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BULLETIN PHILOSOPHIE ET CHRISTIANISME (SUITE)

Paul Olivier

Centre Sèvres | Recherches de Science Religieuse

2005/4 - Tome 93 pages 619 à 640

ISSN 0034-1258

Article disponible en ligne à l'adresse:

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http://www.cairn.info/revue-recherches-de-science-religieuse-2005-4-page-619.htm

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Pour citer cet article :

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Olivier Paul, « Bulletin philosophie et christianisme (suite) »,

Recherches de Science Religieuse, 2005/4 Tome 93, p. 619-640.

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B ULLETIN

BULLETIN PHILOSOPHIE ET CHRISTIANISME (suite)

par Paul OLIVIER

I. Partie — De Platon au Moyen-Âge tardif (1-12) II. Partie — Philosophie et Christianisme : essais historiques (13-49)

I. Introduction. B. Forte (13) ; II. Philosophie anglaise (14-16) ; III. Philosophie française (17-27) : Voir RSR 93/3 juillet — septembre 2005.

(Suite) : IV. Philosophie italienne (28-39) ; V. Philosophie allemande (40-49)

II e Partie (suite) — Philosophie et christianisme :

essais historiques (28-49)

IV. Philosophie italienne : de Vico à Sciacca (28-39)

28. Giambattista VICO, La Science nouvelle, L’Esprit de la Cité, Fayard, Paris, 2001, 560 p.

29. Giambattista VICO, Vie de Giambattista Vico écrite par lui-même, Éditions Allia, Paris, 2004, 191 p.

30. Giambattista VICO, Vici Vindiciae, Éditions Allia, Paris, 2004, 111 p.

31. Recherches sur la pensée de Vico, Textes réunis par Pierre Girard et Olivier Remaud, Ellipses, Paris, 2003, 120 p.

32. Davide LUGLIO, La science nouvelle ou l’extase de l’ordre. Connaissance, rhétorique et science dans l’œuvre de G.B. Vico, P.U.F., Paris, 2003, 213 p.

33. Olivier REMAUD, Les Archives de l’Humanité. Essai sur la philosophie de Vico, « La Couleur des Idées », Éditions du Seuil, Paris, 2004, 316 p.

34. Giampaolo DIANIN, Luigi Taparelli d’Azeglio (1793-1862). Il significato della sua opera, al tempo del rinovamento neoscolastico, per l’evoluzione della teologia morale, Edizione Glossa, Milano, 2000, 436 p.

35. Stéphane OPPES, Dalla intuizione-espressione alla parola, Antonianum, Roma, 2000, 265 p.

36. Enrico NUTI, Giuseppe Capograssi (1889-1956) : Un capitolo del rinnovato diritto naturale, Edizioni Glossa, Milano 2000, 224 p.

37. Giuseppe Lazzati (1909-1986). Contributi per una Biografia, a cura di Giuseppe ALBERIGO, Il Mulino, Urbino, 2001, 262 p.

38. Sciacca e l’Europa, a cura di Pier Paolo OTTONELLO, Leo S. Olschki Editore, Florence, 2002, 160 p.

39. Sciacca e il Pensiero francese, a cura di Pier Paolo OTTONELLO, Leo S. Olschki Editore, Florence, 2003, 110 p.

RSR 93/4 (2005) 619-640

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28. La traduction de La Science nouvelle, que présente Alain PONS dans la collection « L’Esprit de la Cité » de Fayard, permettra au lecteur français de prendre contact avec cette œuvre dans une traduction réellement scientifi- que. Le glossaire, ajouté à la présentation, justifie brièvement mais précisé- ment les choix du traducteur. Conserver dignité et non axiome pour degnità, traduire ricorso par récurrence, en signalant que le mot n’est jamais au pluriel, proposer abscons pour riposto, afin de désigner la sagesse riposta des philosophes, nous paraît tout à fait judicieux. La Préface permettra au lecteur de se reconnaître dans les massifs touffus de cette œuvre luxuriante. Les hommes, dans leur action historique, cherchent à construire le meilleur des mondes, sans le savoir et sans le vouloir ; ils ne se rendent pas compte qu’ils travaillent pour un bien commun qui les dépasse ; pour A. Pons, c’est dans cet écart qu’il faut reconnaître la présence patiente et obstinée de la providence (p. XXIII). Le traducteur a ajouté à son travail la traduction d’un texte bref, Pratica di questa Scienza, tiré des notes manuscrites rédigées par Vico en 1731, et destinées à corriger et à compléter la Science nouvelle de 1730. La Pratique de cette science, que Vico remet sans cesse en chantier, devrait permettre aux jeunes gens et à ceux qui se trouvent à la croisée des chemins d’Hercule, et qui hésitent entre la voie du plaisir et celle de la vertu, de rendre les nations florissantes et heureuses en choisissant de soumettre le corps aux ordres de l’esprit. C’est une façon de nous rappeler que la sagesse n’est pas seulement contemplative mais qu’elle est aussi active, pas seulement théorique mais également pratique. Que Vico n’ait pas intégré ce texte dans la dernière édition de la Science nouvelle est difficile à interpréter :

est-ce par découragement moral ou bien parce qu’il confie désormais entièrement le destin des nations à la providence ? (p. XXIII). Nous inviterons le lecteur à chercher lui-même la réponse, en remerciant A. Pons de nous introduire de manière si élégante et si rigoureuse dans cette pensée.

29 et 30. Il faut remercier Davide LUGLIO d’avoir traduit, avec Béatrice PÉRIGOT, les Vici Vindiciae (Les Revendications de Vico) et d’avoir édité la traduction de Michelet, revue et corrigée, de La Vie de Giambattista Vico écrite par lui-même, dans une édition courante, même si dans ce dernier cas, le lecteur français disposait déjà de cette traduction. Les notes et les introductions de ces deux traductions permettront en effet au lecteur français de pénétrer plus facilement cet auteur difficile. Les Vici Vindiciae, qui, à ma connaissance n’avaient pas été traduites en français, sont une réaction blessée et violente aux critiques que les Acta Eruditorum de Leipzig avaient publiées, de manière anonyme, contre la Science nouvelle. Cet opuscule n’est pas seulement une merveilleuse invective, mais un fantastique condensé de la méthode philosophique de Vico et une subtile synthèse de sa démarche scientifique, comme le dit D. Luglio dans sa présentation.

31. Les Recherches sur la pensée de Vico, réunies par Pierre GIRARD et Olivier REMAUD, publient les travaux de deux journées d’études consacrées en 1995, à Tours, au grand napolitain, sous l’égide de Bruno Pinchard. Précédé d’un avant-propos de Pierre-François Moreau et suivi d’une utile

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Bibliographie de Anne-Sophie Menasseyre, le volume regroupe les études de Paolo Cristofolini (Une république de marchands. Note sur le Spinoza de

Vico), de Manuela Sanna (L’édition critique des œuvres de Giambattista Vico), de Stephan Otto (« Science positive » ou « Théorie de la science » ? Réflexions sur la valeur et sur la condition de validité des principes de la Scienza nuova), Jürgen Trabant (La sématologie de Vico), José Manuel Sevilla Fernandez (Une lecture différentielle de la réception de Vico au

XIX e siècle espagnol. Images de la modernité de Vico (présence et ab-

sence)), Bruno Pinchard (La question de l’humanisme selon Giambattista Vico. Splendeur et misère d’Alexandrie). Ces études, d’excellentes qualité dans leur diversité, laissent espérer ou attendre un renouveau des études vichiennes dans notre pays. Alain Pons, longtemps le seul spécialiste de Vico, a probablement bien préparé sa relève. Il est juste de lui rendre hommage.

32. Davide LUGLIO, prenant parti à l’égard de quelques lectures récentes de

La Scienza nuova, se propose de restituer, dans toute sa cohérence,

l’entreprise scientifique de Vico en tenant compte du moule rhétorique pour le moins singulier et à première vue insaisissable dans lequel elle a été coulée (p. 5). En replaçant Vico, dans son époque et dans les enjeux idéologiques

qui l’animent, on pourra comprendre comment, reprenant de manière origi-

nale l’alliance baroque de la rhétorique et de la métaphysique, il exploitera tous les ressorts de la rhétorique pour révéler la vérité idéale et éternelle dans

l’histoire, pour donner cette vérité à voir dans une vision extatique, celle que représente la gravure proposée comme frontispice de l’œuvre et que Vico lui-même commente avec précision (p. 5). La Science nouvelle propose un chemin de conversion, qui use de toutes les ficelles de l’artifice pour déjouer les pièges de l’illusion et transformer ainsi l’illusion en présence, pour produire progressivement la vision de l’ordre providentiel et donner l’évidence ou mieux l’incarnation de la mathesis dans l’histoire (p. 9). Cette interprétation originale et convaincante, qui restitue au Diritto Uni- versale la place légitime qu’il occupe dans l’œuvre vichienne, et donne toute son importance à la tradition rhétorique dans laquelle s’inscrit Vico, peut, en regroupant les différents chapitres, se diviser en trois parties. Les trois premiers chapitres dégagent les présupposés épistémologiques de Vico :

D. Luglio commence par situer Vico par rapport à Descartes, afin de dégager, dans l’horizon du De nostri temporis studiorum ratione, le sens véritable du recours à la topique et à la rhétorique, qui est de suggérer une nouvelle méthode de recherche de la vérité (Méthode de la critique et critique de la méthode), puis, en relevant la proximité de Bacon et de Vico, il souligne, à partir du De Antiquissima Italorum Sapientia, le lien de l’invention (inventio) et du jugement (judicio), le caractère critique de la topique elle-même (Épisté- mologie, gnoséologie et rhétorique dans le De Antiquissima italorum sapien- tia), avant de souligner, à la suite des Institutiones Oratoriae, sous l’influence de la rhétorique classique et contemporaine et dans la lignée de Longin, la visée extatique de la rhétorique mise au service de la connaissance. L’oratio sublimis, telle que la conçoit Longin, conduit à donner forme à une argumen-

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tation où l’objet de la connaissance n’est pas exposé mais livré à l’élaboration du lecteur sur le mode de la synthèse ingénieuse (p. 64) (« Ingenium acutum » et « Brevitas » : les moyens d’une rhétorique du sublime). La conclusion du chapitre II résume bien l’intention de la méthode vichienne :

« L’homme est un ‘lecteur’ du monde. Un monde qu’on peut ‘lire’ en construisant les relations qui existent entre les éléments qui le composent » (p. 40) ; ainsi cette lecture est une invention qui construit des réseaux de sens, afin de recomposer l’ordre des choses selon le critère d’une certaine origine divine du monde (Ibidem). Une deuxième partie (des chapitres IV à VI) est plus particulièrement centrée sur le Droit Universel (Il Diritto universale), dans lequel Vico ne renonce pas à sa méthode rhétorique, mais adopte une démarche plus complexe. Dans le Droit universel, il édifie un système métaphysique qui se veut la parfaite synthèse du vrai et du fait (le principe du De Antiquissima), de la philosophie et de la philologie, de la métaphysique elle-même et de l’histoire (p. 64). Dans un premier temps, Vico place le Principe du Verum et Factum convertuntur au fondement du Droit Universel, pour éprouver sa pertinence au regard de l’Épistèmè classique. Les principes qu’il vient de dégager permettent de réorganiser l’histoire, afin de comprendre comment, après la chute qui détruit l’harmonie des passions et de la raison, l’homme a pu progressivement se relever, individuellement et collectivement, de l’état d’inconscience où il était tombé (p. 85). Le De Uno (première partie du Diritto universale) est une philosophie du droit ou de l’autorité qui souligne l’univer- salité, dans toutes les sociétés historiques, du temps héroïque et du langage héroïque, de l’âge où s’expriment, dans des symboles, les premières institutions et les premières pensées de l’humanité (L’ordre des principes). Le De constantia iurisprudentis (seconde partie du Diritto universale), en préci- sant la théorie linguistique ébauchée dans le De Uno, tente de remonter vers l’ordre des choses et de « tenter » une Nova Scientia (L’ordre des choses. Premier Essai d’une taxinomie des phénomènes historiques). On peut résumer l’intention de Vico dans le Droit universel comme une tentative à la fois colossale et jamais véritablement achevée de créer la parfaite synthèse entre la loi éternelle et les faits, de donner aux faits qui gisaient dans le désordre et l’incertitude le caractère sublime de l’ordre (p. 64). Dans une troisième partie (chapitres VII à IX), il montre comment le Droit Universel qui est une ébauche de la Science nouvelle, s’accomplit en elle, mais par une tout autre méthode. Sans renoncer à la rhétorique, il s’agit de passer, dans la constitution du savoir, de la démonstration et de la méthode déductive, à une représentation génétique et organique de l’ordre tout au long de son déploiement dans l’histoire (p. 118). En allant du Système à la Science, Vico entend révéler, moins l’histoire de l’humanité, que la nature de toute humanité. L’aboutissement rhétorique, si on peut ainsi désigner la mise en place de la rhétorique du sublime du Droit universel dans la SN, ne doit pas nous faire oublier la dimension métaphysico-théologique de la SN (p. 145). Le dernier chapitre (L’Oratio sublimis ou l’extase de l’ordre) précise les conditions d’une interprétation rigoureuse de la dernière Science nou-

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velle. Commentant la gravure placée en frontispice de la Science nouvelle de 1744, Vico lui-même observe la métaphysique dans l’attitude de l’extase. Extase désigne littéralement ce qui est placé en dehors de soi : rendre extatique la connaissance métaphysique, c’est projeter en dehors de l’esprit la vérité contemplée en Dieu, révéler l’ordre voulu par la Providence dans l’histoire (p. 151). Comme le flux naturel de l’existence des hommes dans son extrême complexité ne peut pas être directement saisi dans la généralité du concept, il faut produire la vision/présence des choses, en utilisant deux procédés de la rhétorique : l’analogie, utilisée dans la présentation des axiomes, qui révèle la logique de l’histoire, et la mimesis, qui nous fait pénétrer dans la nature même des premiers hommes (p. 152). Nous pouvons dès lors décrire l’extase de l’ordre, en nous plaçant selon deux points de vue, synchronique, qui montre comment chaque élément de l’histoire des nations s’inscrit dans l’ordre providentiel (p. 179), et diachronique, qui permet de restituer, à partir du caractère foisonnant des étymologies, le caractère organique de l’ordre (p. 181). Cette lecture permet de situer correctement le sens du ricorso vichien : il ne s’agit pas d’un retour cyclique de l’histoire, mais plutôt d’une réflexion sur la nature même de l’action providentielle qui joue des contradictions et transcende les fins simplement humaines, de sorte que celui qui aurait lu non pas une mais trois fois la Science nouvelle serait pris d’un véritable vertige devant la présence d’une raison surnaturelle derrière chaque événement de l’histoire de l’humanité (p. 191). En conclusion, D. Luglio voit dans la Science nouvelle une troisième voie originale entre Anciens et Modernes ; en mettant la rhétorique au service de la connaissance, Vico parvient à penser le dessein providentiel et à s’appro- prier le corps de l’histoire, en l’éclairant d’un sens eschatologique. Que Vico ait vraiment réussi dans son entreprise, est une autre question. Ce volume relativement bref, parfaitement maîtrisé et remarquablement écrit, nous a donné un réel plaisir.

33. Olivier REMAUD, sous le titre Les Archives de l’Humanité, propose un essai sur la philosophie de Vico qui tentera de cerner la cohérence de sa démarche intellectuelle, qui n’est pas évidente de prime abord (p. 12). La méthode pour aborder cette œuvre énigmatique se veut indiciaire et priori- tairement immanente : elle détectera les moments où la pensée de Vico se dramatise et met en scène les changements qui l’affectent de l’intérieur (p. 33). Cela le conduit à donner une importance méthodologique aux premiers textes de Vico, en particulier les discours qu’il prononçait à l’ouverture de l’Université Royale de Naples et les textes historiques comme De parthenopea coniuratione ou le De rebus gestis antonj Caraphaei. Il ne s’agit pas de chercher dans les premières œuvres une anticipation des suivantes, mais de supposer que la Science nouvelle est une science du naturel créateur, qui trouve sa racine dans une théorie des passions que Vico énonce dans ses discours pédagogiques et qui s’applique dans une anthro- pologie historique (p. 35). Cette lecture unitaire de l’œuvre nous paraît un point de grande importance.

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Une première partie, Le naturel créateur, emprunte à l’autobiographie de Vico, une hypothèse de lecture, selon laquelle notre auteur, qui se pose tour à tour en héros et en victime, développe deux logiques mentales antinomi- ques, dont l’analyse philosophique doit tenir compte. Une alternative exis- tentielle gouverne tout le système nerveux de l’œuvre ; on peut la formuler ainsi : ou bien être maître de son destin et s’insérer dans le monde des actions communes, ou bien subir l’emprise de la fortune et vivre dans l’inconstance des rivalités (pp. 43-44). Ces modes antinomiques de l’expé- rience humaine, décrites dans l’autobiographie, sont généralisables, de sorte que Vico, en écrivant son histoire, contribue à dénouer le lien universel et complexe de la mémoire, de l’identité personnelle et du domaine public (p. 44). Pour comprendre l’œuvre de Vico, il ne faut pas insister uniquement sur la créativité humaine en négligeant le motif, strictement parallèle de la connaissance de soi (p. 178). Cette hypothèse se vérifiera dans les deux chapitres de cette première partie, La médecine de l’âme et La conscience d’époque. La médecine de l’âme, en suivant principalement les Discours, définit une sorte de pédagogie civile. Vico, décrivant les méandres de l’existence contradictoire, désorientée par les passions et les illusions de l’ignorance, cherche un remède à ce désarroi dans la connaissance de soi. Ainsi, cette pédagogie civile, en portant attention aux passions tristes, qui diminuent la force d’agir, et aux mécanismes inversement sublimes et joyeux de la connaissance de soi, propose une définition de la sagesse (p. 129). Vico nous invite à passer de la guerre intérieure des passions à la récollection de soi, puis à l’ouverture créative de l’âme sur l’espace commun de l’action (p. 1754). Cette définition de la sagesse, qui se situe à l’intersection du temporel et du supratemporel, valorise, dans l’existence individuelle comme dans les étapes historiques, le plan intermédiaire de la durée héroïque. L’esprit héroïque (De mente heroica), au niveau individuel et collectif, invite l’homme à retrouver un équilibre que les passions, conséquences de la chute, ont détruit, en restaurant le dialogue intime de l’esprit avec l’entité suprapersonnelle qui le dépasse. L’esprit héroïque, qui conjugue ainsi autonomie de la maîtrise de soi et hétéronomie de l’origine divine, désigne le mouvement par lequel l’homme se reconquiert dans le miroir de la connais- sance et croit à nouveau à la nécessité de l’instruction. L’esprit héroïque augmente l’humanité intérieure et permet à l’homme de vivre dans la société agrandie aux limites du genre humain (Ibidem). La conscience d’époque se demandera si cette sagesse, où le soi découvre une mémoire élargie et exemplaire, condition créative de l’action, est applicable au temps présent (Ibidem). Pour Vico, il ne fait pas de doute que l’héroïsme sert autant à profiter des enseignements du passé qu’à déchiffrer la contingence du présent et que la réflexion sur l’époque, conduite en quatre moments (la chronique historique, le diagnostic du présent, la fixation d’un art poétique et le jugement sur l’état des sciences), lui permet de comprendre son époque comme héritière et créatrice (p. 174). Vico en effet ne néglige ni les inventions des modernes, ni les leçons des anciens : par rapport à la querelle des Anciens et des Modernes, il se situe en quelque sorte en dehors ; c’est un

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moderne, admirateur de l’inventivité technique et mécanique, qui demande aux anciens des leçons pour développer les possibilités inemployées de la modernité ou rectifier les errances de son temps. Vico, attentif aux change- ments qui rythment son époque, voit dans les modernes des géants assis sur les épaules d’autres géants. L’esprit héroïque manifeste là encore sa présence comme ce qui se déploie entre l’ancien et le nouveau, le monde de la vita contemplativa et celui de la vita activa, la nécessité de la vertu et l’espérance liée à la technique (pp. 173-174). Ces analyses nous conduisent à la seconde partie sur la condition historique. Pour Vico, la découverte de la « sagesse vulgaire », présente dans les mythes et les fictions des peuples primitifs, va transformer la conception du savoir et de l’histoire ; le principe du faire ne renvoie plus seulement à l’activité intellectuelle, mais à l’imagination poétique. Les hom- mes des premiers âges font le monde civil grâce aux représentations symboliques, cristallisées dans le langage. Non seulement, Vico réintègre les mythes dans la science, car la mythologie correspond au dispositif mental de la mémoire sociale des premiers âges de l’humanité, mais il fixe les règles d’une archéologie du sens historique (pp. 188), où l’étymologie joue un rôle fondamental, car la langue enregistre dans la mémoire collective, les événements de l’histoire universelle et les intrigues sociales des origines (p. 189). La raison abstraite ou la sagesse cultivée doit retrouver difficilement ce mouvement de symbolisation. Ainsi, « le voir du philosophe s’appuie sur un faire qui est en même temps un dire » (Ibidem). Le savant s’appuie sur le narrateur et se transforme en narrateur, pour tenter de refaire ce que l’humanité a fait autrefois. Deux chapitres (La science des origines et Une politique du genre humain) permettront de dégager les conséquences de ses prémisses en liant connaissance et action. La science des origines est une tentative de préciser la méthode et l’intention de Vico. L’effort pour saisir le sens de l’entreprise vichienne, patient et laborieux, érudit et maîtrisé, est tout à fait remarquable. Saisir le passé dans le mouvement même de son élaboration (p. 233), suppose, nous l’avons dit, une théorie de la langue et des signes, et un décryptage du passé à travers une lecture des mythes, dont la découverte du véritable Homère est une belle illustration ; cette leçon de méthode est habilement restituée par le critique (p. 280). La sagesse vulgaire des poètes fondateurs de cité ne doit pas égarer la sagesse cultivée des philosophes, pas plus que cette dernière ne doit la falsifier, mais l’une et l’autre doivent s’aider réciproquement. Plus exactement, « dans la Scienza nuova, le temps de l’histoire enregistre les variations de cette tragique et paradoxale complicité entre les deux sagesses » (p. 181). En précisant la nature de l’expérience mythologique, qui donne le ton général du processus de civilisation, parce qu’elle inaugure les associations humaines, nous disposerons des clés de compréhension pour éclairer le devenir des sociétés et expliquer rétrospectivement leur décadence (p. 280). La politique du genre humain propose une lecture de l’histoire décrivant le récit des fondations et les institutions fondatrices : l’éclair qui fait luire le divin et les mariages et les sépultures qui en résultent (p. 304). Il faut comprendre les premiers âges

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comme un processus d’humanisation (p. 284), où la religion joue un rôle fondamental, même si Vico ne s’intéresse guère aux religions particulières (p. 309). Mais l’humanisation ne s’achève pas avec la domestication par la terreur de l’éclair ; d’une part, il faut distinguer, parmi les hommes, ceux que l’éclair illumine et les autres, les nobles et les impies ; d’autre part, la lutte de ces deux natures, à Rome la lutte des patriciens et des plébéiens, permet de comprendre le mouvement vers plus d’humanisation, ses réussites et ses échecs (p. 322). Il y a plusieurs types de sociétés et de gouvernements qui stabilisent les relations entre les hommes ; le passage aux gouvernements véritablement humains, qui semble avoir résolu, dans une nouvelle condition d’égalité harmonieuse, les précédents paradoxes de l’inégalité (p. 356), s’il ne réalise pas un état définitivement stable et paisible, permet cependant de définir une règle politique : aider à sortir durablement de l’errance doit permettre à une société de se maintenir dans l’égalité (p. 361). Les gouver- nements les plus équilibrés n’ignorent cependant pas les « maladies civi- les », et lorsque ces maladies atteignent un point extrême, la Providence applique un remède également extrême, le ricorso ou récurrence. Le ricorso, souvent mal interprété, n’est pas la décadence, encore moins un éternel retour de la décadence, mais une médication qui vient soulager une société de sa barbarie intérieure (p. 376). Il s’agit non pas de reproduire des événements du passé, mais de retrouver des ordres identiques et des structures semblables en utilisant la permanence synchronique des principes de toute société. Vico ne renonce pas à l’idée d’un ordre politique stable : cet état stable, qui associerait les deux sagesses, et revitaliserait les coutumes fondamentales des sociétés, est peut-être représenté, dans l’Europe contem- poraine, par la synthèse de la forme monarchique et de la République des Lettres, bien que le scepticisme régnant et l’esprit de mode, qui dissocient les deux sagesses, puissent faire craindre la nécessité d’un second ricorso (p. 379). La conclusion dégage la portée de cette lecture, en s’interrogeant sur le sens de l’histoire, oscillant entre progrès et décadence, chez Vico. La notion de barbarie de la réflexion, invoquée pour désigner une décadence et une violence intestine produite apparemment par le progrès de la raison abstraite elle-même, ne peut pas précisément être interprétée à la manière d’Adorno (p. 382). Vico pense en dehors de la dialectique de la raison et de toute téléologie divine (p. 384). C’est plutôt une conception plurielle de l’histoire qu’il nous propose (p. 385). Cette reconnaissance d’une histoire ou des histoires plurielles nous paraît être une idée intéressante, à laquelle nous acquiesçons ; mais est-il nécessaire, pour cela, de renoncer à toute téléolo- gie divine, si on la comprend comme ce qui guide la liberté et permet la liberté, bien loin de l’abolir ou de la nier ? La possibilité d’un sens toujours possible et toujours nouveau nous paraît s’enraciner chez Vico dans la Prévoyance de Dieu. Cet essai sur Vico est une excellente interprétation, riche, subtile et intelligente, que nous recommandons, même si nous ne la suivons pas toujours. La pluralité des interprétations est d’ailleurs à la fois le

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signe de la richesse de la pensée de Vico, et celui du renouvellement des études vichiennes en France.

34. Ce gros volume de Giampaolo DIANIN consacré à Luigi Taparelli d’Azeglio, un des pionniers au XVIII e siècle d’un retour au thomisme et rénovateur du droit naturel, répare probablement une injustice. En effet, ce professeur du Collège romain, dont le futur Léon XIII a été l’élève, et dont certaines formes d’argumentation et certaines thèses sont reprises dans Aeterni Patris, est aussi un des principaux fondateurs de la Civiltà Cattolica, et manifeste clairement que la néo-scolastique en dialogue avec son temps n’est pas nécessairement un système clos. Le chapitre le plus intéressant, de ce point de vue, est pour nous un dialogue avec les philosophes : le traditionalisme (C.L. von Haller, Joseph de Maistre, Augustin Bonnety), Rosmini et Gioberti. Le choix de Taparelli, outre sa signification pour la théologie morale, s’explique par les présupposés de l’auteur clairement indiqués (la néoscolastique veut repenser la théologie morale comme un système scientifique sous l’autorité de Saint Thomas, et la néoscolastique n’est pas un système clos et autosuffisant), et par le sentiment que Taparelli, à cause de son rôle de pionnier, nous permet de mieux percevoir la fraîcheur de ce retour aux sources (pp. 3-4). Cette recherche de G. Dianin a un double intérêt historique et systématique : dégager le sens du retour à Saint Thomas, préciser le contenu de la morale fondamentale. C’est ce qui explique que, après deux chapitres consacrés à la formation de Taparelli et à son dialogue avec les philosophes de son temps, l’essentiel soit de dégager les présup- posés de la réflexion morale, la morale fondamentale et le droit naturel comme chapitre de la morale. Cette présentation de la pensée de Taparelli, qui est remarquablement informée et précise, rendra d’utiles services à l’historien des idées, et pas seulement à l’historien d’ailleurs. Elle est, pour le lecteur français en particulier, une voie d’accès facile à un auteur peu connu et difficile d’abord. La conclusion qui replace la réflexion morale et juridique de Taparelli dans le contexte de la philosophie et de sa critique des philosophies rationalistes des Lumières, sans cacher une certaine admiration pour son sujet, n’en ignore ni les limites ni les insuffisances. Taparelli a-t-il un rôle encore à jouer dans la rénovation de la théologie morale ? L’auteur, malgré ses critiques, en semble persuadé, mais nous laisserons de plus compétents en discuter. Pour notre part, nous sommes tentés de reprocher à Taparelli, mais G. Dianin ne nous démentirait pas, un certain éclectisme méthodologique et même dogmatique, et une lecture probablement filtrée de Saint Thomas. Cependant, l’effort, accompli par G. Dianin, pour lier histoire et systématique nous paraît intéressant, et restitue heureusement une époque de la pensée théologique italienne.

35. Dans son étude Dalla intuizione-espressione alla parola, Stephane OPPES se propose d’étudier, comme l’indique le sous-titre, la Filosofia del linguagio nel primo novecento italiano. Trois chapitres examinent successi- vement la scienza dell’espressione di Benedetto Croce, Il dibattito filosofico sul linguaggio nel primo novecento italiano et La Filosofia della Parola di Luigi

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Stefanini. C’est ce dernier chapitre qui, avec la présentation de Croce, est philosophiquement le plus important et donne son sens à l’ensemble ; en effet, S. Oppes repère dans la philosophie de L. Stefanini, dont plusieurs ouvrages ont été publiés dans la Collection Philosophie de l’Esprit de Louis Lavelle et René Le Senne, une double filiation, celle qui vient de Croce et, ajoute-t-il, des prolongements de l’actualisme gentilien, et celle qui renvoie à la tradition chrétienne. À la vérité, la philosophie de la Parole de Stefanini n’est débitrice de l’Esthétique de Croce qu’en un sens relatif, s’il est vrai que Croce lui-même, malgré lui, dépend, pour sa théorie unitaire de l’intuition- expression, de la philosophie du christianisme (p. 143). Stefanini observe dans son Estetica : « Il n’y aurait pas eu la Scienza Nuova de Vico, ni la linguistique de G. von Humboldt, ni l’Estetica de Croce, sans le De Trinitate de Saint Augustin » (cité, p. 144). La présentation de la pensée de Stefanini, qui occupe la moitié de l’ouvrage, rendra dans sa fluidité de grands services à celui qui souhaiterait s’initier à une pensée, ignorée en France malgré les traductions signalées. L’ensemble est honnête, un peu trop scolaire peut- être, et doxographique dans les deux premières parties.

36. En donnant comme sous-titre à son ouvrage sur G. Capograssi, Les implications théologico-morales du droit, pour une réflexion sur la conscience morale, Enrico NUTI en délimite clairement l’objet : il s’agit, en effet, d’articuler les rapports de la morale et du droit en prenant appui sur l’œuvre de Capograssi (p. 4). C’est pourquoi l’enquête historique sur l’œuvre de ce grand juriste philosophe prépare une réflexion qui fait interagir les résultats de cette enquête avec des questions théologiquement pertinentes, afin de dégager l’apport spécifique de notre auteur (p. 6). L’œuvre de Capograssi se prête assez bien à cette tentative ; en effet, ce juriste qui a enseigné la philosophie du droit mais aussi des disciplines juridiques, ce technicien du droit est également un philosophe, un philosophe qui tente de comprendre la signification et la nécessité du droit pour authentifier l’agir humain, et non pas un simple moraliste doublé d’un juriste. Sa philosophie est une philosophie de la vie, de l’action et de l’histoire. De ce point de vue, le chapitre où E. Nuti présente les auteurs de Capograssi est très éclairant. Vico, en rupture avec la lecture idéaliste qui pourtant l’interroge, est le maître d’historicité, lu à travers Saint Thomas et non pas Hegel ; Kant, corrigé par Rosmini, l’introduit dans une philosophie de la personne ; Blondel et, de l’aveu de Capograssi lui-même, surtout Ollé-Laprune, qui développe un sentiment de la vie sans une excessive technicité, lui ouvrent l’accès à une philosophie de l’action vivante ; mais Hegel et Marx, le seul hégélien authentique, sont aussi des références impossibles à éliminer du discours de Capograssi. La présenta- tion de l’œuvre, autour de la notion fondamentale d’expérience éthique, qui conjugue le droit et la morale, insiste sur le statut du sujet, qui, à travers il cammino storico dell’azione, nella progressiva formazione dell’esperienza, parvient à l’auto-conscience, ou mieux, à une véritable compréhension de soi ; puis, dans un deuxième temps, sur la dimensione pratica del soggetto, qui ne se contente pas de redonner toute son importance à l’agir, mais insiste sur le rôle déterminant de l’action dans l’accès à la vérité, au-delà de tout

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pragmatisme, puisque la vérité n’est pas l’œuvre du sujet, mais ce qui se révèle au sujet, lorsque l’action a précisément rendu possible la révélation du sens de l’être. Le chapitre III explicite cette dimension de l’agir, en soulignant comment le sujet construit l’expérience intégrale et, dans ce mouvement interne et externe à la fois, rencontre l’expérience juridique et l’expérience morale, qui dans leur distinction réciproque, constituent l’unique expérience éthique de l’homme. La deuxième partie (Il diritto e la coscienza morale) s’arrête d’abord sur les implications théologiques de la position de Capograssi et sur ce qu’un critique

a nommé ses « divagazioni ecclessioloiche », avant d’examiner la catégorie

contestée de droit naturel. Cette notion est un lieu problématique inéluctable, parce qu’elle pose les difficiles questions des rapports du droit et de la morale. La conclusion de l’auteur définit à la fois les limites et l’ambition de son travail (p. 200). Il semble que Capograssi l’intéresse davantage par la problématique qu’il pose que par les concepts souvent fluides qu’il propose. Ce travail, quel que soit le jugement que l’on porte sur les concepts centraux de Capograssi, a le mérite de nous introduire à un penseur ignoré en France et cependant intéressant, ne serait-ce que parce qu’il s’inscrit d’une certaine manière dans la tradition de la philosophie de l’Action.

37. Giuseppe LAZZATI (1909-1986), professeur de patristique et recteur à l’Université du Sacré-Cœur de Milan, député à la Constituante, fondateur de

l’institut séculier Milites Christi, directeur de journaux, fortement engagé dans l’apostolat laïc et la réflexion sur le laïcat, est un personnage complexe, riche et intéressant, dont la cause en béatification a été introduite récemment. Ce volume, présenté par Giuseppe Alberigo, professeur à l’Université de Bolo- gne, réunit les travaux d’un séminaire de recherches, destiné à reconstruire

la figure de ce laïc engagé, en vue du procès de béatification. Cet ensemble

de contributions, sérieusement conduites, intéresse davantage l’historien que le philosophe, et le spécialiste de la spiritualité que le théologien, mais restitue partiellement un moment et un acteur de l’histoire de l’Église en Italie, du moins certains aspects de cette histoire.

38 et 39. Le Département d’études d’histoire de la pensée européenne de l’Université de Gênes, sous l’impulsion de Pier Paolo OTTONELLO, disciple de Sciacca et bon connaisseur de la pensée française, organise tous les ans dans la « Chaire Sciacca » des journées d’études consacrées à ce philoso- phe, dont quelques œuvres ont été traduites dans la collection « Philosophie de l’Esprit », chez Aubier. La critique de l’Actualisme gentilien le conduit vers un réalisme spiritualiste, proche de Blondel et de Lavelle, avec lequel, malgré des différences, il entretiendra d’amicales relations. Sciacca e l’Europa regroupe les communications aux deux journées de la Cattedra Sciacca, tenues en 2001, à Gênes et à Madrid. La première journée, après la présentation précise du thème par P.P. Ottonello (Europa e Occidente), qui s’inspire d’un écrit de Sciacca, L’oro di Cristo, propose trois communications :

Sciacca e la crisi delle scienze europee de Valeria Ghiron, Sciacca e la letteratura europea de Vittorio Stella, Sciacca e la letteratura italiana de

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Giorgio Cavallini ; la seconde journée, tenue à Madrid, après une présenta- tion de P.P. Ottonello, Sciacca y Espana, propose cinq communications :

Sciacca e Unamuno de Luisa Giordano, Sciacca y la filosofia francesa contemporanea de Angel Sanchez De La Torre, Kant y Hegel, vistos por Sciacca de Juan Bms. Vallet de Goytisolo, Sciacca e la filosofia tedesca contemporanea de Carlo Maria Fenu, Miguel Federico Sciacca y los misticos espanoles de Mario Soria. Sciacca e il pensiero francese réunit les communications aux journées de la Cattedra Sciacca, tenues à Gênes, en 2002. Après l’ouverture du colloque par P.P. Ottonello, le volume réunit sept communications, dont trois en français. Sciacca e Cartesio de Gianna Alfreda Marconi, L’esprit chez Lavelle et Sciacca de Jean-Louis Vieillard-Baron, Sciacca e Pascal de Maria Luisa Facco, Intériorité subjective ou objective. À propos de Sciacca et des Lumières françaises de Jean-Marc Trigeaud, Du projet politique de paix à la philosophie juridique de l’alliance : les témoignages de Sciacca et de Blondel de Alexandre Zabalza, Bergson tra metafisica e mistica nell’interpretazione di Sciacca de P.P. Ottonello, Sciacca e Le Senne de Vittorio Stella. Ces contributions, de valeur inégale, ont cependant l’intérêt de mettre en évidence, à travers une personnalité riche et ouverte, les échanges, les rapports intellectuels et amicaux, qui font l’Europe intellectuelle.

V. Philosophie allemande : de Kant à Gadamer (40-49)

40. Maria Antonietta PRANTEDA, Il legno storto. I significati del Male in Kant, Leo S. Olschki, Firenze, 2002, 377 p.

41. Philippe SOUAL, Intériorité et Réflexion. Étude sur la Logique de l’essence chez Hegel, L’Harmattan, Paris, 2000, 363 p.

42. Élisabeth HEINRICH, Religionskritik in der Neuzeit. Hume, Feuerbach, Nietzs- che, Alber Thesen, Verlag Karl Alber, Freiburg/ München, 2001, 366 p.

43. Valentina SONCINI, « Dioniso contro il Crocifisso », Ricostruzione critica della filosofia di F. Nietzsche. Provocazione per la Teologia ? Edizioni Glossa, Milano, 2001, 191 p.

44. Nietzsche, Illuminismo, Modernità, a cura di Carlo GENTILI, Volker Gerhardt e Aldo Venturelli, Leo. S. Olschki, Firenze, 2003, 377 p.

45. Ivan BROISSON, Nietzsche et la vie spirituelle, L’Harmattan, Paris, 2003, 200 p.

46. Jacques TAMINIAUX, The Metamorphoses of Phenomenological Reduction, Marquette University Press, Milwaukee, Wisconsin, 2004, 64 p.

47. Hubert GOUDINEAU, Jean-Louis SOULETIE, Jürgen Moltmann, Éditions du Cerf, Paris, 2002, 252 p.

48. Hans-Georg GADAMER, Herméneutique et Philosophie, Beauchesne, Paris, 1999, 165 p.

49. Philippe EBERHARD, The Middle Voice in Gadamer’s Hermeneutics, Mohr Siebeck, Tübingen, 2004, 251 p.

40. Le sous-titre, Les significations du mal au pluriel, donné par Maria Antonietta PRANTEDA à son livre sur Kant, Il Legno storto, c’est-à-dire le bois

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noueux, en indique clairement le projet. La thèse de l’auteur s’oppose à toutes les interprétations unitaires qui, de l’essai pour introduire en philoso- phie le concept de valeurs négatives de 1763 à la doctrine du mal radical de 1792, insistent trop unilatéralement sur la continuité de la pensée kantienne et passent trop rapidement sur la multiplicité des domaines envisagés, et la diversité des influences subies, en sous-évaluant le mal métaphysique et en marginalisant le mal anthropologique, en insistant sur le pessimisme religieux de Kant et en ignorant la spécificité du mal moral ; l’introduction, qui prend parti à propos des différentes lectures de la philosophie kantienne du mal radical, entend non seulement restituer la complexité de cette pensée et sauvegarder l’ensemble des éléments qui s’opposent et s’équilibrent en elle, mais aussi reconnaître les tensions et les difficultés peut-être irrésolues qu’elle maintient. Quatre chapitres étudient successivement : Le Mal et Dieu, Le Mal et l’Homme, Négation, Privation, Détermination, et le Mal moral, avant d’abor- der, — c’est la partie la plus importante, un tiers de l’ouvrage —, le Mal radical, en deux sections : Prolégomènes et Doctrine. Les chapitres prélimi- naires, si je puis dire, permettent d’établir un certain nombre de constatations ou de conclusions : d’abord que les tentatives de Théodicée conduisent, dans le cadre créationniste, à une représentation de l’homme comme toujours plus indépendant et autosuffisant, ce qui, lorsque la continuité entre théologie et anthropologie se relâchera, entraînera une représentation prag- matique et non « créaturelle » des êtres humains, représentation pragmati- que qui s’opposera à la doctrine formelle de l’éthique (p. 72) ; ensuite qu’il y a, en l’homme, une tendance innée vers la méchanceté, et cette tendance vers le mal est reconnue et décrite par Kant dans le contexte des dispositions naturelles de l’homme, et non dans celui de sa destination morale (p. 139) ; que les influences du rationalisme wolffien (en particulier, la détermination par l’évidence du bien) s’exprimeront dans la reconnaissance de la spontanéité et de l’autodétermination de la volonté et se retrouveront, transformées et renouvelées, dans la doctrine finale (p. 171) ; enfin que la Critique de la raison pratique, refusant de situer le principe du mal dans la raison, nous oblige à conclure que la raison ne peut vouloir que le bien, et, par conséquent, que, dans cette perspective, le mal ne peut être que privatio boni. Ces prémisses posées, l’auteur va examiner la doctrine du mal radical avec une attention méticuleuse, à partir de la diversité des composantes recon- nues dans la pensée kantienne et des multiples significations du mal ; la doctrine du mal radical constitue un élément fondamental de la doctrine de la vertu et, en même temps, reste un mystère. Pour notre part, nous pensons que d’autres auteurs, Schelling et Kierkegaard en particulier, ont peut-être des choses à nous dire pour éclairer ce mystère. Nous avons trouvé un certain plaisir à lire un livre qui entend moins soutenir une thèse que lire vraiment un auteur ; ce qui n’est pas aussi fréquent en histoire de la philosophie.

41. L’ouvrage que nous propose Philippe SOUAL, Intériorité et réflexion, se présente modestement comme une étude sur La logique de l’essence de

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Hegel. L’ouvrage est ainsi un commentaire de la première section ou plutôt des deux premiers chapitres de la première section du traité hégélien. De ce point de vue, la rigueur philologique de P. Soual est difficile à prendre en défaut. Il remplit son office qui consiste à faire comprendre l’auteur dans sa nouveauté, mais aussi dans ses références à la tradition philosophique, au néo-platonisme, à Leibniz, à l’idéalisme allemand et à ses sources mysti- ques. La discussion des différentes interprétations, antérieures à la sienne, celle de Léonard ou celle de Lécrivain, avec lesquelles il s’accorde parfois, sont toujours pertinentes et judicieuses. Mais, cet ouvrage n’est pas que cela, il est une lecture authentiquement philosophique, qui prépare une réflexion personnelle. Pourquoi cependant choisir la logique de l’essence, si l’on ne souhaite pas, à l’instar de Cl. Bruaire, faire de l’essence le principe ou le centre du système hégélien, parce que l’essence est médiation imparfaite, contradiction posée (p. 55) ? C’est que l’essence, comme réflexion absolue, est la forme pure de l’auto-mouvement du Concept logique (p. 15). Le commentaire de l’introduc- tion est un effort, patient et pertinent, pour comprendre l’originalité profonde de l’essence ; d’une part, pour situer la logique hégélienne comme un effort critique pour écarter une représentation faussement métaphysique de l’es- sence comme fond caché et secret de l’être, comme arrière-fond fixe et permanent, clos et achevé ; d’autre part, en surmontant la scission de l’être et de l’essence, de l’apparence et de l’essence, en rejetant tout dualisme de l’entendement, pour penser véritablement l’essence comme paraître et négativité, comme mouvement de se manifester (p. 19). L’essence, qui doit être pensée comme réflexion dans soi-même, est mouvement circulaire, retour dans soi, qui se détermine librement dans ses formes, auto- détermination et auto-constitution. Elle n’est pas une abstraction, ni un produit du moi ; mais, comme un des cercles propres du sens pur, elle n’est pas une négation extérieure à l’être, mais la négation intérieure de l’être par soi-même (p. 35), de sorte qu’elle n’est pas seulement intérieure à l’être lui-même, elle est son intériorité (p. 25). La circularité de l’essence lie ensemble répulsion de soi et retour dans soi, intériorité et extériorité, de sorte que l’intériorité n’est pas une intériorité morte mais une intériorité vivante, car l’intériorité dans l’unité de la réflexion, est en même temps manifestation de soi, ou extériorité convertie. L’essence cependant n’est pas le concept, car dans le concept, où tout est transparent et manifesté, chaque moment se continue dans son autre et forme le tout, tandis que dans l’essence, où règnent le paraître et la relation, subsiste la différence (p. 49). Le Concept assumera et prolongera le mouvement de la réflexion essentielle : cette dernière est l’intérieur, le médiatisant, mais elle n’est pas le Soi absolu ; l’essence prépare le passage de l’être dans le concept mais elle n’est pas le concept. Comme l’essence, dans le mouvement de négativité qui la carac- térise, fait de soi le fondement, on peut dire que le Grund, le fondement, n’est pas fondement de l’essence, ni fondement de l’être, mais l’essence en tant que fondement ; c’est pourquoi, en examinant les premiers degrés de l’essence, c’est l’ensemble que l’on parvient à penser.

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Dans sa Préface justement élogieuse, Jean-François Marquet émet une réserve : faut-il attribuer à l’essence les attributs qui seront ceux de l’Idée

définitive — la vie, la liberté, la générosité (p. 10) ? Il me semble que P. Soual

a répondu à cette objection. C’est parce qu’elle est négativité immanente que

l’essence est vivante, qu’elle est auto-activité et auto-constitution, et c’est parce qu’elle est vivante, parce qu’elle se constitue sans cesse comme intériorité sans être jamais une intériorité achevée, qu’elle peut, en tant que fondement, se tourner vers des questions plus hautes, opérer le passage au concept. L’essence comme concept posé est vie dans la différence, le concept est vie comme Soi libre et vivant. Comme moyen terme entre être et concept, elle est passage, non simple négation de soi dans le concept, mais élévation et dévoilement (p. 52). Un excellent ouvrage pour lire Hegel et le comprendre.

42. En choisissant de mettre en rapport, Hume, Feuerbach et Nietzsche pour examiner la critique de la religion dans les temps modernes, E. HEINRICH se propose d’étudier la méthode généalogique ou plus exactement de mettre en rapport l’approche généalogique et l’argumentation logique dans la réfutation de la religion. Dans un premier moment (Zwei Wege neuzeitlicher Religionskritik), à travers l’œuvre de Hume, Feuerbach et Nietzsche, elle montre comment la méthode généalogique l’emporte progressivement sur la méthode explicative, et se définit par rapport à elle. Cette évolution trouve son achèvement dans la critique de la religion qui se comprend elle-même comme anthropologie fondamentale. Le deuxième moment (Die anthropolo- gische Wende der Religionskritik bei Feuerbach) reprend l’analyse des fondements de la méthode génétique et critique de Feuerbach en conduisant une réflexion sur son concept de l’homme, dont l’auto-aliénation détermine la conception critique de la religion. L’évolution de Feuerbach le conduit d’une conception idéaliste et abstraite de l’homme à une conception de l’homme sensible et concret. La troisième moment (Entstehung und Höherentwicklung der religion in den neuzeitlichen Genealogien), reconstruisant l’origine et le

développement de la généalogie de la religion chez Hume, Feuerbach et Nietzsche, souligne la fonction heuristique de la théorie généalogique en anthropologie ; la réflexion sur les conditions de l’existence humaine éclaire l’apparition et le développement des représentations religieuses. Le qua- trième moment (Die Kritik einzelner Glaubenslehren) analyse l’application de la méthode logique et généalogique à la foi chrétienne et les conséquences de ces trois critiques différentes sur la signification du christianisme, en particulier la force radicalement destructrice de la critique nietzschéenne. Le cinquième moment (Der Vernuftglaube in der religionskritik Humes) s’attache

à la critique du déisme chez Hume ; la foi rationnelle en Dieu ne peut pas être

légitimée de manière critique, car son apparition n’est vraisemblable que si on fait appel au sens commun, seulement accessible à un élément non rationnel comme l’affection. Le sixième moment (Die Bedeutung der Reli- gionskritik für ethische und anthropologische Zielsetzungen) dégage les conclusions de la critique de la religion chez ces trois auteurs : libération de

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l’homme chez Hume, accomplissement de l’homme chez Feuerbach, ou dépassement de l’homme chez Nietzsche. Cette thèse rigoureusement construite, s’attachant à la lecture des textes, remplit son contrat, qui est de reconstituer et de dégager le sens de la critique philosophique de la religion, spécialement appliquée au christianisme, chez Hume, Feuerbach et Nietzsche. L’auteur saisit bien les différences et institue les comparaisons nécessaires ; mais je ne mettrai pas personnellement Hume et Feuerbach, dont l’humanisme est quelque peu frileux, exactement sur le même plan que Nietzsche, dont le dépassement de l’homme a une autre ampleur et une autre signification. Sa critique radicale du christianisme implique peut-être une proximité plus grande avec lui, comme Yvan Broisson le suggère. Une mystique inversée ou une mystique transposée est plus près de la vraie mystique que l’humanisme bourgeois du scepticisme éclairé ou de la transposition du religieux.

43. Dans Dioniso contro il Crocifisso, Valentina SONCINI se propose d’ef- fectuer une reconstruction critique de la philosophie de Nietzsche, afin d’examiner si elle constitue, et en quel sens, une provocation pour la théologie. Ce sont moins les réponses proposées par Nietzsche que les questions qu’il soulève qui inspireront une étude destinée à formuler une anthropologie théologique au service de l’homme contemporain (p. 5). Un premier chapitre présente une reconstruction synthétique des différentes positions significatives dans le débat critique sur le thème de « Dionysos contre le Crucifié » ; les cinq positions retenues laissent ouverte une sixième possibilité, celle qui considère le dionysiaque comme une voie pour échapper à la crise de la modernité, en proposant un modèle d’humanité à l’époque post-moderne (p. 25). Ainsi la formule commentée exprimerait le caractère tragique de la vie de l’homme, animata della ricerca del senso et certa dell’assurdità di ogni senso. Dionysos contre le Crucifié serait, dès lors, le masque du nihilisme, mais nous montrerait aussi l’impossibilité de surnom- mer définitivement la figure du Crucifié (p. 29). Le chapitre II (Orientamenti e interrogativi nel divenire d’una ricerca) suit le parcours de formation du jeune Nietzsche, afin de déterminer la matrice de sa pensée et ses tensions constitutives, à travers les influences subies (p. 50). Le chapitre III (Dioniso contro il Crocifisso. Genealogia et Significato) étudie l’apparition, l’occultation et la réapparition du thème dans l’ensemble de l’œuvre. Ce long parcours de l’ensemble de l’œuvre est destiné à justifier la thèse proposée : la formule, « Dionysos contre le Crucifié », masque le nihilisme, parce que, tout en affirmant la primauté de Dionysos, elle exprime en réalité une tentative désirée et impossible de dépasser les limites de la volonté de puissance (p. 125). Ainsi, retentit comme un cri, la double affirmation de la vie et l’impossibilité de vivre authentiquement ; il en résulte que l’homme nietzschéen se définit essentiellement par l’inachèvement. L’homme sait qu’il ne peut vivre que comme un crucifié et cherche désespé- rément à se soustraire à ce destin (p. 127). Le chapitre IV (La Maschera dionisiaca : Provocazione per la Teologia ?) tirera les conséquences de cette reconstitution. Il ne s’agit pas de proposer une confrontation directe de la

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manière nietzschéenne de comprendre Dieu et Jésus-Christ, et des affirma- tions de la foi chrétienne, car les prémisses sont trop différentes pour que cette comparaison directe soit profitable. En revanche, la théologie pourrait être attentive à la question initiale de Nietzsche sur la possibilité d’attribuer à la vie, spontanément vécue, des formes sans falsification ni hypocrisie (p. 128). Le dialogue avec la littérature secondaire permet non seulement d’établir que le Dieu chrétien est irréductible au concept de Dieu, lié à la volonté de vérité et à la mort de Dieu, telles que les pense Nietzsche, mais également de révéler, à travers la diversité des interprétations, un penseur protéiforme, ennemi de la systématicité (p. 155). Il importe de renouveler dans cette perspective la pratique même de la théologie. L’expérience nietzschéenne de la finitude inquiète peut et doit être reprise par la théologie. Une reconstruction attentive, particulièrement informée de la littérature secondaire, qui mérite examen, même si les conclusions trop programmati- ques restent un peu décevantes ; mais il s’agit probablement d’une forme sympathique d’humilité intellectuelle et d’honnêteté inquiète.

44. Le recueil, Nietzsche. Illuminismo. Modernità, publié sous la direction de Carlo GENTILI, Volker GERHARDT e Aldo VENTURELLI, rassemble les différentes contributions, présentées à un colloque, organisé à l’Université de Bologne, et consacré à Nietzsche à l’occasion du centenaire de sa mort. La première partie (Storia e Dialettica dell’Illuminismo nel pensiero di Nietzsche) rassemble six contributions : de Karl Pestalozzi (I legami dello « spirito libero » in Umano, troppo Umano), de Aldo Venturelli (Aufgeklärte Geister e Libres Penseurs. L’interpretazione nietzscheana dell’Illuminismo fra storia ed ermeneutica), de Luca Crescenzi (Catarsi. Persistenza e supera- mento dell’interpretazione illuminista nella Nascita della tragedia), de Marco Brusotti (Conoscenza come passione. Il percorso filosofico di Nietzsche tra Aurora e La gaia scienza), de Carlo Gentili (Nietzsche nella Dialettica dell’Illuminismo), de Gilbert Merlio (Nietzsche e l’Aufklärung secondo Adorno

e Horkheimer). La seconde partie (Cristianesimo, Etica e Illuminismo nel

Pensiero di Nietzsche) rassemble cinq contributions : de Giorgio Penzo (La modernità di Nietzsche come superamento dell’Illuminismo), de Massimo Cacciari (Il Gesù de Nietzsche), de Frederico Vercellone, (Nietzsche e la Modernità : dalla critica al cristianesimo alla mitopoiesi religiosa), de Josef Simon (Critica della morale e immagine dell’uomo in Nietzsche), de Paul Van Tongeren (Amicizia, conoscenza di sé e misura). La troisième partie (Nietzs- che e la modernità come costellazione storica) comprend également cinq communications : de Richard T. Gray ( Filologia critica : la via di Nietzsche alla critica della cultura), de Vivetta Vivarelli (Il pensiero in catene. Nietzsche tra Voltaire e l’abate Galiani), de Renate Müller-Buck (Nichilismo e melanconia in Nietzsche), de Marco Vozza (La « grande salute » e l’ottica binoculare di

Nietzsche), de Andrea Orsucci (Miti della modernità : Heidegger, Baeumler e

le interpretazioni dell’opera nietzscheana negli anni ‘30). La quatrième partie

(Il pensiero di Nietzsche e la Modernità come campo di sperimentazione filosofica) comprend quatre contributions : de Maurizio Ferraris (Fatti e interpretazioni), de Günter Abel (Verità e interpretazione), de Günter Figal (La

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filosofia dell’intepretazione di Nietzsche), de Volker Gerhardt (Sensazione, esistenza e umanità. Sull’attualità di Nietzsche cento anni dopo). La Cin- quième et dernière partie (Filologia e Modernità : prospettive informatiche della Nietzsche-Forschung) propose les contributions de Inga Gerike (Ma- noscritti e percorsi genetici nell’HyperNietzsche. L’esempio del Viandante e la sua ombra) et de Paolo d’Iorio (HyperNietzsche : modello di un ipertesto di ricerca). La liste impressionnante des intervenants et des thèmes donne déjà une idée de la richesse de ce volume. Il se veut, en outre, organisé, comme le soulignent les présentateurs. Loin de toute célébration rhétorique, que la figure même de Nietzsche exclut, les coordonnateurs du volume ont voulu promouvoir une occasion de réflexion ultérieure et de développement de la pensée. Le thème choisi lui-même a une signification philosophique, dans la mesure où il nous transmet les interrogations mêmes de ce penseur intempestif. Réfléchir sur les rapports de Nietzsche avec les Lumières nous oblige à nous interroger sur la constellation « épocale » dans laquelle nous nous insérons encore : il s’agit d’un champ d’expérience ouverte, qu’il faut pratiquer avec patience, attention et rigueur, pour approfondir et affiner notre conscience intellectuelle et notre conscience historique (p. XI).

45. Ivan BROISSON entreprend une étude du rapport de Nietzsche à la vie spirituelle, en pariant paradoxalement sur la cohérence et la pertinence d’une œuvre qui semble radicalement opposée au mysticisme et à l’ascétisme, en lesquels se partagent traditionnellement la vie spirituelle. Pour l’auteur, l’ascèse et la mystique ne sont pas complètement opposées au nouvel idéal, puisqu’il s’agit de parvenir à un nouvel acquiescement au monde par un nouveau chemin, acquiescement et chemin auxquels ascèse et mystique ne seraient pas étrangères (p. 15). La première partie (Discipline de Vie),con- sacrée à l’ascèse, présente la pensée de Nietzsche comme l’effort pour fonder une nouvelle vie contemplative et, examinant les principes de cette nouvelle discipline (hygiène de vie, et choix d’un régime et d’un lieu), nous conduit vers un nouvel ascétisme, celui des forts (qui surmonte les épreuves de la vie intérieure), ascétisme qui est un apprentissage, non un but (p. 90). Ce vers quoi nous conduit cet ascétisme des forts, par-delà bien et mal, au-dessus des glaces, c’est le secret de Zarathoustra, dont nous ne pouvons encore rien dire (p. 105). La deuxième partie (Présence du sacré dans la vie), consacrée plutôt à la mystique, ou du moins à ce qui correspond à la mystique dans la pensée de Nietzsche, jettera un coup d’œil au-dessus des glaces (p. 109). Nietzsche et les dieux semble nous mettre sur la voie d’une expérience nietzschéenne du divin, de sorte que sa doctrine de la volonté de puissance ne se laisserait pas détacher de son expérience du sacré ni de son exigence d’ascétisme (p. 144). C’est L’expérience de l’Éternel Retour et son écho dans la vie qui doit confirmer ou éclairer le sentiment que nous avons d’une telle expérience du divin. L’expérience de l’Éternel Retour est une véritable expérience spirituelle qui surgit au cœur du quotidien et le boule- verse ; ravi hors du monde et uni au divin, le disciple de Zarathoustra aurait alors l’équivalent d’une expérience mystique (p. 157). Seulement cette

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expérience n’entraîne pas l’individu dans un arrière-monde, mais l’unit intimement à la vie (p. 159). Cette religion de la vie, dont la prodigalité et le rire sont un écho dans le quotidien, inverserait donc le sens de la mystique traditionnelle. Le philosophe de l’avenir, à rebours du prêtre ascétique, annonce l’amour de la vie et une nouvelle expérience du sacré (p. 181). La conclusion critique de l’auteur, destinée à tirer les leçons de l’enquête, et à montrer comment l’idéal nietzschéen intègre et renouvelle les deux composantes, ascétique et mystique, de la vie spirituelle, présente modes- tement sa lecture comme une hypothèse, comme une possibilité qui doit être sans cesse confrontée aux textes. Plus religieux que beaucoup de commen- tateurs ne veulent bien le reconnaître, Nietzsche, dont les critiques de la religion chrétienne sont souvent injustes et simplificatrices, pourrait avoir un effet purificateur de mise en garde contre des dérives ou des mystifications, même si les faiblesses de cette pensée sont évidentes. L’individualisme excessif de Nietzsche, sa méconnaissance fondamentale des problèmes théologiques (p. 189), son refus d’envisager l’existence de Dieu, qui pourrait avoir une origine kantienne, ce qui le conduit à conclure par avance le procès de Dieu sans en juger les pièces (p. 190), sont finalement assez sommaires. C’est probablement sa conception même de l’absolu qui est à mettre en cause. Peut-être d’ailleurs Nietzsche n’a-t-il pas eu un concept de l’absolu conforme au sentiment du divin qui l’habitait (p. 192). Ce travail intéressant, un peu scolaire parfois, mais attentif aux textes, nous paraît utilement rappeler la complexité de la pensée de Nietzsche et vaut incontestablement contre des interprétations trop unilatérales ou réductrices.

46. Les Métamorphoses de la Réduction phénoménologique reproduisent The Aquinas Lecture donnée par Jacques TAMINIAUX à l’Université Marquette (Wisconsin), en 2004. L’auteur suit les transformations de la réduction chez Husserl et Heidegger en prenant comme fil conducteur les rapports de l’esprit et du corps chez les deux phénoménologues. C’est l’occasion pour lui de montrer que Husserl, parti d’une conception empiriste du corps, inspirée de Descartes, parvient à une conception du corps vivant et du monde de la vie (Lebenswelt) ; Heidegger, qui rompt avec la conscience pure en pensant le Dasein, retrouve à l’inverse, avec le thème de l’authenticité, le primat du Soi pur. Quelques remarques sur la lecture de Husserl par Merleau-Ponty et de Heidegger par H. Arendt, H. Jonas et E. Levinas complètent cette présenta- tion intelligente, qui se joue habilement des limites imposées par l’exercice de la Lecture.

47. Hubert GOUDINEAU et Jean-Louis SOULETIE, un protestant baptiste et un prêtre catholique, présentent, dans la collection Initiations aux théologiens des Éditions du Cerf, l’œuvre de Jürgen Moltmann. Dans une première partie (L’homme et son œuvre. Biographie intellectuelle), les auteurs tracent à grands traits l’itinéraire personnel et intellectuel de Moltmann — avant de présenter rapidement cette œuvre majeure du XX e siècle — marqué par le double souci de la pertinence chrétienne et de l’ouverture au monde. Dans une deuxième partie (La pensée théologique de Jürgen Moltmann), les

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auteurs centrent leur étude sur quelques thèmes fondamentaux : l’orientation eschatologique de la théologie de Moltmann ; La connaissance du Dieu trinitaire ; Jésus, le Fils, le Messie de Dieu ; La croix événement intratrini- taire ; La question de la théodicée dans la théologie de Moltmann et, enfin, L’horizon messianique de cette théologie. La troisième partie est constituée d’une sélection de textes, qui permet un premier contact avec l’écriture du théologien. Cette initiation clairement écrite, sympathique et critique à la fois, mettant en rapport Moltmann avec d’autres courants théologiques, remplit correctement son contrat.

48. Jean GREISCH présente la traduction d’un certain nombre d’études de GADAMER, antérieurement publiées dans les Archives de philosophie, et qui marquent autant d’étapes dans la réception de cette philosophie (p. IX). Au total sept articles (La philosophie dans la société moderne ; Schleiermacher platonicien ; Le problème herméneutique ; Signification de la Logique de Hegel ; Rhétorique, herméneutique et critique de l’idéologie. Commentaires métacritiques de Wahrheit und Methode ; Sur la possibilité d’une éthique philosophique ; Heidegger et le langage de la métaphysique), qui permet- taient à l’époque un premier contact avec une pensée à laquelle le cartésia- nisme national était sinon hostile du moins indifférent, suivis de deux notices sur Gerhardt Krüger (1902-1972) et Richard Kroner (1884-1974). Jean Greisch souligne heureusement, en conclusion de sa Préface, que si l’homme est certes animal raisonnable, il est aussi, selon le mot de Charles Taylor, self-interpreting animal. Animal condamné à s’interpréter lui-même, son désir de se comprendre soi-même et son agir, le conduit à comprendre le monde qui nous entoure, à comprendre l’être en tant qu’être et l’Étant premier, c’est-à-dire Dieu, de sorte que le désir de comprendre herméneuti- que rejoint l’universalité de la soif de connaître métaphysique (p. XIX).

49. Philippe EBERHARD, dans The Middle Voice in Gadamer’s Hermeneu- tics, a l’intention de proposer une interprétation fondamentale de cette philosophie pour en dégager quelques implications théologiques. De ce point de vue le dernier chapitre, Hermeneutics and Theology, éclaire l’ensemble du développement. L’interprétation proposée de Gadamer se présente comme a medial interpretation ; par « médialité », il faut entendre un subtil mouvement de bascule entre l’événement de la compréhension qui arrive au sujet et le sujet lui-même qui comprend au sein de cet événement (p. 1). Si l’hermé- neutique est a medial throughout, c’est ce caractère qui rend précisément l’herméneutique pertinente pour la théologie. Compréhension, d’une part, foi et théologie, d’autre part, sont des expériences qui conduisent l’une et l’autre à une compréhension renouvelée de ce qu’est, pour l’homme, être dans le monde (p. 1). Le premier chapitre (The Middle Voice as Hermeneutic Key), assez original, nous fait entrer dans la problématique de l’auteur à partir de considérations linguistiques sur la voie moyenne, dont l’ancien grec nous donne de bons exemples. La voie moyenne, spécialement dans l’interpréta- tion de Benveniste, s’oppose à la voie active, de telle sorte que, si, dans

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l’actif, les verbes dénotent un procès qui s’accomplit à partir du sujet et hors de lui, dans le moyen, le verbe indique un procès dont le sujet est le siège (citation de E. Benveniste, p. 15). Le sujet est intérieur au procès dont il est l’agent . Les conséquences philosophiques que P. Eberhard en tire se résument assez simplement : dans les formes verbales moyennes, le sujet est déconstruit ou détruit au sens heideggérien du terme, c’est pourquoi la notion de middle voice a une si grande importance dans la philosophie contemporaine, comme instrument de déconstruction du sujet. Le deuxième chapitre (The Middle Voice in the Literature of Gadamer :

Conspicuous by its absence), constatant que la plupart des commentateurs ignorent cette notion et l’approche qu’elle permet, introduit aux deux chapi- tres suivants (Gadamer’s Triple Account of the Event of Understanding :

Consciousness Is More Being Than Consciousness et The Performance of the Subject within the Event of Understanding) qui présentent la lecture personnelle que l’auteur propose de l’herméneutique de Gadamer. Ces deux chapitres s’intéressent l’un et l’autre à la compréhension et aux ambiguïtés de la cons-science, mais de deux points de vue différents. Le troisième chapitre décrit l’événement de compréhension qui survient au sujet, en empruntant une notion-clef à chacune des parties de Vérité et Méthode : le jeu, la fusion des horizons, le langage. Ces trois notions ou expériences ont quelque chose en commun : elles montrent que la compréhension est un événement englobant ou enveloppant qui survient au sujet, sans l’engloutir ou le déborder. Le quatrième chapitre se tourne vers le sujet qui comprend, s’intéresse à the performance of the subject within the event that happens (p. 108), pour montrer que la voie moyenne nous permet de comprendre comment le sujet doit être compris comme su-jet ; l’opposition du sujet et de l’objet s’est affaissée, mais le sujet n’a pas disparu, le sujet est bouleversé par l’événement de la compréhension, mais il n’est pas enseveli en lui. On peut comprendre, à partir de là, l’originalité de la question herméneutique ; non pas : Qui comprend quoi ? ou bien : Qu’est-ce qui fait la compréhension, l’événement ou le sujet ?, mais : Où se trouve le sujet qui comprend par rapport à l’événement de la compréhension ? La réflexion met en évidence un rapport singulier au langage dont on ne sort pas. Comprendre, c’est comprendre le langage auquel nous appartenons depuis toujours. Ni le langage ne nous manipule, ni nous ne manipulons le langage. L’opposition du passif et de l’actif n’est pas suffisante, sans la voie moyenne, pour rendre raison de l’opération herméneutique. Le chapitre final ne s’intéresse pas à la religion ni à la foi personnelle de Gadamer, qui s’est plutôt défini comme agnostique, mais à l’usage qu’il fait de la théologie protestante. C’est, en effet, davantage aux structures de pensée qu’au contenu dogmatique que le philosophe s’intéresse. Ce qui n’est pas sans poser quelques problèmes, puisque Gadamer n’applique pas en retour, à la religion et à la théologie, les vues qu’il leur a empruntées. On peut repérer trois pistes de réflexion significatives : l’usage que Gadamer fait de thèmes théologiques, la tension entre sa théologie explicite et l’herméneutique, quelques implications théologiques concernant la foi. Le résultat de cette

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étude, c’est que ce ne sont pas les thèmes les plus connus et les plus souvent avancés, — appréciation positive de la tradition, importance accor- dée au dialogue ou au logos —, qui rendent l’herméneutique précieuse pour la théologie, mais its medial structure, c’est-à-dire le fait que l’événement de la compréhension enveloppe le sujet et le laisse cependant être lui-même à l’intérieur de ce qu’il propose. C’est bien la « médialité » de l’interprétation qui rend l’herméneutique significative pour la théologie (p. 217). S’appuyant sur une remarque de Gadamer, pour lequel la compréhension est quelque chose qui nous arrive au-delà du faire et du vouloir, et une exhortation de Saint Paul aux Philippiens (2, 12-13), pour qu’ils travaillent à leur salut, parce que Dieu agit déjà en eux et opère en eux le vouloir et l’opération, l’auteur conclut que théologie et foi ne sont pas un cas spécial d’herméneutique, mais que foi, théologie et compréhension sont des expériences « médiales ». L’Hermé- neutique introduit une nouvelle manière de penser la foi dans ses rapports au monde et au langage. Cette thèse intéressante, bien documentée et informée, nous propose une interprétation, qui semble pertinente et constitue une excellente introduction à la lecture de Gadamer. Le souci d’interpréter l’herméneutique et la théologie en parallèle, en portant les questions de Gadamer jusqu’à leur aboutissement, donne une valeur philosophique et pas seulement informa- tive à ce beau travail.