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6.

Las virtudes morales

En el capítulo anterior, hemos estudiado la estructura


racional de nuestro conocimiento moral, en la cual se funda
su objetividad, y nos permite superar la idea tan difundida
que identifica sin más el bien con los sentimientos, con el
peligro de caer en el subjetivismo y el relativismo. Pero es
cierto que siendo nosotros una unidad compleja de alma y
cue rpo, en la gestación de nuestros actos no sólo participan
nuestras facultades espirituales, sino también nuestra sen-
sibilidad o afectividad . Ya hemos hablado de las pasiones
y del rol positivo que están llamadas a desempeñar en la
vida moral (su pra 3.3) . En este capítulo nos preguntamos de
qué m anera puede hacerse efectiva esa contribución de la
afectividad a la realización del bien.

6.1. La necesidad de ordenar las pasiones


Para responder a este interrogante, puede ser útil co-
menzar presentando un testimonio anónimo:
"Tras alguna mala experiencia , hice una solemne
promesa delante de Dios de no volver a excederme en la
bebida cuando voy a una fiesta . Ahora bien , la primera oca-
sión en la que intenté poner en práctica este nuevo im-
perativo fue bastante desagradable : rápidamente agoté mi
11cuota» de cerveza, y debí resignarme a presenciar cómo
todos los demás seguían bebiendo con despreocupación , lo
cual aumentaba penosamente mi deseo de acompañarlos.
Y no sólo eso, sino que, a diferencia de otras ocasiones,
me di cuenta de que no lograba compartir la euforia que
me rodeaba . Incluso me sentí avergonzado cuando algu ien
quiso saber si tenía algún problema. Mientras volvía a mi
casa aquella noche, me pregunté si la promesa había sido
realmente necesaria, y sobre todo , por cuánto t iempo iba a
ser capaz de mantenerla."
......

94 El camino de la comunión

Extraigamos los datos fundamentales de este relato:


• El personaje de este relato tiene una experiencia
desagradable en relación con la bebida.
• La razó11 le indica la importancia de observar en
adelante una cierta moderación en este tema, y la
vol 11 ntnd se compromete formalmente en ese sen-
tido. El deseo, sin embargo, no es fácil de controlar:
parece incluso haber crecido no sólo a causa del
ambiente circunstante, sino también del recuerdo
de la pr01nesa que, supuestamente, debía ayudar-
lo en su cometido. La voluntad debe presionar he-
roicamente sobre el deseo para marcarle límites,
generando una gran tensión.
• Esta segunda experiencia pudo ser, en otro senti-
do, casi tan poco gratificante como la primera, lo
cual lleva al protagonista a revisar sus presupues-
tos: (1) ¿Era realmente necesaria la promesa?; (2)
¿Cuánto tiempo podrá sostenerla?
Tratemos de responder a estas últimas preguntas. Nues-
tros deseos tienden hacia diferentes objetos; pudiendo ser
contradictorios entre sí. En el caso citado, el deseo de auto-
dominio y de evitar ciertas consecuencias negativas del ex-
ceso de bebida (dolor de cabeza, náuseas, pérdida de equi-
librio y del control sobre los propios actos, etc.) entra en
conflicto con el deseo de beber, divertirse y participar de lo
que todos están haciendo. Dejarse llevar en cada situación
por el deseo inmediato sería, más allá de las apariencias, la
renuncia lisa y llana a la propia libertad. A la pregunta (1)
debemos responder, pues, afirmativamente: compromisos
de esta índole son realmente necesarios.

"Las pasiones, en sí mismas, no son buenas ni


malas. Sólo reciben calificación moral en la medida
en que dependen de la razón y de la voluntad (... )
Pertenece a la perfección del bien moral o humano
el que las pasiones estén reguladas por la razón".
(CEC 1767)
Gustavo lrrazábal 95

Es preciso, pues, que la razón y la voluntad, nuestras


fac ultades espirituales, ordenen el mundo de nuestros
deseos dándoles coherencia, unidad y equilibrio. ¿Pero
cómo se logra esto? El personaje del relato lo intenta a
través de una promesa de detenerse llegado a cierto lí-
mite. La voluntad establece una barrera contra el exceso,
generando una oposición frontal al deseo sensible, que
in troduce una nueva y dolorosa tensión. Y esto nos lleva
a la pregunta (2) : ¿Cuánto tiempo será posible soportar
es ta situación?
Si la tensión persistiera sin variantes, seguramente la
promesa duraría poco. La voluntad no puede mantener
indefinidamente su presión sobre las tendencias que se
le oponen. Muchos llegan a la conclusión de que no es
posible ni humano resistir el mundo pasional y que, por
lo tanto, salvando ciertos ámbitos que deben estar regi-
dos por la razón (por ejemplo, la profesión), en el resto
de la vida deberíamos entregarnos pasivamente a nues-
tras inclinaciones espontáneas. Sin embargo, existe otra
posibilidad.

6.2. Las virtudes morales. Concepto


En el caso que presentamos, puede ser que el prota-
gonista descubra a la mañana siguiente que se siente me-
jor que de costumbre, que ha necesitado dormir menos
y que está más lúcido. Puede ser también que sienta el
orgullo de haber permanecido firme a pesar de la "tenta-
ción", más dueño de sí y menos dependiente del grupo.
El deseo de moderarse se afianzará con estos nuevos mo-
tivos y en la siguiente oportunidad contribuirá a la labor
de la voluntad. La reiteración de tales actos de control
de sí irá creando un hábito, un modo constante de obrar,
que resultará cada vez más "natural" y requerirá menos
presión voluntaria. La promesa, el esfuerzo voluntario,
la "ley" que el protagonista se impuso, ha sido impor-
tante sólo como un primer paso, pero su permanencia en
el tiempo depende del hecho de que pueda madurar y
transformarse en una virtud.
96 El camino de la comunión

"La perfección moral consiste en que el hom-


bre no sea movido al bien sólo por su voluntad,
sino también por su apetito sensible". (1770}

A diferencia del puro ejercicio de la voluntad, la virtud


permite realizar los actos con alegría, facilidad y pronti-
htd.12s Pero se trata de algo más que esto. Las virtudes mo-
rales no sólo garantizan que la elección será efectivamente
ejecutada sino que permiten es~ecificar _la elección que en
una situación concreta debe realizarse. Tienen, entonces, un
ünportante aspecto cognoscitivo, sin cuyo concurso el bien no
puede ser conocido adecuadamente. Por eso, sólo la perso-
na valiente, moderada y justa es capaz de conocer integral-
mente cuáles son las exigencias del bien en los respectivos
ámbitos y en determinadas circunstancias. 126
Gracias a las virtudes morales, por lo tanto, ya no vemos
el mundo de las pasiones como un estrato sub-humano, ex-
traño y peligroso, que se debe reprimir. Las pasiones son
parte necesaria y positiva de la vida moral, que de otro modo
se vería reducida al seco cumplimiento del deber; y logran
desempeñar esa func.ión en la medida en que son transfor-
madas por la virtud y puestas al servicio de nuestra reali-
zación integral.
En el caso que comentamos (supra 6.1), el deseo de beber
y de participar de la alegría del grupo no es suprimido, sino
moderado, dando cabida a otros deseos importantes e inclu-
so superiores, de modo que todos sean conservados e incluso
satisfechos de mejor modo en la armonía del conjunto.
Queda así en evidencia que la virtud moral es una dis-
posición estable para realizar actos no sólo conformes a la

125 "(Las virtudes) proporcionan facilidad, dominio y gozo para


llevar una vi~a moralmente buena" (CEC 1804); d. S. TOMÁS, Co-
mentario a la Etica, L.11, lect. 4°; Super Sent.111, d.40, q.l, a.le.
126
Esta es ,l~ perspectiva que S. TOMÁS privilegia en la II pars de la
Suma Teo~o~ca como el efecto formal y principal de la virtud, por so-
bre la f~c1h~a_d, p~a obrar que la misma normalmente produce, cf.
G. ABBA, Felicita, vita buona e virtu, 215-216; ID. Lex et virtus, 187-196.
Gustavo lrrazábal 97
ley, actos !1dtos o correctos, sino excelentes, es decir, que en-
cJrnru1 perfectamente las exigencias del bien en cada situa-
ción. "(La virtud) permite a la persona no sólo realizar actos
buenos, sino dnr lo mejor de sí misma" (CEC 1803, subrayado
nuestro). Pensen1os, por ejemplo, en la diferencia entre una
\ isita a un enfermo hecha por puro deber, y la visita he-
cha con verdadero afecto: ya en su aspecto exterior podrán
apreciarse notables diferencias entre ambas. Pero aunque el
acto virtuoso o excelente no se diferenciara exteriormente
del acto realizado sin virtud, el primero tendrá una calidad
111 terior especial, porque no será tanto el fruto del esfuerzo
de la voluntad, cuanto del equilibrio interior de los deseos.
Supongamos que A y B se encuentran en la misma
fi esta y que realizan el mismo acto exterior: dicen que no a
la tercera cerveza por considerar que ya han tomado sufi-
ciente. Sin embargo, A lo hace sólo a causa de una promesa
y merced a un gran esfuerzo de voluntad; B, en cambio,
debido a que gracias a la práctica habitual de la moderación
puede respetar su límite con facilidad y gusto. El comporta-
miento de A, como ya dijimos, es importante como primer
paso, pero sólo B realizó un acto virtuoso. La diferencia no
se ve desde afuera (hacen lo mismo); se trata de una dife-
rencia interior de sus actos (cómo lo realizan). Aquí está el
aspecto más importante de la virtud. 127
Para profundizar esta primera descripción del concepto
de virtud moral, debemos detenemos en el análisis de su
definición:

La virtud moral es un hábito electivo consisten-


te en un término medio determinado por la recta
razón .128

Es la misma diferencia que señala S. TOMÁS entre el casto y el


127

meramente continente, cf. S.Th. 1-11, q.70, a.3c.; 11-11, q.155, a.4.
128Esta definición coincide sustancialmente con la de AruSTÓTELFS,
EN, 11, 6, 1106 b 36 - 1107 a 2, que también adopta S. TOMÁS: cf.
S.Th. 1-11, q. 64, a.1; q. 65, a.1, etc.
........

98 El camino de la comunión

Hribi to electivo. La virtud moral no es simplemente una


actitud interior, sino que tiene la función de rectificar
nuestras elecciones. Es, entonces, el hábito o disposición
estable a escoger, en cada circunstancia, la acción justa y
excelente.129 No debe confundirse con un automatismo.
Por el contrario, la verdadera virtud es un "poder de
creación espiritual", ante situaciones que no pueden ser
previstas por las reglas en su individualidad. 130 Tampo-
co debe confundirse la virtud con la mera espontaneidad
instintiva, porque aquélla, si bien da una connaturalidad
con su objeto, no suprime la necesidad de deliberación y
elección.
A continuación, analizaremos los otros dos elementos
restantes: el término medio, o "justo medio" (6.3); y la fun-
ción que desempeña la recta razón o prudencia (6.4). 131

6.3- El "justo medio"


Las virtudes morales traducen nuestro ideal de perfec-
ción en diferentes ámbitos de la vida, la relación con Dios,
con los otros, con nosotros mismos. Sin embargo, son idea-
les.todavía generales: "dar a cada uno lo que le correspon-
de", "dominar los deseos sensibles", "luchar por el bien
aunque sea difícil", etc. ¿Cómo aplico concretamente en mi
vida estas grandes máximas?
En cada virtud nos encontramos con dos peligros
opuestos, el exceso y el defecto: podemos dar a otro más o
menos de lo que le corresponde; podemos ser demasiado

129 Por ello, el CEC las define corno "actitudes firmes, disposi-
ciones estables, perfecciones habituales del entendimiento y de
la voluntad que regulan nuestros actos, ordenan nuestras pasiones
y guían nuestra conducta según la razón y la fe" (n.1804, subra-
yado nuestro).
13° Cf. S. PINCKAERS, "La virtud es todo menos una costumbre",

227-232.
131 Sigo en estos temas principalmente a A. RoDRfGUEZ LUÑo, Elegi-

dos en Cristo, 236-248.


Gustavo lrrazábal 99

rí~¡dos o de111asiad~ indulgentes c~n nuestros deseos; po-


detnos ceder demasrndo ante el peligro o despreocuparnos
ieniasiado de él. En cada caso debemos encontrar el justo
~11 c,úo, el equilibrio racional entre ambos extremos, función
que corresponde a la prudencia.
El justo medio, cuando nos referimos a la moderación
0 te111planza y a la fortaleza, es personal, es decir, que
depende en gran medida de las características de cada
persona. 132 En el caso de la bebida, por ejemplo, no es lo
mismo la 1noderación para el que tiene "cultura alcohó-
lica" que para el que no está acostumbrado al alcohol;
tampoco son idénticas, refiriéndonos a la fortaleza, las
obligaciones de quien ha recibido entrenamiento militar
y de quien no; la velocidad que puede permitirse un con-
ductor experimentado y uno inexperto, etc. En cambio,
el medio en la virtud de la justicia es denominado real,
porque hace referencia a la cosa debida y no a las dispo-
siciones del sujeto. 133
Finalmente, es importante observar que el justo me-
dio no tiene nada que ver con la mediocridad. Ciertos
extremos pueden resultar atrayentes porque se asemejan
exteriormente a la virtud: el que derrocha el dinero pue-
de creerse liberal y desinteresado; el que juega "picadas"
puede tener fama de valiente; quien recurre al tarot o a
los sortilegios puede ser confundido con una persona re-
ligiosa (¡lo importante es tener fe!); el que es cruel e hi-
riente en sus palabras puede aparecer como veraz; el afán
de escandalizar puede pasar por libertad de espíritu. Pero
tales extremos son signo de una debilidad muy lejana a la
fuerza interior que se revela en el equilibrio característico
de la virtud.

132 Cf. S.Th., 1-II, q.64, a.2. La referencia al sujeto que caracteriza
las virtudes afectivas, no obsta a que haya tipos de acción que son
siempre viciosos (JI-JI, 54).
133 Cf. S.Th. 1-JI, q.64, a.2.
100 El camino de la comunión

6.4. Dimensiones de la virtud moral


La virtud moral no consiste sólo en deseos rectos sino que
itnplica además la elección de las acciones que los realizan.
Así quedan de manifiesto sus dos dimensiones:
1) intencional: consiste en el deseo firme y estable de
actuar conforme a la virtud;
2) electiva: es la dimensión principal. Ella abarca: a)
la determinación por parte de la prudencia de lo
que exige la virtud en esa ocasión; b) la facilita-
ción de esa elección.
Consideremos estos dos aspectos con más detenimiento.

1) La dimensión intencional
Las virtudes morales perfeccionan la intencionalidad
básica de la voluntad y de los apetitos de la sensibilidad en
la medida en que lo necesitan.
a) La voluntad necesita del perfeccionamiento de
las virtudes, no para interesarse en el bien de los
otros (eso lo hace espontáneamente),. sino par.a
adquirir constancia ~n la prosecución de ese
bien, a nivel natural Ousticia, amor) o sobrenatu-
ral (caridad).
b) Los apetitos sensibles, que se ordenan naturalmen-
te a su bien propio, necesitan de la fortaleza y de
la templanza para orientarse según el juicio de la
razón al bien de la persona como tal.
Ahora bien, estos fines virtuosos son presupuesto necesa-
rio para la prudencia, son los principios a partir de los cuales
ésta despliega su actividad. Pero es preciso tener presente
que los fines virtuosos no son formulaciones teóricas, sino
deseos rectos que orientarán a la prudencia en el discerni-
miento de las exigencias del bien para una determinada si-
tuación. Por ello decimos que la verdad de la prudencia, es
decir, la de su juicio de elección, en cuanto verdad práctica,
consiste en la conformidad de dicho juicio .con el apetito recto, es
decir, con el fin virtuoso.
Gustavo lrrazábal 101

En conclusión, las virtudes no sólo tienen una función


negativa de eliminar obstáculos para el funcionamiento de
la razón práctica, sino una función positiva: hacer posible a
la prudencia un juicio apropiado sobre el bien a realizar.
por ello decimos que la prudencia presupone las virtudes mo-
rales, en cuanto los fines virtuosos son principio y medida
de la prudencia.

2) La dimensión electiva
Por otro lado, sin embargo, también es cierto lo in-
verso, es decir, que las virtudes morales dependen de la
prudencia: los fines virtuosos son genéricos (por ejem-
plo, el deseo de dar a cada uno lo suyo), y reclaman una
concreción que sólo puede aportarles la prudencia de-
terminando el justo medio a través de su acto propio: el
dictamen o imperium.
Por ello, si bien la prudencia presupone las virtudes,
también es cierto que las virtudes presuponen la pruden-
cia. Sin embargo, no estamos ante un círculo vicioso, por-
que las dos afirmaciones son válidas en sentidos diferen-
tes: la prudencia depende de las virtudes en cuanto a los
fines, las virtudes dependen de la prudencia en cuanto a
los medios.
La virtud moral proporciona una percepción afecti-
va de su fin, el llamado fin virtuoso: por ejemplo, percibo
como deseable la moderación y siento deseo de ser mo-
derado. Esta es la dimensión intencional de cada virtud.
La prudencia, a su vez, es la virtud que partiendo de
ese deseo recto que llamamos fin virtuoso, permite a la
razón encontrar, en las circunstancias concretas, el medio
apropiado (" justo") para realizar dicho fin, y ayudará a
elegirlo efectivamente (dimensión electiva). Cuando hace-
mos una elección virtuosa, la virtud se ve reforzada, y
.con ella, la percepción de ese fin, como motor y orienta-
ción de mi conducta.
El siguiente cuadro ilustra esta interacción:

--

102 El camino de la comunión

FIN

1 VIRTUD
/ MORAL 1
...... .......... •... ...
\ DIMENSION !
\ INTENCIONAL \
1 PRUDENCIA J
MEDIO

....... .. .. .....•.. ....


\ DIMENSION \
: ELECTIVA (
·· ··· ······ ·· ··· ····· ··
/
En conclusión, la prudencia necesita de las virtudes
morales, que le proveen su punto de partida (no simples
principios teóricos, sino los fines/ deseos virtuosos). Pero
las virtudes necesitan de la prudencia para que esos deseos
virtuosos, que son genéricos, puedan ser concretados en
buenas elecciones y acciones particulares.

6.5. Las virtudes cardinales


Existen cuatro virtudes fundamentales denominadas cardi-
nales porque todas las demás virtudes se agrupan en tomo a
ellas.134 Son la prudencia, la justicia, la fortaleza y la templanza.
"La prudencia es la virtud que dispone la razón práctica
a discernir en toda circunstancia nuestro verdadero bien y
elegir los medios rectos para realizarlo" (CEC 1806). Esto
es muy necesario ya que, por un lado, tenemos principios
morales generales, y por el otro, el desafío de las situacio-
nes concretas. ¿Cómo aplico mis convicciones morales en
cada caso? ¿Cómo sé en una situación determinada lo que
significa en concreto ser bueno, valiente, moderado, etc.? La
prudencia es la virtud que nos guía en este cometido.

134El nombre de "cardinales" proviene del latín cardo, cardinis, que


alude al quicio o gozne de la puerta. Con este nombre se indica,
pues, que son las virtudes morales más importantes, ya que sobre
ellas, como sobre quicios, gira y descansa toda la vida moral hu-
mana, d. A. Royo MARfN,Teología moral, 177.
Gustavo lrrazábal 103

'' La justicia es la virtud moral que consiste en la constan-


!L' \' firme voluntad de dar a Dios y al prójimo Jo que les es
dcl1ido" (CEC 1807). La "justicia" para con Dios es llamada
· M·1 re1ac1·ón con o·10s no es un terna mo-
. . , ns
vi rtud de rel1g10n.
ralmente II indiferente" : tengo deberes para con Él, sobre todo
ndorarlo, darle gracias y hacer su voluntad, y si omitiera es-
tas cosas, fallaría el'l relación con esta virtud. La justicia para
con los hombres consiste en respetar sus derechos, promover
la equidad y el bien común. Se trata de una rectitud habitual
para con el prójimo, no sólo en nuestra conducta, sino tam-
bién en nuestro pensamiento (CEC 1807).
"La fortaleza es la virtud moral que asegura en las difi-
cultades la firmeza y la constancia en la búsqueda del bien"
(CEC 1808). Gracias a ella podemos sobreponemos al te-
mor, para luchar por lo que consideramos justo, afrontando
incluso renuncias y sacrificios. Sin ella nos sería imposible
perseverar en el bien.
"La templanza es la virtud moral que modera la atracción
de los placeres y procura el equilibrio en el uso de los bie-
nes creados" (CEC 1809). Gracias a ella podemos orientar al
bien nuestros apetitos sensibles, sin dejarnos arrastrar por
la pasión.
Estas virtudes residen en diferentes facultades : la tem-
planza, en el apetito concupiscible; la fortaleza, en el apeti-
to irascible; la justicia, en la voluntad (ejemplo, no interesa
si pago con alegría o pena, mientras pague lo que debo); y
la prudencia es una virtud de la razón práctica, que sólo se
llama moral" porque su materia (el obrar) es la misma que
II

la de las virtudes propiamente morales.


La naturaleza de las virtudes cardinales sólo se esclarece
en su última profundidad cuando se la vincula con el amor,
puesto que aquéllas no son sino estrategias del amor" (P.
II

WADELL), el cual, corno hemos explicado (supra 3.3.2), es el


motor fundamental de la conducta humana. El recto amor

135En un sentido no estricto, sino derivado, porque falta la igualdad


entre las partes (infra 10.7).

-
104 El camino de la comunión

es la virtud en la cual están contenidas implícitamente to-


das las den1ás. 136 Esto no equivale, sin embargo, a decir que
exista una sola virtud, el amor. Veremos al tratar el tema de
la caridad la importancia práctica de sostener que las dife-
rentes virtudes, pese a su referencia común al amor, conser-
van su especificidad (cf. infra 10.6).

6.5. El organismo de las virtudes morales


En referencia al testimonio con el cual comenzamos este
capítulo, hemos tratado de imaginar una evolución positiva
del conflicto planteado, en la cual el esfuerzo de la voluntad
va dejando paso a una auténtica virtud, en dicho caso, la
templanza. Pero la templanza no sería auténtica si no ten-
diera a trascender el tema específico (en este caso, la bebida)
para extenderse a cada uno de los ámbitos de la vida en que
se requiere moderación en las pasiones. Y esa moderación, a
su vez, no podría sostenerse si no concurrieran también las
otras virtudes, como la fortaleza y la justicia. En una pala-
bra, las virtudes verdaderas se reclaman entre sí (conexión),
y maduran conjuntamente generando una transformación
global de la personalidad moral.
La teología moral alude a este fenómeno con la expresión
"organismo de las virtudes". En un organismo, las partes
que lo componen no están simplemente yuxtapuestas sino
íntimamente unidas entre sí, de manera que ninguna pue-
de funcionar prescindiendo de su integración en el todo.
La metáfora del organismo, en este sentido, nos permite
ilustrar la relación que existe entre las virtudes morales, en
cuanto la misma implica:
A) Pluralidad: No hay una sola virtud, sino muchas. Ello
se debe a que cada virtud constituye un modo específico de
regular las acciones o las pasiones y, por tanto, cada una de
ellas expresa las exigencias de la vida virtuosa en un ámbito
particular de la vida: las relaciones interpersonales Qusticia,

136 Cf. A. RornúGUEZ LUÑo, Ética general,·225.


Gustavo lrrazábal 105

, tnor), el placer y el dolor (templanza), el esfuerzo o el mie-


do (fortaleza) .
Es por esa razón que el medio propio en la fortaleza ,
por ejemplo, es distinto al de la justicia. Si quisiera imponer
una medida uniforme de fortaleza para todas las personas,
0 si quisiera subordinar la determinación de lo justo a mis
disposiciones subjetivas al respecto, estaría desconociendo
la especificidad de ambas virtudes. La existencia de una plu -
ralidad de virtudes nos permite comprender la insuficiencia
de cierta predicación moral que se limita a insistir genérica-
mente en la importancia de la caridad o de la solidaridad, sin
descender a la consideración de las manifestaciones especí-
fi cas de estas virtudes generales en cada ámbito de la vida.
B) Conexión: cada una de las virtudes sólo puede llegar
a su estado perfecto con el desarrollo de las restantes virtu-
des. La razón de ello es la conexión que todas ellas tienen
en la prudencia. Es la misma prudencia la que determina
el justo medio en cada ámbito. Si falla en uno de ellos di-
fícilmente pueda funcionar bien en los restantes. Además,
las materias de las virtudes están íntimamente entrelazadas
entre sí, dando lugar a una redundancia: el obrar incorrecto
en una materia tiene repercusión en las restantes.
Ejemplos frecuentes son: el pecar contra la castidad
por codicia; o contra la fidelidad conyugal Uusticia) por falta
de castidad (templanza); o contra la veracidad por falta de
fortaleza, etc.
En consecuencia: no se puede adquirir la prudencia y las
virtudes perfectas sin ejercitarse en la actuación virtuosa en
todos los ámbitos.
"Perfecto" no significa en el máximo grado de he-
roísmo, pero sí obrar bien por el motivo virtuoso, y con fir-
meza ante cualquier circunstancia o dificultad. La virtud así
11 11
definida se diferencia de las virtudes imperfectas que se ,

practican por inclinación natural o ex assuetudine, por cos-


tumbre, gusto, temperamento, pero sin firmeza. Por ejem-
plo, si una persona es caracterizada como "lujuriosa pero
caritativa", habría que dudar que lo segundo pudiera decirse
en sentido propio : podrá tener una inclinación natural para
106 El camino de la comunión

ayudar a las personas necesitadas, pero al mismo tiempo


falta a la caridad con los cómplices de sus actos desordena-
dos y con los terceros afectados.

6.7. Adquisición de las virtudes


Las virtudes humanas, así como los vicios, se adquieren
y aumentan por la repetición de actos, y disminuyen o des-
aparecen por la falta de ejercicio o la realización de actos
contrarios. Por ello, las virtudes no son algo "natural" en el
sentido de "espontáneo", sino que requieren un trabajo de
formación. En este proceso de crecimiento moral cumple un
rol muy importante la ley, cuya disciplina el educando está
llamado a interiorizar progresivamente, ganando en liber-
tad y creatividad a medida que la vida virtuosa alcanza en
él su madurez.137

6.8. Conclusiones
Si pusiéramos en el centro de nuestra vida moral la obli-
gación y la ley como la expresión por excelencia del ideal
moral, éste permanecería en buena medida externo a noso-
tros, sea que elijamos sometemos a él o no. En especial, el
bien moral sería percibido como ajeno a nuestra vida afec-
tiva, al mundo de nuestros deseos, los cuales deberían ser
reprimidos o relegados al rol subalterno de.facilitar el cum-
plimiento del deber.
El resultado inexorable de esta relación extrínseca en-
tre el sujeto y el bien es la contraposición entre la objetividad
y la subjetividad moral. Parecería que sólo puede afirmarse
una en detrimento de la otra: o se defiende la objetividad
de la ley moral desplazando a un segundo plano los deseos
reales del sujeto, o se reivindica la subjetividad del agente
en contra de la ley. Así se explica cómo actualmente al le-
galismo de los siglos anteriores, sucede la rebelión contra

137Para un desarrollo del proceso pedagógico de la virtud, consul-


tar S. PrNCKAERS, Las fuentes de la moral cristiana, 452-476.
Gustavo lrrazábal 107

le\' ("· por qué obedecer la ley si no me hace feliz?") y el


~:;1,n·ti ismo ("bueno es lo que yo siento como tal") .
¡,,1 ética de In ,út11d que hemos expuesto en este ca pítulo
ennitc supera r esta falsa disyuntiva . Expresar el bien en
:cnnirn)S de vi rtudes significa mostrar su correspondencia
c1111 1.1s tendenci.as y deseos profundos del sujeto, que como
hcnios dicho al hablar de la experiencia originaria, se sinte-
1¡71111 en el anhelo de comunión. Por ejemplo: la virtud de
¡,1 in 1 k ración consiste en enea u zar racionalmente la bús-
yUL' 1c1 del placer para ponerla al servicio de la comunión;
1.1 , 1rtud de la justicia es dar al otro lo que le corresponde
• 11 ,o modo de instaurar las bases de la comunión; la virtud
dL L1 fortaleza es afrontar con ánimo las dificultades del ca-
mino hacia la comunión, etc. El sujeto, con la totalidad de
u ser, inteligencia, voluntad y afectos, se puede ver plena-
rnen te reflejado en el bien, dado que éste no se define ya al
margen de él, para después reclamar su obediencia. Por el
contrario, la objetividad moral se revela como la verdad de
In subjetividad, la verdad de quienes somos y estamos llama-
dos a ser.138
Además, hemos visto que la virtud moral, como hábito
electivo, permite impregnar la vida afectiva de racionali-
dad, y poner toda su energía al servicio de la realización del
bien. La vida virtuosa no consiste sólo ni principalmente en
cumplir obligaciones merced al conocimiento de deberes y
a la fuerza de voluntad, de un modo forzosamente auto-
mático y pasivo (las acciones ya están prefijadas por la ley
y el sujeto se limita a ejecutarlas). La virtud capacita para
obrar el bien por connaturalidad afectiva con él, y genera
una inclinación a realizarlo de un modo activo, con una
creatividad y originalidad que, sin negar la ley, la desborda
y la supera.

138 Cf. M. RHoNHEIMER, La perspectiva de la moral, 44-45.

-
7. La conciencia moral

El último tema que abordamos en la primera parte de


este estudio completa lo dicho acerca de cómo se realiza el
pasaje desde el conocimiento moral general al conocimien-
to de lo que debemos hacer en una situación determinada.
En este proceso se ubica la función de la conciencia moral.

7.1. La conciencia como juicio


Si bien, en un sentido muy amplio, la conciencia designa
la capacidad de conocimiento moral en general, en sentido
propio se la define como un juicio acerca de la bondad o mali-
cia moral de un acto concreto que vamos a realizar o que hemos
real izado .139
En este juicio se opera una personalización del conoci-
miento que tenemos de las exigencias de las virtudes y de
las normas morales, en el sentido de que en este acto apli-
camos el conocimiento poseído a la propia situación, y lo
reconocemos como medida de la propia conducta.

l(EI juicio de conciencia es un juicio práctico, o


sea, un juicio que ordena lo que el hombre debe
hacer o no hacer, o bien, que valora un acto ya rea-
lizado por él. Es un juicio que aplica a una situación
concreta la convicción racional que se debe amar,
hacer el bien y evitar el mal( ... ) La conciencia es la
aplicación de la ley a cada caso particular, la cual se
convierte así para el hombre en un dictamen inte-
rior, una llamada a realizar el bien en una situación
concreta". (VS 59)

139 Cf. A. RODRÍGUEZ LUÑo, Ética general, 285; CLA 815-846.


Gu tavo lrra zába l 109

·u,rndn hnhl, mos de lo cnncienrid omo un · u, ·10, to-


n1,, 1, ,ll ~ d istMwin dl' h .iden - la on ¡ n-
. , l'll ui voc 1th dt~ 1ue
\
.
,., . l nsistc Pn unn. dec,. ~1011 ~mbn.") lo qu ' ~st/. bi n o lo que
, t, n,, 11. l .,, concwn ~1l1 se funda en Ja ley natur 1, y p r-
:;cnd l de. sus exig I das un_iversales y obj tivas, formula
I,\ t,bli!,ia ·1 n moral, recono .tendo 1~ que deb ha erse aq uí
., horl, 5g). J or ello, el contenido de nuestros jui ios
'k l" mciencia e nl1jetí1 0, no d pende de nuestro arbitrio.
1

Es un,, clp1i ·ación de la ley objetiva al caso particular (V


:, . nct 1 I 05).
En este sentido, uno podría describir el juicio de con -
ci encia como un silogismo práctico cuya premisa mayor es
la norma moral, su premisa menor, la situación concreta, y
su conclusión, la acción correcta. Por ejemplo, debo ser justo
respetando la propiedad ajena (premisa mayor), este objeto
pertenece a otra persona (premisa menor), no debo tomarlo
si n consentimiento del propietario (conclusión). Nos referi-
mos, claro está, a una racionalidad al menos implícita, que
no necesariamente se desarrolla a nivel psicológico a través
de estos pasos sucesivos.

Esta objetividad es la razón por la cual experimenta-


mos la conciencia como una "voz" en nosotros, que siendo
illterior, es a la vez, trascendente, independiente de nuestros
gustos y que, de hecho, puede contradecirlos frontalmen-
te. La conciencia pone al hombre ante la ley y, en este senti-
do, cumple la función.de un" testigo" de nuestra fidelidad
o infidelidad a aquélla (VS 57). En última instancia, en su
juicio imparcial descubrimos la voz de Dios, el testimonio
de Dios mismo que se hace sentir en nuestra intimidad (GS
16; vs 58).

7.2. La conciencia
como núcleo personal
Pero la referencia a la conciencia como la "voz de Dios"
permite inscribir, a su vez, esta primera consideración en
un contexto más explícitamente personalista. Partimos del
célebre pasaje de GS 16:
Ef co , o d lo tom11n,ón

'r o d su ori ienc ia, el hombre


rl ,na I y QIJP ·: 1 no s . da a í mismo,
in ~ I, UP d P b d . y uy voz r ue -
" n rr Mío, P lo oíd s de u 0 -
,1 n · ndolo , mprp J , mar y a h er el
· 1 m, 1 hJz . s o, vi a qu . llo
rorqu m iP.n na I y r1 iJ por 010
u r rr1 n, rn r uy ot di n ia (! la dig-
d um ·n,1 s .gún la u f . r juzg do (cf.
R m

1· t ' r1 i ', it,1 in iir ·t i un di rso r, iof ni (> dr


l , lI r m d manifi ~t.o 1, dim nsi n ontnl ' i n e 1,1
t n 1 n 1 :

"Antes de ser acto aplicati vo de la razón . la co e, .


cia es dimensión global de la persona, unificada bajo el lla-
mamiento interior del bien, o mejor aún, de Dios. Se ra a
de una aproximación que, sin eliminar el aspecto íntelec ual
propio del juicio, lo introduce en una perspectiva persona-
lista y relig iosa." 1 ~ 0

El fenómeno de la conciencia no está restringid o a


íl pecto d e la racionalidad del juicio. La ve rdad moraL
por su misma naturaleza, interpela a la persona misma
como totalidad unificada, la implica en s u libertad . Ella
no se limita a registrar pasivamente una ley y "a pli ar-
la" , sino que es una llamada a una actitud de disponibili -
dad activn: la de reconocer el llamamiento moral, deja r e
pro ocar por él y abrazarlo, hasta comprender exigen-
ias individualizadas del bien, incluso cuando con ti-
tu , en un llamado estrictamente personal (inf rn 9.5). L
que e tá en juego no es sólo la verdad doctrinal, sino la
erdad l ital, la identidad irreductible de cada persona
1

orno s ujeto moral.

1~ i L. M EI.IN " uncit>ncia y ,·e rdad ", 625.

J
Gustavo lrrazábal 111

J, 3· Tipos de conciencia moral


La conciencia moral puede juzgar el acto que vamos a
. ¡·zar (conciencia antecedente),.mandándolo,
rea 1 , .
permitiéndolo
1rohibiéndolo; o puede consistir en la aprobación O des-
.1probación de un acto ya rea1·IZad o (conciencia
o l · consecuente).
~iendo falible, aquella que coincida con la verdad moral es
llamada verdndera, y en caso contrario, errónea o falsa . En cuan-
to a la responsabilidad subjetiva la conciencia, sea verdadera
0 falsa, se considera recta cuando se ajusta al dictamen de la
propia razón, y torcida si no se ajusta a dicho dictamen.
Por ejemplo, si creo equivocadamente que cierto acto
es bueno, y por ello lo llevo a la práctica, mi conciencia es fal-
sn (no coincide con la ley objetiva), pero aun así es recta (obro
de buena fe). Si creo equivocadamente que un acto es malo,
y aun así lo realizo, aunque el acto sea objetivamente bueno
soy moralmente culpable, porque obré con conciencia torcida
(con mala fe). Así, por ejemplo, dice S. PABLO (1 Cor 8, 7}
que quienes, estando habituados hasta poco tiempo atrás a la
idolatría, creen que la carne sacrificada a los ídolos es sagrada
(conciencia errónea), y aun así la comen, quedan "manchados
en su conciencia", puesto que obran con conciencia torcida.
Al mismo tiempo, exhorta a no escandalizar a aquellos que
por causa de dicha creencia se abstienen de consumir tales
alimentos con conciencia recta (w. 9-13}.
Por último, según la seguridad del asentimiento, la con-
ciencia puede ser cierta, probable o dudosa (en la cual no se
logra llegar a una conclusión).

7-4. Conciencia y prudencia


Nosotros ya hemos visto (supra 6.4) cómo la virtud de la
prudencia, partiendo de los fines de las diferentes virtudes,
delibera en contacto con las circunstancias concretas de una
determinada situación, para llegar a un juicio de elección,
que establece el justo medio de las virtudes implicadas, in-
dividualizando la acción apropiada y ordenando su ejecu-
ción. ¿Qué diferencia media, entonces, entre la prudencia y
la conciencia, en el sentido en que acabamos de definirla?
112 El camino de la comunión

La diferencia fundamental reside en que el juicio de la


conciencia, que aplica las normas y las exigencias de las vir-
tudes al caso concreto, es un juicio principalmente cognosci-
tivo, es decir, se limita a darnos a conocer lo que debemos
hacer o evitar, pero en sí mismo no tiene fuerza para mover a
la acción. El juicio de elección, en cambio, es un juicio afectivo,
en el cual tienen una influencia decisiva las di~posiciones de
quien obra (que son disposiciones virtuosas en el caso del jui-
cio de elección rectificado por la prudencia), y por lo tanto, es
un juicio eficaz, es decir, que mueve efectivamente a obrar.
Ello no quiere decir que estas disposiciones no colaboren
con la actividad de la conciencia, pero en principio no son
indispensables. Por ello, tratándose de dos actos distintos,
puede darse una disparidad entre ambos, es decir, que el su-
jeto adopte un juicio de elección moralmente malo, mientras
que su propia conciencia sigue indicando el acto correcto y
condenando el acto efectivamente elegido. 141 Lo deseable es
el paso del juicio de conciencia al juicio de elección, paso que
es hecho posible a través de las virtudes morales.

7.5. El deber de seguir la conciencia moral


¿Debe seguirse siempre la propia conciencia? ¿Bajo qué
condiciones podemos considerarla expresión de la recta ra-
zón, y por lo tanto, norma de la moralidad? VS 60 formula
la regla general:

"Igual que la misma ley natural (... ) también


el juicio de conciencia tiene carácter imperativo:
el hombre debe actuar en conformidad con di-
cho juicio. Si el hombre actúa contra este juicio,
o bien, lo realiza incluso no estando seguro si un
determinado acto es correcto o bueno, es conde-
nado por su misma conciencia, norma próxima de
la moralidad personal".

141 Cf. De Ver., q.17, a.l, ad 4.

1
Gustavo lrrazábal 113

En sentido estricto, es la conciencia verdadera la que debe


er seguida, porque ella emana de la recta razón. 142 Pero la
5 nciencia puede no ser verdadera, porque no es infalible.
~:iste la posibilidad de error. En ese caso, ¿sigue siendo,
pesar de ello, norma del obrar? ¿Sigue estando el sujeto
:bligado a seguirla? A ello debe responderse que la con-
ciencia errónea "no pierde su dignidad",143 y sigue obligan-
do, aunque de modo accidental, en la medida que se trate
de una conciencia invenciblemente errónea, es decir, aquella
en la cual el sujeto no es consciente de su ignorancia y no
puede salir de ella por sí mismo, por lo cual no se puede
imputar dicha ignorancia a su culpa o negligencia.
De cualquier modo, la dignidad de la conciencia deriva
siempre de la verdad: en el caso de la conciencia recta, deri-
va de la verdad objetiva; en el caso de la conciencia errónea,
deriva de lo que subjetivamente se considera verdadero. En
este último caso, el acto mandado por la conciencia, si bien
no es imputable como culpa, no deja de ser objetivamente
malo, desordenado en relación con la verdad sobre el bien.
Por ello, "no contribuye al crecimiento moral de la persona
que lo realiza; éste no la perfecciona, y no sirve para dispo-
nerla al bien supremo" (VS 63) .
Así, por ejemplo, un terrorista puede pensar que hacer
estallar una bomba en un lugar público, tratando de provocar
la mayor cantidad posible de víctimas, es un acto de justi-
cia y un servicio a Dios. En esa hipótesis, estará obrando con
conciencia recta y su acto no se le podrá atribuir como culpa.
Sin embargo, el mismo tampoco lo ennoblecerá, y más bien
producirá en él un mayor embrutecimiento. Queda abierta la
cuestión de hasta qué punto actos tan contrarios al sentido
más elemental de humanidad pueden considerarse todavía
fruto de una conciencia invenciblemente errónea.

142"El juicio de conciencia no establece la ley, sino que afirma la


autoridad de la ley natural y de la razón práctica con relación al
bien supremo, del cual la persona humana acepta el atractivo y
acoge los mandamientos" (VS 60).
143 GS 16.
11 I comino dr la comunión

·n ·l1t1lquier .., _. , de~ gu ir. la on ien ia cierta.


u nci(, 1lguien e. te iu ro de que algo está mal , aun
:-st.mdt1 et1uinx-<1do, lo ha e, se ha e culp ble aunque b-
j tivamr•tlt el ac to rea lizad sea bueno. Normalmen te, la
m:i nci ze11 ibl<?me11te aró11en, aq uella que tá qui oca-
da p r ·ulpa del ujeto (por ejemplo, no con uJtó ufi i n.
temente antes de obrar), carecerá de certeza, y por tanto, no
debe ser seguida. En tal caso el sujeto, con su negligencia en
la búsqueda de la verdad, ha con1prometido la dignid ad cie
su conciencia (VS 63).
El hecho de que, en ciertas condiciones, la conciencíd
deba ser seguida pese a ser errónea, no debe Ilevamos a
subestimar la importancia de conocer la verdad . Recorde-
mos una vez n1ás que la vida moral no es sólo cuestión de
tener la conciencia tranquila, sino de lograr una vida ple-
na y feliz. Si se desatienden las verdaderas exigencias que
comporta este fin, no se logrará alcanzar la meta, la propia
realización quedará trunca. De ahí la importancia de la for-
mación de la conciencia.
El concepto de formación de la conciencia, tiene que\ er.
por supuesto, con la adecuada instrucción acerca de las ver-
dades y normas morales. Pero es mucho más que ello. Para
que la conciencia sea capaz de captar la verdad práctica,
la verdad del obrar, es imprescindible el desarrollo de lc1s
irtudes morales. A través de ellas se genera una "connatu-
ralidad" entre el hon1bre y el verdadero bien (VS 64). Como
decía AR1STóTELF.S, "el hombre virtuoso sabe juzgar las co-
~ as como es debido ( ... ) la gran superioridad del hombn.:
virtuoso consiste en que ve la verdad en todas las cosas.,
porque él es como su regla y n1edida" .1""

144 ARISTÓTELES, Ética n Nicómnco, III, 4, 1113 a.