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TRADITION BIBLIQUE ET TRADITION HELLÉNIQUE DANS LA DOCTRINE CHRÉTIENNE DE DIEU CHEZ SAINT THOMAS D'AQUIN

Présentation, texte et bref commentaire d'un inédit de Henri Bouillard

Michel Castro

Centre Sèvres | Recherches de Science Religieuse

2005/1 - Tome 93 pages 53 à 63

ISSN 0034-1258

Article disponible en ligne à l'adresse:

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http://www.cairn.info/revue-recherches-de-science-religieuse-2005-1-page-53.htm

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Pour citer cet article :

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Castro Michel, « Tradition biblique et tradition hellénique dans la doctrine chrétienne de Dieu chez Saint Thomas

d'Aquin » Présentation, texte et bref commentaire d'un inédit de Henri Bouillard,

Recherches de Science Religieuse, 2005/1 Tome 93, p. 53-63.

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TRADITION BIBLIQUE

´

ET TRADITION HELLE NIQUE

´

DANS LA DOCTRINE CHRE TIENNE DE DIEU CHEZ SAINT THOMAS D’AQUIN

Présentation, texte et bref commentaire d’un inédit de Henri Bouillard

par Michel CASTRO Faculté de Théologie, Lille

Dans les dernières années de sa carrière théologique, Henri Bouillard (1908-1981) critique la théologie naturelle, et montre qu’elle dépend en partie de la religion. « Nous ne croyons plus qu’on puisse faire surgir au bout d’un raisonnement un Dieu qui n’aurait pas été déjà présent à la croyance des hommes. Nous ne concevons plus la raison comme raison univoque, anhistorique, déliée de tout conditionnement culturel. Nous savons que la rationalité proprement philosophique s’appuie toujours sur du préphilosophique, lequel n’est pas exempt de toute rationalité » 1 . Pour cela, il retrace l’histoire de la théologie philosophi- que, ce qui l’amène à considérer Thomas d’Aquin.

En 1978-1979, à la Faculté de Théologie de l’Institut Catholique de Paris, il dirige un séminaire intitulé « Tradition biblique et tradition hellénique dans la doctrine chrétienne de Dieu ». Présentant brièvement ce séminaire dans le programme du Cycle des Études du Doctorat, il écrit : « Pouvons-nous nous approprier l’idée de Dieu que nous transmet la tradition chrétienne ? La nécessité de surmonter la différence de culture qui nous sépare de ses origines se complique du fait que cette idée amalgame deux composantes, l’une, biblique, l’autre, hellénique (celle-ci étant à la fois religieuse et philosophique), et que certains se demandent si l’aspect évangélique a été suffisamment intégré. On se propose d’analyser ces composantes dans l’histoire de la tradition, de peser leur normativité respective ; et l’on se demandera comment rapporter l’une à l’autre une idée soumise aux contingences de l’histoire et l’expérience intime où s’impose au croyant la présence de l’Éternel ». Le 13 mars 1979, dans son séminaire, le théologien donne une intervention intitulée « Tradition biblique et tradition hellénique dans la doctrine chrétienne de Dieu chez saint Thomas d’Aquin », dont voici la transcription.

1. Henri BOUILLARD, « Transcendance et Dieu de la Foi », dans Vérité du christia- nisme, Desclée de Brouwer — Théologie, Paris, 1989, p. 334.

RSR 93/1 (2005) 53-63

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1. Texte 2

N ous avons entrepris de discerner, dans la doctrine chrétienne de Dieu, ce qui vient de la tradition biblique et ce qui vient de la tradition hellénique, et

d’examiner les problèmes que nous pose cette conjonction.

À cette fin, nous avons d’abord jeté quelques coups de sonde d’une part dans

la Bible, d’autre part chez les philosophes grecs de la période classique. On nous

a parlé du Dieu d’Abraham et du Dieu d’Israël, en rapport avec les dieux des

peuples voisins. On nous a parlé de Dieu, du divin et des dieux chez Platon et chez Aristote, en relation avec la religion traditionnelle des Grecs.

Après cela, nous avons dû nous contenter de survoler en quelques minutes la religion philosophique de l’époque hellénistique, puis l’appropriation de la notion philosophique de Dieu par les premiers Pères de l’Église. J’aurais aimé que nous puissions nous attarder un peu plus sur cette première rencontre de la tradition biblique et de la tradition hellénistique dans la théologie chrétienne, examiner ce que cette théologie a intégré du moyen platonisme, puis du néopla- tonisme, et dans quelle mesure elle a laissé dominer l’élément biblique. Mais nous n’avons pas le loisir d’y revenir, d’y insister. Je voudrais cependant signaler deux points. D’abord, c’est à l’influence de la culture hellénistique que nous devons la constitution d’une doctrine théologique organisant l’enseignement de la Bible en un ensemble discursif cohérent, intégré

à la culture. On le voit très nettement dans cette première somme de théologie

qu’est le Péri archôn d’Origène. D’autre part, c’est le dialogue avec la philosophie hellénistique qui a progressivement amené la constitution d’une doctrine de Dieu considéré en lui-même et dans son éternité. Certes, la Bible contient un enseignement sur le Dieu unique et tout-puissant, sur le Dieu Père, sur son Fils Jésus-Christ et sur le Saint-Esprit. Mais elle n’en traite jamais qu’au sein de l’économie des actions divines. L’Ancien Testament commence par la création, mais non par un chapitre sur Dieu. Le Nouveau Testament ne commence pas par un traité de la Trinité. L’idée d’un développement systématique sur Dieu consi- déré en lui-même dans son éternité s’est constituée progressivement au contact de la philosophie hellénistique. Cela est vrai non seulement en ce qui concerne l’existence du Dieu unique et ses attributs, mais aussi en ce qui concerne la Trinité

(rôle des spéculations stoïciennes sur le Logos, et néoplatoniciennes sur l’intel- lect second dieu). Dans la mesure où l’on éliminerait totalement de la théologie chrétienne ce qui vient de la philosophie grecque, on peut se demander si pourrait subsister encore une doctrine de Dieu en lui-même et dans son éternité. Mais je n’insiste pas. Je veux en venir à saint Thomas d’Aquin, dont l’influence

a été capitale pour notre théologie.

2. Henri BOUILLARD, Tradition biblique et tradition hellénique dans la doctrine chré- tienne de Dieu, dans Fonds Bouillard, casier 5, chemise 94. Les Archives jésuites de France (15 rue Raymond Marcheron, 92 170 Vanves) conservent un « Fonds Bouillard » : il est généralement distribué en casiers numérotés, répartis à leur tour en chemises également numérotées. — Nous avons transcrit en toutes lettres certaines abréviations du manuscrit de Bouillard.

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Dans la première moitié du XIII e siècle, l’Occident chrétien découvre l’œuvre d’Aristote, non pas sa logique, déjà connue antérieurement, mais sa physique, sa métaphysique et son éthique. Engouement pour cette science méthodique et rigoureuse qui se prêtait fort bien à l’enseignement. La pensée chrétienne se trouve alors affrontée à une vision autre que la sienne du monde, de l’homme et de Dieu. Les docteurs franciscains résistent à l’invasion. Albert le Grand et Thomas d’Aquin acceptent le défi et entreprennent d’assimiler l’aristotélisme. En conséquence, alors que, chez les Pères de l’Église, l’enseignement de la Bible s’incorporait une philosophie platonicienne et néoplatonicienne, chez Thomas d’Aquin, l’enseignement de la Bible commenté par les Pères s’incorpore la philosophie aristotélicienne, modifiée assez souvent par des emprunts au néopla- tonisme (Proclus et le Pseudo-Denys). Puisque nous voulons examiner cette rencontre au sein de la doctrine de Dieu, il nous faut d’abord rappeler comment se présente cette doctrine. Deux points importants sont à relever. D’abord, saint Thomas reçoit de la tradition des sommistes patristiques et médiévaux l’usage de placer au début de la doctrine sacrée l’enseignement sur Dieu en lui-même et dans son éternité. Vient ensuite, selon cette même tradition, une économie du salut qui suit en gros l’ordre historique suggéré par la Bible : création, homme, péché, grâce, Incarnation, sacrements, fins dernières. De là résulte que la doctrine du Dieu un et trine se développe presque sans rapport à la christologie, même quand il s’agit du Fils de Dieu. Le traitement du Christ se trouve scindé : sa divinité vient à propos de la Trinité, son humanité à propos de l’Incarnation. On ne voit pas assez que la Trinité ne nous est connue que par l’Incarnation, et que le Père nous est révélé par le Fils. — Cette habitude de séparer Trinité et Incarnation s’explique par l’ordre chronologique de la Bible et par la structure des symboles triadochristo- logiques de l’Église occidentale (Quicumque). Second point important. Dans la doctrine traditionnelle de Dieu, qui traite simultanément du Dieu un et trine et parfois même place la trinité des personnes avant l’unité d’essence, saint Thomas introduit une scission : la doctrine de l’essence du Dieu unique non seulement précède celle de la trinité des person- nes, mais elle en est distinguée par une raison méthodologique. Cela n’apparaît pas encore dans le Commentaire des Sentences, puisque le commentateur suit l’ordre du texte de Pierre Lombard qui traite de la Trinité et des trois personnes divines avant d’envisager les propriétés du Dieu unique. L’innovation s’introduit sous une forme radicale dans la Somme contre les Gentils, puisque la doctrine du Dieu un y fait l’objet du premier livre et que la doctrine de la Trinité est renvoyée au début du quatrième livre. Dans la Somme théologique, dont la visée et le plan sont différents, la Trinité fera immédiatement suite à la doctrine du Dieu un ; mais la raison qui a légitimé leur scission subsistera. C’est cette raison qu’il nous faut examiner. Au début de la Somme contre les Gentils, au chapitre 2 du livre I, l’auteur déclare que le but de son ouvrage est de manifester la vérité de la foi catholique et d’éliminer les erreurs contraires. Au chapitre suivant, il distingue un double mode de manifestation de la vérité. Voici la traduction du passage important. « Dans ce que nous confessons au sujet de Dieu, il y a un double mode de la vérité. Certaines vérités sur Dieu dépassent en effet tout pouvoir de la raison humaine,

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par exemple, que Dieu soit un et trine. D’autres au contraire sont telles que même

la raison naturelle peut les atteindre : par exemple, que Dieu soit, qu’il soit un, et

autres vérités semblables ; propositions que même des philosophes ont prouvées démonstrativement au sujet de Dieu, guidés qu’ils étaient par la lumière de la raison naturelle » (CG. I, 3). Saint Thomas distingue donc parmi les vérités de foi un domaine accessible à la raison naturelle et un domaine qui ne lui est pas accessible ; et il précise que, dans

chacun des deux cas, le mode de manifestation de la vérité ne sera pas le même. Ici apparaît le souci de rigueur que lui a enseigné Aristote, qui déclare : « c’est la marque d’un homme cultivé d’exiger, en chaque matière, la rigueur que permet

la nature de la chose » (I Ethic. III, 4, 1094 b, cité d’après Boèce dans CG. I, 3). Dans le premier domaine, l’argumentation devra procéder par raisons dé-

monstratives capables de convaincre l’adversaire. S. Thomas dit qu’il empruntera certaines aux ouvrages des philosophes et des saints. Dans le second domaine, l’argumentation ne pourra s’appuyer que sur l’autorité de l’Écriture, divinement

confirmée par les miracles. Si elle s’appuie sur la raison, ce sera pour résoudre les objections de l’adversaire et illustrer par des raisons vraisemblables ce qu’admet

le croyant ; mais ce ne sera pas pour convaincre l’adversaire, car des raisons si

faibles ne pourraient que l’affermir dans son erreur.

Cette distinction des deux domaines et des deux modes d’argumentation fournit à saint Thomas le plan du Contra Gentiles. Les trois premiers livres considèrent celles des vérités de foi qui sont accessibles à la raison humaine concernant Dieu en lui-même (livre I), le procès des créatures à partir de lui (livre II), le mouvement des créatures vers lui qui est leur fin (livre III). Le quatrième et dernier livre considère les vérités révélées qui excèdent l’intelli- gence humaine, savoir : concernant Dieu, la confession de la Trinité ; concernant les œuvres de Dieu, l’Incarnation et ce qui s’y rattache ; concernant la fin dernière de l’homme, la résurrection des corps et la béatitude perpétuelle des âmes. C’est ainsi que l’auteur est amené à séparer la doctrine du Dieu un de celle qui concerne la Trinité et l’Incarnation : elles figurent respectivement au I e et au

IV e livre.

La Somme théologique a une autre visée et un autre plan. Elle veut présenter aux débutants un exposé d’ensemble, clair et bien ordonné, de la doctrine chrétienne. Elle n’est pas répartie selon la distinction des domaines accessible ou non accessible à la raison. Son plan est plus proche des plans traditionnels. La doctrine du Dieu un et trine est placée tout entière au début et séparée de la doctrine christologique. Mais la distinction est maintenue entre ce qui est et n’est pas accessible à la raison naturelle. Ainsi subsiste une distinction assez radicale entre ce qui concerne l’unité de l’essence divine et ce qui concerne la trinité des personnes. Il sera donc utile, avant d’analyser cette doctrine de Dieu, de considérer encore ce que l’auteur du Contra Gentiles écrit au sujet des deux domaines et du double mode de vérité. Au chapitre 4, il expose les raisons pour lesquelles il convenait que les vérités divines accessibles à la raison naturelle fussent cependant propo- sées à la foi. (Résumer le texte). Cela est copié dans Maïmonide. De tels arguments pourraient servir à établir que le rôle de la révélation biblique est de suppléer à la philosophie pour les ignorants : c’est ce que fera Spinoza. Mais saint Thomas n’y

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peut pas songer, car, au chapitre suivant, il expose pourquoi il était nécessaire que Dieu propose à la foi des hommes des vérités inaccessibles à la raison : il s’agit de les ordonner à un bien qui ne peut être expérimenté dans la vie présente. (Résumer le texte). Au chapitre suivant (6), l’auteur explique que l’adhésion de foi n’est pas un acte de légèreté, parce que la Sagesse divine a confirmé ce qui dépasse la raison naturelle en exhibant des œuvres merveilleuses qui dépassent le pouvoir de la nature entière. (Lire). — L’essentiel de ces trois chapitres passera dans l’apologétique classique au XVIII e siècle, puis dans le texte de Vatican I sur la révélation. Avant de les quitter, relevons deux points qui nous intéressent : au chapitre V, l’opposition entre la religion chrétienne et l’Ancien Testament ; au chapitre VI, ce qui concerne Mahomet. Nous voyons par là que saint Thomas a conscience d’exposer, dans le domaine de ce qui est accessible à la raison, ce qui est commun au judaïsme, au christianisme, à l’Islam et à la philosophie grecque. Son exposé prend ainsi le caractère d’une expression métaphysique du monothéisme occi- dental, abstraction faite de ce qui est spécifiquement chrétien, de la nouveauté évangélique (Dieu révélé dans le Christ). Cette nouveauté n’apparaît qu’au moment où St Thomas traite des vérités inaccessibles à la raison : Trinité et Incarnation. Lorsque, avec Suarez, puis avec Descartes, la théologie naturelle se séparera de la théologie révélée, on aura, à l’écart de la théologie proprement dite, un théisme métaphysique, mélange bâtard du monothéisme biblique et d’une métaphysique chrétienne sécularisée. Puis viendra la relativisation de la théologie révélée par le rationalisme (Kant) ; ensuite l’élimination de la théologie rationnelle par le traditionalisme. Pour y répondre, Vatican I fera appel à cela précisément qui a rendu possibles ces excès. Venons-en maintenant à ce qui concerne plus directement notre propos. Voyons comment s’amalgament dans la doctrine du Dieu un, chez saint Thomas, la tradition biblique et la tradition hellénique. La tradition biblique lui est connue directement par l’Écriture sainte elle-même, qu’il commentait régulière- ment ; elle lui vient aussi par ceux qu’ils appellent 3 les sancti, inspirés eux-mêmes par la Bible. La pensée grecque est représentée pour lui par Aristote en première ligne (le Philosophe), mais aussi par ceux qu’il appelle les platoniciens, mais qui sont en fait des néoplatoniciens : le liber de causis de Proclus, le Pseudo-Denys (et Augustin). Pour voir comment saint Thomas amalgame les deux éléments biblique et philosophique, il suffit de parcourir quelques uns des chapitres consacrés à Dieu

dans le 1 er livre du Contra Gentiles. (Voir même le chap. 1, puis passer aux chapitres 10

et suivants

Après ce parcours analytique, essayons de discerner quel est, dans l’ensemble, le rapport des deux traditions. On peut dire, en gros : c’est l’Écriture sainte qui commande les thèses, c’est l’argumentation philosophique qui commande le discours. C’est l’Écriture, la doctrina sacra, qui commande les thèses. Chaque fois que les philosophes sont en désaccord avec la Bible, saint Thomas estime qu’ils se sont trompés. Il corrige Aristote ou il infléchit tacitement sa pensée. À l’inverse

Remarquer le chap. 91.)

3. qu’il appelle ?

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d’Aristote, saint Thomas enseigne par exemple, que Dieu connaît et aime ses créatures, que le monde est créé ex nihilo, que Dieu est providence, etc. — On peut s’étonner qu’il n’ait pas été plus sensible aux différences entre le Dieu d’Aristote et celui de la Bible, qu’il les ait si largement identifiés. C’est que cette identification avait déjà été opérée par les philosophes juifs et arabes (Maïmo- nide, Avicenne, Averroes) que saint Thomas connaissait. — Thomas croit ferme- ment en la révélation divine attestée dans la Bible ; il sait et dit qu’en ce qui concerne les choses divines, la raison est débile. Lorsque saint Thomas corrige les philosophes dans le domaine de ce qui lui paraît accessible à la raison naturelle, il le fait par une argumentation philosophi- que, qui s’inspire de leur méthode, mais qui lui est personnelle. Sa philosophie est à la fois aristotélicienne et originale (Le Dieu pensée de la pensée devient chez lui le Dieu acte pur d’exister). Ma deuxième proposition est que, dans sa théologie, c’est l’argumentation philosophique qui commande le discours. Ainsi que l’a écrit le Père Congar (DTC, Théologie, 391), saint Thomas « fait tellement confiance aux catégories des sciences philosophiques et aux enchaînements rationnels, que non seule- ment il les introduit dans l’élaboration de l’objet de la foi, mais qu’il leur fait diriger en quelque façon cette élaboration ». L’avantage est que l’enseignement chrétien est ainsi inséré dans la culture de l’époque et adapté aux exigences des esprits instruits. L’inconvénient est que l’originalité de la Bible (telle du moins qu’elle nous apparaît aujourd’hui) est ainsi estompée. Les attributs métaphysiques de Dieu tiennent plus de place que les attributs bibliques : il est question de l’esse divin plus que du Dieu Père et du Dieu amour (deux thèmes trop effacés). Peu question du Dieu qui fait alliance avec son peuple et qui intervient de façon contingente dans l’histoire. Dépréciation du langage métaphorique de la Bible. Même quand il traite de la Trinité et de l’Incarnation, là où l’argumentation philosophique a un rôle plus restreint, saint Thomas parle tout autrement que nous ne le faisons aujourd’hui, instruits par l’exégèse moderne. Il est devenu évident pour nous que l’état actuel de notre culture nous invite à pratiquer la théologie d’une façon très différente de saint Thomas. Théologie plus christocentrique. Théologie plus biblique (mettant plus en relief l’origina- lité du Dieu de l’Évangile) et moins métaphysique. Théologie dans laquelle aurait disparu la scission de l’objet de la foi en deux domaines hétérogènes (accessible et non accessible à la raison naturelle). La raison dont parle saint Thomas est une raison univoque, anhistorique, déliée de tout conditionnement culturel, une raison pure, éternelle. Nous savons aujourd’hui que « la raison n’existe pas en dehors de ses déterminations cultu- relles ». Notre raison ne fonctionne plus comme celle de saint Thomas, parce que notre univers culturel est différent. À bien des égards, les sciences humaines, celles de la religion en particulier, ont pris la place de la philosophie. Et celle-ci, dans notre culture sécularisée, ne peut plus parler de Dieu comme elle faisait chez Aristote, ni exposer un long savoir au sujet de Dieu, comme elle faisait dans l’œuvre théologique de Thomas d’Aquin. Peut-être ne peut-elle plus qu’indiquer le lieu où une révélation pourrait être entendue et comprise (ouvrir un vide indéterminé).

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L’autorité de la Bible est comprise, chez saint Thomas, de façon monolithique, absolue et autoritaire. Il n’a pas assez vu qu’il y a une rationalité interne à l’histoire du salut. Cela à cause de sa conception aristotélicienne de la science, et parce qu’il n’avait pas le concept moderne de l’histoire. Nous pouvons aujourd’hui saisir de façon plus unitaire ce que saint Anselme appelait la ratio fidei. Mais c’est une tâche qui est toujours à reprendre, et pour laquelle il est nécessaire de pratiquer à la fois l’exégèse moderne, la philosophie moderne, tout en continuant à étudier l’ancienne tradition chrétienne et les grands philosophes du passé.

2. Bref commentaire

Dans son intervention, Bouillard entend dégager les composantes biblique et hellénique de la doctrine thomiste de Dieu. Dans notre bref commentaire, nous voudrions simplement, d’une part, situer cette intervention dans son époque et dans l’itinéraire intellectuel du théologien, et manifester ainsi qu’il prend posi- tion dans les débats de son temps, d’autre part, la rapprocher de deux textes contemporains de Bouillard 4 , pour montrer qu’il retrace, en fait, toute l’histoire de la théologie philosophique, que pour lui, celle-ci dépend partiellement de la religion et qu’elle n’a désormais plus lieu d’être. En conclusion, nous indique- rons que le théologien abandonne la conception blondélienne de la théologie philosophique 5 .

À l’époque de cette intervention, on assiste à une contestation du Dieu de la philosophie et de celui de la théologie traditionnelle. Selon Bouillard, cette contestation provient de la critique des théismes philosophique et chrétien par la philosophie du langage et par l’histoire de la philosophie et des religions : « sous l’influence conjuguée de la philosophie du langage, d’une meilleure connais- sance aussi de l’histoire de la philosophie et de l’histoire des religions, le théisme philosophique apparaît aux yeux de beaucoup une spéculation vaine » 6 . Claude Geffré partage ce point de vue, tout en précisant que notre nouvelle image du monde et de l’homme, ainsi que la critique heideggerienne de l’ontothéologie, disqualifient le Dieu du théisme, et que cette disqualification provient aussi de la critique marxiste des idéologies : l’auto-genèse de l’homme semble « difficile-

ment conciliable avec celle d’un Dieu Tout-Puissant et Provident

Grâce à

4. Il s’agit de son cours de 1976-1977, intitulé « Philosophie de la religion »,

donné à l’Institut de Science et de Théologie des Religions de l’Institut Catholique

de Paris (dans Fonds Bouillard, casier 5, chemise 92, en particulier les pp. 40-68), et surtout de son article de 1981, intitulé « Transcendance et Dieu de la Foi » (en particulier les pp. 333-343).

5. Ces éléments proviennent de la thèse de doctorat en théologie, intitulée La

théologie fondamentale de Henri Bouillard : la référence à Maurice Blondel puis à Eric Weil, que nous avons récemment présentée sous la direction de Christophe BOUREUX,

devant la Faculté de Théologie de Lille.

6. Henri BOUILLARD, « Transcendance et Dieu de la Foi », loc. cit., p. 317.

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Heidegger et à sa critique de l’ontothéologie, nous savons mieux que cette mort du Dieu de la métaphysique est inscrite dans le destin même de la métaphysique

depuis son origine

est d’expliquer les inégalités de puissance et de privilèges qui existent dans la société » 7 . Par ailleurs, de sa rencontre avec Éric Weil 8 , Bouillard retient que pour le philosophe, l’idée de Dieu est d’origine religieuse, et la religion affaire de sentiment ; la théologie naturelle qui cherche à connaître Dieu rationnellement s’avère donc un mélange de sentiment et de raison, et dépend par conséquent, pour une part, de la religion. « Toute théologie rationnelle s’arrête au Dieu des philosophes pascaliens 9 : le sentiment n’y est que pensé » 10 . Pour le théologien,

tout discours s’enracine dans une tradition langagière que nous recevons de la société, car l’individu n’invente pas le langage, il le reçoit. Le discours sur Dieu en particulier s’enracine dans une tradition religieuse ; l’idée de Dieu n’est pas une idée innée ou construite par l’individu, mais elle surgit à un moment de l’histoire. Comme Weil, Bouillard considère l’idée de Dieu comme une idée poétique, c’est-à-dire créatrice de sens. Dans cette perspective, le discours philosophique sur Dieu s’enracine, pour une part, dans celui de la religion. La théologie naturelle classique notamment dépend partiellement de la religion, et son Dieu reste celui de la tradition chrétienne. Comme Weil, Bouillard estime que la théologie naturelle est un mélange de vécu religieux et de savoir rationnel, même si pour lui, ce vécu n’est pas seulement, comme chez le philosophe, sentiment d’une relation immédiate à Dieu, mais jugement d’adhésion à des dogmes :

« toute voie rationnelle vers le Dieu de la Bible et des croyants est soutenue par

la théologie naturelle de la

une tradition religieuse et par un vécu religieux, et

période dite classique est en réalité un décalque sécularisé de la théologie chrétienne » 11 . Un homme ne peut concevoir de lui-même l’idée de Dieu et la certitude de son existence en réfléchissant sur le monde, car la pensée suppose le langage ; nous recevons l’idée de Dieu d’une tradition langagière qui est reli- gieuse avant d’être philosophique. La position de Bouillard est, on le voit,

Une des fonctions sociales les plus importantes du théisme

7. Claude GEFFRÉ, « La crise moderne du théisme », dans le Supplément 122

(1977), p. 360, 361, 366.

8. Karl H. Neufeld, dans sa préface à l’ouvrage posthume de Bouillard Vérité du

christianisme (op. cit., pp. 9-55), et Joseph Doré, dans son article sur « Théologie et Philosophie chez Henri Bouillard » (dans Nouvelle Revue Théologique 117, 1995, p. 801-820), s’accordent à jalonner l’itinéraire du théologien par quatre « rencon- tres », décisives quant à l’élaboration de sa pensée : saint Thomas, Karl Barth, Maurice Blondel et Eric Weil.

9. pascalien ? Bouillard se pose, lui aussi, cette question, qui cite ainsi la phrase de

Weil : « “ toute théologie rationnelle s’arrête au Dieu des philosophes ” dont parle Pascal : “ le sentiment n’y est que pensé ” » (Henri BOUILLARD, « Philosophie et

religion dans l’œuvre d’Eric Weil », dans Vérité du christianisme, op. cit., p. 259 ; « Transcendance et Dieu de la Foi », loc. cit., p. 326).

10. Eric WEIL, Logique de la Philosophie, Vrin, Paris — Problèmes et controverses,

1950, p. 200.

11. Henri BOUILLARD, « Transcendance et Dieu de la Foi », loc. cit., p. 335.

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TRADITION BIBLIQUE ET TRADITION HELLÉNIQUE

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gouvernée par deux présupposés — l’individu n’invente pas le langage, il le reçoit ; la pensée ne précède pas le langage, elle le suppose — qui manifestent l’inscription de l’homme dans le langage, et le caractère poétique de celui-ci : ils correspondent à une opinion répandue à l’époque 12 . Dans son intervention, Bouillard nous semble distinguer cinq étapes dans l’histoire de la théologie philosophique : la Grèce classique ; les sommes théolo- giques patristiques et médiévales ; Thomas d’Aquin ; la théologie naturelle clas- sique ; la période contemporaine. Chez Platon et Aristote, Dieu, le divin et les dieux sont tributaires de la religion grecque. La théologie philosophique grecque, en effet, naît par réflexion sur la religion grecque, dans le but de comprendre rationnellement le monde ; elle emprunte à celle-ci l’idée de dieu et le mot dieu, pour le transférer au principe de compréhension du monde qu’elle découvre rationnellement. Ainsi, au sujet de l’infini, Aristote écrit : « tout, en effet, ou est principe ou vient d’un principe ; or, il n’y a pas de principe de l’infini ; ce serait en effet sa limite. De plus, il est non-engendré et non-corruptible, en tant qu’il est un principe ; car nécessaire- ment toute génération reçoit une fin et il y a un terme à toute corruption. C’est pourquoi, disons-nous, il n’a pas de principe, mais c’est lui qui paraît être principe des autres choses, et les embrasser et les diriger toutes, ainsi que le disent ceux qui n’admettent pas d’autres causes à côté de l’infini, comme seraient l’Intelligence, ou l’Amitié ; et encore, c’est la divinité, car il est immortel et impérissable, comme le veulent Anaximandre et la plupart des physiologues » 13 . Bouillard en conclut que « l’idée de Dieu ou des dieux, dans la philosophie de la Grèce classique, a une double provenance : on découvre par voie rationnelle un ou plusieurs principes, puis on leur transfère métaphoriquement le prédicat dieu, emprunté à l’univers religieux. Or, ce processus va se répéter, identique en apparence, tout au long de l’histoire de la théologie philosophique » 14 . Le dialogue du christianisme avec la philosophie hellénistique amène progres- sivement la constitution d’une doctrine de Dieu en lui-même dans son éternité. Cette doctrine inaugure les grandes sommes théologiques patristiques et médié- vales. Les docteurs chrétiens « faisaient ainsi assumer au Dieu unique de la Bible quelques-uns des prédicats par lesquels les philosophes caractérisaient leur prin- cipe : unité du principe premier, immutabilité, impassibilité, démonstrabilité, etc. » 15 . Comme les sommistes patristiques et médiévaux, Thomas d’Aquin place au début de la doctrine sacrée l’enseignement sur Dieu en lui-même dans son

12. Ultérieurement, Louis-Marie Chauvet affirmera que le langage n’est pas un

instrument que nous inventons pour exprimer notre pensée préalablement élabo- rée, mais la médiation dans laquelle nous élaborons notre pensée : « à la notion d’“ instrument ”, on substituera donc, pour le langage, celle de “ médiation ”, c’est-à-dire de milieu dans lequel advient le sujet. » (Louis-Marie CHAUVET, Les

sacrements. Parole de Dieu au risque du corps, Editions Ouvrières, Paris — Recherches, 1993, p. 25)

13. ARISTOTE, Physique III, 4, 203 b 6-15.

14. Henri BOUILLARD, « Transcendance et Dieu de la Foi », loc. cit., pp. 338-339.

15. Ibid., p. 339.

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M. CASTRO

éternité. Mais dans la doctrine de Dieu, il introduit une scission entre la doctrine du Dieu un et celle du Dieu Trine, parce qu’il distingue parmi les vérités de foi celles qui sont accessibles à la raison naturelle et celles qui ne le sont pas. « Certaines vérités sur Dieu dépassent en effet tout pouvoir de la raison humaine, par exemple, que Dieu soit un et trine. D’autres au contraire sont telles que même la raison naturelle peut les atteindre : par exemple, que Dieu soit, qu’il soit un, et autres vérités semblables ; propositions que même des philosophes ont prouvées démonstrativement au sujet de Dieu, guidés qu’ils étaient par la lumière de la raison naturelle » 16 . La doctrine du Dieu un appartient au domaine des vérités de foi accessibles à la raison, tout en appartenant à la doctrine sacrée : l’Écriture y commande les thèses, et saint Thomas identifie le Dieu d’Aristote et celui de la Bible ; mais la philosophie y commande le discours, et ainsi l’originalité du Dieu de la Bible est estompée. « Cette répartition risquait, comme il apparaîtra plus tard, de scinder l’unité de la foi au Dieu de la révélation chrétienne » 17 .

Avec Suarez, en effet, puis avec Descartes, la théologie naturelle se sépare de la théologie révélée, engendrant un théisme métaphysique, mélange de mono- théisme biblique et de métaphysique chrétienne sécularisée. La théologie natu- relle classique se veut totalement indépendante du christianisme, puisqu’elle entend traiter de Dieu uniquement rationnellement, mais, en réalité, son Dieu reste celui du christianisme patristique et médiéval : « leur théologie naturelle, écrit Bouillard à propos des métaphysiciens de l’époque classique, dépend, pour

une part considérable, de la théologie médiévale ; leurs propos

souvent comme des transpositions laïcisées de la théologie chrétienne » 18 .

apparaissent

Dans une culture sécularisée, le rôle de la philosophie est d’ouvrir un vide indéterminé où une révélation peut éventuellement être accueillie. À l’époque contemporaine, la théologie philosophique disparaît progressivement de la ma- jorité des philosophies, et le discours sur Dieu devient le fait de la seule religion. « Quiconque, écrit Heidegger, a de la théologie, aussi bien celle de la foi chré- tienne que celle de la philosophie, une connaissance directe puisée là où elle est pleinement développée, préfère aujourd’hui, dans le domaine de la pensée,

16. Cf. THOMAS D’AQUIN, Somme contre les Gentils, Cerf, Paris, 1993, p. 21-22. On

remarquera que dans son étude de la doctrine thomiste de Dieu, Bouillard applique aux écrits de saint Thomas la méthode historique qu’il a mise en œuvre quarante ans plus tôt dans sa thèse sur cet auteur : d’abord situer la question étudiée dans l’ensemble de la pensée considérée. « D’autre part, la pensée de saint Thomas ayant progressé, s’astreindre à étudier ses œuvres selon l’ordre chronologique et discer- ner les étapes et les causes de son évolution. Enfin, situer l’auteur dans son temps, saisir en quoi ses notions et ses problèmes différaient des nôtres ; à cette fin, rappeler l’état des notions et des problèmes chez ses prédécesseurs, observer à qui il s’oppose, de qui il dépend, en quoi il est original. » (Henri BOUILLARD, Conversion

et grâce chez saint Thomas d’Aquin. Etude historique, Aubier, Paris — Théologie 1, 1944, p. 13)

17. Henri BOUILLARD, « Transcendance et Dieu de la Foi », loc. cit., p. 340.

18. Ibid., p. 341.

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TRADITION BIBLIQUE ET TRADITION HELLÉNIQUE

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garder le silence au sujet de Dieu » 19 . À propos de la Causa sui, il écrit encore :

« Tel est le nom approprié pour Dieu dans la philosophie. Devant ce Dieu, l’homme ne peut ni prier ni faire offrande. Devant la Causa sui, l’homme ne peut tomber à genoux de crainte ; devant ce Dieu, il ne peut pas non plus jouer de la musique ni danser » 20 . Et Bouillard de conclure : « Dans ces conditions, il devient clair que l’idée de Dieu vit exclusivement au sein d’une attitude ou d’une culture religieuse, et que la philosophie n’en parle qu’en référence à la foi chrétienne ou à ses traces dans la culture » 21 . À l’époque de l’intervention de Bouillard, on assiste à une contestation du Dieu du théisme. Or, de sa rencontre avec Weil, le théologien retient que la théologie naturelle dépend partiellement de la religion. Aussi lui emboîte-t-il le pas, pour montrer que, tout au long de son histoire, la théologie philosophique dépend, pour une part, de la religion : la théologie philosophique grecque emprunte à la religion grecque l’idée de Dieu et le mot Dieu ; la doctrine de Dieu en lui-même dans son éternité des Pères de l’Église et des théologiens médiévaux est issue de la rencontre du christianisme et de la philosophie hellénistique ; la doctrine thomiste du Dieu un appartient à la doctrine sacrée ; le Dieu de la théologie naturelle classique reste celui du christianisme patristique et médiéval ; la théologie philosophique contemporaine ne parle de Dieu qu’en référence au christianisme. Précédemment, la rencontre avec Blondel amenait Bouillard à affirmer que la philosophie conduit à l’affirmation d’un surnaturel indéterminé

qu’il appartient à la religion de déterminer — « Pareille dialectique

conduit à

Immanente à tout esprit qui prend

l’idée d’un surnaturel encore indéterminé

conscience de soi, cette idée d’un surnaturel encore indéterminé est ce par quoi on peut trouver un sens à l’idée positivement déterminée qu’offre le christia- nisme » 22 —, et que par conséquent la théologie philosophique ne dépend pas de la religion. Désormais, la rencontre avec Weil conduit le théologien à soutenir que la philosophie ouvre un vide indéterminé que la religion peut éventuelle- ment remplir, et à renoncer par conséquent à toute théologie philosophique :

sous la poussée de la sécularisation, le surnaturel indéterminé est devenu un vide indéterminé, et surtout Bouillard abandonne la conception blondélienne de la théologie philosophique.

19. Cf. Martin HEIDEGGER, « Identité et Différence », dans Questions I, Gallimard,

Paris — Classiques de la philosophie, 1968, p. 289.

20. Cf. Ibid., p. 306.

21. Henri BOUILLARD, « Transcendance et Dieu de la Foi », loc. cit., p. 342.

22. Henri BOUILLARD, « Le sens de l’apologétique », dans Logique de la Foi.

Esquisses. Dialogues avec la pensée protestante. Approches philosophiques, Aubier, Paris — Théologie 60, 1964, p. 28.