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La crítica del no.

Francesco Muzzioli
El encuentro con Juan Carlos Rodríguez fue extraordinario y, para mí, totalmente
imprevisto. Lo conocí gracias a la mediación de Rosario Scrimieri, que había asistido a
unos cursos en Roma y me lo presentó durante una convención en Madrid, en 1999. En un
período de atenuación y confusión de la izquierda, con conversiones al liberalismo e
invasiones de los pietismos hermenéuticos y escepticismos deconstructivos, incluso de
derivas pararreligiosas, no me esperaba encontrar un marxismo resistente, aguerrido y
riguroso como el de Juan Carlos. Fuerte en todos los terrenos: en el general de la teoría y en
el particular de la crítica. Esas dos vertientes estaban estrechamente enlazadas en su
pensamiento, desde una noción-clave, la de «matriz ideológica», una «articulación», un
«dispositivo» de fondo que caracteriza cada época, el gancho que mantiene unidas las
relaciones económicas y las concepciones culturales, y permanece fijado en el inconsciente.
Dicha «matriz» se refiere precisamente a la cuestión de la identidad, la respuesta a la
pregunta del «Yo soy». En la sociedad clásica, la «matriz» reside en la división
«Amo/esclavo»; en la sociedad feudal, en la de «Señor/siervo»; con el advenimiento de la
sociedad burguesa-capitalista, nos encontramos con el «sujeto libre». Pero la «matriz
ideológica» concerniente a nuestra época se escribe de la siguiente manera: «Sujeto/sujeto»,
es decir, con un Sujeto con mayúscula superpuesto a un sujeto subalterno que es explotado.
Se trata de un esquema aparentemente simple, elemental, pero que debe articularse a
continuación en cada ámbito, en la forma y en la sustancia, en el nivel consciente y en el
inconsciente. Respetando la especificidad y el desarrollo histórico: la particularidad de la
literatura y de la poesía. Una vez, en uno de nuestros encuentros posteriores, Juan Carlos
afirmó que el marxismo mismo no significa nada si no consigue explicarme el verso que
tengo frente a mí…
La cuestión es que, una vez establecida esa base, ese planteamiento, si se aplica de manera
radical, todo cambia de signo y es necesario reescribir todo. El marxismo se convierte en un
descarte absoluto respecto no solo del sentido común, sino también de la praxis del
pensamiento y de las tendencias de los estudios. La diferencia, Rodríguez la ha resumido en
la divergencia entre la perspectiva antropológica (por la cual existe el Hombre,
sustancialmente inmutable) y la visión de la «radical historicidad»:

a) O bien la humanidad y sus discursos eran considerados desde un punto de vista,


diríamos, antropológico, esto es, un espíritu humano siempre igual a sí mismo en el
fondo, en todos los tiempos y lugares, que habría ido evolucionando desde la
oscuridad a la razón, desde la semilla al árbol —a eso se llama historicismo— o
que habría ido atravesando distintos estratos culturales, al modo de capas
geológicas, conformándose y perfilándose, hasta llegar a la plenitud actual (donde
aún existirían sociedades sin historia), en suma, yendo siempre de lo mismo hacia
lo mismo, más o menos perfilado o cultivado, pero siempre intocable, siempre
sustancialmente idéntico: el esencial espíritu humano (una sola pregunta: si en esta
perspectiva se va siempre de lo mismo hacia lo mismo, entonces ¿para qué hablar
de historia?).
b) O bien el planteamiento se hacía desde un punto de vista radicalmente histórico
(lo que hemos llamado radical historicidad de la literatura) y entonces los
individuos, los seres humanos seríamos realmente efectos de la historia, producto
de unas determinadas relaciones sociales —y no de otras—; seríamos, en suma,
animales ideológicos, efectos de unos determinados modos de producción —y no de
otros— y actuando y viviendo de acuerdo con las líneas invisibles, el inconsciente
ideológico determinante en tales relaciones sociales.
Como se ve, entre el proyecto Antropológico y el proyecto de la Radical
Historicidad existía y existe un abismo infranqueable no sólo respecto a la
concepción de la literatura sino respecto a la concepción del mismo ser
humano. [2]

Así se recoge en De qué hablamos cuando hablamos de literatura (2002). La crítica


inspirada en la «radical historicidad» deberá pues demostrar que sabe leer de otro modo la
historia; y ahí está pues el trabajo sobre los clásicos de la literatura española, a partir del
primer y fundamental estudio Teoría e historia de la producción ideológica (1975), y, a
continuación La literatura del pobre (1994), dedicado al género picaresco, para llegar a
confrontarse con el clásico de los clásicos, Cervantes, con El escritor que compró su
proprio libro (2003), una lectura del Don Quijote que encuadra la atención en la «lógica
interna» del texto incluidos los juegos de espejo entre el primer y el segundo volumen,
aunque sobre el fondo (a diferencia de los formalismos de cualquier tipo) del «inconsciente
ideológico» de la época frente a la cual el valor de la obra no reside en presuntas cualidades
superlativas sino, al contrario, en los pliegues, los fracasos, en el «revelar las brechas o las
fisuras» y «mostrar las contradicciones». Y también, avanzando hacia el siglo XX, con
respecto a Mallarmé (La poesía, la música y el silencio. De Mallarmé a Wittgenstein,
1994), a García Lorca (Lorca y el sentido, 1994) hasta el reciente libro sobre Borges
(Formas de leer a Borges, 2012), Rodríguez demostraba una gran capacidad interpretativa
capaz de no ceder nunca un milímetro de sus presupuestos políticos y, al mismo tiempo,
encuadrar sin prejuicios incluso autores que, aparentemente, quedarían lejos de tales
presupuestos.
Cuando existía una consonancia plena, como en el caso del largo ensayo sobre Brecht,
podía suceder que desde una obra considerada menor, como Diálogos de fugitivos (los
refugiados: un tema que hoy copa las crónicas de toda Europa), el crítico hiciera aflorar una
cuestión enorme, una versión dialéctica, mostrando plenamente la distancia diametral que
existe entre la modalidad de Hegel y la del materialismo que propone Brecht:

Si la unidad originaria de los contrarios suponía (en Hegel) un aparente esquema


«o - o» (o el espíritu o la materia) que se resolvía con la negación de la negación,
Brecht establece en Diálogos de fugitivos —pero también en todas sus obras de esa
década— un planteamiento absolutamente distinto. Por ejemplo, en vez del
supuesto «o - o», la realidad del «no - sino» (una imagen clave de la relación
desequilibrada a la que aludíamos), es decir, algo así como una dialéctica del juego
de las contradicciones reales (y sé que estoy jugando con fuego al utilizar estos
términos). [3]
Se trata de una dialéctica que no llega a la síntesis, sino que quiere indicar la «relación
desequilibrada». Lo hace con una clara consecuencia política:

En la dialéctica marxista (en la de Marx y Brecht al menos) la unidad de los


contrarios es imposible. Digámoslo así: los explotadores necesitan de los
explotados, pero el axioma no existe a la inversa. No existe el espejo: los
explotados no necesitan, en absoluto, de los explotadores. [4]

El ensayo brechtiano, publicado en 1998 como introducción a un volumen aniversario, se


incluyó posteriormente en De qué hablamos cuando hablamos de marxismo (2013), en el
cual Rodríguez vuelve a impulsar la actualidad del marxismo sirviéndose especialmente de
la relectura del Manifiesto del Partido Comunista: por qué mientras exista explotación en la
tierra, no podrá decirse que el marxismo (basado en la «libertad sin explotación») ha sido
«superado». Con una puntualización importante: que la explotación, desde tiempos de
Marx, no digo que se haya perfeccionado sino que, ciertamente, se ha explicitado: ahora
está claro que la explotación de la fuerza de trabajo se convierte en la explotación de la
«vida entera», que incluye no solo lo físico sino lo mental; y la ideología ya no es solo una
concepción y una visión del mundo sino el aire que respiramos; es —dice Rodríguez—
«nuestra piel», es decir, nuestro inconsciente ideológico (Marx y Freud aliados, por lo
tanto). ¿De qué hablamos cuando hablamos de marxismo? Hablamos de la
búsqueda crítica más agotadora que pueda existir para conseguir comprender a dónde nos
llevan las trampas emotivas, las inversiones afectivas o la construcción de la identidad
personal, tanto al leer un libro como cuando nos ponemos un traje.
Sin ningún triunfalismo ni perspectivismo teleológico, aun a sabiendas de «escribir desde
las ruinas», incluso se recurre al pensamiento de Marx y se ve como este mismo
puede revestir de verdad las indicaciones de sus supuestos enterradores, desde Heidegger a
Foucault, a los cuales siempre falta algo, exactamente la remisión a la raíz material. Por
supuesto que buscar una alternativa a lo existente significa sostener una utopía («un mundo
“otro”», «la libertad de todos»), en el momento en el cual se reconoce el fracaso del
experimento comunista del siglo veinte, porque desde el punto de vista de la libertad sin
explotación, «las relaciones sociales comunistas no han existido nunca». La alternativa se
reinventa, sin garantías. En cierto momento de su libro, Rodríguez cita el relato de
Hemingway Las nieves del Kilimanjaro, en el cual encuentran el cadáver de un leopardo
congelado: una imagen que se reinterpreta como la representación de la situación actual de
la izquierda. En definitiva, he aquí la cuestión dirigida a todos: si no devolvemos la vida al
marxismo, si no recuperamos el espíritu fundamental, si no se adapta con un debate atento,
«si el leopardo no se descongela y revive, obviamente nuestro sistema de explotación
capitalista continuará su camino imperturbable» [5].
Rodríguez proviene de la escuela de Althusser, al cual está dedicado un capítulo del libro;
pero, mientras que para Althusser los «aparatos ideológicos de estado» estaban en primer
plano, las instituciones públicas para las cuales podía pensarse en una transformación
estructural, ahora, en cambio, la ideología es un enemigo sutil que se insinúa en las
pretensiones identitarias, en las solidificaciones del «yo soy». La crítica ideológica, por lo
tanto, debe aprender lecciones del trabajo capilar e intralingüístico de la crítica literaria y
esto explica por qué la literatura destaca un poco por todas partes, en los libros, como
ejemplo y campo de verificación, hasta en las rarefacciones de la poesía que, precisamente
porque está más centrada siempre en lo «privado», se convierte en un campo sensible de la
«crítica del yo», de resistencia y de intervención, si consigue dirigirse hacia la construcción
de otra visión de lo real y de nuevas formas de subjetivación.
Pero sin limitarse a la literatura: de Rodríguez, sigue interesándome especialmente el
pequeño libro sobre la moda (Literatura, moda y erotismo: el deseo, 2003), publicado en un
formato singular más alto que ancho. También he intentado que lo publiquen en Italia [6],
pero sin éxito (ahora he traducido al italiano un capítulo publicado en red, en una revista
web). Lo considero como la respuesta de Juan Carlos a los Cultural
Studies estadounidenses: aquí, de hecho, se sale de los cercos disciplinarios y se discurre
por ámbitos donde el «valor simbólico» se produce a espaldas de la vida cotidiana, en
objetos de uso habitual como la vestimenta; sin embargo, este movimiento no está carente
de una crítica «básica» (por usar uno de los términos que Rodríguez apreciaba) que aborda
el problema del «gusto» hasta las raíces mismas de la de la «fábrica del deseo». Lejos de
una perspectiva neutralmente antropológica, Juan Carlos consigue enfocar el proceso
fundamental del imaginario colectivo actual, es decir, «la incorporación de las reglas» que
tiene por corolario los puntos de anomalía patológica, allá donde la incorporación fracasa y
los cuerpos huyen del fetichismo del mercado.
La propia crítica literaria no se aplica nunca a la interpretación sin aspirar a un «horizonte
amplio», una llave alegórica que reenvía a las cuestiones de fondo. Me gusta referir, como
ejemplo, a un fragmento que se inspira en los versos de un poeta italiano, Eugenio Montale:

Como lo señaló, sin querer, Montale en un verso inolvidable, la escritura actual


sólo podrá enunciarse en tomo a la posibilidad del quizás, del tal vez: «Forse un
mattino andando in un'aria di vetro». Traducido el poema dice así:
Tal vez una mañana caminando por un aire de vidrio,
árido, al darme vuelta, contemplaré el milagro:
la nada a mis espaldas, el vacío detrás
de mí, con terror de borracho.
Luego, como en una pantalla, acamparán de golpe
árboles casas lomas en su habitual engaño.
Pero será ya demasiado tarde, y yo me iré en silencio
con los hombres que no miran atrás, con mi secreto.
Montale es taxativo, es genial. Lo que se encuentra en ese «aire de vidrio árido»,
cuando uno se vuelve a mirar hacia atrás, no es la ciudad en llamas (nadie es ya la
mujer de Lot) sino el milagro de la escritura de hoy, el milagro de que la escritura
pueda seguir existiendo. «Rivolgendomi», volviéndome para mirar atrás, el milagro
se cumple: la nada a mis espaldas, el vacío detrás de mí. Eso es lo que la escritura
de hoy ve, descarnadamente, con un «terrore di ubriaco». Ese terror ebrio, de
borracho, es en efecto la necesidad de escribir con la nada, a través de la sombra
del viajero (como el Nietzsche de El viajero y su sombra). En el poema de Montale
nadie duda de que sigan existiendo las cosas (árboles, casas, colinas o lomas), pero
esas cosas son ya —al mirarlas hacia atrás, desde la nada— un engaño consabido,
habitual, la convención que nos inventamos para seguir viviendo o escribiendo: la
nada en las espaldas y el vacío detrás: ¿Cómo seguir más allá en la vida y en la
escritura? Cuando uno descubre esto es ya demasiado tarde. Entonces sólo queda
avanzar en silencio, no revelar el secreto de la Nada a los hombres que no han
mirado hacia atrás, tratar de que no se derrumben. Esto puede parecer elitismo e
incluso una lejana imagen del poeta/profeta romántico, el que posee el secreto y se
lo calla. Pero Montale es mucho más cotidiano. En realidad ¿necesita alguien
volverse a mirar hacia atrás? O mejor dicho: ¿no llevamos todos nuestra nada
encima, sin necesidad de verla y de enunciarla? Me gusta Montale (sobre todo el
segundo Montale) porque deja de ser «poeta» para convertirse en contingencia
humana. Y esto es bellísimo: la vida se construye a partir del vacío de la plenitud
histórica, de la nada en las espaldas. Así se sigue viviendo: a partir del vacío.
Puesto que los hombres sólo nacen para «vender su vida» (somos «vidas vendidas»
desde el nacimiento), el vacío y la nada son nuestro sentido-límite. Y como eso
conlleva miles de contradicciones, nosotros (y nuestros discursos y nuestra
literatura) tratamos de luchar contra eso diciendo no a la venta y diciendo sí a un
futuro que está ya aquí, delante y en el interior, como en el poema de Montale, una
segunda lengua a la que atisbamos apenas como libertad sin explotación o sin
venta.

Si se trata de luchar no tanto por la identidad sino en la identidad, la crítica de la poesía se


convierte en un campo esencial y Rodríguez lo ha practicado también desde la militancia,
en contacto con las tendencias en curso (ver La poesía y la sílaba del no, en Dichos y
escritos, 1999). Con una puntualización muy lúcida sobre la suerte de la poesía en el
período reciente: mientras otros ámbitos como la política han ido «desustancializándose»
para ponerse a disposición del puro poder del mercado, la poesía, en cambio, situada al
margen del mercado, tiende a «sustancializarse», es decir, a restringirse en una especie de
«en sí» poético, con el riesgo de considerarse ilusoriamente libre y pura. Al mismo tiempo,
si el inconsciente ideológico es «el aire que respiramos» y si la explotación se centra sobre
las maneras de decir «yo soy», entonces, la poesía, en tanto que lenguaje del «yo», se
convierte en un frente importante de conflicto. Se abre, ciertamente, una alternativa (tanto
si se quiere jugar más sobre el plano de la experiencia, como en los autores cercanos a Juan
Carlos, o bien más sobre el plano del lenguaje, como en los autores que he seguido en estos
años, no hay grandes cambios):

La poesía está escrita en el viento de la historia y por tanto es inútil tratar de


fijarla, salvo en cada coyuntura histórica. Aunque ella conozca muy bien su
territorio: los pliegues, insisto, de la realidad ideológica y de su inconsciente.
Ahora bien, precisamente por eso la poesía suele decir sí a la norma establecida, al
inconsciente histórico dominante. Pero como también está inscrita en la
contradicción, sólo puede existir de hecho diciendo no a esa misma historia
establecida, buscando siempre otra historia, la oculta en las relaciones invisibles
que nos constituyendo. [7]

En el fondo existe una confianza en la literatura, en la «posibilidad de desatarse


siempre que tiene la literatura» [8], como dice la página final del último libro Para una
teoría de la literatura (2015), un volumen muy denso que retoma un trabajo interrumpido y
discute tenazmente las distintas líneas de la crítica, sus bases y sus métodos desde los
cimientos de la modernidad hasta el escepticismo postmoderno. Y, de nuevo aquí, Juan
Carlos corrobora sus puntos nodales [9]:

 La literatura no ha existido siempre, y por lo tanto no se considera como hecho o


necesidad natural sino como producto de una «radical historicidad».
 La ignorancia del inconsciente ideológico subyace a todas las falsas oposiciones de
la crítica (subjetivismo/objetivismo, historicismo/formalismo, etc.), empezando por
la separación entre Kant y Hegel.
 La crítica se mueve desde y en el inconsciente ideológico, pero puede hacerse
extraña gracias a las «brechas» y a las «fracturas» que en ella se abren; así es como
podemos llegar a pensar de manera diferente.
 La lucha cultural tiene sentido si la cuestión lingüística se afronta con el objetivo de
la «revolución». Por citar el libro: «Pues en realidad se trata de eso: de la lucha por
encontrar un diccionario otro, un inconsciente otro, que nos permita alcanzar el
sueño de la libertad sin explotación, donde lo invisible pueda ser visible» [10].

Toda la obra de Juan Carlos Rodríguez nos ayuda a pensar la alternativa, la crítica del no.
No se trata de salvar la literatura, como piensan Harold Bloom y los muchos conservadores
del canon, nostálgicos de un pasado prestigioso, sino de contraescribir huyendo de los
mitos viejos y nuevos. Esto es, sin duda, una empresa complicada: si estamos dentro del
inconsciente ideológico, ¿cómo podemos liberarnos de él sin caer en una ilusión de
libertad? Precisamente en su intervención en la convención de Madrid donde le conocí,
Juan Carlos, indagando en la cuestión del sujeto psicoanalítico, abordaba este punto crucial
y decisivo:

En el capitalismo, por el contrario, lo que Antonio Negri llama trabajadores


sociales (o sea, casi todos nosotros, pues la división del trabajo hoy apenas marca
diferencias) no somos en absoluto medios de producción sino alguien a quien se le
extrae la plusvalía en el interior del propio proceso de trabajo, bien a través de la
plusvalía absoluta (el tiempo de trabajo) bien a través de la plusvalía relativa (la
especialización del trabajo o el lenguaje del saber). Para que eso funcione así
tenemos que creemos libres, tenemos que decir yo soy libre, y en consecuencia es
precisamente a través del sujeto libre (de ese modo de decir yo soy) donde estalla
todo el tinglado de esta vieja farsa, toda la complicadísima mecánica y toda la
reglamentación infinitamente informatizada de nuestro mundo actual. Porque el
capitalismo necesita la libertad para hacer funcionar su maquinaria, para
explotarnos a través de sus dos formas de plusvalía, el tiempo de trabajo y el saber.
Necesita que nos creamos libres para explotarnos libremente. Sin esa libertad de
explotar el sistema no funciona. Y aquí la contradicción resulta brutal: si en
realidad hemos luchado siempre para ser sujetos libres ¿ahora resulta que
descubrimos que ser sujetos libres es la mejor manera de que el sistema nos
explote? Pero el cuchillo tiene un doble filo. La ideología de la libertad de
explotación (el poder decir yo soy libre) implica también el sueño de otra
libertad. [11]

Como se ve, estamos en el filo de una espada. No ofrece seguridad ni tampoco fácil
esperanza. La tarea, como repitió Juan Carlos en varias ocasiones, a través del aire «árido»
de Montale o el leopardo congelado de Hemingway, está «en el vacío y en el frío». Y aún
más ahora que nos ha dejado.