). As revelações na prática de adivinhação teriam lhe convencido de que seria impossível curar o consulente. No trecho supracitado a depoente evidencia que além das práticas de adivinhação e uso de “remédios de farmácia” também incorporava seu guia, que por sua vez aconselhava consulentes. No segundo depoimento Maria da Glória apresentou mais detalhes sobre o ato de colocar a mesa:

que ela declarante punha mesa colocando um copo cheio d’água numa mesa, arrodeando com nove pequenas luzes, vendo dentro do copo a

doença do consulente, o santo e ‘traço’ da pessoa, revelado no copo o caráter do consulente, que ela declarante saberá se é ladrão ou pessoa honesta; que ela declarante vem há dezesseis anos pondo mesa e

fazendo tratamento de saúde (

)


A sacerdotisa informou o seu procedimento durante a prática de adivinhação e acrescentou informações sobre o que poderia ser visto no copo d’água utilizado para mediar a vidência. No depoimento da testemunha Maria São Pedro dos Santos, ela acrescentou que a acusada também utilizava os búzios, “que pôs-lhe a mesa e lhe deu

273

um banho de folhas; que denunciada pôs a mesa jogando três búzios pequenos, sobre a mesa e por esse modo conheceu sua doença”. (Ibidem, fl. 31) Atendendo a um público que demandava cuidados relacionados a saúde, Maria da Glória dispunha de pelo menos três caminhos para diagnosticar os pacientes: adivinhação no copo d’água e nos búzios, podendo também descobrir as aflições ouvindo o seu guia. Os indícios extraídos do processo permitem desenhar o perfil das atividades religiosas de Maria da Glória, cujas características fogem modelo nagô que costumeiramente foi associado a Bahia. O uso do termo “encantado” remete a uma tradição importante na Bahia, a do candomblé de caboclo, cujas práticas foram violentamente questionadas pela etnografia dos anos 30, especialmente por Edison Carneiro, conforme foi discutido no capítulo 1. (CARNEIRO, 1937) Outra tradição de cultos afro-brasileiros que se assemelha às práticas descritas por Maria da Glória é a do Jarê, tomado por Ronaldo Senna como um tipo de candomblé de caboclo. Nas pesquisas realizadas por Senna ficou claro o predomínio dos encantados brasileiros, que mantinham uma relação contemplativa com os vestígios de tradições africanas, dessa forma o guia Ogum de lei teria uma autonomia cada vez maior do orixá Ogum. (SENNA, 1998, p. 117) Na coletânea organizada por Ronaldo Prandi, Encantaria Brasileira, autores apontaram a diversidade de práticas religiosas envolvendo guias, encantados e caboclos no território nacional. (PRANDI, 2004) As práticas e crenças registradas no processo criminal contra Maria da Glória em Canavieiras desvelam formas de cultuar os deuses identificadas por Roger Bastide, no interior do Brasil. Ao desenhar sua “geografia das religiões africanas no Brasil”, Bastide se deparou com regiões cinzentas, nas quais os rituais apresentavam configurações diferentes daquelas categorizadas como “candomblé, da Bahia”, “Xangô, de Pernambuco” ou “Catimbó, de Alagoas” Esses ‘inclassificáveis” compuseram no seu quadro um panorama do que ele chamou “candomblé rural”. Sobre o culto dos encantados ele afirmou:

Ao contrário do que ocorre nas seitas tradicionais, o número de homens montados pelos encantados é tão grande quanto o das mulheres. Esses encantados falam pela boca de seus filhos ou filhos, dão conselhos, receitam remédios, propõem os melhores meios para resolver dificuldades da vida. Em suma, essas festas parecem corresponder a uma dupla necessidade: à do divertimento em uma povoação que não tem muitas outras e à da direção, tanto material como espiritual, de uma população isolada, abandonada à sua sorte. (BASTIDE, 1985, p. 398)

274

Bastide registrou a possibilidade dos encantados falarem pela boca dos fiéis realizando curas e oferecendo orientação espiritual, situação condizente com os detalhes informados por Maria da Glória sobre a sua experiência religiosa em que cura e possessão não estavam em campos opostos. A popularidade de agentes da cura e sacerdotes como a protagonista do processo analisado não lhes isentava do controle policial. Durante o interrogatório o delegado questionou se a casa de interrogada funcionava legalmente, Maria da Glória parecia pronta para responder e afirmou: “Que vinha funcionando com licença da Delegacia Regional, sediada nesta cidade, tanto assim que apresenta um documento visado pelo Sargento Lima Reis, escrivão da Delegacia Regional e com o carimbo do respectivo.” (VCC DE ITABUNA, 1952, fl. 10). O interrogatório sobre a legalidade do funcionamento do candomblé explicitou o combate implementado pela polícia local contra os terreiros, e principalmente, as táticas utilizadas por sacerdotes e filhos de santo para manter o culto aos deuses. A ré teria solicitado a licença para a realização de um “brinquedo”, a documentação que ela tentou utilizar justificando a legalidade das práticas religiosas não liberava à prática de candomblé. Sobre isso o delegado questionou:

Porque razão quando a interrogada veio tirar aquela licença não declarou claramente a natureza da reunião que se realizaria em sua casa, dizendo que era um ‘brinquedo’, quando na realidade era para funcionamento de candomblé? Resp. Que sendo naquela época intenção da interrogada fazer uma só reunião e ir-se embora desta cidade, não declarou a natureza da festa que ia realizar, mas, não havendo viajado continuou batendo candomblé, no Banco Raso, e depois se transferiu para a rua 7 de setembro (VCC DE ITABUNA, 1952, fl. 10).

Com o objetivo de conseguir liberação para fazer suas obrigações religiosas, Maria da Glória não declarou que desejava fazer uma festa de candomblé, denominando a reunião em sua casa de “brinquedo”. Ao ser questionada pelo delegado se tinha autorização para bater candomblé, a acusada responde afirmativamente, chegando a citar o nome do escrivão que assinara o documento, omitindo apenas um detalhe: a autorização não era para o funcionamento de um candomblé. Diante da insistência do delegado em expor a astúcia da ré, ela tenta justificar a ação alegando a mudança de endereço. A pressão continua até que Maria da Glória admitiu que obteve uma solicitação para fazer festas negada, mas ela não desistiu: “aconselharam-na a pedir a

275

Delegacia Regional, de onde vinha obtendo com regularidade, pagando cem cruzeiros por noite e que quando o sargento Lima Reis vai a sua casa ainda paga as despesas de automóvel.” (Ibidem, fl. 10). Ao evidenciar que o sargento aceitou a negociação e frequentava a sua casa, ou seja, sabia que ela batia candomblé, Maria da Glória evidenciou as fissuras existentes naqueles que tinham a responsabilidade de reprimir as práticas religiosas. Além disso, a ré ainda afirmou que fazia um pagamento que extrapolava a liberação da festa, pagava “as despesas de automóvel” do sargento. Sendo assim, ela expôs a negociação que ocorria para a liberação de sua festa. Atitude consonante com o bilhete abaixo foi enviado pela acusada para o delegado, durante o andamento do processo:

12


O intuito de Maria da Glória era recuperar os objetos apreendidos pela polícia em sua casa, provavelmente artefatos importantes para o culto, como ela se referiu no interrogatório, dizendo teve “sua casa desarmada”. Como já tinha feito para conseguir a licença das festas, a ré propõe uma troca de favores "O senhor sabe da minha vida como fraca[,] muito eu não lhe prometo[,] mas posso lhe agradar." (Ibidem, fl. 20).

¹² “Senhor capitão o fim das linhas e somente para pedir que o senhor tenha paciência dei-me a ordem de devolver meus objeto eu que sua fineza pode me proteje a cal o senhor não mi desmoralizou eu não tenho de que mi valer e ler valida deus dos homens de Justiça que o senhor sabe da minha vida como fraca muito não lhi promete mais posso lhi agrada si o senhor podes dar providencias e si não poder mande mi dizer senhor senhor capitão Arquimedes. Nada mais de Maria Gloria de Jesus.” (sic)

276

O depoimento de Maria da Glória, que não contava naquele momento com orientação de um advogado apresentou tantos detalhes em relação às suas crenças e práticas que o delegado questionou se ela desconhecia que a prática de curandeirismo era crime no Brasil, a interrogada respondeu que “não ignorava e por isso mesmo procurava não fazer coisas erradas; que considera apenas como erro bater o candomblé.”(Ibidem, fl. 20) Sua resposta, entretanto, indica o seu desconhecimento dos artigos citados pelo delegado do Código Penal, assim como as declarações que, se por um lado, foram preciosas para a pesquisa história, por outro, definiram a sua condenação. Outro elemento interessante que se apresenta no processo em análise é o depoimento de outras pessoas que teriam passado pelos tratamentos de Maria da Glória. É o caso da senhora Maria São Pedro, ela afirmou

que Maria da Gloria mandou que a depoente fizesse um cozinhado de folhas de pinhão roxo, capim de aruã e vassourinha, para tomar três banhos durante três sextas e depois do banho fizesse um defumador de incenso, vestindo roupas limpas que não as usadas anteriormente ao banho; que se achando curada foi á casa de Maria da Glória pedir a conta, tendo ela dito que a depoente desse o que quisesse e a depoente deu-lhe cem cruzeiros; que daquela data para cá não mais foi a casa de Maria da Gloria. (VCC DE ITABUNA, 1952, fl. 15)

No caso do depoimento supracitado a dimensão da cura aparece pelo uso de chás, banhos e defumadores, apesar de ter revelado o tratamento indicado, Maria São Pedro não informou a motivação que levou ela a buscar ajuda. Ela foi mais explícita ao contar que uma amiga foi levada por ela a casa de Maria da Glória, para tratar de um ataque da sífilis. A consulente teria sido tratada com uma garrafada produzida pela acusada “mas, como tal remédio não desse resultado, Maria de Lourdes passou a tomar penicilina, com que veio se curar” (Ibidem, fl. 15) Entre as testemunhas ouvidas Antonio dos Santos era o que parecia mais indignado com a atuação de Maria da Glória, que teria atendido durante certo tempo a esposa dele. Referiu a ré como uma “candomblezeira”, que teria explorado a sua senhora, que na ocasião estava grávida.

Que Maria da Gloria deu por diversas vezes garrafadas a sua senhora e sempre abria mesas e dava a sua mulher como resultado de que o depoente andava com raparigas; que o depoente tinha de suas economias dois mil e tantos cruzeiros e essa importância foi toda gasta

277

com Maria da Gloria, pois ausente o amasio dela, dizia ela ser o

depoente obrigado ao sustento da casa para que a sua mulher ficasse

não encontrando melhora, o depoente começou a fazer

consultas com alguns médicos da cidade, os quais davam-lhe receitas

certa noite que a sua mulher não ia bem de saúde, procurou um

velha parteira e levou-a á sua casa e esta apesar de sua ignorância, fez

flexões e veio a sua mulher a ter uma criança já morta, ao que dizia ela, há quatro dias aproximados. (VCC DE ITABUNA, 1952, fl. 26)

) (

boa

(

)

Ao relatar a experiência que ele teve com Maria da Glória fica explicado o motivo da insatisfação de Antonio. A relação de sua senhora, cujo nome não foi revelado pelo depoente, lhe foi desfavorável em muitas dimensões. Problemas financeiros, brigas com a esposa e problemas de saúde da mesma que teriam culminado com a morte do bebê estavam entre as razões que justificam os esforços de Antonio para afastar sua família do terreiro. Durante todo o processo, os depoimentos incluindo o da acusada complicaram ainda mais sua situação na justiça ratificando a sua condição de curandeira, caminho mais fácil para a sua condenação pelo exercício ilegal da medicina. Somente no final do processo, durante o seu julgamento é que Maria da Glória modifica um pouco sua versão sobre os fatos dando a entender que deixara de praticar curas e bater candomblés, vivendo exclusivamente na função de costureira. A mudança provavelmente instruída pelo defensor público veio tarde, e a sua atuação foi inexpressiva. O argumento utilizado para solicitar a absolvição foi o de que a acusada teve boa fé em suas ações. A despeito disso, Maria da Glória foi condenada a doze meses de detenção, como incursa no artigo 284, I, II, III, do Código Penal, aplicando-lhe a multa de mil cruzeiros, nos termos do parágrafo único do citado artigo. (VCC DE ITABUNA, 1952, fl. 40)

8.3 EXPULSANDO ESPÍRITOS

No distrito de Buerarema, em Itabuna, no ano de 1956 veio à tona um caso que envolvia distúrbios mentais e feitiçaria. Maria Luzia dos Santos foi presa, acusada de assassinar o filho, “a denunciada a fim de ‘tirar um espírito’ do seu filho Gerson Borges dos Santos, de sete anos de idade, produziu neste com um instrumento contundente vários ferimentos que lhe ocasionaram a morte.” (VCC DE ITABUNA, 1952, fl. 2) A versão da única testemunha, o seu companheiro, não foi questionada pela acusada, que não estava em condições de ser ouvida, segundo as autoridades policiais.

278

Segundo o marido de Maria Luzia a morte da criança ocorreu enquanto Maria tentava lhe arrancar um espírito do corpo. Sobre os acontecimentos da madrugada o companheiro dela havia doze anos, diz o seguinte:

Maria Luzia, levantou-se, dizendo que ia fazer uns trabalhos a fim de tirar um ‘espírito’ do menor Gerson, com sete anos de idade, filho do declarante e da referida Maria Luzia, que o declarante, não ligara nenhuma importância ao que Maria Luzia dissera, que Maria Luzia tirara o menino da cama, sentara no chão pegara o menino no colo e começou a esfregar o menino no chão, que o declarante, ouviu de fato o menino chorar, porém não se levantou da cama, para ver o que Maria Luzia fazia com o menino, pensando que esta estava fazendo o tratamento no menino, conforme dissera e que momentos depois, Maria Luzia, pusera o menino na cama dizendo: “agora vá dormir meu filho”, que ao amanhecer do mesmo dia, ele declarante levantou-se e com surpresa verificou que o menino estava morto, que o declarante chamara Maria Luzia e dissera a mesma que o menino estava morto, e esta respondeu que não, estabelecendo entre ambos uma discussão, que Maria Luzia pegara uns galhos de quarana e investira contra o declarante, e sem mais nem menos, começara a bater no declarante que conhecendo que Maria Luzia não estava no seu estado normal. (VCC DE ITABUNA, 1956, fl. 6)

Durante todo o processo criminal em momento algum questionou-se a versão apresentada pelo pai da criança, que teria ouvido seus gritos de desespero até a morte, sem ao menos levantar da cama para verificar o que ocorria. Portanto, o inquérito corre considerando Maria Luzia a única responsável pelo assassinato. Percorri as folhas seguintes buscando informações sobre a relação de Maria Luzia com um universo religioso que explicasse sua suposta habilidade em retirar espíritos, algo tão corriqueiro, que sequer chamou à atenção do seu companheiro, que continuou a descansar. Segundo ele, ao ouvir as súplicas da criança acreditou que esta estivesse realmente em tratamento, o que nos leva a crer que ele conhecia os dotes curativos da companheira. No exame cadavérico conta que a criança foi vítima de fraturas no crânio e nas vértebras cervicais. Só o contato prévio Maria Luzia com experiências religiosas de feitiçaria e cura explicariam as expressões utilizadas por seu companheiro no depoimento, um exemplo disso foi a afirmação que ela “ia fazer uns trabalhos a fim de tirar um ‘espírito’” do corpo do filho, sem que essa atitude tenha sido questionado ou pelo menos estranhada pelo marido. Os outros seis filhos do casal em momento algum foram ouvidos no processo em questão. O relato dos vizinhos confirma a versão de Féliz e cita algumas hipóteses,

279

talvez imaginadas por ele ou incitadas pelo interlocutor durante o seu depoimento. Luiz Napomuceno Santos, vizinho da acusada diz:

A testemunha soubera que D. Maria Luzia dissera que o seu filho

Gerson estava com uns espíritos e que ia fazer uns trabalhos para afastar os espíritos do menino, resultando desses trabalhos a morte do devido menino, que a testemunha conhece a D. Luzia há cerca de cinco meses e como vizinho que é da mesma, nunca viu nada de anormal na casa de Maria Luzia ignorando também se a mesma trabalha com espiritismo ou candomblés, sabendo realmente que a mesma não esta no seu estado normal. (VCC DE ITABUNA, 1956, fl.

11)

Um elemento apresentado por Luiz talvez ajude a explicar o silêncio dos diversos depoimentos sobre o que estava envolvido nesse episódio. A família de Féliz e Maria Luzia vivia há pouco tempo na fazenda, apenas cinco meses. Talvez, por isso ainda não fosse possível para os vizinhos atestar qualquer relação da família com práticas de espiritismo ou cultos afro-brasileiros. Ainda assim, deve-se considerar também a hipótese de que todos sabiam sobre o que se tratava, mas preferiram calar ao prestar seus depoimentos. Luiz Barbosa Monção, a terceira testemunha ouvida no caso, apresentou alguns detalhes importantes:

A testemunha estava em sua casa já de saída para o interior da roça,

quando ali chegou o S. Felix Borges os trabalhadores da aludida

fazenda e dissera a testemunha que era madrugada daquele dia e o seu filho, dele Félix, menor, havia caído da cama e ficara se debatendo no chão e que D. Maria Luzia companheira dele Felix, e mãe do dito menino estava com o seu ‘encantado encostado’ aproveitara para tirar

o espírito que no momento se encarnara no dito menor, e que o

resultado dos trabalhos feitos por Maria Luzia para tirar o espirito do

menino causou a morte do mesmo. (

aí encontrou D. Maria Luzia em completo estado de loucura, muito

fora a casa de Felix Borges, e

)

furiosa quebrando todos os objetos da casa e atirando-os fora.” (VCC DE ITABUNA, 1956, fl. 15)

No mesmo depoimento Luiz Barbosa negou que Maria Luzia tivesse ligação com candomblés, feitiços e baixo espiritismo. Entretanto, é o único que faz referência ao “encantado” que teria incorporado na criança. Outro detalhe importante é o estado em que Gerson se encontrava quando tudo começou, teria caído da cama se batendo, uma descrição que se assemelha aos sintomas de epilepsia, uma doença que certamente já levou muitos a procurar cuidados religiosos nos candomblés, pela semelhança entre o

280

seu estado de crise e a possessão dos deuses, antes da feitura do santo. Além dos sintomas, a hipótese da criança sofrer de epilepsia foi sugerida com base na avaliação psiquiátrica da acusada no Hospital Juliano Moreira, onde surgiu a informação de que Maria Luzia teria perdido uma filha anteriormente, vítima de epilepsia. Doença que poderia também ter vitimado Gerson. No prosseguimento do inquérito há uma tentativa mal sucedida de ouvir a versão de Maria Luzia em relação ao ocorrido. O interrogatório é suspenso depois que a mesma oferece respostas aparentemente sem nexo. Quando perguntada, por exemplo, sobre sua filiação a mesma responde que seria filha de Jesus Cristo e da Virgem Maria. Diante do consenso apresentado ao longo do inquérito quanto a responsabilidade de Maria no assassinato do filho e quanto ao seu estado de alienação mental, a mesma foi conduzida ao Hospital Juliano Moreira onde permaneceu por dois anos. Ao final desse período, um laudo psiquiátrico apontou que Maria apresentava comportamentos normais e que não se lembrava do que ocorreu na noite em que seu filho morreu. No processo supracitado existem diversas alusões aos encantados. Fazendo uma busca na bibliografia dos estudos afro-brasileiros encontrei referência aos encantados entre os pesquisadores que se dedicam a compreender os rituais da população do Norte do país. Em “Pajelança e Encantaria Amazônica” Raymundo Maués e Gisela Villacorta problematizaram o termo pajelança comumente utilizado pelos intelectuais para se referir as práticas religiosas daquela população, mas não reconhecidos pelos atores desse sistema de crenças, que tem sua centralidade nos encantados:

A crença fundamental da pajelança cabocla reside na figura do

A crença nos encantados se refere a seres que são

considerados normalmente invisíveis às pessoas comuns e que habitam “no fundo”, isto é, numa região abaixo da superfície terrestre,

subterrânea ou subaquática, conhecida como o “encante”. (MAUÉS e VILLACORTA, 2004, p. 17)

encantado. (

)

Nesse contexto a prática de cura era realizada por um pajé, ao incorporar um encantado, que não era visto como espírito e, sim como um ser humano de carne e osso, invisível a maioria das pessoas. As sessões de cura eram públicas, acompanhadas de orações católicas, cânticos e danças. As técnicas utilizadas pelos pajés que podem soar estranhas ao nosso universo cultural, não se distanciam muito daquelas encontradas nos processos criminais e ajudam a entender porque alguns sacerdotes baianos foram conduzidos a delegacia por provocar lesões corporais e seus clientes.

281

As técnicas também são variadas: as mais notáveis incluem dançar com o doente nas costas, chupar a doença – aplicando diretamente a boca sobre a pele do enfermo -, defumar com o cigarro tauari a parte afetada pela doença, ou passar cachaça, por exemplo, sobre o corpo do paciente. Alguns pajés, tomados pelos cauanãs, realizam proezas espetaculares: equilibram-se em pé, dançando sobre redes de dormir atadas em suas escápulas; ou dançam, com os pés descalços, sobre cacos de vidro ou carvões em brasa sem se ferirem. (MAUÉS e VILLACORTA, 2004, p. 25)

Nessa lógica da crença o corpo não está sendo atingido e ações como dançar com os pés descalços sobre cacos de vidro explicitavam a força dos encantados. Mas, em diversas situações os sujeitos consideravam que estavam possuídos por seres inferiores - encostos – cuja função era prejudicar a vida e a saúde. Em tais casos, inúmeras técnicas eram utilizadas para afastar a entidade indesejada, e quase sempre o corpo do possuído sofria com os efeitos dessas ações. Durante a pesquisa identifiquei diversos casos em que os sujeitos foram vítimas de queimadura, em rituais para expulsar espíritos encostados. Havia uma crença comum de que o fogo poderia ser utilizado como instrumento de purificação. Por isso a frequência no uso de defumadores, “brasa viva” e tições acesos que aproximados do corpo da vítima deveria afastar as entidades que lhe perturbavam a vida. Maria Luzia recorreu a um método diferente; “pegara o menino no colo e começou a esfregar o menino no chão”. A mãe identificou na criança indícios de que havia nele um encosto, ela estava tão certa de seu procedimento que relutou em acreditar que o filho estivesse morto, como dizia o seu companheiro na manhã seguinte. Não foi possível identificar a repercussão desse caso na imprensa baiana, contudo acredito que ele deve ter chocado a população, como geralmente ocorre nos casos em que as mulheres se portam de forma diferente do esperado, em sua atuação como mães. O caso protagonizado por Maria Luzia a levou ao Hospital Juliano Moreira, instituição que lidava com os pacientes psiquiátricos da Bahia. A permanência da paciente no Hospital ocorreu entre 1958 e 1963, nesse intervalo de tempo foram emitidos dois laudos de exame de sanidade mental. O primeiro laudo apresentou os seguintes dados:

Nega doença mental e se queixa de sintomas somáticos. Nega alucinações e delírios e, durante o exame, não lhe surpreendemos quaisquer perturbações do senso-percepção ou outros. Não há

282

alteração no pensamento e demonstra julgamento lógico. Inquerida onde morava, retruca: ‘eu moro lá perto de Itabuna, mas adoeci e me botaram na cadeia dois anos e dia’. Acrescenta: ‘a pessoa quando endoida não vê nada’ (VCC DE ITABUNA, 1956, fl. 36)

O objetivo do exame era diagnosticar se Maria Luzia poderia viver sem os cuidados da unidade psiquiátrica e até que ponto poderia ser responsabilizada pelo crime que cometeu. A paciente ainda apresentava alguns sintomas, mas parecia controlar a situação: “Voz eu ouvia mais para trás, e sentia dor de cabeça, aquela

Ela ouvia voz chamar seu nome, mas não respondia, rezando

algumas vezes.” (VCC DE ITABUNA, 1956, fl. 36) Acerca do episódio que a levou para o hospital psiquiátrico, Maria Luzia falava pouco: “Eu só sei que era seis filhos e só aparecia cinco. Eu perguntava a Felix (seu marido): cadê o menino, cadê Gerson e ele me enganava dizendo que tava na casa da madrinha. Mas o povo dizia: você tá aqui porque endoidou e matou seu filho” (VCC DE ITABUNA, 1956, fl. 36). O exame de sanidade mental concluiu que Maria Luzia sofreu um “episódio psicótico”, do qual estava curada. Por isso, “julgamos, ainda que, o ato delituoso foi praticado estando a examinanda sofrendo de perturbação psíquica equivalente a alienação mental.” (VCC DE ITABUNA, 1956, fl.37) Esse laudo foi analisado pela justiça que requereu outro exame de sanidade mental, e somente em 1963 a justiça concluiu que a doença mental produziu uma incapacidade, gerando a imputabilidade de Maria Luzia. (VCC DE ITABUNA, 1956,

impressão ruim.(

)

fl.37)

283

CONSIDERAÇÕES FINAIS

Em 1935, por artes de um curandeiro de Cachoeira (Recôncavo da Bahia), um cliente, atacado de delírio, chegou a arrancar, com um gancho de arame, os olhos da mulher

Edison Carneiro

Em Religiões Negras, ao se referir ao curandeirismo Edison Carneiro colocou a informação acima em uma nota de rodapé. Pelos dados rapidamente apontados, tudo indica que ele se referia ao caso de Narciso que ocorreu em Jequié (e não em Cachoeira, como ele afirmou) e foi discutido no capítulo 6, desta tese. A nota indica que situações envolvendo práticas de cura e feitiçaria chegavam ao conhecimento de estudiosos, portanto, voltar-se para as práticas dos candomblés nagôs soteropolitanos foi uma opção que eles fizeram nas décadas de 1930 e 1940. Um dos objetivos dessa tese foi retirar tais práticas das notas de rodapé, alçando os sujeitos responsáveis por elas como protagonistas de experiências religiosas, que revelam informações importantes sobre o seu modo de ver e atuar no mundo. A proposta da tese foi tratar de práticas de cura, feitiçaria e candomblé entendidas como facetas importantes das religiões afro-brasileiras, na Bahia. Na análise de jornais e processos criminais emergiram rituais e crenças que expressaram diversas experiências com o sagrado em Salvador e no interior do estado. Entre os deuses citados nas fontes destacou-se a popularidade de guias e encantados, que incorporados em fiéis

e sacerdotes faziam adivinhações, davam aconselhamentos e prescreviam tratamentos

para os enfermos. Na peleja pela cura as indicações de cuidado com o corpo envolviam

o uso de chás, garrafadas, pós e bálsamos, no seu preparo invariavelmente as ervas

tinham destacado papel profilático. As demandas dos consulentes nem sempre estiveram associadas aos cuidados terapêuticos. Problemas financeiros, questões complicadas no ambiente de trabalho, assim como a suspeita de ter sido vítima de feitiçaria mobilizavam homens e mulheres

para a realização de “tratamentos” religiosos. Por vezes, o especialista atendia por cartas

e indicava o melhor caminho, como era o procedimento de Alexandre, em Itabuna. Já

284

Maria Gertrudes, em Canavieiras, também no sul da Bahia, atendia após incorporar o seu caboclo Ogum de lei e buscava as respostas demandadas pelos consulentes em “mesinhas”, através das quais fazia adivinhação utilizando um copo d’água. Entre as solicitações mais citadas por sacerdotes e fiéis estava a de retirar espíritos encostados. Em Salvador, Vitória da Conquista e Itabuna as pessoas julgavam que os problemas enfrentados por elas estavam associados a presença de um ser sobrenatural que vivia próximo ao seu corpo e impedia o seu sucesso e/ou gerava problemas de saúde. Tanto na capital, como na região sudoeste e sul da Bahia a solução encontrada pelos agentes informais de cura envolvia rituais em que o fogo era utilizado para purificar o corpo do consulente, com o uso de defumadores. Os acidentes gerados nessas situações levaram os protagonistas para notas de jornais ou processos criminais, o que possibilitou o acesso através da pesquisa histórica às suas ações, crenças e modos de vida. Nesse sentido, a análise dos rastros e indícios presentes nas fontes permitiu delinear um universo de práticas envoltas em categorias que remetiam a uma zona cinzenta nos estudos afro-brasileiros. Termos como “baixo espiritismo”, “feitiçaria” e “curandeirismo” presentes na bibliografia e nas fontes foram enfrentados com intuito de compreender o seu uso pelos sujeitos, destacando a sua ampla utilização por delegados, promotores e testemunhas de acusação. Em geral, essas categorias revelavam pouco das práticas religiosas, mas destacavam os conflitos que envolviam agentes informais de cura e clientes insatisfeitos, médicos locais e delegados. Nas malhas da justiça baiana sacerdotes foram questionados sobre a sua vinculação religiosa e nesses momentos foi possível perceber de que forma significavam e denominavam suas práticas. Em Salvador, Vitória da Conquista e Itabuna o termo candomblé foi utilizado de formas diversas. Nos casos em que a categoria foi assumida pelos sacerdotes identifiquei características comuns, tais como: o uso de música e dança nos rituais, a existência de auxiliares que compunham o grupo religioso, assim como o reconhecimento público das atividades religiosas. Os candomblés identificados nas fontes apresentam características que destovam da ortodoxia nagô, descrita pelos estudiosos das décadas de 1930 e 1940. Ainda assim, mantive a denominação assumida pelos sujeitos. Ao atentar para as facetas apresentadas por esses candomblés destacaram-se compreensões peculiares quanto aos rituais de iniciação, os nomes dos deuses cultuados, e a postura de sacerdotes que assumiam sem reservas as suas habilidades nas práticas de cura.

285

As pistas encontradas nas fontes sugerem que as categorias analíticas devem ser flexibilizadas para contemplar práticas definidas pelos sujeitos como candomblé, abandonando amarras construídas entre o final do século XIX e as primeiras décadas do século XX, que atendiam aos anseios de membros de alguns terreiros soteropolitanos e dos estudiosos que escreveram as etnografias. As configurações religiosas que emergiram das fontes analisadas indicam a necessidade de problematizar as experiências com o sagrado, tomadas em sua historicidade. Para lidar com as religiões afro-brasileiras na perspectiva histórica considerei os conflitos internos e externos. Havia a atuação da imprensa baiana, da polícia e de organizações médicas – como a Sociedade de Medicina de Itabuna – que declaravam explicitamente o intuito de combater as práticas de cura, feitiçaria e candomblé. Entretanto, a atuação dessas instâncias em diversos momentos ocorreu por que consulentes e fiéis buscaram a imprensa para divulgar problemas ocorridos, registraram queixas que manifestavam a sua insatisfação quanto aos resultados obtidos, assim como buscaram auxílio médico ao tempo em que denunciavam a manipulação de ervas no preparo de garrafadas, por exemplo. Ou seja, as acusações que produziram as fontes utilizadas ao longo da pesquisa foram resultado de conflitos internos que chegaram as esferas policiais, médicas e a imprensa. As tensões revelam que os adeptos das religiões afro-brasileiras compreendiam a rede de tensões que se estabelecia em torno de suas práticas e quando julgavam necessário acionavam contra sacerdotes. Por outro lado, mesmo diante de uma atuação clara da categoria médica contra as religiões mediúnicas expressas em teses, livros e nas denúncias que motivaram processos, em alguns momentos surgiram indícios de que os médicos também foram parceiros de agentes informais de cura e se beneficiavam da popularidade daqueles. Durante a elaboração do projeto de pesquisa, o contato preliminar com as fontes indicava uma perspectiva de tradição nas práticas religiosas afro-brasileiras, que por vezes parecia prescindir das transformações do tempo, mas que apresentavam dinâmicas ligadas as experiências vivenciadas por seus adeptos, diretamente vinculadas a seu contexto. A análise da documentação ao longo da pesquisa trouxe à tona algumas transformações. Na década de 1930 era possível identificar matérias jornalísticas que tratavam as práticas religiosas afro-brasileiras como reprováveis; símbolos de atraso e ignorância da população. Ao longo das décadas essas matérias foram dando lugar a outras que buscavam associar delitos aos rituais. Ou seja, eram retratadas situações que

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geraram lesões corporais nos envolvidos, como queimaduras. Entre as décadas de 1950 e 1960 o ato de arriar um ebó ou a realização de uma festa no terreiro não eram justificativas suficientes para as críticas ao candomblé, elas só apareciam quando associadas a situações adversas envolvendo fiéis e sacerdotes. Na cidade de Itabuna, durante a década de 1940, algumas reportagens que fizeram graves acusações a supostos sacerdotes geraram direitos de resposta, o que evidencia uma postura ativa dessas pessoas, na defesa de suas crenças. No início das pesquisas o foco eram as fontes produzidas no interior do Estado. Essa atitude reforçava as teses defendidas pelos clássicos estudos afro-brasileiros pautados na hegemonia nagô, que se referiam a cidade de Salvador como um reduto dos orixás. Entretanto, a análise de processos criminais e jornais apresentou um universo repleto de práticas de cura e feitiçaria em plena capital baiana e na releitura dos textos de Edison Carneiro, Artur Ramos, Ruth Landes e Roger Bastide identifiquei vestígios de rituais e práticas, que não eram o foco desses autores. Quando comparados à documentação encontrada no interior do Estado não identifiquei diferenças significativas, que justificasse uma oposição entre capital e interior como supunha inicialmente. Seja no culto a Taitinga da Raiz, nas mesinhas ou preparo de garrafadas e defumadores as práticas religiosas disseram muito da forma como vivam os sujeitos, por isso suas ações precisam ser legitimadas pelo seu horizonte de experiências, e não por outros critérios. A necessidade de afirmar isso atualmente remete ao título atribuído ao projeto, no início dessa trajetória de pesquisa: “Tudo ainda é tal e qual e no entanto nada é igual!”

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LISTA DE FONTES

a)

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288

b) HEMEROGRÁFICAS

Biblioteca Pública do Estado da Bahia

A

Tarde – Décadas de 1930, 1940 e 1950.

O

Estado da Bahia– Décadas de 1930, 1940 e 1950.

Diário de Notícias– Década de 1940

CEDOC/UESC – Centro de Documentação e Memória Regional da Universidade Estadual de Santa Cruz

A

Época - Décadas de 1930, 1940 e 1950.

O

Intransigente - Décadas de 1930, 1940 e 1950.

c) JUDICIAIS

APEBA Vara Crime Comarca (VCC) de Salvador Antonio Clemente Ferreira – Salvador - 1933 Herida Helena Costa – Salvador – 1947 José Dantas Araújo – Salvador – 1965

VCC de Vitória da Conquista Ismael Bernardes de Souza – Vitória da Conquista - 1948 João Pedro Pereira – Vitória da Conquista – 1938

VCC de Jequié Narciso Archimínio da Silva – Jequié – 1935

VCC de Senhor do Bonfim José Batista Filho – Senhor do Bonfim - 1948

APPJ – Arquivo Permanente do Poder Judiciário – Vara Crime de Itabuna.

Vara Crime Comarca (VCC) de Itabuna Alexandre Luiz de Oliveira – Itabuna- 1932 Maria Gertrudes do Nascimento - Itabuna- 1937 José Sebastião Nascimento - Itabuna-1941 Maria da Glória de Jesus - Itabuna- 1952 Walter Paixão Silva – Itabuna – 1959 Maria Luzia dos Santos – Itabuna - 1960 Rogaciano Xavier de Souza- Itabuna- 1961

d) LEIS

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6.1	Práticas: o que eles faziam?	200
Capítulo 7: Feitiçaria Grapiúna		223
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	7.1.2 Um candomblé do outro lado do rio	244
Capítulo 8: Entre mesas, banhos e garrafadas		253
8.1	Deu no jornal: práticas de cura, feitiçaria e candomblé na imprensa grapiúna	256
8.2 Morte no terreiro: “A sua salvação meu filho é a mortalha!”		263
8.3	Expulsando espíritos	276
Considerações finais		282
Lista de fontes		286
Referências		289

 Grupo carnavalesco: Embaixada Itabunense	p. 254
 Um sacerdote e seus filhos de santos	p. 261
 O quarto de santo de Maria da Glória	p. 267
 Camarinha de Maria da Glória	p. 269
 Fachada da casa de Maria da Glória	p. 270
 Bilhete enviado por Maria da Glória ao delegado	p. 274

estas	que poderiam ou não ter sido evocadas por feiticeiros -, sendo a
cura,	como veremos, prioritariamente ritual. Em suma, havia toda uma

Nação	Nº de	Nação	Nº	de
Nação	Membros	Nação	Membros
Angola	15	Nagô	1
Caboclo	15	Africano	1
Kêtu	10	Daomé	1
Jeje	8	Iorubá	1
Ijexá	4	Moxe-congo	1
Congo	3	Angola-congo	1
Ilu-ijexá	2	Congo-caboclo	1
Alakêtu	1	Angolinha	1
Muçurumin	1

a	“estratégia de adaptação à sociedade preconceituosa, que se pretende branca” e mais,
o	entendimento que o “o tambor de mina e a Casa de Minas resistem às mudanças,

COR	HOMENS	MULHERES	TOTAL
Brancos	47.148	54.744	101.892
Pretos	34.185	42.287	76.472
Amarelos	52	94	146
Parda	50.819	60.855	111.674
Não declarada	99	160	259

Causa da Morte	Número Total	Homens	Mulheres
Tuberculose	27	13	14
Doenças do aparelho digestivo	25	14	11
Doenças do aparelho circulatório	21	9	12
Morte violenta	3	2	1

O	veneno usado por 'Chiquinha', segundo afirma a sua acusadora, era
o	Pó de Rato, adquirido em casas comerciais da cidade, e o Pó de

Período	Produção (em toneladas)
1895	6.732
1905	17.152
1915	37.125
1925	62.715
1935	108.438

Nº	Nome	Condição no	Informações sobre origem
Nº	Nome	processo	Informações sobre origem
1	Clara Delphina dos Santos	Vítima	Itabuna
2	Clarindo Motta Santana	Testemunha	Paraíba
3	Otaviano Antônio Rodrigues	Testemunha	Natural da Bahia
4	Apio Lopes	Testemunha	Natural da Bahia
5	Ubaldino Brandão	Testemunha	Itabuna
6	Alicio Queiroz	Testemunha	Valença
7	Francisco Barbosa Leite	Testemunha	Salvador
8	Reinaldo Sepúlveda	Testemunha	Mata de São João
9	Alexandre Luiz de Oliveira	Acusado	Vila de São Francisco
10	Antonio Cordeiro Miranda	Testemunha	Ribeira do Pombal
11	Ruffo Galvão	Testemunha	Natural da Bahia
12	Deocleciano Portella	Testemunha	Pojuca
13	Djalma de Carvalho	Testemunha	São Félix
14	Henrique Solter	Testemunha	Russo
15	Domingos Marcelino Barros	Testemunha	Salvador
16	Maria Madalena Lima	Testemunha	Santo Amaro
17	Maria da Glória de Jesus	Acusada	Jequié
18	Aurelina Gonçalves Santos	Testemunha	Vitória da Conquista
19	Maria Victória das Dores	Testemunha	Itabuna
20	Maria São Pedro dos Santos	Testemunha	Alagoinhas
21	Francisca Alves Silva	Testemunha	Esplanada
22	Antonio dos Santos	Testemunha	São Miguel

1º	Óleo preparado todo de vez purgante
2º	Vinho preparado 3 cálice ao dia
3º	Elixir das damas 2 cálice ao dia
4º	Licor de João Paes e cálice ao dia
5º	Vinho queimado 3 cálice ao dia

9	banhos de capim de conta sendo 3 ao dia
3	banhos de folha de Andú branco
3	banhos de folha de Cambará vermelho
3	banhos de folha de banana de São Thomé
1	banho de rosas rubras
1	banho de incenso puro 100 gramas

A	perspectiva que sugiro, no entanto, difere desta visão corrente sobre
o	dinheiro. O meu propósito é pensar no seu caráter sociologicamente

A	Tarde – Décadas de 1930, 1940 e 1950.
O	Estado da Bahia– Décadas de 1930, 1940 e 1950.

A	Época - Décadas de 1930, 1940 e 1950.
O	Intransigente - Décadas de 1930, 1940 e 1950.