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HISTOIRE BIBLIQUE ET CONSCIENCE HISTORIENNE

De la Genèse au 2e Livre des Rois


Pierre Gibert

Centre Sèvres | Recherches de Science Religieuse

2005/3 - Tome 93
pages 355 à 380

ISSN 0034-1258

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Pour citer cet article :
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Gibert Pierre, « Histoire biblique et conscience historienne » De la Genèse au 2e Livre des Rois,
Recherches de Science Religieuse, 2005/3 Tome 93, p. 355-380.
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HISTOIRE BIBLIQUE
ET CONSCIENCE HISTORIENNE
De la Genèse au 2e Livre des Rois
par Pierre GIBERT

I l y a quelques années, dans un petit ouvrage qui s’apparentait au


manuel pratique, François Hartog proposait à partir des « Préfaces des
historiens et textes sur l’histoire » une sorte de parcours de l’Histoire
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d’Homère à Augustin 1. Ainsi balayait-il une dizaine de siècles où, à travers
une multitude de textes judicieusement choisis, s’était explicitée la cons-
cience historienne de l’Occident. Pourtant, et sans que la chose ne soit
nouvelle ni vraiment surprenante, Israël ni la Bible comme Ancien et
Nouveau Testament n’eurent place dans ce corpus, sinon, dans un ultime
chapitre, d’ailleurs précisé en « Epilogue » : là étaient proposées « L’his-
toire et l’historiographie vues d’ailleurs », c’est-à-dire à partir de textes de
Flavius Josèphe, Eusèbe de Césarée et S. Augustin qui se réfèrent, chacun
à leur façon, aux « Saintes Lettres ». Ce silence est-il aussi étonnant qu’il
peut d’abord y paraître ?
Certes, concevoir l’histoire et l’historiographie, fussent-elles bibliques,
au XXIe siècle, c’est naturellement le faire à partir d’un certain nombre
d’acquis — ou de paradigmes —, que les Grecs notamment, à partir
d’Hérodote et surtout de Thucydide, nous ont fournis jusqu’à nous les
faire intégrer à l’ordre de l’évidence. Sans renoncer à ces acquis ni à ces
origines, la question que provoque le « silence biblique » de l’ouvrage de
Fr. Hartog, est précisément celle-ci : si la Bible, Ancien et Nouveau Testament,
n’offre pas d’explicitations équivalentes de cette conscience, y a-t-il chez elle un
authentique projet historique impliqué par une conscience historienne telle qu’elle
ressort non seulement de ces « préfaces » et textes anciens qui lui sont plus ou moins
contemporains, mais aussi des acquis épistémologiques des époques ultérieures,
médiévales, modernes et contemporaines ?

1. L’histoire d’Homère à Augustin. Préfaces des historiens et textes sur l’histoire réunis et
commentés par François HARTOG, traduits par Michel CASEVITZ, coll. Points/Essais,
Le Seuil, Paris, 1999.

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Autrement dit, existe-t-il une conscience historienne biblique sans laquelle la


détermination d’une histoire et donc d’une historiographie dignes de ces
noms serait soit insatisfaisante, soit illusoire, soit purement idéologique ?
Or, selon l’« Epilogue » de l’ouvrage de Fr. Hartog, le principe idéolo-
gique semblerait ici s’imposer, fût-ce a posteriori. Marquant avec l’évêque
d’Hippone une sorte de point d’aboutissement à la fois christologique et
vétérotestamentaire, notamment pour le comput des années et périodes,
il note que « l’Histoire sacrée » va effectivement devenir pour la chré-
tienté médiévale, et quasi exclusivement, « celle qu’on trouve dans les
Saintes Lettres : les Ecritures » 2, et que cette histoire n’est « ni à écrire, ni
même à récrire, mais seulement à lire ».
Faut-il déduire de ce « lire » exclusif une sorte de « fin de l’histoire »
qui rendrait impossible et surtout impuissante toute historiographie au
seul bénéfice de ce qui se lit, à jamais fixé, sans surprise, sans question ni
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risque ? Certes, nous sommes là dans l’« ère chrétienne », aussi idéalisée

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soit-elle, dans un effet de truchement christique, voire christologique,
donnant sans doute conscience d’une cohérence et d’une continuité,
mais induites, choisies, voire imposées, à partir d’un centre fondateur qui
n’ouvrirait plus à une histoire digne de ce nom. Dans ces conditions, on
peut légitiment se demander jusqu’à en douter si l’histoire biblique existe
— et a jamais existé —, si elle est bien une réalité, fût-ce sans le mot.
Face à la question de la conscience historienne et à toutes les questions
qu’elle peut impliquer, nous nous tiendrons à l’ensemble Genèse - 2 Rois.
Pour justifier ce choix, qui exclut plusieurs livres traditionnellement
perçus comme « historiques » (Esdras et Néhémie, les Livres des Chroni-
ques, les Livres des Maccabées) et qui mériteraient pourtant d’être
étudiés comme tels en fonction du questionnement qui est présentement
le nôtre, outre le fait que l’ensemble des premiers est depuis longtemps
un champ de recherche pour nous 3, ils constituent un ensemble organique

2. Fr. HARTOG, op. cit., p. 272 et 273.


3. Ces pages se situent à un point de la réflexion sur l’historiographie biblique
que nous poursuivons depuis plus de trente ans, dans le prolongement de nos
recherches en matière de narrativité biblique à partir des travaux de Gunkel sur les
diverses formes et fonctions de récits (Une théorie de la légende. H. Gunkel et les légendes
de la Bible, Flammarion, Paris, 1979). Conscient des limites de la perspective de la
Formgeschichte ouvrant cependant sur la Redaktionsgeschichte, nous avions consacré
une réflexion sur l’apparition d’une véritable historiographie avec la première
époque royale. Nous appuyant sur les travaux d’Hanelis Schulte, nous avions tenté
de déterminer les conditions fondamentales d’une véritable histoire, par delà les
formes « antérieures » du récit populaire, de la légende (Sage) notamment (La Bible
à la naissance de l’histoire. Au temps de Saül, David et Salomon, Fayard, Paris, 1979). Cette
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comme tel grâce notamment à un jeu de transitions de l’un à l’autre,


manifestes jusqu’à paraître artificielles. Par ailleurs, traditionnellement
reçus comme « historiques » au nom d’une successivité chronologique,
ils invitent justement à poser la question de leur vérité en termes d’histo-
ricité. Ainsi sommes-nous autorisé à leur demander quelle conscience
historienne ils induisent à défaut de l’afficher explicitement par quelque
« préface » et textes analogues à ceux rassemblés et édités par Fr. Hartog.
Ce sont donc ces livres que nous allons interroger sur leurs attendus
pour voir si à défaut de manifeste explicite, il y a en eux les indices
suffisants d’une conscience historienne réelle. Pour cela, et par exigence
méthodologique, nous voudrions commencer, par nous défaire, au moins
momentanément, d’une sorte d’armure de Saül : toutes les conceptions
et théories qui, depuis plus de deux millénaires, depuis les Grecs, nous
ont établi dans un certain nombre de certitudes et donc d’évidences
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quant à l’histoire et à son écriture. Si l’Ancien Testament, et en particulier

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l’ensemble Gn-2 R, offrent un champ considérable sur lequel nous nous
attarderons principalement, nous ne devrons pas totalement ignorer ni le
Nouveau Testament ni cet « intertestamentaire » qui relie d’une certaine
façon un Testament à l’autre ou les prolonge, notamment avec Flavius
Josèphe, S. Augustin et Eusèbe de Césarée.

Mais qu’est-ce que l’histoire ?

Il y a plus de trente ans maintenant qu’un historien contemporain a tenté


de nous détacher d’une conception par trop savante ou complexe de
l’histoire. Le propos de Paul Veyne est d’autant plus simple qu’il vient au
terme d’une série de fermes rejets de tout ce dont on a persuadé aux
historiens « qu’ils croient faire » ou « devraient regretter de ne pas faire » 4 :

réflexion devait être prolongée dans notre étude sur le cycle de Gédéon, nous
permettant de distinguer le projet de l’histoire des difficultés d’atteindre à l’histo-
ricité (Vérité historique et esprit historien. L’historien biblique de Gédéon face à Hérodote, Le
Cerf, Paris, 1990). Autrement dit, nous proposions de séparer les implications de
l’esprit historien de celles de la vérité historique, cette dernière ne pouvant être atteinte
dans l’Antiquité comme elle peut l’être aujourd’hui. Les pages de cet article, en
proposant une réflexion sur la conscience historienne, voudrait faire le point sur
une partie et certains aspects de l’historiographie biblique, selon une réflexion qui
devrait être poursuivie pour les autres territoires de cette historiographie.
4. « L’histoire, en notre siècle, a compris que sa véritable tâche était d’expli-
quer » ; « tel phénomène n’est pas explicable par la sociologie seule : le recours à
l’explication historique ne permettrait-il pas d’en mieux rendre compte ? » ; « l’his-
toire est-elle une science ? Vain débat ! La collaboration de tous les chercheurs,
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L’histoire n’est pas une science et n’a pas beaucoup à attendre des
sciences ; elle n’explique pas et n’a pas de méthode ; mieux encore, l’His-
toire dont on parle beaucoup depuis deux siècles, n’existe pas.
Alors, qu’est-ce que l’histoire ? Que font réellement les historiens, de
Thucydide à Max Weber ou Marc Bloch, une fois qu’ils sont sortis de leurs
documents et qu’ils procèdent à la ‘synthèse’ ?... la réponse à la question
n’a pas changé depuis deux mille deux cents ans que les successeurs
d’Aristote l’ont trouvée : les historiens racontent des événements vrais qui
ont l’homme pour acteur ; l’histoire est un roman vrai. 5

Ce propos, qui peut d’abord paraître de bon sens, renvoie effective-


ment à une sorte d’évidence induite, pour commencer, par les historiens
mais aussi par les lecteurs d’histoire, et donc tous lecteurs et exégètes de
la Bible. Il y aurait donc une idée de l’histoire qui irait de soi et qui, tel l’air
qu’on respire ou la prose qu’on pratique, s’imposerait spontanément au
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tout venant. Et lorsque P. Veyne constate que « les historiens racontent

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des événements vrais », il rejoint naturellement, — évidemment —, tout
lecteur qui entend bien « lire » du « vrai », c’est-à-dire ce qui est en
opposition au faux et à la fiction, l’histoire étant ce qui narrativement
revendique la vérité et s’en réclame exclusivement.
Certes, l’air de rien, il ajoute : « l’histoire est un roman vrai ». Mais la
suite de ses développements devrait éviter d’absolutiser ici le mot « ro-
man » qui se place normalement dans les antithèses de l’histoire, voire
confirme celle-ci par opposition, comme elle est en opposition avec
d’autres genres littéraires, le conte, la fable, l’épopée, etc.. En fait,
retenons la dimension narrative qui appartient également à ce qui fait
l’histoire mais en marque aussi les limites 6 : l’histoire aboutissant au
« récit » relève, malgré une intentionnalité exclusive de vérité et de
véracité essentielles, d’une construction (ou re-construction), de scénarios,
d’« intrigues » 7 qui fabriquent plus ou moins artificiellement une cohé-

n’est-elle pas souhaitable et seule féconde ? » ; « l’historien ne doit-il pas s’attacher


à édifier des théories ? »
- Non.
Non, pareille histoire n’est pas celle que font les historiens : tout au plus celle qu’ils
croient faire ou celle qu’on leur a persuadé qu’il devaient regretter de ne pas
faire... » Comment on écrit l’histoire. Essai d’épistémologie, Le Seuil, Paris, 1971, p. 9.
5. Paul VEYNE, op. cit., p. 10.
6. Cf. ibid. pp. 60-62.
7. P. VEYNE, op. cit., pp. 45ss : « Ni faits, ni géométral, mais des intrigues ». A
propos de l’ouvrage de P. VEYNE, voir la « reprise » de P. RICŒUR dans Temps et récit,
Tome I, Le Seuil, Paris, 1983, pp. 239-246, dans des pages où il entend « ajouter au
piquant d’un ouvrage qui n’en est pas dépourvu. » (p. 239).
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rence de lecture et donc d’intelligence ultime, que celle-ci relève d’une


finalité ou d’une épistémologie 8. Par là même, et ne serait-ce que par
analogie, l’histoire peut être dite « roman », genre avec lequel elle par-
tage justement construction, scénario, intrigue, tous procédés « fabri-
quant » plus ou moins artificiellement cohérence de lecture et intelli-
gence ultime 9. Retenons donc, fût-ce provisoirement, cette conception
d’une histoire « roman vrai » dont la Bible devrait également rendre
compte non seulement dans sa forme et ses procédés, mais dans sa
conscience historienne.

Le champ biblique et ses particularités

Mais que signifie ici cette idée de conscience que nous impliquons dans
l’acte historien comme tel, et donc dans la réception par le lecteur de
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l’expression historique ? Ce qui nous ramène à notre question de départ :

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par delà l’ordre d’une évidence première qui fait reconnaître l’histoire
par différence et opposition, y a-t-il une historiographie dans la Bible qui se
dirait ou se présenterait incontestablement comme telle ?
Ce questionnement entre ici dans une conjonction ou confluence
d’approches qu’il convient d’évoquer aussi brièvement ou schématique-
ment que ce soit.
Pour ce faire, trois espaces au moins sont concernés : l’espace du corpus
biblique proprement dit, c’est-à-dire tel qu’il est reçu depuis à peu près
deux millénaires, l’espace d’une culture qui a constitué sur plusieurs siècles
ce corpus et a produit sa synthèse et sa clôture, et enfin l’espace des
« narrateurs » qui pourraient revendiquer le titre et le projet d’historien.
L’espace du corpus biblique, divisé en Ancien et Nouveau Testament pour
la réception chrétienne, se présente selon la clôture définitive de la
canonicité qui exclut en même temps qu’elle intègre 10. L’ensemble ainsi

8. P. VEYNE, op. cit., p. 40, note 8.


9. Cf. P. RICŒUR et sa « relecture » de P. VEYNE : « ...la question que pose le livre de
Paul Veyne est de savoir jusqu’où l’on peut étendre la notion d’intrigue sans qu’elle
cesse d’être discriminante. Cette question s’adresse aujourd’hui à tous les tenants
d’une théorie ‘narrativiste’ de l’histoire. Les auteurs de langue anglaise ont pu
l’éluder, parce que leurs exemples restent le plus souvent naïfs et ne dépassent pas
le niveau de l’histoire événementielle. C’est lorsque l’histoire cesse d’être événe-
mentielle que la théorie narrativiste est véritablement mise à l’épreuve. La force du
livre de Paul Veyne est d’avoir conduit jusqu’à ce point critique l’idée que l’histoire
n’est que construction et compréhension d’intrigues. » (Temps et récit, t. I, p. 246).
10. Certes, le canon des Ecritures, outre une difficile saisie à ses origines tant
juives que chrétiennes, maintient aujourd’hui encore des variantes notables. Même
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reçu présente des divisions significatives qui tiennent aussi bien à une
distinction de genres littéraires que de « livres » ou groupes de livres
différents. Cependant, parler de « Torah » (ou « Loi »), de « Prophètes
antérieurs » et « postérieurs », et d’« Ecrits », ne donne que des indica-
tions limitées, y compris pour une portée religieuse ou théologique.
Quant à la précision des « Prophètes antérieurs » en équivalent de
« Livres historiques », elle n’est guère plus pertinente dans la mesure où
elle laisse échapper dans les autres parties, Torah et Ecrits, des livres qui
mériteraient la même qualification.
Dans le Nouveau Testament, les choses paraissent plus claires avec les
évangiles et les Actes des Apôtres manifestement différents du corpus des
épîtres, que celles-ci soient pauliniennes, deutéropauliniennes ou « ca-
tholiques », comme de l’Apocalypse. Encore faudrait-il voir en quoi ces
cinq premiers livres répondent pertinemment à la conception de l’his-
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toire.
Quoi qu’il en soit, pour notre recherche, l’espace du corpus biblique
n’assure à lui seul des repères suffisants.
Pris comme témoignage d’une culture multiséculaire, celle d’Israël et du
tout premier Christianisme, la « bibliothèque » Bible dans sa diversité,
voire son éclectisme, et malgré ses contraintes canoniques, ouvre davan-
tage le champ pour la reconnaissance d’expressions spécifiques. Comme
espace culturel, elle présente la possibilité sinon la nécessité d’une diver-
sité de genres littéraires parmi lesquels l’histoire doit entrer comme
« mémoire écrite du passé », et ce, en fonction d’abord d’exigences
internes. Autrement dit, s’impose, au moins à titre d’hypothèse, qu’en
tant que bibliothèque d’une nation, la Bible puisse et doive comporter des
ouvrages historiques, à quoi, une communauté religieuse n’échapperait
pas, ce qui vaudrait tant pour Israël que pour le Christianisme naissant.

si nous ne pouvons traiter ici de ces variantes et de leurs causes, il n’est pas
indifférent de savoir que les canons juifs et protestants ignorent les Livres des
Maccabées qui entrent, selon les catholiques et les orientaux, dans le corpus
historique de l’Ancien Testament. Or, sans exagérer l’importance de ces livres, ils
témoignent indiscutablement d’un moment spécifique de l’historiographie vétéro-
testamentaire. Voir Centre Sèvres, Le Canon des Ecritures. Etudes historiques, exégétiques
et systématiques, sous la direction de Chr. Theobald, Lectio divina 140, Le Cerf, Paris,
1990, notamment « Constitution et clôture du canon hébraïque » (Jacques Trublet,
pp. 77ss), et « Le canon des Ecritures : mémoire pour un avenir » (Fr. MARTY),
pp. 495ss. Et Lee MARTIN MCDONALD, James A. SANDERS Editors, The Canon Debate,
Hendrickson Publishers, Peabody, Massachusetts, 2002.
HISTOIRE BIBLIQUE ET CONSCIENCE HISTORIENNE 361

Il nous faut naturellement apprécier ce donné — ou hypothèse — de


culture, et voir dans quelles conditions il peut être légitimement invoqué.
Reste enfin le producteur premier de cette forme d’expression, en
principe le narrateur comme historiographe. On revient d’abord ici à l’« évi-
dence » de l’histoire, par le type du récit dans lequel le lecteur perçoit
assez immédiatement une relation vraie du passé. Mais ici, nous le verrons,
les choses se compliquent du fait que plus qu’en tout autre lieu, la forme
narrative peut être le produit de plusieurs mains successives ou, si l’on
préfère, se trouve à la croisée puis à la synthèse de documents antérieurs
dont l’historien s’est servi et qu’il a dû apprécier comme historien pour
les faire entrer dans une cohérence signifiante 11.
De ces trois registres, canonicité, culture et rédaction, c’est naturelle-
ment le troisième qui risque d’apporter les éléments les plus clairs pour la
détermination de cette conscience historienne, même si les deux autres
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peuvent apporter rétroactivement leur argument. Mais avant toute consi-

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dération, rappelons qu’ici la réflexion relève d’une confluence d’acquis
et implications épistémologiques qui n’appartiennent pas d’abord au
corpus biblique ni à la culture d’Israël ou du premier Christianisme. Dans
le cadre de notre quête d’une conscience historienne, il faut tenir
compte, outre des origines hellénistiques et de l’historiographie mo-
derne, de l’exégèse critique qui, à partir de la seconde moitié du
XVIIe siècle, a ouvert des voies nouvelles et spécifiques à la prise en
compte et donc au questionnement de l’histoire biblique. Même s’il y eut,
tout au long de l’ère patristique puis du Moyen Âge, une sorte d’évidence
de la présence de l’histoire et de sa vérité dans le corpus biblique, la
question de sa véracité et celle de son élaboration seront parmi les
premiers enjeux de cette exégèse et de l’ère nouvelle qu’elle inaugurait
dans l’intelligence de la Bible.
Cependant, ce qui allait se jouer là et principalement jusqu’à la fin du
XIXe siècle, ne devait guère prendre en compte la question de la cons-
cience historienne d’Israël comme telle ; il s’agissait plutôt de voir jusqu’à
quel point ou dans quelle mesure il y avait « vérité historique » (ou
véracité), à quoi le comparatisme, le décryptage des hiéroglyphes et
surtout des cunéiformes, sans oublier l’archéologie ajouteraient leurs

11. Dans le cas précis de la Bible, de tels « documents » plus ou moins repérables,
témoignent et relèvent aussi de l’historiographie comme de la question de la
conscience historienne, dans la mesure où constitués, ils présentent déjà synthèse et
cohérence ; cf. pour les origines de la prise de conscience, les fameux « Mémoires »
que selon l’avis de J. ASTRUC, il est évident que Moïse a utilisés pour écrire la Genèse
(Conjectures sur la Genèse, 1753, éd. P. GIBERT, Noésis, Paris, 1999).
362 P. GIBERT

questionnements et souvent leurs évidences décapantes. Ainsi, n’y avait-il


pas urgence à se poser la question de la conscience qu’Israël avait de
l’histoire, pas plus qu’il n’y en avait à se demander s’il s’était consciem-
ment et explicitement donné une historiographie comme s’en donnaient
les cultures contemporaines, du moins dans le sens où la Grèce antique
pouvait le concevoir et où la modernité pouvait le repérer depuis Sumer
jusqu’à aujourd’hui 12. Il s’agissait bien plutôt de « sauver » ce qui pouvait
l’être d’une historicité sérieusement mise à mal, quitte à élargir le champ
de ses « possibilités » à ses dimensions littéraires, voire orales. Ainsi
ramenait-on le texte et ses auteurs à des genres d’expression qui les
valorisaient « poétiquement » en contrepartie d’une « déshistoricisa-
tion » réaliste sinon blasphématoire.
Avec les adaptations qui s’imposent, les mêmes questions ne tarde-
raient pas à se poser, dès les premières décennies du XIXe siècle, au sujet
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du corpus du Nouveau Testament et du premier Christianisme, des

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évangiles et des Actes des Apôtres principalement,.
C’est donc dire un peu plus la particularité de notre questionnement,
même s’il ne peut ignorer les apports des différentes étapes que nous
venons de rappeler.

12. En ce sens, la détermination de « genres littéraires » qui se ferait à partir de la


fin du XVIIIe siècle, notamment avec J.-G. EICHHORN dans son Einleitung des Altes
Testament (Leipzig, 1787) et tout au long du XIXe siècle, se ferait en fonction de la
perception a posteriori d’un impossible historique dans des récits traditionnellement
reçus comme « historiques » (la Genèse notamment). En allemand, les termes de
Sage, Legende, Märchen... seraient appliqués soit à des sections de « livres histori-
ques » soit à des livres entiers. Ainsi Gunkel parlerait-il de la « poétique vérité » des
récits de la Genèse qu’il substituait à une impossible « vérité historique » (dans son
introduction au commentaire de la Genèse, 1903 et 19102). Procèderait de la même
façon, l’encyclique de Pie XII, Divino afflante afin de permettre aux exégètes de
sortir des apories présentées par les textes bibliques à la conscience historienne.
Malgré les progrès de la réflexion dans cette perspective, il faut reconnaître qu’une
telle perception et conception des genres littéraires ne faisaient pas toujours ni
totalement droit au « projet historien » non seulement de chacun de ces « livres
historiques », mais de la synthèse qui, par transitions plus ou moins explicites, va de
la Genèse au 2e Livre des Rois. Cf. aussi les objections faites à R. ALTER sur le primat
poétique par Meir STERNBERG, The Poetics of Biblical Narrative. Ideological Literature
and the Drama of Reading, Indiana University Press, Bloomington, 1987 ; et J.-
P. SONNET, “’Il était un homme...’ Le récit biblique entre généralité poétique et
particularité historique” dans Sophie KLIMIS et Laurent VAN EYNDE, éds., Littérature
et savoir(s), Publications des Facultés Universitaires St-Louis, Bruxelles, 2002,
pp. 181-195.
HISTOIRE BIBLIQUE ET CONSCIENCE HISTORIENNE 363

Et pourtant elle existe...

Si l’histoire existe, reconnaissable, et d’abord comme « vraie », fût-ce dès


le stade légendaire ou l’anecdote de fait-divers, on peut se demander
comment elle existe, c’est-à-dire comment le lecteur notamment la rencon-
tre ou la perçoit. En fait, elle existe avant tout dans le sentiment de celui qui
la reconnaît. D’autre part, et ceci nous concerne particulièrement dans le
cadre de la réception biblique, l’exigence de cette présence de l’histoire
fait partie aussi du sentiment du lecteur qui y croit, que ce soit par
confiance dans son rapport à ce qu’il veut apprendre, ou par foi religieuse
ou nécessité de fondement de cette foi. Autrement dit, il y a des traits de
l’histoire « qui ne trompent pas » et permettent au lecteur premier de
distinguer ce narratif « historique » non seulement du poème ou du dit
de sagesse, mais de « genres » approchant, c’est-à-dire tout récit narratif
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qui pourra être plus ou moins immédiatement dit imaginaire, fictif,

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fabuleux, etc., et donc, au terme, radicalement distingué du récit histori-
que.
Naturellement, dans un temps second, des preuves et des signes incon-
testables devront être apportés qui authentifieront l’histoire et disquali-
fieront ce qui n’en avait que les apparences ou les prétentions. Et c’est à
ce moment que se pose la question du champ de notre étude. En effet,
face à la Bible et en particulier à l’Ancien Testament, en deçà ou par delà
des motifs de réception et donc de confiance immédiate (foi, prophétie
programmatique, etc.), qu’est-ce qui permet d’accéder à la certitude
d’une incontestable présence de l’histoire, surtout si, à aucun moment,
quelque propos ne l’explicite comme telle ? Ou encore, qu’est-ce qui fait
qu’au nom même de la forme, du scénario, de l’intrigue, de la mise en jeu
de personnages, est perceptible et effectivement perçu le « roman vrai » ?
A priori, il s’agira des mêmes critères que pour n’importe quel corpus
historique, compte tenu de sa spécificité et de son époque. C’est pour-
quoi, et d’abord au vu de l’antiquité du corpus et de son épaisseur
culturelle dans le temps, on pourrait se référer à l’une ou l’autre théorie
de la naissance de l’histoire, de ces différents pourquoi et comment
l’histoire est apparue, ici plutôt que là, et des moments d’une évolution
où elle est rendue possible 13...

13. Cependant : « Comme tout dans l’histoire, la naissance de l’historiographie


est un accident sans nécessité ; elle ne découle pas essentiellement de la conscience
de soi des groupes humains, n’accompagne pas comme son ombre l’apparition de
l’Etat ou la prise de conscience politique. » (P. VEYNE, op. cit. p. 98).
364 P. GIBERT

Nous avions en d’autre temps signalé l’absolutisation du modèle grec


qui ne pouvait que précipiter dans les oubliettes de l’inculture ou de la
brute naïveté primitive d’autres modèles, dont l’un, celui qui nous inté-
resse présentement, ne fut pourtant pas pour rien dans les développe-
ments de l’histoire en Occident 14. Par ailleurs, un œil jeté sur les cultures
antérieures ou contemporaines de l’immédiat entourage de l’Israël bibli-
que fournit des indications qui sont loin d’être négligeables 15.
Mais outre les nombreuses études et les comparatismes déjà effectués
sur le sujet, l’indéfinité d’une telle recherche en dit les limites sinon la
stérilité. Paraît alors préférable ce qui a souvent fait l’approche de l’his-
toriographie biblique, ces critères extrinsèques à partir desquels on tente de
déterminer ou de préciser la présence dans la Bible d’une historiogra-
phie digne de ce nom, c’est-à-dire reconnaissable par tout lecteur qui a
une expérience suffisante de l’histoire pour la penser universelle. Autre-
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ment dit, la pratique du comparatisme à partir d’une définition suffi-

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sante, la confrontation avec des documents contemporains, et tous acquis
conceptuels de vérité, vraisemblance, cohérence par rapport à quoi la
raison raisonnante exerce un magistère fondamental et souverain 16,
devraient, en précisant une épistémologie avant le terme, permettre
d’accéder à au moins une part d’authentique histoire.
Pourtant, là encore, nous nous heurtons très vite à un scepticisme
récent quant à une sorte d’aune fondamentale à situer soit en commen-
cement (dans le « miracle grec ») soit à un terme, le point d’aboutisse-
ment moderne d’une tension laborieuse. Et là encore, P. Veyne apporte sa

14. Cf. P. GIBERT, La Bible à la naissance de l’histoire, op. cit., p. 8. Cf. J. Le GOFF : « Le
régime monarchique médiéval est le résultat d’une situation historique qui a
recueilli plusieurs héritages de royautés anciennes. Mais, du point de vue idéologi-
que, l’héritage dominant a été celui de la Bible, surtout dès lors que, en 752, Pépin
le Bref reçut l’onction royale à la manière de Saül et de David. L’idéal monarchique
s’inspire surtout de l’Ancien Testament. Les idéologues chrétiens du Moyen Âge y
ont trouvé à la fois des modèles royaux individuels et une théorie du ‘bon’roi’. Le
seul vrai roi est Yahvé. Le roi terrestre doit être élu par lui, lui être fidèle et le
servir... » Saint Louis, Gallimard, Paris, 1996, p. 388.
15. Cf. par ex. les présentations que fait J.-J. GLASSNER des Chroniques mésopota-
miennes (La Roue à Livres / Documents, Les Belles Lettres, Paris, 1993), notamment
le chapitre I, « L’avenir du passé », pp. 19-47 ; « Sumériens et Akkadiens » ignorent
le mot histoire, « qui produisent pourtant une ample littérature historique. »
(p. 19).
16. Qu’il ne s’agit évidemment pas ici de remettre a posteriori pas plus qu’a priori
en question, même s’il y des usages différents — historiques ! — et des a priori à ces
usages.
HISTOIRE BIBLIQUE ET CONSCIENCE HISTORIENNE 365

pierre de scepticisme 17, et plus encore peut-être Moses Finley 18 qui,


évoquant les historiographies grecques et romaines, n’en marque pas
seulement les limites documentaires, mais en montre les différences
radicales d’avec nos propres conceptions. Ainsi, entre notre historiogra-
phie et les historiographies antérieures, de l’Antiquité à la fin du Moyen-
Âge, situe-t-il une sorte de frontière à la fin du XVIIe siècle, moment où
s’établit la distinction entre sources directes et sources indirectes 19.
Car on court le risque de confusions anachronisantes sous prétexte
d’un parler historien unique de l’Antiquité à nos jours, les historiens
antérieurs au XVIIe siècle ne péchant que par insuffisances de savoir, de
sources ou de documents. En ce sens, l’historiographique biblique est à
intégrer à un contexte antique relativement commun 20, présentant en

17. Dans Les Grecs ont-ils cru à leurs mythes ? (Le Seuil, Paris, 1983) « Seule la
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réflexion historique peut expliciter les programmes de vérité et montrer leurs

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variations ; mais cette réflexion n’est pas une lumière constante et ne marque pas
une étape sur la voie de l’humanité. Voie sinueuse dont les virages ne sont pas
orientés par le vrai à l’horizon et ne se moulent pas non plus sur les puissants reflets
d’une infrastructure : le chemin zigzague au hasard ; la plupart du temps, les
voyageurs ne s’en soucient pas ; ils estiment que leur route est vraie et les écarts
qu’ils voient faire à d’autres ne les troublent guère. » (p. 137-138).
18. Ancient History, Evidence and Models, Chatto & Windus, Londres, 1985 (trad. fr.
Par Jeannie CARLIER, Sur l’histoire ancienne, la matière, la forme et la méthode, La
Découverte, Paris, 1987)
19. FINLEY se reporte ici à un article d’A. MOMIGLIANO, « Ancient History and the
Antiquarian » repris dans son ouvrage Contributo alla storia degli studi classici (Rome,
1955 ; trad. fr. dans Problèmes d’historiographie ancienne et moderne, Paris, 1983) : « A.
MOMIGLIANO disait ceci : ‘...C’est seulement à la fin du xviie siècle que cette
distinction [...] est entrée dans le patrimoine commun de la recherche historique.’
« La dernière phrase est capitale : ce ne sont pas seulement les historiens médié-
vaux, et les modernes antérieurs au XVIIIe siècle qui se soucient peu de distinguer
sources primaires et secondaires ; les historiens gréco-romains ne s’en préoccupent
pas davantage. Quelques-uns, en particulier Hérodote et Thucydide, établissent
une distinction entre témoin oculaire, qu’on peut soumettre à un contre-
interrogatoire attentif, et tous les autres qui se situent en dehors du contrôle
personnel de l’historien, mais ils ne développèrent aucune technique de critique
des sources, ni aucune méthode pour utiliser correctement les sources secondai-
res. » (Sur l’histoire ancienne, op. cit., p. 42-43). Rappelons ici l’usage du « témoin
oculaire » — et le contrôle possible induit — dans le prologue de Luc qui « ignore »
la critique des sources et leur distinction.
20. Il y aurait à transposer l’ensemble du livre de M. FINLEY, Sur l’histoire ancienne,
sur le corpus biblique en remplaçant toutes les évocations et allusions à la Grèce et
à Rome par les références à la Bible : pas un iota ne serait à changer tant son propos
présente de pertinence à l’égard de ce que doit être une épistémologie de base pour
l’étude du corpus historique biblique.
366 P. GIBERT

tout cas un certain nombre de traits repérables soit du côté oriental du


monde méditerranéen, traditions mésopotamiennes, perses principale-
ment, soit du côté hellénistique 21.
Reste l’examen de critères intrinsèques, c’est-à-dire de ce que présente
le corpus biblique lui-même, une fois perçus et reconnus les genres
littéraires anhistoriques, fût-ce dans ses parties historiennes. Car peut
s’intégrer ici pour notre compréhension de cette historiographie et son
adhésion à une vraie conscience, le recours à ces genres allogènes, un peu
comme dans l’étude de l’historiographie hellénistique on reconnaît la
place du « discours » dont il n’y a pas à douter un seul instant qu’il n’est
pas historique 22 tout en étant intégré au champ historique. Ainsi, et
quoique sous bénéfice d’inventaire, nous retrouvons une démarche inau-
gurée notamment par Gunkel, même si nous prétendons devoir le dépas-
ser en raison des limites de sa propre recherche.
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Des preuves de l’intérieur ?

Si nous repartons des constats — et contrats ! — qui lient l’historien à


son lecteur, passé le récit roi 23 avec son scénario, son intrigue et l’exi-
gence de vérité, s’impose l’exigence d’intelligence : le lecteur entend
recevoir de l’histoire reconnue non seulement une relation cohérente de
faits, mais explication de ces faits afin d’en avoir une perception sensée 24.
Pour cela, l’art du narrateur devra enchaîner les composantes de ses

21. Comme nous venons de le rappeler ou suggérer à propos de Luc, cf. note 19
supra.
22. Cf. M. FINLEY, op. cit., p. 49.
23. Sur les problèmes et débats soulevés par la question du récit en histoire, voir
P. RICŒUR, Temps et récit, T. 1, op. cit., II. « L’histoire et le récit », not. 2, « Plaidoyers
pour le récit » pp. 173ss. Après la critique du récit au nom des « exigences de
scientificité posées par le modèle nomologique d’explication », l’« apparition des
thèses ‘narrativistes’ dans le champ de la discussion est née de la conjonction de
deux courants de pensée. D’un côté, la critique du modèle nomologique a abouti à
un éclatement de la notion même d’explication qui a ouvert la brèche pour une
approche opposée du problème. De l’autre côté, le récit est devenu l’objet d’une
réévaluation qui a porté essentiellement sur ses ressources en intelligibilité. La
compréhension narrative se trouvait ainsi surélevée, alors que l’explication histori-
que perdait de la hauteur. C’est à la conjonction de ces deux mouvements que ce
chapitre est consacré. » (p. 173). Inutile d’ajouter que nous nous inscrivons dans les
perspectives ouvertes par P. RICŒUR dans ce chapitre de « Plaidoyers ».
24. Ce disant, nous n’entrons pas ici dans les différents débats sur la « fonction-
nalisation » de l’histoire et sur les illusions de son utilité dans la compréhension.
Nous nous plaçons pour l’instant dans une sorte de degré premier d’appréhension,
HISTOIRE BIBLIQUE ET CONSCIENCE HISTORIENNE 367

récits de sorte qu’ils soient liés les uns aux autres, du premier degré du
déroulement d’une vie entre naissance et mort, au degré le plus élevé du
jeu des causes et des effets, en passant par le relevé de circonstances
externes qui peuvent assurer ces enchaînements : pensons, dans ce der-
nier cas, aux « accidents » ou événements imprévisibles qui créent le
« miracle historique » échappant à la chaîne de cause et d’effet.
On objectera ici que la littérature imaginaire peut témoigner de ce jeu
d’enchaînements : toutes les formes de « roman » depuis la plus haute
Antiquité jouent de ces enchaînements qui créent non seulement des
« histoires » à causalité, mais de véritables destins, et dans tous les cas
donnent l’illusion de la vérité. Ainsi, dans le champ biblique, on recon-
naîtra la cohérence d’histoire dans ces fameux récits édifiants tels les
livres de Tobie, de Ruth ou d’Esther, comme on peut les reconnaître, dans
une plus large mesure, dans des œuvres comme La Comédie humaine de
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Balzac ou les romans de Dostoïevski.

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Mais il y a précisément jeu dans ces procédés, un jeu qui n’obère
nullement l’aspect imaginatif du récit, et en joue même pour renforcer
l’illusion sans duper le lecteur, quitte à ne chercher qu’à le séduire, à lui
plaire, comme il plaisait à Boileau que Peau d’Âne lui fût contée. C’est
pourquoi, en histoire, aussi frustre soit l’enchaînement de causes et
d’effets dans le récit, cet enchaînement doit pouvoir être reconnu comme
tel, fût-ce dans l’intégration d’éléments de fiction ou d’imaginaire que le
rédacteur n’aurait pas su — ou ne devrait pas — reconnaître 25.
Mais si nous dépassons pour l’instant ce constat, si donc nous poursui-
vons la lecture, négligeant au passage les transitions qui veulent établir la
continuité narrative d’un livre à l’autre, c’est-à-dire d’abord de la Genèse
à l’Exode, puis avec les livres suivants, arrive un moment où la narration,
dans sa continuité et son jeu de causes et d’effets, veut être entendue
comme historique et donc historienne : le moment où dépassant le stade du
récit de « vaillances et farces » de personnages isolés comme celui du registre quasi
exclusivement familial, la narration touche à la dimension nationale et à son

quitte à revenir par la suite sur ce point ; cf. P. RICŒUR, op. cit. 1. « L’éclipse du récit »
pp. 137ss. Et note 23 supra.
25. Sans doute, pour le lecteur qui suit le déroulement du « récit historiographi-
que » biblique en s’en tenant d’abord au livre de la Genèse, est là reconnaissable ou
perceptible ce qui fut le lieu de la démonstration gunkélienne des Sagenkranz,
fussent-ils transfigurés en Legendenkranz : la technique du voyage ou déplacement
du héros d’un lieu à un autre qui fournit le cadre plus ou moins extérieur à une de
ses aventures dont l’autonomie est à la fois manifestée et respectée. Dans ces
conditions, les enchaînements restent assez lâches, voire nuls.
368 P. GIBERT

corrélat international, notamment par le truchement de la guerre et d’un pouvoir


spécifique, c’est-à-dire politique. Autrement dit, dès que le récit quitte la seule
dimension populaire, restreinte à une unité sociale minimale (famille,
village, région) et à un jeu d’aventures particulières, autonomes les unes
par rapport aux autres, et liées à des héros toujours positifs et toujours
gagnants dans des actions qui ne dépassent pas l’intérêt immédiat indui-
sant des schémas narratifs repérables, on peut déduire sans risque qu’on
entre alors dans le champ de l’histoire.
Certes, dans le cadre qui est le nôtre, il est incontestable qu’on conti-
nuera longtemps dans ce nouveau champ à détecter des genres littéraires
qui relèvent précisément de la première catégorie, d’un anté-historique
qui exclut l’historicité. Mais profitons, pour ainsi dire, de l’aubaine, pour
revenir sur le contraste, et voir comment, à partir du moment où nous
échappons nettement au jeu et aux conditions du « récit populaire », tant
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pour le contenu que pour la forme, se détermine une historiographie.

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Le livre de l’Exode présente déjà ces traits nationaux et internationaux,
ces engagements d’autorités politiques et de guerres que nous avons
évoqués. Cependant, il oblige à apporter ici quelques nuances à ce
premier principe de repérage.
Tout d’abord, le jeu des rois, princes et guerres peut appartenir au
cadre narratif populaire (ou édifiant), les contes par ex. débordant de ce
genre d’éléments. Encore faut-il voir à quoi ils servent et jouent ! Le
prince charmant d’une naïve héroïne n’est pas un homme d’Etat, pas
plus que le vaillant chevalier revenant de guerre couvert de poussière et à
peu près intact, n’est un stratège décisif. Ils restent avant tout au service
de l’intentionnalité du genre, l’accentuant ou l’amplifiant. Quant au
domaine religieux qui a, lui aussi, ses récits « légendaires » (les Legenden
de Gunkel par distinction des Sagen), il n’échappe pas non plus à ces
limitations anté-historiques, que le héros soit hagiographisé, ou que
l’ordre du divin se mêle à celui des humains. C’est pourquoi la quête de
l’authenticité historique ou de l’intentionnalité historienne demande
d’autres limitations.
Dans le cas de l’Exode, il est vrai qu’en suite immédiate de la finale de
la Genèse le lecteur se trouve devant une situation nationale de par
l’engagement de Moïse et des Hébreux envers Pharaon et sa puissance 26.
De même, par la suite, il sera fait état de batailles entre ces mêmes
Hébreux et divers peuples. Mais sans évoquer tout de suite les objections

26. Bien que l’anonymat — au sens littéral du terme — de Pharaon suffise déjà à
jeter le doute sur son historicité !
HISTOIRE BIBLIQUE ET CONSCIENCE HISTORIENNE 369

classiques du silence absolu de l’histoire contemporaine et de l’archéolo-


gie quant à ces événements, disons que l’ensemble de ce livre comme de
ceux qui le suivent, du Lévitique au livre de Josué inclusivement, donne
un certain nombre de caractéristiques qui limitent chez eux une inten-
tionnalité proprement historienne. Certes, il est indéniable qu’il y a dans
le livre de l’Exode et dans les quatre livres suivants un projet historique
plus nettement perceptible que dans le livre de la Genèse ; mais de notre
point de vue, fût-il limité et provisoire, dans la quête précisément d’une
conscience historienne, de tels livres ne sont pas encore satisfaisants. Je
veux dire par là que si se trouve dépassée l’échelle familiale, locale ou
tribale des héros et des caractéristiques du récit populaire, c’est au profit
d’un autre projet qui met là encore l’histoire à son service plus qu’il ne
sert l’histoire, le projet religieux, sacré, théologique dominant, aussi
fortement mêlé soit-il d’éléments « profanes » : l’idée d’Alliance entre
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Israël et son Dieu, la dynamique créée par l’attente de la réalisation de

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promesses divines et le don théophanique d’une Loi non moins divine,
tout cela, à ce point de notre réflexion, idéalise et donc particularise par
trop une histoire au point de l’arracher à ce qu’exige la conscience
historienne en cohérence et cohésion exclusivement humaines.
Ainsi parvient-on au livre des Juges. Faut-il parler ici d’une première
étape historiographique ? Ce qu’on pourrait considérer comme la proxi-
mité tant des héros que des faits dans des lieux « nationaux » précis peut
déjà jouer en ce sens, à quoi s’ajouteraient une proximité historique et de
nombreux éléments dont par ex. des ajouts destinés à confirmer enraci-
nement national et intégration à l’histoire ultérieure 27. Mais on ne
saurait trop utiliser ces éléments dans la mesure où, comme nous venons
de le rappeler, la légende peut être « locale » précisément, liée par ex. à
un site, à un monument, à un sanctuaire comme c’est aussi le cas dans le
livre des Juges. Qui plus est, on y retrouve ce que produisait la Genèse, les
mêmes formes de récits, leur constitution en cycles autour d’un héros,
ainsi que leur sacralisation ou théologisation, si bien qu’on ne peut
encore reconnaître là un véritable projet historien 28.

27. Par ex. la proposition de la royauté à Gédéon, Jg 8,22ss.


28. Car il faut bien reconnaître que ce livre, en dehors de l’encadrement deuté-
ronomique, présente toutes les caractéristiques du récit populaire et des Sagen-
kranz ; et les jugements stéréotypés du cadre qui font contraste jusqu’à la contradic-
tion avec l’élaboration exclusivement positive des héros, parfois besogneusement,
comme dans le cas de Samson (Jg 14,4), ne font que confirmer ce jeu légendaire et
populaire dont la dimension édifiante et religieuse est tout de même réduite ou
étroitement cantonnée.
370 P. GIBERT

Les choses ne vont en fait être déterminantes qu’avec le 1er livre de


Samuel, et plus précisément à partir du chapitre 8 de ce livre. Car,
jusqu’au chapitre 7 inclusivement, l’« histoire » rapportée relève encore
soit du récit édifiant des origines et enfances d’un personnage charisma-
tique, Samuel (1 S 1,1-4,1a), soit de l’esprit « héroïque » des cycles du
livre des Juges, l’« arche de Dieu » tenant ici la place du héros de légende
(4,1b-7,17), le tout confluant dans une finale qui ramène la figure de
Samuel à celle d’un juge.
Mais avec le chapitre 8 s’inverse tout d’abord le rapport des composan-
tes antagonistes : autrement dit, même si ce 1er livre présentera encore
des récits de type légendaire ou populaire, fussent-ils sacrés ou édifiants,
ceux-ci n’y tiendront qu’une place limitée et seront dans tous les cas pris
dans une gangue dominante de récits d’une autre dimension, d’une
autre intentionnalité et, partant, d’une autre narrativité. En fait, pour un
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même événement ou un événement analogue, le récit de type populaire

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fera souvent doublet avec le récit que nous voudrions qualifier ici d’« his-
torique » 29. De même, si dans ce livre comme dans les suivants, demeu-
rera la lecture théologisante des événements, ce sera sous un mode
profondément différent, avec pour commencer la quasi disparition des
interventions surnaturelles directes 30.
Aussi, après le critère de la dimension nationale (et internationale), un
deuxième critère se manifeste dans ce livre dans le sens de la saisie de la
conscience historienne.
A partir du 1er Livre de Samuel, en effet, une autre perception de la
réalité induit une autre conception des acteurs des récits non seulement par
rapport aux traditions populaires plus ou moins dominantes dans les
livres précédents (Genèse et Juges principalement), mais aussi par rap-
port à la lecture et à l’élaboration théologisantes des événements et des
personnages (dans l’Exode, les Nombres et Josué). Ainsi, dans la conti-
nuité narrative assurée par le jeu des causes et des effets à une échelle
nationale et internationale, la perception nouvelle de la réalité intègre le
risque de la destitution de l’héroïque et du sacré dans les personnages et les
événements par l’implication d’une certaine immoralité de l’histoire,
notamment dans l’échec du juste, la réussite du pécheur et l’autonomie
des événements.

29. Par ex. les récits d’élection de SAÜL à la royauté : 1 S 9,1-10,16 ; 10,17-27 ;
11,12-15.
30. Par ex. l’exploitation des « consultations » de Yhwh, différentes des grandes
théophanies : 1 S 8,6c ; 10,22, etc.
HISTOIRE BIBLIQUE ET CONSCIENCE HISTORIENNE 371

Sans entrer dans le détail d’analyses et de réflexions que nous avons


proposées ailleurs 31, la première notation qui s’impose est celle qui,
première justement, fonde une critique du principe monarchique (1 S
8,4-22). Ainsi, même avec l’évocation divine (1 S 8,6c-10) — qui se
retrouverait analogiquement en d’autres cultures —, l’engagement de
Samuel à qui la proposition déplaît, dit une approche nouvelle d’un
pouvoir et d’une autorité qui ne manqueront pourtant pas de reconnais-
sances positives, humaines et religieuses.
En second lieu, et ce malgré la part de « légende royale » qui marquera
le moment inaugural de l’histoire de Saül (1 S 9,1-10,16), David (1 S 17)
et Salomon (1 R 3,16-28) 32, ces trois premiers souverains voient large-
ment étaler leurs défauts et leurs fautes. D’autre part, si interviennent les
explications moralisantes ou moralisatrices, leurs destins ne sont pas
toujours moralement scellés : la faute de l’un ou de l’autre n’induit pas
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systématiquement un événement néfaste en conséquence et donc en

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châtiment, pas plus que l’attitude positive ou juste n’est assurée d’une
reconnaissance justifiée par une conséquence favorable 33. Bien plus, le
principe de causalité ne sera pas toujours suivi de façon contraignante,
des événements pouvant survenir qui brisent une chaîne qui court tou-
jours le risque d’être trop simple 34.
Enfin, et sauf exceptions, l’histoire quitte ici la dominante des prodiges
et des interventions divines directes, en un mot le merveilleux religieux
qui se trouve singulièrement réduit comparativement aux livres anté-
rieurs.
Sans doute, la lecture théologique domine-t-elle les deux livres de
Samuel. Mais les actions et interactions de l’histoire sont pour ainsi dire

31. Cf. P. GIBERT, La Bible à la naissance de l’histoire, op. cit., pp. 251-261.
32. Mais s’agissant de Salomon, c’est l’ensemble des chapitres 3 à 10 qui consti-
tuent cette « légende » dont l’expression exacte, selon la terminologie gunké-
lienne, serait un Legendenkranz, voire des Königslegenden, en raison de la dimension
religieuse, sacrale, dominante dans cet ensemble, cf. P. GIBERT, La Bible à la naissance
de l’histoire, op. cit., pp. 359ss.
33. Par ex., la faute de David avec Bethsabée n’entraînera pas la défaite de ses
armées devant Rabba, le châtiment étant dans la mort de l’enfant né de leur union
adultère, 2 S 12,15-19. 26ss ; pas plus que les meurtres perpétrés par Salomon pour
s’arroger et s’assurer le pouvoir royal n’entraîneront une suite de malédictions.
34. Quitte à créer des ensembles quelque peu incohérents, notamment dans
l’histoire de Saül, où s’entremêlent les récits d’une malédiction justifiée par quel-
que faute, et ceux qui ressortissent à la simple fatalité ou à l’intervention d’éléments
impondérables, comme peut l’être par ex. la mort, en l’occurrence héroïque, au
combat.
372 P. GIBERT

mieux respectées, au nom de l’immédiateté humaine et de son réalisme,


l’intervention divine ou théologique relevant plus de l’ordre de l’expli-
cation que de l’ordre des faits.

Retour du théologique et confirmation historienne : les Livres des Rois

Dans les Livres des Rois qui suivent, s’impose d’abord la continuité avec
les livres de Samuel : le pitoyable récit de la fin de David et les luttes
familiales autour de sa succession, sont dans la logique des récits de son
histoire qui dominent le 2e livre de Samuel. Cependant, trois éléments
spécifiques distinguent ces deux livres des précédents : l’allusion à des
« livres d’annales » royales, le procédé de découpage des règnes et leur
traitement, enfin le jeu des explications — rétroactives — de la chute des
deux royaumes.
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À la fin de l’histoire de Salomon (1 R 11,41), apparaît la formule qui
ponctuera les deux livres des Rois jusqu’à l’évocation de l’avant-dernier
roi de Juda : « Le reste de l’histoire de X et tout ce qu’il a fait, cela n’est-il
pas écrit au livre des Annales des rois de... ? ». Surgit donc ici la référence
à une mémoire écrite du nom et des actions des rois, selon la chaîne
ininterrompue des filiations régulièrement rappelées. Dans le cadre de
notre recherche d’une conscience historienne, une telle référence ne
saurait être exagérée : elle confirme qu’Israël et Juda possédaient bien à
l’époque royale et dès les origines de leurs royaumes cette mémoire écrite
consciente d’elle-même, chronologiquement organisée, et ce, jusqu’à
leurs ruines respectives. Autrement dit, nous avons là reconnaissance
d’un ouvrage d’histoire selon certes la définition la plus réduite qui soit
d’une « mémoire écrite du passé », mais en deçà de laquelle on ne peut
parler d’histoire.
Sans doute les rédacteurs, qui ne font qu’évoquer ces « livres des
annales » royales, indiquent-ils par là qu’ils poursuivent un tout autre
projet. Mais du même coup, par cette évocation, ils témoignent pour
eux-mêmes de cette conscience historienne qu’ils font en quelque sorte
partager à leurs lecteurs puisque leur question rhétorique peut être
entendue comme une suggestion de s’y reporter.
Mais si ce renvoi constant les dispense de faire la même œuvre de
mémoire et d’écriture, que font-ils ? Objectivement, soit ils résument un
règne plus ou moins long, soit ils en retiennent deux ou trois événements
manifestement ordonnés à un projet précis : juger de la fidélité du roi en
question et de la conformité de son règne à la Loi de Yhwh, à commencer
HISTOIRE BIBLIQUE ET CONSCIENCE HISTORIENNE 373

par le rapport à l’idolâtrie. Et pour la majeure partie des cas, le bilan est
négatif.
Aussi, le point de vue moral auquel ils se placent réduit naturellement
leur champ historique. Car celui-ci, situe le lecteur devant une forme
judiciaire d’écriture de l’histoire, tout en en conservant des références
suffisantes 35, en particulier la critique du principe monarchique et de ses
incarnations qui fait échapper ce corpus à la simple histoire légendaire et
édifiante.
Cependant un autre procédé confirme les Livres des Rois dans un
projet historien : le procédé explicatif. En effet, à trois reprises principale-
ment, le discours passe à l’explicitation de causes historiques pour expli-
quer des événements graves : la chute de la maison royale du Nord (1 R
13,33-34), la chute de Samarie en 721 (2 R 17,7-23) et la chute de
Jérusalem en 587 (2 R 22, 14-20 ; 23,26-27 ; 24,1-4).
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Le cours de la narration s’interrompt alors pour laisser place soit à la

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réflexion directe du rédacteur qui tente d’expliquer des faits qui donc, à
son sens, sont inouïs, et n’auraient donc pas dû se produire, soit au
souvenir de quelque oracle prophétique. Ainsi y a-t-il là contrainte de ces
faits qui ne peuvent pas ne pas être racontés 36, ce qui contraint le
rédacteur à expliquer sinon à justifier : simplement parce que cela, et
pour de bonnes raisons, n’aurait pas dû se produire. En conséquence, il
tente par ajout de commentaire de dire pourquoi cela s’est effectivement
produit, à qui revient la « faute » de l’avoir provoqué, et plus ou moins
explicitement comment cela aurait pu ou dû être évité.
Sans doute le rédacteur exprime-t-il ce qui fonde son explication, une
dimension idéologique qu’on qualifiera ici de religieuse ou même de
théologique. Mais dans une quête de la conscience historienne, il témoi-
gne aussi de cette conscience : en effet, pour amener pareille tentative
d’explication et donc de réduction de scandale, il faut qu’il y ait cons-
cience de devoir se soumettre, fût-ce à son corps défendant, à une réalité
qui ne peut qu’être historique, par opposition au libre choix de la
fantaisie et de la fiction. De plus cette réalité heurte un idéal qui ne peut

35. Nous omettons ici la part « légendaire » de ces livres dont les cycles d’Elie et
d’Elisée sont un bon exemple. Notons cependant qu’ils entendent être arrimés à
l’histoire, les héros demeurant dans l’ambivalence caractéristique à notre sens de
l’historiographie des Livres de Samuel, sans oublier l’autre registre de la dimension
prophétique dont le rôle dans l’historiographie biblique ne saurait être surévalué.
36. À la différence, faut-il le rappeler, des faits d’imagination auxquels le conteur
se soumet à son propre gré, faits qui portent en eux-mêmes leur justification du seul
fait du projet du narrateur.
374 P. GIBERT

être sauvé ou préservé par la seule négation, le seul oubli ou le silence ; il


y a nécessité d’en exorciser la dimension scandaleuse. Ici, la volonté
d’explication, en disant la conscience de la faute — du péché —, dit la
conscience d’une forme d’expression qui exige et induit, fût-ce à son
corps défendant, la vérité.
Il y a donc là conscience plus qu’implicite d’écrire la « mémoire vraie »
d’un passé, l’histoire, qui résiste à l’idéal d’un rédacteur : et parce que
cette histoire s’avère mauvaise, pécheresse, elle s’avère du même coup
histoire, c’est-à-dire relation d’une réalité à laquelle l’historien doit se
soumettre, quitte à lui trouver des explications qui en disent à la fois le
scandale et sa limite, ainsi que le rejet de quelque fatalité : cela aurait pu
et dû ne pas être.
Ainsi, au terme du 2e livre des Rois, le lecteur n’est plus autorisé à se
poser la question de savoir s’il a affaire ou non à de l’histoire : les
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rédacteurs, par cette quête parfois laborieuse, voire contradictoire, de

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l’explication, lui ont prouvé définitivement l’intentionnalité historienne
de leur œuvre 37. Que continue à se poser la question de la vérité histori-
que est une chose ; en est une tout autre la question de l’authenticité du
projet historien qui, au terme, ne se pose plus.

Une conscience rétroactivante de l’histoire

Car c’est une autre question qui se pose ici : celle de ce qu’implique le
surgissement dans les livres des Rois de l’explicitation plus ou moins
finale de la conscience historienne 38. Ces livres, aujourd’hui placés au
terme d’un ensemble rédactionnel initié en Genèse, entrent et sont reçus
dans un ensemble qui, pour être plus ou moins artificiellement constitué et
dans la mesure même où il est artificiel, est manifestement voulu comme
tel. C’est à quoi il faut maintenant revenir, en la dépassant sans y renoncer,
à la tradition qui, depuis J.- G. Eichhorn à la fin du XVIIIe siècle et au
début du XXe siècle avec Gunkel, nous a conduits sur les chemins litté-
raires de la réception d’une histoire biblique fragilisée.

37. En effet, l’explication de la chute de Samarie semble, dans un premier temps,


exonérer Jérusalem du péché de la capitale du Nord et donc du risque d’un sort
semblable. Or, la suite de l’œuvre montrera dans les mêmes termes qu’il n’en fut
rien pour la capitale du Sud.
38. Compte tenu ici du fait que nous nous limitons à l’ensemble Gn-2 R, négli-
geant les autres livres « historiques » (Esd.-Néh., 1 et 2 C, 1 et 2 M), sans parler des
considérations prophétiques et sapientielles sur l’histoire, qui apporteraient d’im-
portants éléments au débat que notre propos engage ici.
HISTOIRE BIBLIQUE ET CONSCIENCE HISTORIENNE 375

Or, depuis Eichhorn, sinon depuis Richard Simon et Jean Astruc, le


parcours critique a suivi un chemin progressif en partant du livre des
commencements, la Genèse. C’est ce chemin que nous avons repris au
début de ces pages dans notre quête de la conscience historienne. Un
moment, cela nous a amené à rappeler les constats dus aux distinctions
classiques des genres littéraires mises en place grâce notamment à la
recherche allemande de la Volkskunde au cours du XIXe siècle 39, et selon
quoi Israël, comme toutes les cultures, avait commencé par un stade de
récits populaires simples sinon frustres pour aboutir un jour à l’histoire,
non sans passer par divers stades de complexifications : entre la simple
légende (Sage) et la nouvelle (Novelle), le cycle de légendes (Sagenkranz) et
le récit sacralisé (Legende) diraient différentes élaborations dont toutes
seraient finalement au service d’une « poétique vérité » à défaut de
présenter une vérité historique pour laquelle ces genres ne seraient pas
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faits. Après quoi, Israël atteindrait à l’histoire, peut-être à partir du livre

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des Juges, mais plus sûrement à partir des livres de Samuel qui, avec les
livres des Rois, constituaient bien l’œuvre historique dans laquelle on ne
pouvait raisonnablement intégrer les livres de l’Hexateuque.
Cette distinction des genres littéraires et leur « poétique vérité »
devaient permettre d’en finir avec un certain positivisme qui agressait le
corpus historique biblique depuis deux ou trois siècles, positivisme dû en
particulier aux différentes exigences de l’historiographie moderne, la-
quelle fut bientôt rejointe en ce même XIXe siècle par l’archéologie et les
différentes sciences concernant les origines de l’univers, de la vie, des
langues, etc.
Cependant, chemin faisant, surgissaient d’autres éléments qui deman-
daient que soient dépassés les seuls résultats d’analyse des récits obtenus
par les principes et catégorisations de la Volkskunde : à partir des livres de
Samuel notamment un autre type de traitement des héros et des faits
débordait celui des récits considérés jusqu’ici comme populaires ; du
même coup se révélait une autre intentionnalité narrative.
Enfin, la réflexivité des explications données par les Livres des Rois
pour ce qui était jugé comme un échec ou une suite d’échecs, confirmait
cette nouvelle intentionnalité narrative qui, à notre sens, signait la sortie
définitive de la narrativité populaire (ou poétique) pour atteindre à ce
que seules exprimaient l’histoire et l’historiographie dans leur intention-

39. Depuis l’œuvre des Frères Grimm jusqu’aux travaux contemporains de Bau-
singer ; cf. bibliographie dans P. GIBERT, Une théorie de la légende, op. cit. pp. 370-374.
376 P. GIBERT

nalité propre, à la fois de mémoire et d’intelligence des faits et des


personnages.
Pourtant, à cette étape, et quel que soit leur caractère artificiel, demeu-
rent les liens qui constituent l’ensemble des livres de la Genèse au 2e livre
des Rois, et les établissent en continuité chronologique depuis les origi-
nes absolues (de l’univers et de l’humanité) jusqu’à la fin de la captivité
du roi Joiakîn à Babylone autour de 530, ensemble dans lequel nous
recevons indistinctement, pour ainsi dire, les différents genres littéraires
perçus jusqu’ici 40. Or, ces liens, qui fixent les uns aux autres les différents
livres de cet ensemble, disent, ainsi que nous l’avons déjà évoqué, un
autre projet, celui qui en fait précisément un ensemble et, en raison de la
narrativité quasi exclusive, un ensemble narratif en continuité d’ordre chrono-
logique. Autrement dit, il y a là une successivité à laquelle il faut bien
reconnaître toutes les apparences de l’histoire et donc de l’historiogra-
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phie, transcendant, pour ainsi dire, tous les genres littéraires, fussent-ils

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seulement de « poétique vérité » !
Certes, il ne s’agit pas de contester les acquis des problématiques
critiques modernes et contemporaines contestant notamment la nature
historique de nombreux faits, personnages et formes d’expression. Reste
plutôt à effectuer un autre parcours, qui est commandé par le terme
auquel nous sommes parvenus dans le Livre des Rois : à l’inverse de celui
que nous sommes habitués à suivre depuis Simon, Astruc et surtout
Eichhorn et Gunkel.
En effet, si les origines, les époques ancestrales ou fondatrices ne sont
jamais rédactionellement premières, mais toujours ressaisies et élaborées
a posteriori et par conséquent en fonction d’un terme de conscience
suffisante et de réflexion nécessaire, si en outre l’on ne peut envisager que
l’établissement des liens de transition entre tous ces livres aient été « au
commencement » étant donné leurs particularités inconciliables, on doit
en conclure que cet ensemble Genèse-2 Rois, tel que nous le recevons
aujourd’hui, ne peut qu’être le produit d’un processus second d’unification,
quelle que soit la multiplicité des phases tardives qui l’ont permis.
Dans ces conditions, même si tout ne fut pas noué par les seules
rédactions ultimes des Livres des Rois, ceux-ci ainsi que les Livres de
Samuel, par les traits caractéristiques qui les distinguent des autres livres,
sont au moins les témoins d’une activité conceptuelle et réflexive qui

40. Et qui, selon GUNKEL, balisent les différentes étapes du parcours culturel
d’Israël.
HISTOIRE BIBLIQUE ET CONSCIENCE HISTORIENNE 377

allaient les intégrer à cet ensemble au nom de ce qu’ils avaient acquis du


sens de l’histoire.
Autrement dit, un processus rétroactif allait assurer une synthèse au nom
précisément d’une conscience historienne. Celle-ci, assurée par la vo-
lonté réflexive et explicative des faits et des comportements dans les livres
des Rois, mais aussi par la négativité des héros et l’incohérence morale
des événements dans les livres de Samuel, créait un projet historien et révélait
un esprit historien qui ne pouvaient qu’investir, soit directement soit ré-
troactivement, des époques, des événements et des héros antérieurs
censés échapper à l’histoire soit au nom de l’impossibilité de l’établir ou
de la vérifier, soit au nom de styles narratifs qui l’excluent 41.
Quelles que furent les époques sous lesquelles les choses se firent, cet
esprit historien élaborerait un ensemble historique qui, en fonction de
principes précis, intègrerait tout ce qu’il jugerait à propos à la mesure de
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l’étonnante diversité de matériaux dont disposait la culture d’Israël à

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l’intérieur de ses propres limites conceptuelles et épistémologiques. En
effet, comme toutes les cultures de l’Antiquité, et sans doute ni plus ni
moins que celles de la Grèce ou de Rome, mais aussi que les cultures
mésopotamiennes et égyptiennes, Israël n’avait ni les moyens épistémo-
logiques ni les moyens conceptuels ni les moyens matériels d’assurer ce
que nous considérons comme la condition de l’histoire, la vérité histori-
que ou véracité, ni de s’en assurer ; mais cela ne suffit pas pour exclure cet
esprit historien ni surtout cette conscience historienne qui entendaient
dire, mémoriser et expliquer des événements, et se donnaient les seuls
moyens dont ils pouvaient disposer dans leur contexte propre 42.
De ce fait, les trois espaces de la spécificité biblique dont nous parlions
plus haut 43, celui du corpus, celui d’une culture multiséculaire et celui du
narrateur, peuvent recevoir l’accord, en quelque sorte, de la conscience
historienne, que ce soit dans la détermination, aussi large ou imprécise
soit-elle, d’une liste de « livres historiques », que ce soit dans le champ de
la culture où Israël en tant que peuple et communauté religieuse avec ses
implications idéologiques ou théologiques, manifeste son exigence à

41. Nous rejoignons ici, quoique de façon différente ou de façon analogique, les
perspectives de Meir STERNBERG, The Poetics of Biblical Narrative, op. cit. cf. supra note
12 sur la « téléologie » du processus historiographique biblique (p. 30). Cf. aussi
l’article de J.-P. SONNET cité dans la même note.
42. Pour une théorie récente de la motivation de la synthèse finale de cette
histoire, voir Mario LIVERANI, Oltre la Bibbia, Storia antica di Israele, Editori Laterza,
Roma-Bari, 2003, « Intermezzo », pp. 223-272.
43. Cf. supra p. 359
378 P. GIBERT

avoir une historiographie justifiée par ces données mêmes, ou que ce soit
dans le travail du narrateur. Mais comme nous venons de le laisser
entendre, c’est ce dernier, un ou multiple, qui, naturellement et en
définitive, devra se voir reconnaître la responsabilité de la conscience
historienne, quels qu’en soient les modes, les intentionnalités, les com-
manditaires, etc.
Ainsi, l’Israël d’une histoire et d’une historiographie surgit-il non
seulement des livres et de tous textes où elles sont manifestement repé-
rables selon les réflexions et propositions ici amenées, mais de cet ensem-
ble de Gn-2 R : l’effet rétroactivant de l’historiographie biblique joue ici à
plein, dans cette intégration totalisante de faits et événements, de figures,
voire d’une géographie, dont certains du fait de leur nature même (par
ex. création, Eden...) devraient être normalement c’est-à-dire immédia-
tement exclus. À quoi s’ajoutent, dans cette exclusion de l’histoire, tous
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ces genres d’expression, narrative ou non, croisés en route, qui en sont
d’abord ses contraires. Mais puissance, non de l’imagination, mais de la
conscience historienne, Israël osait là une synthèse raisonnée et sensée,
c’est-à-dire historique et historienne, dont le modèle devait impression-
ner des siècles de réception sans critique comme il peut continuer de le
faire bien longtemps après l’invention d’une critique non moins totali-
sante, pourvu seulement qu’elle aille au bout de ses implications.

*
* *
À la fin de l’Epilogue de son ouvrage, Fr. Hartog condense sous forme
de Glossaire 44, ses réflexions sur ce que nous considérons comme l’ex-
plicitation de la conscience historienne de la part d’historiens que nous
qualifierons ici de post-bibliques ou de post-vétérotestamentaires dans la
mesure où il intègre ces deux contemporains du Ier siècle que sont
l’évangéliste Luc et Flavius Josèphe, outre naturellement Eusèbe de
Césarée et S. Augustin. Sans entrer dans le très fin débat qu’il ouvre ainsi,
Fr. Hartog manifeste la conscience de l’histoire qu’avaient tous ces
auteurs, à commencer par Flavius Josèphe jugeant de la qualité contesta-
ble de l’historiographie grecque. Les concepts de vérité et de tradition (ou
continuité) sont au premier plan de cette conscience qui s’autorise de ses
propres convictions pour juger d’une historiographie qui ne peut qu’être
contestée.

44. Fr. HARTOG, op. cit. pp. 266-273.


HISTOIRE BIBLIQUE ET CONSCIENCE HISTORIENNE 379

Ce n’est pas le moindre paradoxe de cette synthèse qui partie, pour


ainsi dire, de l’ignorance du corpus biblique, aboutit à l’établissement de
son autorité judiciaire quant aux historiographies qui l’avaient ignorée.
Mais ce paradoxe n’est pas seulement extrinsèque à un corpus qui
recevrait de cette autre historiographie non seulement une sorte d’hom-
mage posthume, surtout en ce qui concerne le cadre de Gn-2 R auquel
nous nous sommes tenus, mais surtout un brevet d’authenticité qui
couperait court à tout doute ou contestation de ses réalités et qualités
historiographiques ; ce paradoxe lui est aussi intrinsèque.
En effet, par sa démarche, Fr. Hartog reconnaît le principe historien de
l’ensemble biblique — et donc de notre ensemble Gn-2 R — comme
donné au terme, par Flavius Josèphe et Luc notamment, mais aussi par ces
« lecteurs » du corpus biblique que sont Eusèbe de Césarée et S. Augus-
tin. Ce ne serait donc plus à l’historien, mais à son lecteur que reviendrait
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non seulement de reconnaître, comme nous avons tenté de le faire, la

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conscience historienne des auteurs bibliques, mais aussi d’établir, fût-ce
en postface, le principe historiographique et donc le projet historien de
ce corpus, avec en sus la garantie d’une supériorité sur les implications et
inductions des « préfaces » de tous les historiens antérieurs ou contem-
porains païens.
Il est évident que ce faisant, Fr. Hartog reste dans la double cohérence
de l’Antiquité gréco-romaine comme de l’Antiquité chrétienne. En ce
sens, il constate une double lecture ou une relecture de ces ensembles
dans la confluence culturelle des premiers siècles de notre ère. En ce sens
également, il a toute raison de constater une cohérence idéologique tant
d’un côté que de l’autre.
Du point de vue où nous nous plaçons, dans le cours multiséculaire des
conceptions et pratiques critiques de l’histoire et de l’exégèse vétérotes-
tamentaire depuis le XVIIe siècle, notre perspective et notre intelligence
du corpus biblique sont différentes. C’est en ce sens que s’est imposée à
nous l’inversion de la démarche « chronologique » de lecture : à partir
des Livres des Rois et de Samuel pour remonter jusqu’à la Genèse,
marquant l’englobement de livres antérieurs à ceux-là dans un ensemble
qui pouvait être justement considéré comme historique, tout en nous
faisant maintenir la disparité de sources, traditions, documents et genres
littéraires toujours susceptibles de le contester comme historique ou
historien dans le détail, voire dans des ensembles importants.
Malgré cela, en effet, s’est bien révélé à nous un projet historien et donc
les déploiements d’une conscience historienne, fussent l’un et l’autre en
dépendance de perceptions idéologiques qu’on pourra qualifier soit de
380 P. GIBERT

prophétiques, soit de théologiques, soit même de christologiques.


Faudrait-il rejoindre ici les ultimes propos de Fr. Hartog relisant S.
Augustin, lequel distingue (et oppose) une histoire « profane » dont « il
n’y a pas grand-chose à... attendre : ni du point de vue des connaissances
ni de celui de ses enseignements », et une « histoire sacrée » c’est-à-dire
« celle des deux qui importe... qu’on trouve dans les saintes Lettres : les
Ecritures » 45 ?
Disons pour l’heure que notre propos se situe dans la mouvance de
l’époque critique inaugurée au XVIIe siècle, tant du côté de l’histoire que
de l’exégèse biblique. Il ne s’est donc proposé que d’apporter des élé-
ments dans le débat de l’intégration de la conscience historienne de
l’ensemble Gn-2 Rois à la diversité des projets historiens de l’Antiquité.
Or, ces projets, dont les principaux sont ceux de la Grèce et de Rome
auxquels nous adjoignons celui de Jérusalem, ont non seulement marqué
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mais ont largement contribué à donner son sens historique complexe à la

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culture qui est issue de leur synthèse plus ou moins harmonique et
pacifiée. ¶

45. Fr. HARTOG, op. cit. p. 272.