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LA RÉCEPTION DES ÉCRITURES INSPIRÉES

Christoph Theobald

Centre Sèvres | Recherches de Science Religieuse

2005/4 - Tome 93
pages 545 à 570

ISSN 0034-1258

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Theobald Christoph, « La réception des Écritures inspirées »,
Recherches de Science Religieuse, 2005/4 Tome 93, p. 545-570.
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LA RÉCEPTION
DES ÉCRITURES INSPIRÉES
par Christoph THEOBALD
Centre Sèvres — Facultés jésuites de Paris

E n introduisant son petit traité Sur l’inspiration des Écritures, paru en


1958, Karl Rahner écrivit non sans malice : « Si l’on veut rester vrai,
on doit avouer que la plupart des exégètes catholiques certes ne nient pas
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l’inspiration des Écritures ni ne la mettent en doute mais la laissent bien

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de côté, avec l’impression qu’elle ne leur apporte pas grand chose dans
l’accomplissement de leur propre tâche » 1. Ce constat est toujours d’ac-
tualité comme le montre à l’évidence le silence significatif sur l’inspira-
tion 2 dans le document de 1993 de la Commission biblique pontificale.
Pierre Gibert en a fait état en parlant même d’« une sorte de divorce »,
voire d’un « malentendu irréductible » entre, d’un côté, la pratique de
l’exégèse critique sous ses différentes formes et, de l’autre, la doctrine
classique de l’inspiration 3. L’objectif de ma conclusion est de penser ce
que ce diagnostic dit de la situation relativement nouvelle de la Bible au
sein de nos sociétés européennes, et d’en dégager quelques aspects pour
une théologie de l’inspiration.
C’est en effet d’un nouveau positionnement de la Bible dans la culture dont
il s’agit aujourd’hui et pas seulement d’une nouvelle manière de la
recevoir et de la lire, bien que ces deux aspects soient inséparables.
L’Écriture s’est progressivement sécularisée et transformée en « classi-
que » parmi d’autres. Simultanément, l’accès au texte s’est « démocra-
tisé ». Désormais, il ne jouit plus d’aucun privilège statutaire par rapport

1. Karl RAHNER, Über die Schrift-Inspiration, « Quaestiones disputatae » 1, Herder,


Freiburg-Basel-Wien, 1958, 15.
2. Commission Biblique Pontificale, L’interprétation de la Bible dans l’Église (15 avril
1993), dans DC 91 (1994), 3-44. Il est hautement significatif que le texte n’utilise
même pas le vocabulaire classique de « doctrine d’inspiration » mais parle de
« théologie de l’inspiration » (ibid., 15).
3. Pierre GIBERT, « La différenciation moderne de la lecture biblique. Le conflit
des épistémologies », dans La réception des Écritures inspirées, RSR 92 (2004), 112-117.

RSR 93/4 (2005) 545-570


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à d’autres grands textes de l’humanité : tous sont soumis à la même


méthodologie plurielle qui évolue continuellement, tout en se voulant
contrôlable par le plus grand nombre.
Cette situation se prête bien évidemment à une analyse de crise : le lien
qui reliait depuis presque deux mille ans l’Écriture à l’Église s’est dis-
tendu à tel point qu’on peut se demander si la Bible est encore son livre.
Mais cette distanciation peut aussi être reçue comme une chance. En
disparaissant dans l’oubli, l’acte de canonisation ecclésiale a laissé son
résultat visible à la surface de la culture européenne : trace d’une ecclé-
sialité désormais discrète ou cachée, comme ces multiples monuments
qui, tout en étant construits par des communautés croyantes, se prêtent
aujourd’hui aux expériences diverses de leurs admirateurs chrétiens ou
non. En ce sens, la canonisation des Écritures a donc réussi : certes
détachée de sa signification théologique initiale et réduite à sa pure
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matérialité culturelle, elle a diffusé cependant ses effets dans la société en

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traversant toutes les frontières culturelles et religieuses.
Dans ce contexte, la pratique ecclésiale de lecture qui continue à
considérer le texte comme inspiré n’est plus qu’une pratique parmi d’autres.
Aucune des autres manières de lire la Bible — lectures historiques et
culturelles, anthropologiques et analytiques, etc. — ne la traite plus ainsi,
à moins de s’entendre à nouveau sur le concept même de l’inspiration. On en vient
donc aujourd’hui à une situation paradoxale où le canon des Écritures,
largement discuté par les historiens et théologiens 4, est en réalité accepté
par la culture — ce qui n’exclut nullement l’intérêt de plus en plus grand
pour une masse de documents de la même époque qui n’ont pas passé la
frontière canonique —, tandis que l’inspiration pose problème sans avoir
bénéficié jusqu’à maintenant d’un même traitement, voire d’une simple
attention.
Dans ce qui suit je voudrais donc préciser d’abord ce nouveau point de
départ et, sur cette base, reconsidérer ensuite, de manière inductive, les
trois points qui structurent la théologie classique de l’inspiration : la
distinction entre inspiration et assistance du Saint Esprit, la vérité des
Écritures et la question de leur Auteur.

4. J.-M. AUWERS & H.J. DE JONGE (dir.), The Biblical Canons, Leuven University
Press / Presses Universitaires de Louvain, Peeters, Leuven, 2003.
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1. Un nouveau point de départ : la Bible,


un « classique » parmi d’autres
La question du point de départ d’une théologie de l’inspiration s’im-
pose comme décisive dès qu’on prend conscience de l’historicité de ce
concept. Simplement présupposé dans l’agencement des sens scripturai-
res dans la pratique ecclésiale de lecture 5, il devient objet de débat et de
détermination doctrinale plus précise au Moyen Âge et surtout au début
des temps modernes 6. Cette théorisation est alors tributaire d’un double
contexte qu’il faut brièvement rappeler puisqu’il n’est plus le nôtre.

Le double contexte de la définition « moderne » de l’inspiration

D’un côté, on commence à s’intéresser aux auteurs humains, tout en


tentant de sauvegarder, comme on peut, l’idée d’un Auteur divin de la
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Bible. Mais l’exégèse critique qui naîtra bientôt fera son travail sans cette

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hypothèse en attendant qu’elle la rencontre, non plus comme son propre
présupposé mais comme idée théologique dont on peut faire l’histoire :
en dehors du christianisme, parce qu’on la trouve aussi dans le judaïsme
alexandrin par exemple 7, et — d’une tout autre manière — dans l’islam
pour qui le Coran appartient à la sphère de « l’incréé » 8 ; au sein même
du christianisme qui l’a adoptée et adaptée à l’époque des Pères pour dire
le statut révélé de son Écriture.
De l’autre côté et parallèlement, cette historicisation progressive du
christianisme et de sa doctrine scripturaire croise la controverse confes-
sionnelle entre catholiques et protestants qui ont, chacun, une manière
propre de défendre l’Auteur divin des Écritures.
Dans l’orthodoxie luthérienne, l’inspiration est conçue — jusqu’au 18e
siècle — comme verbale pour maintenir ainsi le privilège de l’Écriture
seule (sola scriptura) d’être Parole de Dieu. Mais dès que la critique
historique s’empare de la Bible, on se souviendra que, pour Luther, la
Parole de la croix avait joué le rôle d’un Canon dans le canon des

5. Cf. cependant la tentative d’Origène dans le Traité des principes IV, 1-3 de fonder
en raison la divinité des Écritures à partir de l’accomplissement des prophéties (SC
268, 256-399).
6. Cf. J. BEUMER, L’inspiration de la Sainte Écriture, Histoire des dogmes I : Les
fondements de la foi, Le Cerf, Paris, 1972.
7. Cf. André PAUL, Et l’homme créa la Bible, d’Hérodote à Flavius Josèphe, Bayard, Paris,
2000, 206-219.
8. Cf. André-Louis DE PRÉMARE, Les fondations de l’Islam. Entre écriture et histoire, Le
Seuil, Paris, 2002, 278-340.
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Écritures, ne faisant son œuvre de salut que pour celui qui l’écoute ;
l’inspiration se déplace donc de la lettre du texte, désormais livrée au
travail des historiens, vers l’événement de réception où elle garantit
l’extra nos de la voix vivante de l’Évangile qui atteint hic et nunc le
pécheur 9. Le catholicisme post-tridentin est davantage soucieux de justifier
l’ensemble de son développement dogmatique face au luthéranisme et
devant le forum de l’histoire ; il met donc les Écritures en relation avec la
Tradition, hésitant entre deux théories différentes : l’une qui conclut de
l’inspiration des Écritures à leur suffisance pour légitimer l’état actuel de
l’Église catholique, et une autre qui considère la Tradition comme une
deuxième source de justification 10. Même après les clarifications appor-
tées par l’école romaine et le concile Vatican I — j’y reviendrai —, cette
oscillation continue à jouer en raison d’une conception de la Révélation
qui privilégie les vérités à croire par rapport aux Écritures ; l’inspiration
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de celles-ci est donc considérée pendant toute la période moderne

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comme garantie du fondement doctrinal et historique de la figure
contemporaine du catholicisme.
La thèse proposée par Karl Rahner aux alentours du concile Vatican II
et adoptée par Hans Urs von Balthasar dans le premier tome de son
Esthétique 11 (1961), me semble être la dernière grande tentative « apolo-
gétique » de répondre aux apories laissées par cette définition moderne
de l’inspiration. Face au double contexte, évoqué à l’instant, Rahner
adopte une double stratégie argumentative, bien lisible dans son petit
traité de 1958. Son seul but est de faire mieux percevoir la simplicité du
principe qui permet d’articuler les différentes « références » du christia-
nisme : Écriture inspirée, Tradition et magistère.
D’après lui, le concept dogmatique de l’inspiration est à comprendre
selon une certaine formalité abstraite ; quand on lui donne un contenu
matériel, il faut veiller à ne pas se servir de représentations mythiques.
D’où sa tentative de rendre l’idée d’un Auteur divin des Écritures crédible
en comprenant leur origine divine simplement comme « moment in-
terne » de la formation historique de l’Église primitive, attribuée globale-

9. Cf. Gerhard EBELING, « ‘Sola scriptura’ und das Problem der Tradition », dans
Ernst Käsemann, Das Neue Testament als Kanon. Dokumentation und kritische Analyse zur
gegenwärtigen Diskussion, Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen, 1970, 282-335.
10. Cf. Josef RATZINGER, « Ein Versuch zur Frage des Traditionsbegriffs », dans
Karl Rahner & Josef Ratzinger, Offenbarung und Überlieferung, « Quaestiones dispu-
tatae » 25, Herder, Freiburg-Basel-Wien, 1965, 25-69.
11. Hans Urs VON BALTHASAR, La gloire et la croix. Les aspects esthétiques de la
Révélation I. Apparition (1961), « Théologie » 61, Aubier, Paris, 1965, 449sv.
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ment à Dieu comme aboutissement de sa Révélation. L’autre argument,


davantage situé dans le débat interconfessionnel, s’attaque au « modèle
d’instruction » de cette Révélation, sous-jacent à toute la tradition post-
tridentine : par les Écritures et par la Tradition, Dieu nous aurait instruit
de vérités à croire, schème qui a entraîné la fâcheuse problématique des
deux sources. Or, dès qu’on considère, avec le concile Vatican II, la
Révélation comme communication, voire comme auto-communication de
Dieu qui se manifeste dans l’acte de sa réception ecclésiale, à savoir la
tradition apostolique — dont l’Écriture « inspirée » est simultanément
l’expression historique et la norme pour l’avenir —, le problème des deux
sources disparaît. La structure formelle du christianisme paraît du coup
avec plus de netteté et de simplicité : sa tradition post-apostolique doit se
comprendre comme une réception de la Révélation, qui passe nécessai-
rement par la lecture des Écritures de l’Église apostolique ; et puisque
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cette lecture ou cette interprétation est parfois conflictuelle, elle doit être

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régulée, en dernière instance par le magistère vivant de l’Église déjà à
l’œuvre au sein de la Tradition apostolique.

Le déplacement contemporain du concept d’« inspiration »

Même sans entrer davantage dans l’argumentation très fine de Rahner,


on doit se demander si nous pouvons encore le suivre, étant donné que
non seulement le contexte qui a vu naître sa thèse a considérablement
changé, mais aussi et surtout le statut même de la Bible au sein de la
culture contemporaine ; je l’ai déjà suggéré dans l’introduction. Dans
cette nouvelle situation, le concept d’inspiration est-il encore d’une
quelconque utilité ? N’est-il pas plutôt devenu encombrant, susceptible
de tomber sous le rasoir d’Occam : entia non sint multiplicanda sine necessi-
tate ?
Déjà la thèse de Rahner me semble s’orienter en cette direction :
l’inspiration disparaît quasiment dans la Révélation et ce qu’elle impli-
que, la fondation de l’Église primitive qui la reçoit et qui, en formant
l’Écriture en son sein, s’adresse, du sein même de sa conscience aposto-
lique, à son propre avenir 12. Par ailleurs, je ne vois pas d’exégète biblique
qui considère l’idée théologique selon laquelle la Bible a Dieu pour
Auteur principal comme présupposé de son travail. Le quasi-silence du
magistère de l’Église sur la question, depuis la constitution Dei Verbum,
n’est-il pas à interpréter en ce sens ? S’ajoute à cela l’inévitable malen-

12. Karl RAHNER, Über die Schrift-Inspiration, 57.


550 CHR. THEOBALD

tendu que produit le concept d’inspiration ou d’Auteur divin dans l’ac-


tuel débat inter-religieux. La tradition chrétienne y risque sans cesse
d’être déportée vers la catégorie des « religions du livre » alors qu’elle n’a
aucune difficulté de principe à accepter qu’on se comporte vis à vis de ses
Écritures comme elle-même s’est rapportée aux Septante : à admettre
donc que sa propriété littéraire sur la Bible soit oubliée, tout classique étant
aujourd’hui considéré comme bien appartenant à la culture humaine
dans son ensemble.
On pourrait objecter que le théologien catholique a le devoir de rendre
plausible la doctrine officielle de l’inspiration ; c’est ce que Rahner a
tenté de faire, tout en laissant entendre le caractère relativement secon-
daire du concept en question 13. Mon but n’est nullement de récuser
cette tâche mais de l’accomplir dans un nouveau contexte. D’après les
arguments que nous venons d’énumérer sommairement, le point de
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départ de notre réflexion sur l’inspiration ne peut en effet plus être le

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concept doctrinal d’inspiration qui, dans son utilisation moderne, appar-
tient à une époque révolue de l’histoire culturelle de la Bible ; nous avons
progressivement pris conscience de cette historicité. Aujourd’hui, il nous
faut plutôt partir du fait biblique, tel qu’il se présente dans la société
contemporaine, et de la pratique ecclésiale de la lecture des Écritures qui existe
mais se détache désormais d’autres types de pratiques en ce qu’elle prétend
donner accès à la Révélation qui institue (ou ré-institue) en même temps
le groupe des lecteurs comme Église.
Il nous faut donc présupposer le statut culturel du texte biblique qui
s’offre à des personnes et groupes très différemment situés dans la société,
et montrer comment certains parmi eux, passant par des méthodes com-
munes de lecture, parviennent à y entendre une Parole qu’ils ne peuvent
qu’attribuer à celui qu’ils appellent Dieu, Parole de Dieu qui leur révèle
leur état de croyants et les rassemble en même temps avec d’autres au titre
d’une même écoute, pourtant absolument unique pour chacun. Ce n’est
que sur ce chemin, à peine esquissé pour le moment, qu’on peut parler
d’inspiration ; non pas à propos du texte en lui-même, pris désormais
dans sa matérialité culturelle, mais au sujet des effets de sens produits dans et
entre ses lecteurs. Il faut alors différencier ceux-ci selon leurs types, certains
seulement étant chrétiens, et selon leurs intérêts respectifs, ce qui conduit à élargir
le concept même d’inspiration, compris sous l’angle des effets, et en même
temps à y introduire des seuils ou des critères de différenciation ; j’y
reviendrai bien sûr. C’est à partir de ces effets produits par la lecture du

13. Ibid. 58.


LA RÉCEPTION DES ÉCRITURES INSPIRÉES 551

texte, éprouvé comme « inspirant » par les uns et les autres selon leurs
attentes ou leurs intérêts, qu’on pourra remonter vers le texte lui même
et s’interroger sur le rapport qu’il entretient avec la Révélation.
Qu’on veuille bien comprendre la nouveauté de cette problématique.
Rahner avait posé la question, abordée dès le 19e siècle : comment a-t-on pu
connaître l’inspiration de tel ou tel livre, étant donné ce que nous savons de la
formation tardive du canon des Écritures. Dans sa réponse, il présuppose
explicitement que « l’individu ne peut le savoir de manière définitive et
claire que par l’Église et son magistère » parce que « les qualités objecti-
ves et inhérentes aux écrits, prises en elles-mêmes, ne peuvent soutenir un
jugement certain sur leur inspiration » 14. Mais comment l’Église a-t-elle
pu la connaître ? Il ne reste ici que la possibilité de faire référence aux
critères de « canonicité matérielle » d’un livre, qui fonctionnent sans le
concept d’inspiration ; l’approche historico-théologique de Bernard Ses-
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boüé 15 et le parcours historique d’Alain Le Boulluec 16 se déploient dans

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ce cadre : l’Église peut affirmer ultérieurement l’inspiration d’un livre,
tout simplement parce qu’elle a reconnu et sait maintenant que tel livre
est « apostolique » — c’est-à-dire « qu’il a été écrit par un apôtre et/ou
manifeste, de manière pure, la conscience de la foi qu’avait l’Église de la
génération apostolique » 17.
Or, aujourd’hui, l’individu, chrétien ou non, qui ouvre la Bible ou le
groupe qui s’en saisit, n’ont plus que très rarement conscience qu’ils lisent
« le livre de l’Église » 18. En tout cas, ils ne se réfèrent plus immédiatement
à l’Église pour reconnaître l’inspiration de ce qui leur parle dans le texte
et grâce à lui ; l’apostolicité de tel écrit, ou le fait qu’il représente la
conscience de la communauté primitive dans toute sa pureté jouent
encore moins comme garantie d’une quelconque inspiration. On se fie
d’abord et avant tout à l’expérience même de la lecture de tel texte, sans fermer
nécessairement la voie à une expérience « ecclésiale » qui peut se faire à
l’occasion d’une lecture commune, ni à la confrontation de celle-ci avec
la conscience apostolique de l’Église.
Il semble donc que nous soyons ramenés aujourd’hui, toute différence
gardée, à une situation initiale où ce qui se passe dans l’acte même de lecture

14. Ibid., 32sv.


15. Bernard SESBOÜÉ, « La canonisation des Écritures et la reconnaissance de
leur inspiration », dans La réception des Écritures inspirées, RSR 92 (2004), 24.
16. Alain LE BOULLUEC, « Le problème de l’extension du canon des Écritures aux
premiers siècles », dans La réception des Écritures inspirées, RSR 92 (2004), 85-87.
17. Karl RAHNER, Über die Schrift-Inspiration, 36.
18. Ibid., 55.
552 CHR. THEOBALD

repose — contrairement à ce que dit Rahner — sur « les qualités objec-


tives et inhérentes aux écrits, prises en eux-mêmes » et reflue des effets
d’inspiration, produits dans et entre les lecteurs, sur l’autorité même de
ce qui est lu. Pour le moment, cette situation initiale est peu explorée par
les historiens des origines chrétiennes, peut-être parce qu’on a pris
l’habitude de traiter le problème de l’inspiration plutôt en lien avec la
naissance du Canon des Écritures au lieu de l’aborder aussi et surtout à
partir de l’histoire ancienne et moderne de l’exégèse, voire à partir d’une
histoire qui conjugue l’écriture et la pratique de lecture des textes 19. Mais
avant de revenir à ce point souvent occulté, il faut s’affronter à l’obstacle
qui empêche l’accès à ce noyau de l’expérience de l’inspiration : c’est la
distinction, due à l’école romaine et à Franzelin, entre l’inspiration des
Écritures et l’assistance du Saint Esprit promise à leur interprète ecclésial.
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2. La différence entre inspiration et assistance :
un obstacle « épistémologique » majeur
Le concept doctrinal de « l’inspiration des Écritures », tel qu’il s’est
précisé au 19e siècle et au concile Vatican I, n’est, en effet, pas pensable en
dehors de sa différenciation par rapport à celui de « l’assistance du Saint
Esprit ». J’expliquerai donc brièvement l’enjeu de cette distinction, avant
de montrer en quoi elle présente aujourd’hui l’obstacle majeur dans
notre tentative de situer « l’inspiration » dans les effets produits par l’acte
même de lecture des Écritures.

Les enjeux d’une distinction

Il serait fastidieux de retracer ici les longs débats qui ont jalonné la
rédaction de la deuxième partie du chapitre II de la Constitution Dei
Filius sur l’inspiration des Écritures. On ne connaît malheureusement
que trop peu la remarquable étude de Walter Kasper sur « La doctrine de
la tradition dans l’école romaine », achevée juste avant la première
session du concile Vatican II. Kasper montre que « Franzelin distingue le
charisme de l’inspiration par l’Esprit Saint, qui est un phénomène extra-
ordinaire lié à l’époque constitutive de la Révélation, de l’assistance
permanente de l’Esprit Saint qui permet à l’Église de sauvegarder et de
développer le dépôt de la foi et de séparer en particulier les livres inspirés

19. Cf. cependant la remarque méthodologique d’Alain LE BOULLUEC, dans La


réception des Écritures inspirées, RSR 92 (2004), 54sv.
LA RÉCEPTION DES ÉCRITURES INSPIRÉES 553

de ceux qui ne le sont pas pour nous les proposer dans le Canon comme
inspirés » 20. Cette distinction est fondée dans la Constitution sur la foi
catholique et reprise ensuite dans le chapitre 4 de la Première Constitution sur
l’Église : « Le Saint Esprit n’a pas été promis aux successeurs de Pierre (ce
n’est que d’eux que parle le chapitre 4 de Pastor aeternus) pour qu’ils
fassent connaître sous sa révélation une nouvelle doctrine, mais pour
qu’avec son assistance ils gardent saintement et exposent fidèlement la
révélation transmise par les Apôtres, c’est-à-dire le dépôt de la foi » 21.
Très largement adoptée par les théologiens, on retrouve cette distinction
dans le petit traité de Rahner et, bien sûr, dans l’approche historico-
théologique de Bernard Sesboüé 22.
Précisons quelque peu les enjeux de ce schème d’interprétation.
D’après Kasper, il est le résultat de la tentative conciliaire d’articuler
organiquement — et dans la ligne d’Irénée et de Tertullien — les trois
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instances de la paradosis chrétienne : l’Écriture, la tradition et l’Église avec

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son magistère. Franzelin a surtout permis de concevoir la différence entre
l’Écriture inspirée et la tradition, non pas comme une distinction de
contenus (pourtant induite par le modèle d’instruction de la Révélation
dans le même chap. 2 de Dei filius 23), mais comme une différence modale
ou fonctionnelle (duplex modus) : la présence de la Révélation dans la
tradition « orale » de l’Église lui permet de la reconnaître, selon une
certaine « connaturalité » spirituelle (connaturale), dans tel ou tel livre
biblique. La suite du texte précise et renforce encore cette différence
fonctionnelle. D’un côté, le concile précise, en effet, positivement la respon-
sabilité magistérielle de l’Église comme autorité de jugement et d’inter-
prétation 24 ; mais, de l’autre côté, il rétablit la version négative de Trente
concernant le « consensus unanime des Pères », garantissant par là la
liberté des exégètes et des historiens, liés seulement par une norme
négative de non-contradiction avec le magistère et avec le « consensus una-
nime des Pères » 25. Kasper souligne que le rétablissement de la formule

20. Walter KASPER, Die Lehre von der Tradition in der römischen Schule (Giovanni
Perrone, Carlo Passaglia, Clemnes Schrader), Herder, Freiburg-Basel-Wien, 1962, 407.
21. DzH, 3070.
22. Bernard SESBOÜÉ, « La canonisation des Écritures et la reconnaissance de
leur inspiration », RSR 92 (2004), 24 et plus explicitement 41.
23. DzH, 3004 et 3005.
24. DzH, 3007, 3011 et 3020.
25. DzH, 3007 : « ... il n’est permis à personne d’interpréter cette sainte Écriture
contrairement à ce sens (qu’a tenu et que tient notre mère la sainte Église) ni non plus
contrairement au consentement unanime des Pères ».
554 CHR. THEOBALD

tridentine à la fin du débat, qui distingue clairement entre le « sens


ecclésial » caractérisé par un jugement explicite et le « consensus des
Pères » infiniment plus large, exclut formellement l’identification, défen-
due par certains théologiens romains, entre la tradition et la doctrine
définie par le magistère ecclésial.

Pourquoi considérer la différence entre inspiration et assistance comme obstacle ?

Si le texte de Vatican I semble donc — heureusement — laisser la place


ouverte à une compréhension pneumatologique de la tradition qui, tout en
étant fonctionnellement différente des Écritures inspirées, est reliée à
celles-ci selon une « connaturalité » spirituelle, pourquoi et en quel sens
considérer alors la différence entre inspiration et assistance comme
obstacle ?
1. C’est d’abord la vision de l’histoire véhiculée par cette distinction et
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souvent symbolisée par la césure de la « mort du dernier apôtre », qui
pose problème. D’un point de vue proprement historique, il est, en effet,
très difficile de faire la distinction entre une époque constitutive de la
Révélation, clôturée avec « la mort du dernier apôtre » (même si l’on
élargit le terme de génération apostolique), et le reste de l’histoire de
l’Église : la périodisation de l’histoire du Canon scripturaire, rapportée
dans l’article d’Alain Le Boulluec, en est une illustration 26. Par ailleurs, si
l’on définit la modernité, avec J. Habermas, comme une époque qui
« prend conscience du problème historique que sont l’abandon d’époques
exemplaires du passé et la nécessité de puiser en soi-même tout ce qui relève des
normes » 27, on ne peut s’empêcher de lire l’histoire de l’exégèse critique
sous l’angle de la disparition de l’idée du texte « sacré » relié à une
période mythique ou fondatrice. S’ajoute à cela un argument historico-
théologique, avancé par Pierre Vallin, qui retient l’abandon du principe
généalogique des générations qui précèdent la venue du Messie au profit
d’une « concorde fondatrice de nature synchronique » ou, d’après Justin,
d’un « compagnonnage » entre les apôtres et leurs disciples. Vallin note
en particulier « que la mort des apôtres n’est pas un thème central pour
le Nouveau Testament. Leur vie ‘synchronique’ continue à travers leurs
compagnons. Quant à la disparition de ceux-ci, c’est bien un horizon en
quelque sorte clos et clôturant, mais qui ne s’inscrit pas à proprement

26. Alain LE BOULLUEC, « Le problème de l’extension du canon des Écritures aux


premiers siècles », RSR 92 (2004), 47.
27. Jürgen HABERMAS, Le discours philosophique de la modernité. Douze conférences,
Gallimard, Paris, 1988, 23sv.
LA RÉCEPTION DES ÉCRITURES INSPIRÉES 555

parler dans une représentation de type chronologique » 28. Si le récit de


la mort de Moïse dans le Deutéronome est, en effet, essentiel pour
comprendre le canon de la Bible juive, il en va tout autrement de la
clôture du Nouveau Testament.
2. Or, le schème historico-théologique qui souligne la césure entre une
génération fondatrice, disparue pour toujours, et leurs successeurs, ris-
que de minimiser notre contemporanéité avec la Révélation et la créativité
inhérente à toute réception qu’on ne peut jamais réduire seulement à un
acte passif de sauvegarde. Vatican I a certes ménagé une place ouverte à la
liberté de la recherche historique et exégétique en se contentant d’une
norme de simple non-contradiction avec la doctrine définie et le consensus
des Pères dont la profondeur et la largeur infinies échappent à toute
saisie immédiate ; mais il a cantonné cette recherche dans un jeu d’oppo-
sition entre, d’un côté, la lecture officielle ou institutionnelle des Écritu-
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res, à légitimer par les exégètes et historiens 29, et, de l’autre, ce qui relève

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de la lecture privée ou dévotionnelle des textes. Leur fonction inspirante
et innovatrice 30 au plan collectif et historique des multiples figures
ecclésiales est ainsi occultée. Les ordres religieux, congrégations ou
autres groupements spirituels, ont tenté de leur donner — à travers les
charismes de leurs fondateurs — une fonction socialisante et « ecclé-
siale », en deçà de leur lecture officielle. C’est là le deuxième effet
pervers, davantage ecclésiologique, de la distinction classique entre l’ins-
piration des Écritures et l’assistance promise à leurs interprètes autorisés.

« L’Église naissante »

Si l’on veut vraiment prendre au sérieux les obstacles qu’on vient de


repérer et honorer le fait biblique tel qu’il se présente dans la culture
contemporaine, il faut donc repenser le schème historico-théologique,
basé sur la distinction entre une période constitutive ou exemplaire, et la

28. Pierre VALLIN, La formation de la Bible chrétienne, dans Centre Sèvres (sous la
dir. de C. Theobald), Le Canon des Écritures. Études historiques, exégétiques et systémati-
ques, « Lectio divina » 140, Le Cerf, Paris, 1990, 222sv.
29. C’est ce que stipule aussi la Constitution sur la Révélation et sa transmission
Dei Verbum (1965), No 12 § 3.
30. Cf. cependant les allusions de Vatican II, Dei Verbum, No 24, à cette créativité :
« La théologie sacrée s’appuie sur la parole de Dieu écrite, inséparable de la sainte
Tradition, comme sur un fondement permanent ; en elle aussi elle se fortifie,
s’affermit et se rajeunit toujours, tandis qu’elle scrute, sous la lumière de la foi, toute
la vérité, qui se puise cachée dans le mystère du Christ ».
556 CHR. THEOBALD

nôtre qui ne l’est plus 31. On doit dès lors partir de l’analogie entre, d’un
côté, notre situation culturelle et ecclésiale et, de l’autre, « l’Église nais-
sante ». J’emprunte ce dernier terme à Pierre Batiffol, sans le suivre, bien
sûr, sur ses sentiers apologétiques qu’il annonce dans le titre de son
célèbre ouvrage de 1909, L’Église naissante et le catholicisme 32. Le terme
« Église naissante » recouvre d’abord ce avec quoi nous confronte la
recherche historique et exégétique depuis bientôt trois siècles : à savoir la
différence entre une figure prétendument achevée du catholicisme
contemporain et la genèse plurielle d’une Église des origines qui, tout en
étant d’emblée consciente de sa tâche de discernement — et c’est bien
perceptible dans les premières traces écrites dont nous disposons —,
laisse progressivement advenir en elle un ensemble de normes, lui per-
mettant d’entendre, sans cesse de manière nouvelle, la Parole de Celui
qui la convoque. Le concept « Église naissante » peut donc recouvrir aussi
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l’Église actuelle, précisément sous le mode d’une genèse permanente ;

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hypothèse d’autant plus plausible que la « fin » d’un certain type de
catholicisme dans nos pays 33 nous incite à faire davantage croiser ce que
nous apprennent l’histoire des origines chrétiennes et une théologie
« pratique et fondamentale » qui accompagne ce qui aujourd’hui est en
train de naître.
C’est précisément au point où les deux significations du terme « Église
naissante » se croisent qu’il faut repenser le schème classique et faire
intervenir l’analogie. C’est ce que je voudrais préciser en partant de la
signification actuelle du concept.
1. Quand on adopte le point de vue expérimental du lecteur contem-
porain de la Bible, il n’est plus possible de présupposer la lecture officielle
du texte inspiré, telle qu’on la trouve dans l’édifice doctrinal du catho-
licisme et ses divers catéchismes, lecture que l’Église dit pourtant garantie
par l’assistance du Saint Esprit. En partant plutôt du simple fait culturel de
la Bible, évoqué au début de ces réflexions, et des pratiques très diverses
de lecture qu’il suscite, on peut repérer, parmi les multiples groupes qui
se laissent réellement informer et former par le texte, ceux qui passent
des seuils de prise de conscience et de conversion, pouvant être compris

31. Cf. aussi C. THEOBALD, Pour une théologie de l’institution conciliaire, dans Une
Église en concile. Entre histoire et théologie, RSR 93 (2005), 267-290, en particulier
284-287.
32. Pierre BATIFFOL, L’Église naissante et le catholicisme (1909), 7e édition, Gabalda,
Paris, 1919.
33. Cf. par exemple Danièle HERVIEU-LÉGER, Catholicisme, la fin d’un monde,
Bayard, Paris, 2003.
LA RÉCEPTION DES ÉCRITURES INSPIRÉES 557

en terme d’ecclésio-genèse. Dès que le texte produit des effets de sens et


d’énergie dans et entre ses lecteurs, permettant simplement à chacun de
s’identifier devant lui, il peut, en effet, être question d’inspiration, sans
que le groupe lecteur soit obligé ou, au contraire, empêché d’aller
jusqu’à la formation de cellules ecclésiales. À la suite de Spiritus Paraclitus
(1920), le troisième chapitre de Dei Verbum (1965) avait repris l’adage de
saint Jérôme sur ce lien en quelque sorte circulaire entre l’inspiration du
texte et son interprétation « à la lumière du même Esprit qui la fit
rédiger » 34, et esquissé timidement un chemin de lecture qui va jusqu’à
la découverte de la totalité du corpus et à son interprétation par la
tradition vivante. Aujourd’hui la simple diffusion du texte biblique dans
la culture où il se prête à toutes sortes d’intérêts, fait de lui un remarqua-
ble point de départ pour un chemin de conversion absolument non
contraignant. Je l’ai déjà noté et j’y reviendrai de manière plus précise à la
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fin de mon parcours.

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2. Dès que l’histoire entre en scène et aide le lecteur à comprendre la
genèse du corpus biblique, ce lecteur commence à se rendre compte des
similitudes et des différences entre « l’Église naissante » des premiers
siècles, et la naissance de l’Église à laquelle il assiste peut-être, au moment
même où il progresse avec d’autres dans la lecture du texte. L’analogie
entre les deux situations produit alors ses effets : découvrir la différence,
c’est reconnaître que l’Écriture et l’Église naissante qui l’a fixée existent
déjà et que toute naissance ultérieure de l’Église, dans quelque pays que
ce soit, est déjà précédée. C’est le centre de la théologie classique de
l’inspiration qui, selon Rahner, s’oppose à un pur actualisme oublieux de
l’incarnation : « en dépit de tout développement et déploiement, tout ce
qui vient après n’existe que parce qu’il sort de l’origine qui est déjà posée
(l’Église des origines) et non seulement de celui qui le pose toujours à
nouveau (Dieu) » 35.
Cela dit, on doit aujourd’hui se demander en quoi consiste au juste ce
fondement déjà posé pour ceux qui accèdent finalement à une lecture
chrétienne du texte. Si l’on veut se tenir dans une posture de genèse et ne
pas privilégier d’emblée une figure historique du passé, fût-ce celle de
l’âge apostolique, on doit sans doute situer formellement ce qui nous lie et
nous délie en même temps (la norma normans) dans la réception réussie —
et pour toujours promise à la réussite — de ce que Jésus a livré à cet effet aux
siens, et a livré de manière à rendre cet effet de réception possible. Ce qu’on

34. Dei Verbum, No 12 § 3.


35. Karl RAHNER, Über die Schrift-Inspiration, 51.
558 CHR. THEOBALD

peut appeler, aujourd’hui encore, l’inspiration des Écritures peut être


compris à l’intérieur de cette unique structure normative. L’inspiration
qualifie dès lors le rapport entre un certain type d’écriture et la lecture qui y est
immédiatement liée, rapport lui-même totalement informée par la manière
de Jésus de rendre la réception possible. Je commenterai cette formule
dans la partie suivante de mon parcours, non sans réitérer, une fois
encore, mon regret de ce que, pour ce qui est de l’idée d’inspiration, la
recherche historique ne s’est pas davantage intéressée à cet entrelace-
ment entre l’écriture ou la composition du corpus chrétien, et sa lecture,
à la préhistoire donc de l’adage sur la lecture des Écritures « dans le
même esprit où elles ont été écrites ». Ce lien « pneumatolgique » entre
un certain type d’écriture et la lecture de ce qui est écrit est le lieu où la
« vérité » des Écritures se manifeste comme « vérité pour notre salut »,
selon l’affirmation de Dei Verbum, No 11. C’est ce deuxième aspect de la
théologie de l’inspiration, âprement discuté depuis le 19e siècle, que
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j’aborde donc maintenant.

3. « ... la vérité pour notre salut »


À partir de l’encyclique Providentissimus de Léon XIII (1893), l’inspira-
tion des livres sacrés ne signifie plus seulement qu’« ils ont Dieu pour
auteur » — formule qui remonte au concile de Florence (1442) 36 —,
mais plus explicitement qu’ils contiennent « avec une vérité infaillible
tout ce que Dieu ordonnait (à leurs auteurs) d’écrire » 37. On connaît les
interminables débats apologétiques sur l’inerrance des Écritures, provo-
qués par la recherche historique, et l’hésitation, jusqu’à la dernière
minute, de Paul VI à accepter la formule de compromis sur « la vérité que
Dieu en vue de notre salut a voulu consigner dans les saintes Lettres » 38,
formule qui précise l’objet formel des Écritures ; il craignait le retour de
l’idée d’une inspiration partielle du texte 39. Il me semble que la question
de la « vérité » des Écritures comme explicitation de leur inspiration ne
peut plus être traitée sans penser la relation « salutaire » entre le type
d’écriture nouveau que prétend être le Nouveau Testament, d’un côté, et
ses lecteurs, de l’autre.

36. DzH, 1334.


37. DzH, 3293.
38. Dei Verbum, No 11 § 2.
39. Cf. C. THEOBALD, « L’Église sous la parole de Dieu », dans Giuseppe Alberigo
(dir.), Histoire du Concile Vatican II. V. Concile de transition. La quatrième session et la
conclusion du concile, Le Cerf — Peeters, Paris, 2005, 390-409.
LA RÉCEPTION DES ÉCRITURES INSPIRÉES 559

Suspendre l’autorité de l’écrit et « écrire » d’une manière nouvelle

Ce n’est pas, en effet, l’écrit en lui-même qui importe, mais le rapport


spécifique que Jésus et Paul entretiennent avec lui. L’apôtre réfléchit explicite-
ment — dans la deuxième lettre aux Corinthiens par exemple — sur ce que
signifie écrire en régime néo-testamentaire ; il distingue son écriture de
l’écriture de la loi (les « tables de pierre ») mais prend aussi ses distances
par rapport aux lettres de recommandation des « faux apôtres » : « vous
êtes une lettre, écrit-il à la communauté, une lettre du Christ, confiée à
notre ministère, écrite non avec de l’encre, mais avec l’Esprit du Dieu vivant,
etc. » (2 Co 3, 3sv). La lettre écrite (epistolé) n’existe donc qu’en fonction
d’une expérience actuelle d’« écriture » (au sens figuré du terme), à savoir
le « dévoilement des visages transfigurés en l’image du Seigneur ». Quant
à Jésus, il faut souligner très fermement qu’il cite les Écritures mais
n’accorde jamais une autorité quelconque à un « il est écrit » — même le
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diable peut citer les Écritures (c’est ce que nous montre Luc dans le récit
des tentations, précisément avant l’épisode de sa lecture du prophète
Isaïe à Nazareth) — ; l’autorité est celle de la volonté de Dieu, que le
Maître entend, discerne et dit à partir de sa connivence immédiate avec
celui qu’il appelle son Père 40. L’écrit est donc radicalement relativisé 41 ;
mais il est en même temps nécessaire parce que, par l’effet de distance qu’il
introduit, il met davantage en valeur — et par rétroaction, si je puis dire
— que seule une Parole vivante, adressée à portée de voix à quelqu’un, peut
produire en son cœur la conversion ; jamais l’écrit ne peut la véhiculer,
mais il peut la désigner en creux et la relancer.
Sans pouvoir visiter, à partir de cette hypothèse de base, les différents
corpus du Nouveau Testament 42, je voudrais dégager une structure
fondamentale, celle précisément qui semble s’imposer comme norma-
tive.

40. Cf. sa manière de fonder le commandement d’aimer les ennemis, sa manière


de se rapporter au sabbat, ou encore de justifier l’interdiction du divorce. Ses
paraboles montrent sa « connaturalité » avec les sources ultimes de la création.
41. Citons le célèbre Papias de Hierapolis (il semble qu’il ait écrit vers 120) qui est
un bon témoin de la primauté de la parole évangélique vivante par rapport à l’écrit.
Dans un extrait du prologue de son ouvrage (Exégèses des discours du Seigneur, cité par
Eusèbe de Césarée) il s’exclame : « Je ne pensais pas que les choses qui proviennent
des livres fussent aussi utiles que ce qui vient d’une parole vivante et durable » (Hist.
ecclés. III, 39).
42. Pour ce qui est de la littérature épistolaire entre Paul et Polycarpe, cf. Régis
BURNET, Épîtres et lettres. Ier-IIe siècle. De Paul de Tarse à Polycarpe de Smyrne, « Lectio
divina » 192, Le Cerf, Paris, 2003.
560 CHR. THEOBALD

1. Jésus, ses disciples et Paul partagent bien évidemment les Écritures —


Loi, prophètes et autres écrits — avec une partie de leurs contemporains
(peu importe pour le moment sous quelle forme) : c’est le monde com-
mun qu’ils habitent, porté par la Parole de Dieu, et, pour le lecteur, Jésus
lui-même (selon la suggestion lucanienne), le scénario qui lui permet de
tracer son itinéraire, de repérer sa propre place au gré des situations et de
proposer à ceux qu’il rencontre celle qui leur convient — comme par
exemple dans la synagogue de Nazareth —, tout en leur donnant la
possibilité de l’identifier.
2. La suspension de l’autorité de l’écrit intervient précisément au moment
où la « présence » effective et mutuelle des interlocuteurs — la « parou-
sia » (chez Paul) — ou l’événement qui s’y produit de manière inattendue
(le rhèma chez Luc), reçoit l’autorité ultime. Tel épisode du récit évangé-
lique ou le double renvoi de la lettre paulinienne à la mémoire de la
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fondation de la communauté et à la joie d’une future présence effective

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(1 Th 1, 1 — 3, 13) illustrent à l’évidence ce déplacement. Sa raison ultime
est eschatologique : Jésus et Paul réservent une place unique à leurs
interlocuteurs ou récepteurs ; ce qu’ils annoncent, l’Évangile de Dieu, et
qu’ils rendent en même temps crédible par toute leur existence — Paul
de manière totalement dérivée par rapport au Christ —, cela même est déjà
à l’œuvre en celui qui les reçoit. Une formule centrale de la première
lettre aux Thessaloniciens le dit avec grande précision : « ... vous avez
accueilli (la parole de Dieu que nous vous faisons entendre) non comme
une parole d’homme, mais comme ce qu’elle est réellement, la parole de
Dieu qui est également à l’œuvre en vous » (1 Th 2, 13). L’événement de
« présence » ou de « dévoilement » (2 Co 3, 15-18) — on pourrait aussi
parler d’ouverture gracieuse du ciel ou de « transfiguration » — ne se
situe donc jamais au bout de la lecture de la Loi, des prophètes et autres
écrits (ou de l’Écriture quadri-forme) ; il est déjà présupposé et fonctionne
ainsi comme condition active, créatrice, de lecture, permettant aux textes
de s’ouvrir et de produire leurs effets spirituels de sens.
3. L’invention d’un nouveau type d’écriture (au sens de l’acte d’écri-
ture) dans l’Église naissante est intégralement au service de cette parousia
apostolique et de l’événement eschatologique de conversion que la pré-
sence évangélique veut rendre possible au sein même d’un monde qui dès
lors s’avère comme « ancien ». Qu’il s’agisse de la lettre paulinienne, des
Évangiles ou encore de l’Apocalypse, il est — par hypothèse — impossible
de concevoir une écriture nouvelle qui ne serait pas totalement ordonnée à
ce qui fait la nouveauté même du christianisme primitif. Or, si celle-ci ne se
réduit pas à l’identité christologique du Nazaréen mais se concentre dans
LA RÉCEPTION DES ÉCRITURES INSPIRÉES 561

le type de relation non contraignant qu’il entretient et entretiendra, jusqu’à la


fin, avec les siens et avec quiconque, on comprend pourquoi il faut non
seulement un nouveau type d’écriture mais encore une nouvelle manière
de lire. Un nouveau type d’écriture : la Lettre (gramma) reste, en effet, un
médium ambigu qui peut tuer ; l’itinéraire du Nazaréeen le prouve. Mais
l’écrit est, en même temps, nécessaire pour que l’événement en question
puisse réellement advenir et faire naître l’Église à travers les âges du
monde. Un nouveau type de lecture, naissant avec ce mode d’écriture : la lecture
des lettres apostoliques et des Évangiles correspond effectivement à leur
forme eschatologique si le jeu de libre relation dont il est question dans ces
textes se produit réellement entre et dans leurs lecteurs ; c’est ce que nous
apprend l’exégèse critique sur son versant pragmatique d’analyse rhéto-
rique et narrative.
Au fond, le concept chrétien d’inspiration ne dit rien d’autre que ces
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conditions éminemment strictes d’un type d’écriture et de lecture. Si ce

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mode n’existait pas déjà, on pourrait le dire relativement improbable au
sein même du gramma de ce monde-ci. Il s’inscrit en tout cas dans la
structure complexe qui vient d’être déployée. Ainsi suppose-t-il le monde
de la Loi, des prophètes et autres écrits comme monde « spirituel » référé
à Dieu ; mais seule la suspension du prestige de la Lettre — au moment
même où la parousie apostolique déborde en extension et en profondeur
ce monde particulier des Écritures « anciennes » — permet de délivrer
ses effets spirituels, recueillis alors dans un nouveau type d’Écriture, à
l’occasion de l’événement de la rencontre apostolique, grâce à lui et au profit
même de sa relance. Il serait donc aussi illusoire de vouloir homogénéiser
l’inspiration des Écritures chrétiennes et de négliger les conséquences
mortelles de la suspension de l’autorité ultime de l’écrit à la frontière
mobile du « nouveau » et de « l’ancien », que de minimiser la possibilité
réelle d’une libre conversion au sein de ce monde-ci ; Jésus et Paul la
présupposent en quiconque 43.
Le fruit de cette définition de l’inspiration n’est nullement négligea-
ble. Il va de soi que le nouveau type d’écriture et de lecture, intégralement
au service d’une présence apostolique, n’est pas acquis immédiatement
et donc soumis à un travail de « laboratoire » ecclésial et de discernement
qu’exégètes et historiens peuvent repérer au sein même du corpus des
textes canoniques et non-canoniques à notre disposition. Parler d’un

43. C’est en ce sens que nous reprenons et développons le concept d’« inspira-
tion différenciée », introduit par Bernard SESBOÜÉ, « La canonisation des Écritures
et la reconnaissance de leur inspiration », RSR 92 (2004), 42sv.
562 CHR. THEOBALD

nouveau type d’écriture et de lecture doit en effet être vérifiable : l’inspi-


ration de tel ou tel texte, au sens précis qu’on donne à ce terme, n’est
donc pas seulement reconnue au vue de sa canonicité dite « matérielle »
— son apostolicité ou sa concordance parfaite avec la conscience de
l’Église primitive (comme disait Rahner) —, mais peut être réellement
éprouvée dans un acte de lecture qui correspond aux « qualités objectives
et inhérentes aux écrits, prises en eux-mêmes » 44. C’est à cela que tend le
travail historique et exégétique ; c’est en tout cas sa signification théolo-
gique pour le théologien. Celle-ci fait, en même temps, comprendre
pourquoi l’Église naissante a pu vivre, certes sans Écriture chrétienne
achevée, mais en instaurant d’emblée un nouveau type d’écriture et de
lecture, qui peut « inspirer » ceux qui aujourd’hui se tiennent dans la
posture d’une genèse ecclésiale.
Mais avant d’y venir dans la dernière partie de ce parcours, il faut
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encore recueillir ce que la relation « salutaire » entre un nouveau type

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d’écriture et de lecture, qualifiée par le terme pneumatologique de
l’inspiration, dit de la « vérité » des Écritures chrétiennes. Il faut l’abor-
der globalement à partir du qualificatif « Écriture sainte » et, de manière plus
spécifique, à partir des qualités proprement eschatologiques des grandes
classes d’écrits, surtout des lettres apostoliques et des récits évangéliques.

Une Écriture « sainte »

Sans pouvoir entrer ici dans un débat sur la différence entre le « sacré »,
le « sacro-saint » et le « saint » 45, il faut remarquer que l’utilisation du
vocabulaire sacré (sacra) pour caractériser l’Écriture chrétienne risque de
devenir passablement ambiguë dans un contexte culturel qui considère la
Bible comme un classique parmi d’autres ; aussi et surtout parce que ce
vocabulaire évoque l’idée pré-moderne d’une césure entre une époque
fondatrice ou mythique, et notre propre histoire. Par contre, la termino-
logie de la « sainteté » me paraît tout à fait pertinente, dans la mesure où
l’on peut la qualifier au sein même d’un débat éthique sur la vérité, et en
même temps la mettre en lien avec ce qui vient d’être dit sur un nouveau
type d’écriture et de lecture.

44. Cf. plus haut, note 14.


45. Cf. BENVENISTE, Le vocabulaire des institutions indo-européennes. 2. Pouvoir, droit,
religion, Les éditions de Minuit, Paris, 1969, 179-209. Je suis E. LEVINAS quand, dans
Du sacré au saint. Cinq nouvelles lectures talmudiques (Éditions de Minuit, Paris, 1977),
il dissocie rigoureusement la « sainteté » du « sacré » (ibid., 89).
LA RÉCEPTION DES ÉCRITURES INSPIRÉES 563

Pour ce qui est du côté « éthique » de la question, la sainteté néo-


testamentaire se situe au sein d’une relation entre celui qui, Fils unique du
Dieu saint et pour cela dans une concordance parfaite avec lui-même,
met son existence en jeu en faveur de ceux qu’il rencontre à l’improviste,
et qui le fait de manière à renvoyer ainsi, et en défiant toute violence, ses
interlocuteurs aux ressources ultimes de leur propre existence : « Ma
fille, mon fils, c’est ta foi qui t’a sauvé ». Cette posture, unique et en même
temps rendue accessible à d’autres figures — apostoliques par exemple
—, se situe dans les registres de l’authenticité et de la justesse relation-
nelle, registres essentiels de tout discours qui prétend être vrai. Ces
registres sont évidemment élargis ici jusqu’à l’extrême de la vie et de la
mort ; ils posent ainsi des conditions spéciales de crédibilité en élargissant
et en approfondissant infiniment... le cadre de ce qui paraît ici et main-
tenant recevable.
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Mais laissons ce point de théologie fondamentale qui demanderait de

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longs développements 46, et demandons-nous en quel sens ce qui vient
d’être dit de la sainteté néo-testamentaire peut être transféré à l’Écriture
du même régime.
Il faut alors se souvenir que traditionnellement l’inspiration qualifie
d’abord les auteurs de tel ou tel livre, saint Paul apôtre, saint Matthieu,
saint Jean, etc., ceux qu’on appelle « hagio-graphes ». Or, en déplaçant la
question de l’inspiration vers une nouvelle manière d’écrire et de lire, il faut se
demander en quel sens ce mode d’écriture peut être une expression de la
sainteté néo-testamentaire, et comment il peut rendre accessible celle-ci
parmi ceux que Paul appelle « les saints ». Les interrogations de la
pragmatique sur l’énonciation épistolaire ou narrative, voire sur le rap-
port entre le narrateur omniscient et l’auteur, qui — selon l’heureuse
expression de Jean-Pierre Sonnet — projette son profil sur la scène du
récit, peuvent être ici d’une grande aide. Pour rester au niveau de ce qui
a été dit du transfert néo-testamentaire de la sainteté de Dieu vers ce qui se
passe dans nos jeux relationnels, il me semble qu’il faut distinguer trois
principes d’écriture et de lecture.
1. Le principe christologique ou eschatologique qui, tout en partant de
l’Unicité du Christ, maintient en quelque sorte le « ciel ouvert » au-dessus
du compagnonnage entre Jésus et ceux qu’il rencontre, et cela contre
toute tentative de garder une hiérarchie entre partenaires, chacun deve-
nant unique en son propre ordre. Au niveau de l’écriture, ce principe

46. Cf. C. THEOBALD, « Le projet apologétique de Maurice Blondel hier et


aujourd’hui », dans RSR 86 (1998), 571-573.
564 CHR. THEOBALD

définit la position d’énonciation du narrateur du récit ou du destinateur


de la lettre apostolique : il y existe réellement et s’y efface en même temps
(pas de « lettre de recommandation ») afin de laisser les lecteurs advenir
en leur position et former avec eux un « nous » : « nous tous qui, le visage
dévoilé, reflétons la gloire du Seigneur ... » (2 Co 3, 18). De multiples
variations de cette position existent dans nos textes canoniques.
2. Le principe évangélique qui se situe entre l’unicité du Christ et ce qu’il
devient en et pour ceux qui croisent son chemin : au lieu même de la
rencontre, de la conversion ou de l’initiation, selon une diversité indéfi-
nie d’épisodes et de carrefours où naissent ou renaissent des consciences
croyantes et donc l’Église. Au niveau de l’écriture, ce principe se manifeste
dans les éléments narratifs du corpus : ils permettent de rejoindre le
lecteur là où son existence charnelle et absolument singulière peut
accéder à la foi. Les différentes utilisations de « l’aujourd’hui » — par
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exemple dans l’œuvre lucanienne — montrent à l’évidence que le site de

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cet accès n’est pas seulement liturgique.
3. Le principe spirituel enfin qui se situe prioritairement du côté des
récepteurs. Ce principe pousse jusqu’au bout une grande intuition pro-
phétique : « ils ne s’instruiront plus entre compagnons, entre frères,
répétant ‘Apprenez à connaître le Seigneur’, car ils me connaîtront tous,
petits et grands » (Jr 31, 34). Ce passage (dont il faudrait repérer systéma-
tiquement les traces dans le Nouveau Testament) contient, comme les
deux principes précédents, à la fois une pointe critique et une force
vivifiante qui anticipe le résultat de l’annonce évangélique : le paradoxe
pneumatologique que l’expérience évangélique est incomparablement
personnelle, toujours unique, et justement proposée comme telle à tous.
Il y aurait une manière d’accentuer unilatéralement la dimension de
« distance » ou de « clôture » dans les concepts de tradition ou d’autorité,
en disant que le rôle de la tradition et de l’autorité ecclésiale serait de
sauvegarder le privilège du Fils d’être l’Unique, alors que le Nouveau
Testament engage plutôt une trajectoire inverse qui va vers la disparition
de la clôture et de la distance, faisant du disciple du Christ, comme disent
certains « spirituels », un autre Christ. Au niveau de l’écriture, ce principe se
repère, en effet, dans la position du narrataire ou du destinataire, qui se
diversifie indéfiniment, à l’intérieur de tel texte et selon les textes. Les
lecteurs sont ainsi conduits vers une liberté spirituelle sans garantie,
capable de fonder en même temps des liens nouveaux entre eux.
Il n’est pas impossible de percevoir dans ces principes ou critères de
discernement les trois paramètres de « l’idée » de Canon des Écritures et
de comprendre ainsi, de l’intérieur même des textes, comment ce qu’on vient
LA RÉCEPTION DES ÉCRITURES INSPIRÉES 565

de dire d’un nouveau type d’écriture et de lecture a pu aboutir à ce que


nous appelons Nouveau Testament, greffé sur une Écriture ancienne et
prophétique. Si le concept général de Canon implique, outre l’aspect
d’autorité, l’idée de clôture et d’ordre interne (taxis) des écrits, ou encore de
visée et de direction, on peut sans peine relier, dans le cadre du christia-
nisme naissant, l’autorité (1) et la clôture (2) au principe christologique
ou eschatologique qui, au cœur de la relation entre Jésus et les siens, ou
entre l’apôtre et sa communauté, maintient l’unicité du Premier, et
mettre l’ordre (taxis) des écrits (3), voire leur visée, en rapport avec le
principe pneumatologique qui se situe prioritairement du côté de l’en-
gendrement à la foi d’une multitude. Ce que j’ai appelé principe évangé-
lique, et que j’ai situé entre l’unicité du Christ et ce qu’il devient en ceux
qu’il rencontre — du côté des multiples épisodes charnels de conversion —,
a bien évidemment un aspect prolifique : « s’il fallait mettre ceux-là par
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écrit (...), le monde entier ne pourrait contenir les livres » (Jn 21, 25) ;

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prolifération arrêtée ou plutôt retenue par l’imposition du paramètre
canonique de la « clôture », fondé sur le principe christologique ou
eschatologique.

La puissance formatrice des grandes « classes d’écrits »

Si l’on voulait pousser jusqu’au bout cette tentative de rendre la


composition de la Bible chrétienne intelligible, de l’intérieur même des
textes et à partir de l’invention d’une nouvelle manière d’écrire et de lire
— siège propre de « l’inspiration » —, il faudrait réfléchir maintenant
plus spécifiquement au lien entre ce mode et les grandes classes d’écrit,
surtout du Nouveau Testament — lettres apostoliques, Évangiles, Actes,
Apocalypse — et des genres littéraires — hymnes, paraboles, exhorta-
tions, etc. — intégrés dans ces grandes classes. Il s’agit bien évidemment
de reprises de classes ou de genres déjà existants ; travail de « recadrage »
analysé tout au long du 20e siècle par l’exégèse critique.
D’un point de vue proprement théologique, il me semble décisif de
qualifier le résultat de ce travail rédactionnel, la « forme » qu’a prise la
Bible chrétienne. L’hypothèse est — une fois encore — la même : si le
centre du Nouveau Testament (ce qu’il désigne comme son mysterion)
n’est rien d’autre que Dieu communiquant à la multitude la sainteté qui
le constitue en lui-même, sa manière de la livrer (ou de Se livrer) entre nos
mains — manière qui le rend crédible — fait partie de sa sainteté même ;
autrement dit : ce qui est communiqué et la forme de la communication
doivent absolument concorder. Pour celui qui reçoit cette Révélation, il
566 CHR. THEOBALD

est donc inconcevable de la trouver grâce à un ensemble de textes où le


contenu communiqué et la manière de le communiquer divergeraient.
« L’inspiration des Écritures par l’Esprit de sainteté » ne signifie donc
que cette concordance entre la forme et le contenu, parfaitement repé-
rable par un travail approprié ; ce qui veut dire, au niveau des genres et
classes d’écrits, qu’ils sont conçus et recadrés, précisément en leur forme,
de telle manière qu’ils puissent exercer une « puissance » de formation en
ceux et celles qui s’exposent à leurs possibles effets. Il faudrait bien
évidemment le montrer maintenant en détail, en traversant classe d’écrit
par classe d’écrit, et genre par genre, honorant ainsi « l’objet formel » des
Écritures chrétiennes, leur « vérité » qui n’est rien d’autre que leur
capacité d’engendrer la sainteté dans ce monde. J’ajoute, pour éviter des
possibles malentendus, que la concordance entre le contenu et la forme ne
signifie pas l’absence de tensions même importantes entre les textes ou
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même à l’intérieur de tel livre ; au contraire, ces divergences soigneuse-

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ment gardées dans le texte sont susceptibles de susciter dans le lecteur ce
que Ac 15 appelle la zètesis (discussion), ou l’apôtre Paul la diakrisis
pneumatôn, activité « raisonnable » qui précède la lecture et est en même
temps relancée par elle.
En explicitant progressivement ce qui me paraît être la pointe de la
théologie chrétienne de l’inspiration, ne me suis-je pas éloigné de mon
point de départ qui consistait à qualifier la Bible chrétienne de « classique
parmi d’autres » ? Ce n’est pas le cas, me semble-t-il ; je voudrais briève-
ment le montrer en affrontant en même temps le troisième et dernier
aspect de la théologie de l’inspiration qui fait de Dieu l’Auteur de nos
Écritures.

4. Faire l’expérience de l’inspiration


Déplacer l’inspiration vers les effets produits dans et entre les récep-
teurs, et s’interroger sur les conditions de possibilité de ces effets dans la
forme même du texte biblique — qu’il s’agisse de la manière d’écrire et de
lire en régime néo-testamentaire ou des classes et genres d’écrits qui
manifestent ce modus —, nous permet d’élaborer maintenant une typo-
logie de lecteurs, chrétiens ou non, et de leurs intérêts respectifs. J’avais
proposé, dès la première partie, d’élargir le concept même d’inspiration,
compris sous l’angle des effets, non sans y introduire en même temps des
seuils ou des critères de différenciation. Ce qui me conduit à distinguer
trois niveaux d’inspiration que je testerai brièvement en suivant la trajec-
toire type d’un lecteur ou groupe lecteur contemporain. Mon seul pré-
LA RÉCEPTION DES ÉCRITURES INSPIRÉES 567

supposé est que l’impact élémentaire du texte biblique ne peut être nié,
impact d’autant plus réel qu’il laisse les destinataires eux-mêmes faire
leurs propres découvertes. Pour qui les recueille, la force d’inspiration du
texte se chargera progressivement de signification.

Des niveaux ou des seuils d’inspiration

1. Le tout premier motif de s’intéresser aujourd’hui au texte biblique,


et qui correspond à son statut culturel de « classique », est sans doute
d’ordre anthropologique. Les lectures historiques et culturelles, linguis-
tiques et analytiques posent toutes, au point de départ, l’acte de « foi »
selon quoi le texte a quelque chose à dire à notre humanité ; c’est le
présupposé d’une bonne partie de la philosophie occidentale (Spinoza,
Kant) qui, depuis les Lumières, s’intéresse à la puissance de régénération
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qui habite ce livre.

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C’est pour cela qu’il continue de fédérer des lecteurs très différemment
situés, lecteurs en tout cas dont la première caractéristique n’est pas la
pratique ecclésiale. C’est en particulier la vertu des courts récits de
susciter, non pas une parole générale sur la vie mais sur tel événement ou
l’enchaînement de plusieurs événements. Le récit est, en effet, constitué
de telle manière que chaque lecteur puisse décoder sa propre histoire,
dans une trame lisible pour tous : dans ses structures les plus profondes,
celle-ci est toujours d’ordre relationnel et confrontée à des défis élémen-
taires que le récit ne cesse d’honorer de manière unique et pourtant
susceptible d’être universalisée. D’autres genres le font à leur manière,
rejoignant le destinataire dans les postures fondamentales de son exis-
tence. Progressivement la complexité de la vie est ainsi introduite dans
l’échange de parole d’un groupe, jusqu’à ce qu’il prenne conscience de
la distance historique qui le sépare du texte et se voit invité à échanger sur
sa propre situation dans la culture et la société contemporaines.
Les soubassements culturels d’un texte peuvent absorber, pour un
temps, toute l’attention du lecteur, et créer des rejets ou des fusions
illusoires avec ce qui est lu. Cela n’est pas rare quand il compare sa propre
tradition avec celle des autres et tente de prouver, plus ou moins incons-
ciemment, la supériorité de la sienne, jusqu’à ce qu’émergent, dans
l’ajustement progressif de la bonne distance par rapport au texte, des
effets qui sont d’un autre ordre et qui touchent l’intériorité ou le socle
même de notre humanité : nos identités en relation, notre rapport à la vie et
la mort, à la maladie et la santé, l’échange des biens de ce monde et
l’épreuve quand l’essentiel vient à nous manquer, la violence, le lien
568 CHR. THEOBALD

social et la construction des sociétés, la religion et le passage par le


doute...
À ce premier niveau, le texte s’avère donc être inspirant, dans la mesure
où il reconduit le lecteur vers l’école d’humanité qu’est sa propre exis-
tence : au point précisément où, dans une expérience de concordance, le
destinataire peut découvrir que cela même dont parle le texte est déjà à
l’œuvre en lui. Dans une perspective proprement théologique, le fait que
le texte soit livré au laboratoire de notre humanité, où il doit faire ses
preuves dans le jeu de compétition entre les grands textes de l’humanité,
est, à mon avis, l’ultime ressort de la recherche biblique depuis plusieurs
siècles, et parle silencieusement de la manière du Nazaréen de se livrer
entre nos mains, voire de l’auto-révélation même de Dieu.
2. Il faut bien distinguer cette expérience culturelle et existentielle
d’un autre type de découverte que le lecteur fait quand il désire s’identi-
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fier ou se laisser identifier avec les figures majeures des récits évangéli-
ques, qu’il s’agisse de tel disciple ou de figure d’apôtre comme Pierre, ou
encore de tel autre personnage du récit. C’est le lien de toutes ces figures
avec Jésus de Nazareth qui produit alors son effet sur lui, lien qui
l’interroge et l’invite à prendre simultanément position par rapport à
l’identité du Nazaréen et par rapport à la sienne propre en lien avec lui.
La figure de Jésus peut effectivement exercer une certaine fascination ou
une séduction, peut-être surtout par l’hospitalité qu’il offre à tous et à
chacun, et par son effacement, laissant la place à celui qui se présente à
l’improviste et, d’une tout autre manière, à Celui qu’il appelle son Père.
Le lecteur éprouvera la force de cette posture d’effacement quand il
désirera être configuré au Messie : désir absolument singulier et donc
impossible à engendrer par l’imitation de sa figure ; désir précisément
singularisé par une rencontre avec celui qui s’efface au moment même où
naît au désir celui qui croit en lui.
Ce n’est que la lecture intégrale d’un des récits évangéliques qui peut
rendre possible et accompagner cette nouvelle expérience d’une « force
d’inspiration ». La pluralité des figures que propose le récit, et la trans-
formation des relations qu’il balise, selon sa propre logique, ouvrent au
lecteur le temps d’une tout autre pondération : progressivement, il décou-
vre le point où il en est lui même, éprouvant, à chaque carrefour du récit,
une certaine urgence et, en même temps, le sentiment d’être renvoyé, par
la suite du texte, à un temps de maturation personnelle ; jusqu’à ce que la
disparition de la figure du Nazaréen, avec sa mise à mort et sa résurrec-
tion, signe aussi un certain arrêt de l’acte de lecture, laissant les lecteurs
LA RÉCEPTION DES ÉCRITURES INSPIRÉES 569

avec leurs propres décisions et choix de vie, pourtant munis d’une


certaine énergie reçue de la traversée même du texte.
L’expérience d’inspiration qui se dessine à ce niveau est à la fois
individuelle et collective : individuelle, dans la mesure où la configuration
avec le Christ qui caractérise le chrétien ne peut être que singulière et
singularisante ; collective, parce que cette singularisation est impensable
sans la capacité de la reconnaître en autrui et de laisser advenir ainsi un
nouveau type de lien qu’on peut désormais qualifier d’ecclésial ; l’œuvre
lucanienne et les lettres apostoliques le structurent plus particulièrement
mais non exclusivement.
3. Un troisième niveau de l’expérience d’inspiration apparaît avec
l’interrogation sur l’unité interne de cette curieuse bibliothèque qu’est la
Bible. Cette interrogation est bien présente dès qu’on apporte un intérêt
anthropologique à la lecture du texte ; mais quand elle prend appui sur
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l’expérience clé, toujours singulière, d’un choix ou d’une décision, d’un
acte de foi dans la vie ou d’une rencontre décisive avec la figure même du
Christ — peu importe —, de nouvelles harmoniques paraissent. À l’hori-
zon de l’échange, se dessine dès lors la question de l’unité de chacun de
nos itinéraires, de nos sociétés, de l’histoire, de l’univers..., bref de la
mystérieuse unité de notre monde ; question suscitée en quelque sorte
par la construction même de la Bible chrétienne, étendue entre la
Genèse et l’Apocalypse.
L’expérience d’inspiration pourrait alors se formuler de la manière
suivante. Plus le lecteur entre dans la Bible, plus il perçoit désormais « la
largeur, la longueur, la hauteur, la profondeur ... » (Ep 3, 18) de l’espace
qui s’ouvre devant lui, au point d’en venir à pressentir que le « monde »
qu’il est en train de découvrir ne sera jamais trop petit pour que lui ou
quiconque puissent y situer le leur et le rendre ainsi plus habitable. Son
expérience de lecture l’aura fait approcher progressivement de ce que la
tradition chrétienne vise quand elle parle de l’inspiration des Écritures ; il en
distinguera dès lors trois niveaux ou facettes différentes : la vérification de
l’humanité du texte dans « l’école d’humanité » que sont nos existences
et nos sociétés pluri-culturelles ; la configuration de certains au Nazaréen
grâce au rayonnement et à l’effacement de sa figure ; la découverte d’un
« monde » qui cache en lui la possible régénération du nôtre. À chaque
niveau, le texte s’avère « inspirant » au moment même où il s’efface,
laissant le lecteur ou le groupe lecteur éprouver sa force d’inspiration.
570 CHR. THEOBALD

« Acclamons la Parole de Dieu »

Il arrive donc que le lecteur soit ainsi conduit, par son expérience
même de lecture, au seuil de la liturgie : moment non programmable où
le texte devient Parole de Dieu. L’invitation liturgique à acclamer la Parole
de Dieu ne vise jamais le texte en lui-même mais ce qu’il devient dans sa
réception par le croyant.
Cet événement kérygmatique est certes toujours lié à un texte particulier
et à une situation précise de lecture ou d’écoute. Mais l’acclamation litur-
gique traverse d’un seul coup les trois niveaux ou facettes de l’expérience
d’inspiration, déployés plus haut, et fait crédit au « monde » de la Bible
dans sa totalité, y situant l’événement spirituel qui est en train de se
produire, ici et maintenant, dans la réception de tel texte ou de telle parole ;
elle prend même la forme d’une action de grâce qui, dans une sorte
d’inversion, remonte de l’effet de sens et de force éprouvé vers Dieu en
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tant qu’« auteur » du « monde biblique » susceptible de régénérer et
d’unifier le nôtre. Recevoir du texte biblique une « force d’inspiration »,
c’est éprouver, en effet, qu’il est impossible de se l’approprier et de
l’emmagasiner ; l’acclamation ne fait que le reconnaître avec gratitude.
D’un point de vue théologique, nos pratiques contemporaines de
lecture et la reconnaissance du statut culturel de la Bible se situent en
amont de cette expérience doxologique : à l’endroit où la « Parole de
Dieu » se cache en quelque sorte, devenant même indisponible pour un
temps plus ou moins long. La longue histoire moderne de l’exégèse
biblique, confrontée aux fragments textuels et à leur enracinement
contextuel, sans pouvoir ratifier leur mystérieuse unité, en est un élo-
quent témoin. Mais étant mis en mouvement par une attente souvent
inarticulée, l’expérience même de lecture peut nous conduire à éprouver
la force d’inspiration de certains fragments textuels, et de pressentir ainsi
la consistance et l’énergie de tout un « monde » susceptible de nous faire
vivre. Certains entrent alors, par intime conviction et avec intelligence
intérieure, dans l’acclamation actualisée sans cesse par la liturgie. ¶