Vous êtes sur la page 1sur 31

Revue des Sciences Religieuses

Le surnaturel dans la Théologie de saint Augustin


Paul Dumont

Citer ce document / Cite this document :

Dumont Paul. Le surnaturel dans la Théologie de saint Augustin. In: Revue des Sciences Religieuses, tome 11, fascicule 4,
1931. pp. 513-542;

doi : https://doi.org/10.3406/rscir.1931.1532

https://www.persee.fr/doc/rscir_0035-2217_1931_num_11_4_1532

Fichier pdf généré le 02/04/2018


/ 1

LE SURNATUREL DANS LA THÉOLOGIE

DE SAINT AUGUSTIN

d'nuances
ordonnée
surnaturelle
Une
et
vision
être
une
la
pourraient
que
n'a
essentiellement
exclusivement
activité
D'après
Saint
mesure
capable
béatitude
par
pas
qui
indiscutable
faculté,
tenté
le
s'oppose
intuitive
platonisme
lui
essence
eu
Augustin
près
exacte
d'en
notre
même
de
l'idée
est
un
purement
il
àchrétienne.
voir
réservé
différentes
de
identifie
douter;
acte,
àlasynthèse
assez
clarté

très
la
la
vie
le
fixait
Dieu
ils
contemplation
une
Trinité
concevait-il
facilement
nette,
purement
en
la
rendent
car
humaine.
lavertu,
pour
face
Non
propre,
théologique
béatitude
béatitude
: ill'une
semble-t-il,
spécifie
n'a
seulement
àterme
des
une
humaine
face.
laisser
activité
comme
simplement
Les
pas
immédiate
dons
proprement
tout
créature
chrétienne
aux
actuelle,
En
toujours
termes
supposer
de
le
sont
l'ordre
nous
d'ordre
par
désirs
d'autres
concept
deux
surnaturels
spirituelle
humaine,
un
de
dont
la
?distingué
avec
chrétienne
qu'à
fins
surnaturel.
des
l'Être
mode
vie
divin
Ondetermes,
il
la
dernières
quelques
sages.
pourrait
l'homme
se
félicité
l'autre
infini.
digne
dans
avec
sert
de
la
Il

philosophique, sans tare originelle ni vocation à une destinée


surnaturelle, ne paraît pas s'être jamais présenté clairement
à sa pensée, mais, de certaines thèses qui lui sont
particulièrement chères, on pourrait même être tenté de déduire qu'il
l'a condamné comme une chimère. Il se refuse, par exemple,
obstinément à reconnaître qu'il existe un sort intermédiaire
entre le bonheur qui récompense la foi et l'enfer. Il rejette
purement et simplement le médius locus des pélagiens. Il n'y
voit qu'une invention hérétique. Et c'en est une autre à son
avis que ces actes steriliter boni dont lui parle Julien. Il n'y a
pour lui qu'une alternative possible : au dernier jour, l'homme
33
514 PAUL DUMONT

est admis au règne de Dieu ou il est précipité en enfer. La


notion théorique d'un baptême qui, alors même qu'il n'aurait
pas à effacer de péché, ordonnerait une âme à une béatitude
supérieure aux exigences de ses facultés essentielles, ne paraît
pas pouvoir s 'accorder avec la logique de sa pensée.
Mais de telles assertions n'entraînent-elles pas cette autre :
le royaume des ci eux ne nous réserve donc qu'une béatitude
mesurée à la capacité de nos puissances humaines ? S'il n'y
a, en effet, pour l'homme, qu'une béatitude possible et s'il lui
suffit, pour être à même de l'atteindre, d'être exempt de faute
originelle ou actuelle, n'est-ce pas parce que cette béatitude
se trouve au niveau de son activité naturelle ? S 'il avait destiné
aux chrétiens un bonheur d'ordre divin, saint Augustin
n'aurait pas manqué de s'apercevoir qu'une déification était requise
pour qu'ils devinssent capables de le mériter et d'en jouir.
Il n'aurait pas écrit à maintes reprises qu'entre nous et le
royaume des cieux il n'existait qu'un seul obstacle, le péché.
En éhumérant les effets du baptême et de la justification, il
n'aurait pas omis de signaler, avec la purification des fautes,
une élévation ontologique rendant possible la vision intuitive
de la Trinité. Or cet effet primordial de la régénération
chrétienne ne semble pas lui avoir paru valoir la peine d'être
mentionné. Il insiste sur le rôle médicinal de la grâce et les
transformations morales et psychologiques dont elle est le point
de départ. Mais, sur sa fonction déifiante, il fait preuve d'une
discrétion vraiment déconcertante. Enfin, quand il aborde
directement l'étude de la béatitude chrétienne, il s'y applique
le plus souvent beaucoup moins en théologien qu'en philosophe.
En dépit de ces difficultés qu 'ils n 'ignorent pas, de nombreux
interprètes modernes de saint Augustin n'hésitent pas à
déclarer conformes aux nôtres les notions augustiniennes de la grâce
et du surnaturel (1). Ils font appel à d'autres passages, où

(1) Le problème que nous cherchons à résoudre ne semble pas avoir été
traité par les commentateurs récents de saint Augustin avec l'ampleur et la
précision qu'il réclame.
Le P. Portalié no lui consacre guère que quelques lignes. Il se prononce en
termes aussi brefs que catégoriques : « Le caractère surnaturel de l'adoption
divine est un dos points si fondamentaux de la doctrine d'Augustin qu'on
s'étonne qu'il ait pu être nié. » Art. Augustin, dans Diet, de théol. cath., t. I, col.
Lit! SURNATUREL DANS LA THÉOLOGIE DE SAINT AUGUSTIN 515

l'âme régénérée est présentée par le grand docteur comme


l'image et la fille adoptive de Dieu ou comme participant à sa
sagesse et à sa sainteté infinie. Lui attribuer semblables
prérogatives n'est-ce-pas manifestement la tenir pour élevée au-
dessus de sa condition normale de créature spirituelle ?
Légitime ou non, cette inference est à tout le moins, croyons-
nous, trop prompte. Il suffit pour s'en convaincre d'essayer de
la justifier par des preuves indiscutables, tirées du texte même
de saint Augustin. A peine appliqué à ce travail, on se trouve
aux prises avec deux graves difficultés. La première se
manifeste quand on cherche à démontrer que, dans la théologie du.
docteur de la grâce, les différents privilèges procurés par le
sang du Christ à l'homme justifié ne lui confèrent pas
seulement une aide morale, efficace pour vaincre les passions du
corps, mais aussi des pouvoirs physiques de connaître et d'aimer
d 'espèce plus parfaite que ceux qu 'il possédait en état de péché ;
d'espèce si parfaite même qu'ils lui permettent de produire
des actes dont Dieu seul est naturellement capable.
Cette première question élucidée, une autre demande à être

2393. M. Tixeront {Histoire des dogmes, t. I!, p. 463), plus nuance, n'est guère
plus explicite. En recherchant îa pensée de saint Augustin sur d'antres points
du dogme, quelques auteurs ont touché à notre sujet. Voir, par exemple, .1. B.
Kors, La justice primitive et le péché originel d'après saint Thomas, Kain,
1922, p. 13 ; G. Philips, La raison d'être du mal, d'après saint Augustin, Lou-
vain, 1927, p. 65 ; J. Mausbach, Die Ethik des heiVgen Augustinus, Fribourg-
en-Brisgau, 1909, t. II, p. 97-138.
Scheeben s'en est occupé un peu plus longuement (Dogmatique, trad. Bélet,
t. Ill, p. 491-495). Lui, du moins, a bien noté la difficulté qu'on rencontre en
l'abordant : « II faut avouer, écrit-il (p. 495), que saint Augustin n'a pas établi
la distinction du surnaturel et du naturel avec toute la clarté désirable. Cela
vient notamment de ce que le saint docteur, d'après ses vues platoniciennes,
concevait toute la perfection spirituelle de la créature raisonnable comme une
formation, une assimilation avec Dieu accomplie par une participation à l'idéal
divin. Scheeben renvoie à Casini, jésuite italien du xvme siècle, qui a, en efïet,
relevé de nombreux textes de saint Augustin se rapportant aux dons de la
justice originelle et de la vie surnaturelle. La question qui nous occupe est
directement traitée dans son ouvrage : Qu'est-ce que l'homme ? Ou controverse sur
l'état de nature pure ; trad. Cros, Paris, 1864, enrichie de notes et remarques
du Dr Scheeben, p. 42-45, 79, 111-120, 322-328, 411-417. Mais cette esquisse
laisse place à une étude plus complète.
On trouvera une doctrine opposée à la nôtre dans J. Turmel, Revue d'histoire
et de littérature religieuse, t. vi, 1901, p. 421 ; t. vu, 1902, p. 209 sq. (à propos
du péché originel dans saint Augustin).
516 PAUL DUMONT

résolue. Il reste à écarter l'interprétation de Baïus et de Jan-


sénius ; à montrer que, dans la pensée d 'Augustin, cette
divinisation de nos facultés par la vie chrétienne est supérieure aux
exigences de notre nature, tout simplement parce que nous
sommes des hommes, et non pas uniquement parce que nous
sommes originellement des pécheurs; qu'elle était donc un
bienfait gratuit et surnaturel pour Adam innocent, comme
elle l'est pour nous, ses enfants coupables.
L'effort qu'il faudra faire, dans les pages qui vont suivre,
pour tirer au clair ces deux points de la théologie augusti-
nienne montrera sans doute, par lui-même, qu'ils méritent
d'être étudiés de près et sérieusement discutés. Quelque
difficile que soit, à bien des égards, la tâche, il n'est pourtant pas
impossible de montrer par une série d'analyses convergentes,
que tout ce qu'il enseigne de la vie chrétienne sous ses différents
aspects implique, chez saint Augustin, la réalité et la gratuité
du surnaturel.

PREMIERE PARTIE

Réalité du surnaturel

I. — LA FIN DERNIÈRE DU CHRÉTIEN

Malgré certaines apparences, qui viennent de son


spiritualisme inspiré de Platon, il est certain que l'évêque d'Hippone
assigne au chrétien une fin spéciale, qui tient au plus essentiel
de la révélation, et que son caractère spécifique, savoir la
contemplation de la Trinité, met incomparablement au-dessus de
la destinée accessible à l'homme en tant que tel.
Définissant le bonheur dans le De beat a vita, saint Augustin
s'exprime en ces termes : être heureux, c'est n'avoir besoin de
rien ; n 'avoir besoin de rien équivaut à être sage, car seule, la
sagesse remplit le cœur. Or être sage, c 'est entretenir en soi
une mesure, un équilibre d 'âme qui évite tout excès. C 'est donc
LE SURNATUREL DANS LA THEOLOGIE DE SAINT AUGUSTIN 517

en cette mesure, qui s'identifie avec la sagesse, que consiste le


bonheur (1) . Mais, comme il n'y a de vraie sagesse que la sagesse
divine, être sage, c 'est participer à la sagesse de Dieu lui-même,
c'est posséder Dieu, c'est atteindre par la vérité Celui qui est
toute mesure et c'est jouir de lui (2).
Posséder Dieu et jouir de lui, telle est donc, pour saint
Augustin, l'essence de notre béatitude. Mais comment comprendre
cette possession et cette jouissance de Dieu ? Les termes
platoniciens dont le saint docteur use fréquemment pour définir la
béatitude chrétienne ne. devraient faire naître aucune illusion
sur sa véritable pensée. Bien qu'il se donne rarement la peine
de définir exactement les mots de contemplation, de béatitude,
de sagesse qu'il emploie fréquemment, bien qu'il les laisse
même, le plus souvent, dans une indétermination qui ne permet
pas de décider s'il faut les prendre dans leur signification
théologique et surnaturelle ou dans leur acception purement
philosophique et morale, cependant, si l'on veut bien se
reporter à certains passages de ses "œuvres où il s'est expliqué plus
complètement, on demeure convaincu que, sans aucun doute
possible, c'est la contemplation intuitive de l'essence divine qui,
d'après lui, fera notre bonheur au ciel.
Dans le De Trinitate, par exemple, il a esquissé en quelques
chapitres les lignes maîtresses d'un traité du surnaturel dont
les thèses fondamentales s'accordent pleinement avec les
nôtres : vision intuitive de la Trinité, fin dernière de l'homme,
bonheur parfait qu'il doit mériter par la foi et les bonnes
œuvres.
Commentant cette expression de saint Paul : Cum tradiderit
regnwn- Deo et Patri (3) , il s 'efforce de dégager toute la
doctrine qu'elle renferme. Le Père ne régnerait-il donc pas
maintenant ? Comment en douterait-on ? Jésus fera régner Dieu
ne veut pas dire, en effet : Jésus fera que Dieu le Père
commence à régner ; mais Jésus introduira les justes au ciel où ils

(1) « Si autem qnaeritis quid sit sapientia, nihil est aliud quam modus animi,
hoc est quo sese animus librat, ut neque excurrat in nimium neque infra quam
plenum est coarctetur... Habet ergo modum suum, id est sapientiam, quisquis
beatus est. » De beata vita, iv, 33. — P. t., t. xxxn, col. 975.
(2) Ibid., 34, col. 975-976.
(3) De Trin., i, vm, 15 sq. — P. L., t. xlii, col, 829 sq.
518 PAUL DUMONT

contempleront Dieu face à face (1). Règne de Dieu équivaur.


donc ici à vision intuitive. Certainement la contemplation qu'il
promet dans ces chapitres aux disciples du Christ est bien
l'intuition de la substance divine. Par elle,, ils connaîtront Dieu
tout autrement qu'ils ne le connaissent ici-bas. Maintenant ils
le connaissent per speculum et in enigmate, hoc est in simili-
tudinibus (2). Mais les images disparaîtront cum visio fuerit
facie ad faciem (3). Alors ils verront Dieu tel qu'il est en lui-
même. La différence entre ces deux ordres de connaissance est
si considérable que personne ne saurait, l'expliquer (4).
Cette vision, en effet, fera pénétrer ceux qui en jouiront
jusqu'aux attributs les plus incommunicables de l'essence
divine, jusqu'à son « aséité », par exemple, et elle leur
permettra de comprendre le sens de la parole de Dieu à son
serviteur Moïse : « Je suis celui qui suis » (5) . Même le
mystère de la Trinité leur sera révélé; ils contempleront le Père,
le Fils, le Saint-Esprit, de telle façon qu'il leur sera
impossible de voir l'un sans voir les autres (6). Par là, en
particulier, éclatera à nos regards la gloire du Fils. Car tant qu'il
garde à nos yeux sa forme humaine de serviteur, nous pouvons
être tentés de croire qu'il n'est rien de plus. Au ciel cette
illusion se dissipera et il nous apparaîtra égal à Celui qui l'a
engendré (7).
A jouir ainsi de la Trinité, on goûte une joie telle qu'il n'en
existe pas de plus grande; Eien n'y pourrait être ajouté. Dans

(1) Ibid., 16, col. 830 : « Quasi modo non habeat regnum Deus et Pater ? Sed
quia omncs justos... perducturusest ad speciem, quam visionem dicit idem Apos-
tolus facie ad faciem. Ita dictum est cum tradidcrit regnum Deo et Patri, ac si
dicerctur : eu m perduxerit credentes ad contemplationom Dei et Pat ris ».
(2) Ibid., 16, col. 831.
(3) Ibid., x, 21, col. 835
(4) Ibid., xv, xi, 21, col. 1073 : « Cum ergo hac transformatione ad perfectum
fuerit haec imago renovata, similes Deo erimus, quoniam videbimus cum,...
facie ad faciem. Nunc vero, in hoc speculo, in hoc enigmate, in hac qualicumque
similitudine, quanta sit etiam dissimilitudo quis potest explicare ? »
(5) Ibid., i, vin, 17, col. 83:1 : « Quod enim dixit famulo suo Moysi : Ego sum
qui sum,... hoc contemplabimur cum vivemus in aeternum. »
(6) Ibid., col. 832 : « Sive ergo audiamus : Ostende nobis Filium ; sive audia-
mus : Ostende nobis Patrem, tantumdcm valet, quia neuter sine altero potest
ostendi. » Cf. i, x, 20, col. 834 : « Contemplabimur enim Dcum Patrem et Filium
et Spiritum Sanctum. »
(7) Voir ibid., i, ix, 18 ; x, 21 et xni, 3:1 ; col, 833, 835 et 843.
LE SURNATUREL DANS LA THEOLOGIE DE SAINT AUGUSTIN 519

cette lumière et cette béatitude, tous les désirs s'apaisent,


entièrement satisfaits (1). Telle est la récompense de la foi et la
fin suprême à laquelle sont ordonnées nos actions présentes (2) .
S'il était difficile de discerner dans le De beata vita la
nature exacte des relations que la sagesse établit entre le Verbe
divin et nous, il devient impossible, après la lecture du De Trini-
tate, de douter que ces relations, au moins quand elles auront
atteint, au ciel, le degré suprême de leur intimité et de leur
perfection, comporteront une vision face à face de la créature et
du Créateur. La Sagesse qui nous béatifie, disait le De beata
vita, c'est le Verbe de Dieu (3). Au moins après la mort,
précise le De Trinitate, elle nous béatifiera en se révélant à nous
dans la vision intuitive.
Il existe donc deux façons de participer à la sagesse divine.
On peut y participer dans une mesure restreinte, en goûtant
dès cette vie l'ordre et la beauté qui resplendissent dans
l'univers. On y participera beaucoup mieux au ciel, en contemplant
à découvert les perfections infinies du créateur lui-même.
Voici, par exemple, un passage du De Trinitate où nous
allons surprendre Augustin faisant allusion, à quelques lignes de
distance, à ces deux sortes de sagesse. Il commente ces paroles :
Nemo potest Deum videre et vivere et il en propose une double
interprétation. D'abord une interprétation littérale : pour voir
Dieu, il faut mourir. Personne, en effet, ne verra Dieu face à
face, si ce n 'est dans un autre monde (4) . Il s 'agit là de la vie

M) Ibid., i, vin, 18, col. 832: « Hoc est enim plenum gaudium nostrum quo
amplius non est, frui Trinitate Deo ad cujus imaginera facti sumus. » Cf., ibid.,
17, col. 831 : « 111a ketitia nihil amplius requiretur, juia nee erit quod amplius
rcquiratur. »
(2) Ibid., i, x, 20, col. 834 : « Quando perducet (Christus) credentes ad con-
templationem Dei, ubi est finis omnium bonarum actionum et requies sempi-
terna. » Dans ce passage et ceux qui ont été cités précédemment, il s'agit
évidemment d'une connaissance et d'une joie résultant d'une contemplation de Dieu
qui est la vision de son essence. C'est de la vision» intuitive que traite
directement saint Augustin dans les chapitres vm-x, d'où sont tirés tous ces textes.
(3 De beala vita, iv, 34. — P. £., t. xxxit, col. 975 : « Quae est autem dicen-
da sapientia, nisi quae Dei sapientia est ? Accepimus autem etiam auctoritate
divina Dci Filium nihil esse aliud quam Dei sapientiam. »
(4) « Sive quia post hanc vitam in qua peregrinamur a Domino... videbiinus
facie ad facicm. » De trin., n, xvii, 28. — P. L., t. xlii? col. 863,
520 PAUL DUMONT

bienheureuse, caractérisée par une. connaissance directe du


Verbe, c'est-à-dire de la Sagesse Divine contemplée face à face.
Et voici maintenant une autre vie et une autre sagesse,
simplement ascétiques celles-ci, que notre docteur découvre
également dans la même formule. Personne ne peut voir Dieu sans
mourir, dit-il, cela peut signifier aussi que, sans mourir au
monde, on n'entrera jamais en possession de cette intelligence
spirituelle de la sagesse divine telle qu'elle se reflète dans son
œuvre créée (1).
Saint Augustin n'ignore donc pas qu'il existe deux
béatitudes, deux sagesses, deux vies, d'espèce fort différente. Nous
disons d'espèce et non pas seulement d'intensité fort différente.
Il y a, en effet, plus qu'une différence de degré entre la sagesse
qui nous aide à retrouver dans le monde la marque propre de
l 'ouvrier dont il est l 'œuvre et la sagesse qui nous fera pénétrer
au sein de la Trinité pour y prendre connaissance de ses
mystères les plus profonds. Cette seconde sagesse, grâce à laquelle
nous verrons intuitivement la Trinité et que saint Augustin a
fixée pour terme à la vie chrétienne, est sûrement autre chose
qu'un développement normal et plus accentué de l'illumination
divine, déclarée par lui nécessaire à l'acquisition de la
première sagesse (2).
Dans les textes du De Trinitate invoqués ci-dessus, nous
l'avons vu comparer notre connaissance présente de Dieu à celle
que nous aurons de Lui au ciel et établir entre l'une et l'autre
une telle opposition qu'elle ne paraît pas pouvoir s'expliquer
par une simple différence du plus au moins. Ici-bas, bien que
l'illumination rende la présence de Dieu presque sensible à nos
esprits, nous ne l'atteignons malgré tout qu'en image; nous ne
saisissons dans nos idées qu'un vague reflet de son infinité, de
son éternité, de son immutabilité. Plus tard, nous le verrons
sans intermédiaire, sans aucun voile. Maintenant, nous avons
peine à comprendre que le Christ soit l'égal de son Père; au

<l) « Sive quod etiam nunc in quantum Dei sapientiam, per quam facta sunt
omnia, spiritualiter intelligimus. » Ibid.
(2) Nombreux sont les commentateurs de saint Augustin qui se refusent à voir
dans l'illumination dont il a fait une condition nécessaire de tout jugement vrai,
une vision, même imparfaite, de l'essence divine. Voir Portalié, art. Augustin,
col. 2334 sq ; Et, Gjlson, Introduction à l'étude de saint Augustin, p. 108-113-
LE SURNATUREL DANS LA THEOLOGIE DE SAINT AUGUSTIN 521

ciel, nous vérifierons sans peine la vérité de ces paroles : le Père


et moi, nous ne sommes qu'une seule et même chose.
Sans doute Augustin, malgré tout, ne dit pas en termes for«
mels qu'entre une connaissance de Dieu in similitudinibus et
une connaissance dans laquelle jam non erunt similitudines,
entre une connaissance par la raison et une connaissance par
intuition de la Trinité, il existe une différence spécifique. Mais il
le laisse entendre en affirmant qu'aucun homme ne saurait
apprécier la distance qui sépare l'une de l'autre ces deux espèces
de connaissance. S'exprimerait-il ainsi, s'il ne voyait entre
l'une et l'autre qu'une différence de degré ?
A vrai dire, ce ne sont là que des indications isolées et,
somme toute, trop peu précises. Mais on aurait tort de s'en
étonner. La transcendance des dons de la grâce ou de la gloire par
rapport à l'ordre de la nature ne s'évaluait pas encore en
termes techniques. Les mots « différence spécifique », «
surnaturel », dont nous nous servons pour l'exprimer n'étaient pas
en usage et les problèmes qui les ont introduits n'étaient pas
posés. Il doit nous suffire de constater qu'en fait le bonheur
qu 'Augustin promet aux élus est identique en tous ses éléments
à celui que nous appelons maintenant la béatitude
surnaturel e (1). Nulle part il n'a dit formellement que ce bonheur était
d'une autre essence que celui auquel pouvait légitimement
aspirer l'homme en tant que tel. Mais plusieurs fc
moins laissé entendre assez clairement.

(1) Aux textes déjà cités on peut joindre le suivant : « Quam pcriculose, imo
perniciose sibit placet (mens), cum... morbo inflationis extollitur, quamdiu non
videt sicut videbit in fine summun illud et incommutabilc bonum, incujuscom-
paratione se spernat sibique illius cantate vilescat... Hoc superbiae malum tune
animum tentarc non poterit... quando tanta satiabitur visionc et tanta inflam-
mabitur caritate supeiïoris boni ut ad seipsum sibi placendo, deficere ab illius
dilectionc non possit. » Cont. Jul., iv, m, 28. — P. L., t xliv, col. 752-753.
Voir encore : De doct clir., n, xn, 17. — P. L., t. xxxiv, col. 43 ; De consens,
evangel, i, iv-v, 7-8. — P. .£., t. xxxiv, col. 1045-1046 ; Cont. Faust. Munich.,
xxii, 52-55. — P. L., t. xlii, col. 432-435. Dans d'autres passages, au contraire,
il est plus difficile de discerner s'il parle d'une contemplation naturelle ou
surnaturelle de la vérité infinie: De mot. Eccl. Cathol., i, m, 4 sq. — P. L., t.
xxxii, col. 1312-1315 ; De lib. arlritr., n, xm, 35 sq. — P. L., t. xxxn, col.
1260; De div. quœst., lxxxiii, 35. — P. L.\ t. xl, col. 24.
522 PAUL DUMONT

II.- ELEMENTS CONSTITUTIFS DE LA VIE CHRETIENNE

Non seulement le chrétien peut espérer pour le ciel


communication de la béatitude propre à l'être divin, mais, dès
maintenant, il participe de façon très privilégiée à la vie, à la
sainteté, au bonheur de son Dieu. Sous des formes variées, saint
Augustin ne cesse de le redire : Dieu est la vie de l'âme
chrétienne ; il est pour elle l 'unique source possible de la bonne volonté,
de la justice, de la vraie vertu, de la charité.
Une étude attentive de ces différentes expressions nous
montrera qu'en s'en servant Augustin n'avait pas seulement pour
but d'affirmer, contre Pelage qui la niait, la fonction
médicinale et auxiliatrice de la grâce à l'égard de notre nature
déchue, mais aussi de signifier, à sa façon, l'œuvre de
transformation qu'elle réalise dans nos facultés, en les élevant, elles et
leurs opérations, à un ordre de perfection et de valeur de
beaucoup supérieur à l'ordre de la perfection et de la valeur
purement humaines.

1. PRINCIPE : DIEU VIE DE LAMU

Dieu est la vie de l'âme. Cette formule est des plus


fréquentes sous la plume de saint Augustin. Que signifie-t-elle au
juste ? Cherchant à l'expliquer dans un passage de son
commentaire de saint Jean, le grand docteur nous fait d^abord
considérer ce qu'est la vie de Dieu.
Dieu se distingue de tout autre vivant en ce qu'il
n'emprunte sa vie à personne et parce qu'en lui l'être et la vie
s'identifient. De là vient son immutabilité. Notre âme, au contraire,
change perpétuellement; non seulement elle passe d'un mode
d 'être à un autre, mais elle passe même de la mort à la vie.
L'iniquité, en effet, est pour elle une mort. La justice, au
contraire, à laquelle elle retourne en se haussant vers Dieu et en
s 'attachant à lui, est sa vie, vie participée de la vie divine (1).

(1) In Joan., xix, v, 11. — P. L., t. xxxv, col. 1548 : « Cum aiitcm fit justa,
fit particeps alterius vitae quœ non est quod ipsa ; crigcndo se quippe ad Deum
et inhaerendo Deo, ex illo justificatur. »
LE SURNATUREL DANS LA THEOLOGIE DE SAINT AUGUSTIN 523

Toutefois, en faisant de l'âme coupable une âme morte,


Augustin n'entend pas dire que le péché a chassé d'elle
absolument toute vie. Même dépouillée de justice, de piété, de sagesse,
l'âme vit encore. Elle meut les membres du corps, les mains,
les pieds, la langue, les yeux. Mais, pour devenir sage, pieuse et
juste, il lui faut acquérir une vie différente de celle-là. Il lui
faut se tourner vers un autre qu 'elle, vers un plus grand qu
'elle, qui seul peut la faire vivre de la vraie vie. Cet autre, ce
plus grand, c'est Dieu qui lui communique la sagesse, la piété,
la justice, de la même façon qu'elle-même donne au corps sa
vigueur, sa beauté, ses mouvements (1).
Ailleurs, c'est la béatitude et la vraie vertu dont saint
Augustin fait remonter la source jusqu'à Dieu. C'est en se reliant
à Dieu par l'amour que l'âme trouvera le bonheur (2). Quant
au bien au sujet duquel les philosophes ont tant disputé, il n'y
en a pas d'autre que d'adhérer à Dieu. Ce n'est qu'en tenant
son créateur embrassé d'une étreinte spirituelle que l'âme
s'appropriera les vraies vertus (3). Non seulement d'ailleurs les
vraies vertus, mais en même temps quelque chose de la divinité.
Car, si le Christ a daigné prendre une humanité mortelle
pareille à la nôtre, c'est pour acquérir en retour le droit de nous
rendre participants de sa divinité : Factus particeps mortalita-
iis nostrae, fecit nos participes diviniiaiis suae (4) ,
Par contre, éloignée de Dieu par cette fornication qu'est le
péché, l'âme devient incapable de quelque œuvre bonne que ce
soit ; elle est véritablement morte. Cette pensée est un lieu
commun de la théologie du saint docteur. Toutes les vertus, d'après
lui, même celles qui s'exercent par l'intermédiaire du corps,
habitent l'âme. Et comme, seul, un adversaire des Écritures
pourrait nier que l'âme infidèle et fornieatrice réside loin de

(1) « Quia vero vita ejus est Deus quomodo cum ipsa est in corpore, prsestat
illi vigorcm..., sic, cum vita ejus Deus in ipsa est, praestat il 1 i sapientiam,
pietatem, justitiam, caritatem. » Ibid., 12, col. 1550.
(2) « Ipso enim fons nostrse bealitudinis... ideo beati quia illo fine perfect!. »
Decivit. Dei, x, m, 2. —P. L., t. xu, col. 280.
(3) « Bonum enim nostrum, de cujus fine inter philosophos magna contentio
est, nulluni est aliud quam illi cohaerere : cujus unius anima intellectualis in-
corporeo, si dici potest, amplexu, veris impletur fecundaturque virtutibus. »
Ibid., col. 281. Cf. xix, 26, col. 656 ; xi, 25. col. 339.
(4) De Trin., iv, h, 54. — P. L., t. xui, col. 889.
524 PAUL DUMONT

Dieu, il faut ou bien admettre cette absurdité, savoir qu'il peut


se rencontrer une vraie pudeur dans une âme fornicatrice, ou
bien concéder que dans l'âme de l'infidèle ne peut exister
aucune vraie pudeur. Même chez un impie dont la chair serait
demeurée vierge, il ne faudrait pas admettre la présence d'une
vraie chasteté virginale. Pour la même raison, il ne peut y avoir
de vraie chasteté dans une âme éloignée de Dieu (1) . Ce qui est
vrai de la pudeur l'est d'ailleurs de toute vertu. La vraie
vertu n'existe nulle part, si ce n'est chez le juste, c'est-à-dire dans
l'âme unie à Dieu (2) ; sans Dieu l'âme est morte et elle
n'accomplit que des œuvres mortes (3) .
Mais en quoi consiste exactement cette vie que fait naître en
nous la présence de Dieu ? Et quel est au juste cet état de
déchéance où nous tombons fatalement quand Dieu nous quitte ?
Si cette vie et cette déchéance doivent s'entendre de la
faculté de produire ou de l 'impuissance à réaliser le bien simplement
humain, il faudrait avouer que la doctrine de saint Augustin,
en matière de grâce, repose sur ce principe fondamental : dès
que le péché a pénétré en nous, nous devenons complètement
incapables d'éviter le mal; nous ne pouvons plus qu'accumuler
faute sur faute. Autrement dit, la morale augustinienne
s'identifierait dans son point de départ avec celle de Baïus et de Jan-
sénius. En est-il vraiment ainsi ?
A première vue peut-être, on pourrait être tenté de le croire.
Aucune des expressions du grand docteur n'oblige
rigoureusement à entendre d'une participation surnaturelle la
participation à la vie divine qu'il attribue en propriété exclusive à l'âme
juste. Il déclare que, sans le concours de Dieu, nous
demeurons inaptes à toute vertu, comme il a affirmé ailleurs que, sans
une illumination de Dieu, nous ne parviendrons jamais à la
vérité. S'il s'agit de vérité purement philosophique dans ce der-

(1) « Ncc in impiis invenitur pudicitia virginalis, quamvis inveniatur virginitas


carnis ; quia vera pudicitia non potest habitare in animo fornicante. » Con t.
Julian., iv, vin, 50. — P. L., t. xuv, col. 763.
(2) « Absit ut sit in aliquo vera virtus, nisi fuerit Justus. » Ibid., iv, m, 17. —
P. L., t. xuv, col. 745.
(3) « Ad peccatum valet mors animée quam deseruit vita sua, hoc est Deus
ejus, quae necesse est mortua opera faciat donee Ghristi gratia reviviscat. » De
nat. et gratia, xxm, 25. — P. L,, t. xliv, col 259.
LE SURNATUREL DANS LA THEOLOGIE DE SAINT AUGUSTIN 525

nier cas, pourquoi ne s'agirait-il pas de vertu purement


morale dans le premier 1 N'est-ce pas avec les philosophes que
l'auteur du De civitate Dei, au moins dans le passage
précédemment cité, prétend discuter de la nature du bien (1) ? S'il
entendait d'une vie strictement surnaturelle cette vie que
procure à l 'âme son union avec Dieu, n 'éviterait-il pas de dire que
sans elle nous ne produisons que des œuvres mortes, c'est-à-
dire que des péchés ? Il distinguerait, au contraire, entre
œuvres bonnes et œuvres bonnes ou œuvres mortes et œuvres
mortes, entre bonté ou mort surnaturelle et bonté ou mort morale.
A s'en tenir à l'exégèse des seuls textes dont nous nous
sommes servis pour esquisser les grandes lignes de sa doctrine sur
la vie et la mort de l'âme, il serait peut-être difficile d'écarter
entièrement cette manière de la comprendre. Mais de ces seuls
textes on peut déjà tirer, croyons-nous, au moins de sérieux
arguments en faveur d'une interprétation différente.
Si l'âme coupable, abandonnée de Dieu, est morte, elle ne
l'est pas cependant au point de ne plus vivre du tout (2). Et
la question à trancher consiste précisément à décider de la
valeur exacte de cette vie qui demeure en elle après qu'elle a été
délaissée de Dieu, ou, ce qui revient au même, à rechercher à
quel niveau précis de déchéance la grâce trouve la nature
humaine quand elle s'empare d'elle pour la renouveler. Ce niveau
est-il celui d'une vie morale complètement désorganisée, où le
mal s'accomplirait en parfaite connaissance de cause et en
toute responsabilité, tandis que le bien serait devenu complètement
impossible ? Ou est-ce celui d'une vie morale apte à l'exercice
des vertus humaines, quoique incapable de pratiquer les vertus
propres à la foi ?
Sans doute, la vie que saint Augustin concède à l'âme
coupable semble n'être qu'une vie purement physique : elle meut
le corps et les membres. Rien, en tout cela, qui requière l
'intervention d'aucune vertu, même purement naturelle. Toutefois,
sans faire appel à d'autres passages connus où saint Augustin
paraît ne pas dénier aux infidèles absolument toute vertu, nous
pourrions déjà, dans les textes présentement en question, noter

(1) De civit. Dei, x, m, 2. — P. £., t. xli, c. 281.


(2) Voir p. 522-523.
526 PAUL DUMONT

l 'insistance avec laquelle il souligne que la vertu dont l 'âme


devient capable (îu fait de son union avec Dieu, ce n'est pas une
vertu quelconque, c'est la vraie vertu :

« Cujus unius (Dci) anima intcllectualis imorporeo, si dici


potest, amplexu veris impletur fecundaturque virtutibus » (1).
« In animo infîdelis pudicitia vera esse non possit. » (2) « Absit
ut sit in aliquo vera virtus, nisi fuerit Justus » (3 .

Ce qu'il«ntend par « vraie » vertu, nous essayerons plus loin


de le discerner, mais il est permis de remarquer dès à présent
que, s'il accolle ainsi perpétuellement aux vertus propres à
l'âme l'épithète de vraies, ce n'est pas par hasard ni
inadvertance. Et peut-être ne serait-il pas arbitraire de lui prêter
l'intention de concéder par là aux infidèles ou aux pécheurs une
certaine vertu, qui, sans être la « vraie », en serait cependant
réellement une.
Mais, pour établir que la vraie vie de l'âme ne s'identifie pas
adéquatement pour Augustin avec la possibilité de pratiquer
des vertus purement humaines, nous avons mieux à faire qu'à
nous appuyer sur un mot fréquemment répété. Le sens général
de la doctrine qui s'y trouve exprimée nous conduira plus
sûrement encore à la même conclusion.
N'ayant jamais aperçu clairement, au moins du point de vue
où on la considère aujourd'hui, la distinction qui sépare l'acte
naturellement bon de l'acte surnaturellement méritoire,
Augustin ne pouvait concevoir d'une façon précise l'accession d'une
nature déjà bonne en elle-même à un degré de perfection
supérieur au degré de sa perfection originelle. La controverse pé-
lagienne le contraignait à insister sur le rôle médicinal de la
grâce beaucoup plus que sur son rôle élevant. Toutefois, s 'il se
complaît à mettre en relief les effets psychologiques et
réparateurs de la justification, la manière même dont il la décrit
démontre, semble-t-il, qu'elle ne se réduisait pas dans sa pensée
à une transformation d'ordre exclusivement moral, mais qu'elle
comportait une réelle surnaturalisation de nos facultés.

(1) De civ. Dei, x, m, 2. —P. L., t. xu, col. 281.


(2) Cont. Julian., iv, m, 14. — P. L., t. xlvi, col. 743.
(3) Ibid., 17, col. 745.
LE SURNATUREL DANS LA THEOLOGIE DE SAINT AUGUSTIN 527

D'après lui, en effet, à peine éloignée de Dieu et privée de


vie par le péché, l'âme humaine ne voit plus s'ouvrir devant
elle d'autre perspective que le vice en ce monde et la
damnation dans l'autre. Par contre, dès qu'elle a été ramenée à la
vie par la grâce, toutes les vertus lui redeviennent subitement
accessibles. La vie spéciale que Dieu apporte à l'âme en s
'unissant à elle ne consiste donc pas en l'amélioration d'une vie
morale inchoativement existante ; il ne faut pas la comprendre
comme une plus grande facilité à se sanctifier, mais comme la
possibilité même de la sainteté et du vrai bien. Il y a donc,
d'après l'évêque d'Hippone, cloison étanche entre la vie rudi-
mentaire de l'âme abandonnée à elle-même et la vie de l'âme
unie à Dieu. L'une et l'autre ont droit au nom de vie et
pourtant on ne passe pas progressivement de la première à la
seconde. Une seule faute entraîne la perte de la vraie vie; un
seul acte justificateur, baptême ou pénitence, suffit pour la
rendre. On peut être plus ou moins enfoncé dans le mal, plus
ou moins avancé dans le mérite. Mais on possède ou on ne
possède pas la vraie vie. Sa présence en nous ne s'insinue pas peu
à peu; elle s'établit en un moment. La possédant, on est juste,
quand bien même l'instant précédent on aurait été chargé des
crimes les plus énormes ; l 'ayant perdue, spirituellement on est
mort, incapable d'aucune œuvre méritoire, quand bien même on
aurait péché par surprise, après de longues années vécues dans
l'exercice des plus hautes vertus. D'un seul coup, toute
possibilité du vrai bien s'est évanouie.
Telle étant la doctrine augustinienne sur la vie et la mort
de l 'ârcie, n 'est-il pas impossible de réduire à un secours d 'ordre
purement médicinal l'intervention divine requise à l'origine de
toute vraie vie ? Sans doute cette intervention guérit l'âme,
mais elle la soulève aussi à un niveau d'activité, irréductible à
l'activité purement humaine. En effet, si l'on conçoit sans peine
qu'un unique péché détache l'âme de Dieu et l'oriente vers
l 'enfer, on ne comprend pas du tout, par contre, qu 'il supprime
subitement en elle toute possibilité de bien, si le bien que
permet la grâce et que le péché détruit n'est que du bien
exclusivement naturel. Pour qu'elle entraînât pareille conséquence,
il faudrait que cette unique faute grave viciât nos facultés
humaines au point de lés rendre physiquement ou moralement in-
528 PAUL DUMONT

capables de toute activité normale, par exemple en les


enchaînant sous l'esclavage de la concupiscence et en les contraignant
par là d'offenser Dieu en toutes leurs œuvres. Sans doute c'est
bien ainsi que Baïus et Jansénius ont compris la théologie au-
gustinienne de la grâce et du péché. Mais ils l'ont mal
interprétée. Tout d'abord, en effet, il ne suffit pas à saint Augustin
qu'un acte soit produit sous l'influence de la concupiscence
pour qu'il le considère comme une faute grave. Il affirme, par
exemple, à maintes reprises, en rappelant les lois de l'Église
sur l'usage du mariage, que l'acte conjugal d'époux chrétiens,
même accompli par amour de la volupté et sans intention de
procréer, pourvu toutefois qu'il ne soit pas contre nature, ne
constitue qu'un veniale peccatum (1).
Par ailleurs, d'après Augustin, le juste ne triomphe que peu
à peu, il ne triomphera même jamais complètement ici-bas de
la rébellion de sa chair. Jouir de la grâce et de la vraie vie,
cela consiste donc pour lui, d'une part, à être soudainement
pourvu, par le sacrement de baptême ou de pénitence, du
pouvoir de faire le bien ; d 'autre part, à être constamment aidé de
Dieu dans l'exercice de ce pouvoir aux prises avec la
concupiscence, demeurée bien vivante en lui, côte à côte avec la justice
et les vraies vertus. Or l'effet destructeur du péché ne peut
s'expliquer que par opposition avec l'effet restaurateur de la
grâce. Il ôte, tout aussi soudainement que la grâce le
conférait, le pouvoir du vrai bien. Mais, pas plus que la présence de
ce pouvoir du vrai bien n'anéantit la concupiscence, son
absence ne doit pas non plus l'accroître brusquement, au point de
la rendre incoercible. La concupiscence ne se surmonte que
progressivement ; logiquement, elle ne doit devenir insurmontable
que progressivement. Un seul péchè^ même grave, ne doit pas
la renforcer tout à coup au point qu'elle puisse nous
déterminer au mal en tous nos actes libres.

(1) Cont. Jul., iv, m, 33. — P. L., t. xliv, col. 756. Cf. ibid., m, xxi, 43, col.
724 ; v, ix, 40, col. 807 ; v, xn, 46, col. 810 ; v, xvi, 63, col. 819. Bien qu'il ne
soit pas certain que le terme veniale peccatum signifie exactement chez
Augustin ce que nous appelons péché véniel, il n'est pas douteux pourtant que le
saint docteur n'ait affirmé contre Pelage l'existence, dans les âmes justes, de
péchés qui ne méritaient pas la damnation. Voir Portalié, art. Augustin, col.
2383.
LE SURNATUREL DANS LA THEOLOGIE DE SAINT AUGUSTIN 529

Aussi y aurait-il cohérence parfaite dans la doctrine augus-


tinienne si l'on y concevait le pouvoir du vrai bien à la
manière d'une qualité élevante, identique à notre grâce habituelle,
conférant aux actes humains une valeur suréminente, sans les
soustraire pour autant aux influences de la concupiscence. Il
se trouverait alors que, si la destruction de ce pouvoir par un
péché mortel enlève toute faculté de vraie vertu, c'est-à-dire de
vertu surnaturelle, elle ne retire pas la faculté de toute vertu,
c'est-à-dire de vertu simplement humaine. Dès lors, quand
Augustin appelle « vice » cette vertu simplement humaine et «
péchés » les œuvres qu 'elle produit, cette façon de s 'exprimer
s'entendrait d'un point de vue dogmatique, tout ce qui n'est
pas surnaturel étant péché, au moins au sens où le péché
originel est un péché proprement dit.
Par contre, toute autre interprétation introduirait un réel
illogisme dans la pensée du docteur de la grâce. La
concupiscence, nous dirait-il, ne meurt que peu à peu sous les coups
du juste ; mais elle renaît brusquement, après la première
concession faite au mal, avec une violence indomptable. Ou encore,
Dieu n'aide que parcimonieusement l'âme fidèle à remporter
de petites et difficiles victoires sur la chair; mais, pour une
seule transgression de sa loi, il l'abandonne si complètement
que le moindre bien, même purement humain, lui devient
impossible.
Invraisemblable en elle-même, cette façon de comprendre
saint Augustin apparaîtra de moins en moins plausible dans la
suite de cette étude. Au fur et à mesure que nous
considérerons les différents aspects sous lesquels notre docteur décrit la
vie de l'âme telle qu'il la comprenait, il deviendra de plus en
plus difficile de la réduire à la simple faculté de poser
correctement des actes humains.

2. EFFETS : LA B3MVE VOLONTÉ

Ce principe général que l'âme ne saurait vivre que par son


union avec Dieu entraîne un certain nombre de conséquences
ou, plus exactement peut-être, se développe en un certain nom-
34
530 PAUL DUMONT

bre d'applications, qui en font apparaître toute l'étendue et


autorisent à d 'autres titres les mêmes conclusions.
Un premier équivalent de la vraie vie de l'âme dans les écrits
augustiniens, c'est la bonne volonté. Nous la trouvons, par
exemple, définie et analysée au livre XÏT du De civitate.
La bonne volonté, y est-il dit tout d'abord, est une réalité
positive, un effet créé, qui requiert une cause. Cette cause
évidemment ne peut être que Dieu. Essentiellement, la bonne
volonté est un amour qui fait adhérer au Créateur, participer à
sa sagesse et à sa béatitude.
Elle ne diffère donc pas de la vraie vie, qui a la même
propriété de nous unir étroitement à Dieu, ainsi que de nous
rendre sages et bienheureux. Comme à la vraie vie, nous lui
devons tout le bien qui est en nous (1) ; sans elle, nous sommes
mauvais. C 'est un bien si précieux qu 'aucune créature ne peut
s'en emparer par ses propres forces. Aucune créature, c'est-à-
dire non seulement les pauvres êtres déchus que nous sommes,
mais même les anges au moment de leur création ; purs esprits
dont aucun péché ni originel, ni actuel n'avait alors amoindri
l'intégrité naturelle. C'est, en effet, de la justification des
anges qu 'il est question dans ce passage. Or, dit Augustin, les
anges eux-mêmes n'ont pas pu se rendre bons par un effort
personnel. La bonne volonté, personne ne l'acquiert sans l'aide
du Créateur qui la produit vraiment partout où elle existe (2).
Bien mieux, elle est chose si excellente que c'est à peine si un
ange, sans un secours divin, peut la désirer (3).
Elle est une grâce surajoutée à la nature, grâce non
seulement par rapport à la nature coupable, mais même par rapport
à la nature innocente, à la nature des bons anges par exemple ;
Simul eis et condens naturam et largiens gratiam. Et sans
doute cette grâce doit s'entendre d'une aide divine passagère,
amenant plus ou moins efficacement la volonté à faire le bien, mais
aussi, semble-t-il, d'un pouvoir d'agir permanent, inhérent au

(1) De civ. Dei, xii, 9. — P. L., t. xu, col. 356: « Quid enim erant (angeli)
sine bona voluntate nisi mali ? »
(2) « Profecto et bonam voluntatem... nisi opérante adjutorio creatoris habere
non possent. -> Ibid.
(3) « ...Nisi ille qui bonam naturam ex nihilo sui capacem fecerat ex seipso
faceret implendo meliorem, prius faciens cxcitando avidiorem. » Ibid.
LE SURNATUREL DANS LA THEOLOGIE DE SAINT AUGUSTIN 53l

sujet et dont l'exercice peut être plus ou moins facilité par un


secours actuel.
En effet, d'après saint Augustin, deux hypothèses peuvent
être envisagées au sujet de la chute des mauvais anges. Ou bien
leur défection doit être attribuée au faible degré de grâce dont
Dieu les avait pourvus : Aut minorent acceperunt amoris divi-
ni gratiam. Ou bien, ayant été créés avec une dose de bonté
égale à celle des autres anges, -ils ont été moins aidés pour la
conserver : Aut si utrique boni aequaliter creati sunt, istis mala
voluntate cadentibus, Mi amplius adjuti ad earn beatitudinis
plenitudinem, pervenerunt (1).
Qu'est-ce que cette grâce inégalement distribuée aux bons et
aux mauvais anges avant leur épreuve ? Qu'est-ce surtout que
cette grâce également répartie mais plus ou moins consolidée
par des secours ultérieurs ? Augustin s'exprimerait-il ainsi si
vraiment toute grâce s'identifiait dans sa pensée avec un
secours actuel plus ou moins efficace ? Dans ce cas, il faudrait
gloser ainsi nos textes : ou bien les anges reçurent, au moment
de leur création, les uns une grâce actuelle plus grande qui les
fixa dans le bien; les autres, une grâce actuelle plus faible qui
ne les empêcha pas de vouloir librement le mal; ou bien tous
reçurent d'abord une grâce actuelle qui les attacha
momentanément au bien, mais, tandis que les uns, soutenus au cours de
leur épreuve par une aide divine supplémentaire, parvenaient
à la béatitude définitive, les autres, privés de ce surcroît,
tombaient dans le péché et perdaient le bonheur provisoire où ils
avaient d'abord vécu.
Mais cette glose ne fait-elle pas violence au sens obvie de
maintes expressions qui se rencontrent dans ce passage ? Les
bons anges ont été créés pourvus d'une bonne volonté qu'ils ne
se sont pas faite eux-mêmes, mais qu'ils ont reçue toute faite
de Dieu et qui se trouvait déjà vraiment bonne avant qu'ils
n'aient accompli aucun acte volontaire :

Nara et hoc discutiendum est, si boni angeli ipsi in se fece-


runt voluntatem bonam, utrum aliqua eam an nulla voluntate
fecerunt. Si nulla, utique nec fecerunt. Si aliqua( utrum mala

(1) De civ. Dei, ibid, col. 356 sq.


532 PAUL DUMONT

an bona. Si mala, quomodo esse potuit mala voluntas bonae


voluntatis etf'ecti'ix ? Si botia, jam ergo habcbant. Et islam quis
fecerat nisi illc qui eos cum bona voluulatc, id est cum a m ore
casto quo illi adhaerercnt, crcavit simul eis et condens naturaui
et largiens gratiam (lj ?

Le grand docteur ne distingue-t-il pas ici manifestement deux


sortes de bonne volonté : une bonne volonté actuelle (utrum a-
liqua earn [bonam voluntatem] an nulla voluntate fecerunt)
et uire bonne volonté habituelle : amour qui adhère à Dieu. S?
la bonne volonté ne devait s'entendre que d'un acte bon, posé
avec l'aide d'un secours passager de la grâce, saint Augustin
ne dirait pas que Dieu a fait purement et simplement la
bonne volonté dans les anges, sans aucun concours de leur part
Jamais, en effet, il n'a dénié à la créature spirituelle sa part
d'efficience et de mérite dans l'acte libre, surtout quand cette
créature était innocente, comme Adam ou les bons anges.
Manifestement, d'ailleurs, cette bonne volonté dont Dieu
est l'auteur n'est pas un acte vertueux : elle précède, au
contraire, toute décision volontaire. L'argumentation d'Augustin
tend précisément à prouver qu'aucun choix délibéré de la
créature n'a pu rendre sa volonté bonne e* [\ne sa volonté —
pouvoir d'agir — devait déjà être bonne pour que sa volonté -—
acte délibéré — pût l'être, elle aussi. Si la volonté de la
créature s'est trouvée bonne avant d'agir, imdemment ce n'est pas
elle qui s'est faite bonne : Si nillla, utique nec fecerunt. Si elle
n'est devenue bonne qu'après avoir agi, ce ne peuc être en
agissant mal qu'elle s'est rendue telle ; et si c'est en agissant bien,
il fallait déjà qu'elle fut bonne avant d'agir bien.
Voici donc affirmée par l'évêque d'Hippone l'existence d'un
pouvoir qui se présente comme un don gratuit surajouté à la
nature : simul eis et condens naturam et largiens gratiam, ?*
qui se distingue nettement de la grâce actuelle : aut si utrique
boni aequaliter creati sunt... illi amplius adjuti. Ne serait-ce
qu'un renforcement de la volonté naturelle ; une bonne
habitude infusée par Dieu directement au lieu d'être créée par une
répétition d'actes ? Mais Augustin nous dit que, sans ce
pouvoir d'agir spécial, la créature ne peut que faire le mal : Quid
enim erant sine bona voluntate nisi mali t Une bonne habitude

(1) Ibid., col. 357.


LE SURNATUREL DANS LA THÉOLOGIE DE SAINT AUGUSTIN 533

rend le bien plus facile ; elle n'est pas la condition même du


bien. Passe encore s'il s'agissait d'une volonté viciée par le
péché originel et qu'il serait nécessaire de renforcer contre la
violence d'une concupiscence déchaînée. Mais il s'agit ici des
anges, purs esprits qu'aucune faute héréditaire n'a jamais
infectés. La bonne volonté avec laquelle ils furent créés ne peut
donc s'entendre que d'une disposition surnaturelle les rendant
capables d'un genre de bien particulier, le bien qui rend digne
de la « plénitude du bonheur », c'est-à-dire de la vision
intuitive de Dieu. Ce qui permet de le croire, c'est que saint
Augustin lui applique les mots de l'Apôtre : Charitas Dei diffusa
per Spiritum Sanctum qui datus est eis. Dans la langue
chrétienne, ces termes ne signifiaient-ils pas clairement une grâce
déifiante ?
Mais si saint Augustin, en attribuant la bonne volonté aux
anges lors de leur création, prétendait vraiment les gratifier
d'un don permanent et surnaturel, ne faut-il pas avouer qu'il
a reconnu, au moins pour eux, la possibilité d'un état
intermédiaire entre l'état moralement mauvais et l'état surnaturelle-
ment bon ? En effet, énumérant les différentes hypothèses que
l'on peut émettre concernant les anges à leur entrée dans
l'existence, il en envisage trois : ou ils ont été créés bons, ou
mauvais, ou enfin ni bons ni mauvais, plus exactement moins bon:3
qu'on ne l'est quand on possède à proprement parler une
« bonne volonté ». Dans ce dernier cas, ils n'auraient pu entrer
en possession de leur bonne volonté sans une aide du créateur ;
car ils étaient incapables de se rendre par eux-mêmes meilleurs
que Dieu ne les avait faits (1). Augustin ne distingue-t-il pas
ici, chez les anges, trois orientations possibles de la volonté :
vers le mal, vers le bien proprement dit, vers un moindre bien,
assez différent du précédent pour que le passage de l'un à
l'autre requière une aide divine ? N'est-ce pas, en d'autres termes,
l'équivalent de notre distinction entre mauvais, naturellement
bon et surnaturellement bon ?

(1) « Aut si propterea non mali quia nee mala voluntas eis inerat (neque
enim ab ea quam nondum coeperant habere defecerant), certe nondum talcs,
nondum tam boni quam esse cum voluntate bona coopérant. Aut si non potue-
runtse ipsos facere meliores quam eos ille fecerat quo nemo melius quidquam
facit, profecto et bonam voluntatem qua meliores essent nisi opérante adjutorio
Creatoris habere non possent, » De civ. Dei, xn, 9- — P- L., t. xli, col. 356.
534 PAUL DUMONT

LA JUSTICE

Les notes essentielles qui caractérisent la bonne volonté telle


qu'il l'entend, Augustin les attribue également à la justice. La
justice est, elle aussi, inaccessible aux efforts humains ; elle est
un don de Dieu ouvrant le ciel à qui s'en trouve pourvu.
Voici, par exemple, comment elle est décrite dans un passage
du Contra Julianum. Julien, s 'appuyant sur les stoïciens,
tenait la justice pour la première des vertus. Elle consistait,
d'après lui, à rendre à chacun son dû, sans fraudes, ni
privilèges. La justice divine est tout autre, riposte saint Augustin.
Sans doute elle rend à chacun ce qui lui est dû ; mais elle donne
aussi beaucoup sans souci du mérite. C'est pourquoi elle nous
demeure impénétrable, quand nous la voyons distribuer ses
bienfaits sans se régler sur l'effort de l'homme, mais
uniquement sur la miséricorde de Dieu ; répartir les peines ou les
honneurs avec une inégalité arbitraire qui déconcerte notre
raison. De deux nouveau-nés égaux en mérites, elle choisit l'un
pour lui faire l'honneur de l'adoption divine par le baptême,
tandis qu'elle abandonne l'autre à la damnation éternelle.
L'homme ne peut, ni la conquérir par lui-même, ni la
communiquer. Elle est un don de Dieu.
De cette discussion il ressort que Julien prétend définir la
justice en fonction du sujet auquel elle confère une perfection
déterminée. Saint Augustin, par contre, semble plutôt
l'envisager en fonction de Dieu qui l'octroie. Toutefois, en indiquant
la façon dont la justice, attribut divin, nous communique la
justice, vertu fondamentale de la vie chrétienne, il n'a pas
manqué de nous signaler certaines propriétés caractéristiques,
qui, d'après lui, rendent la justice chrétienne irréductible à la
justice stoïcienne. En effet, tandis que celle-ci s'acquiert par
l'énergie de la volonté, l'autre nous vient de la miséricorde
divine, par manière de don gratuit. Aussi peut-elle être conférée
à un enfant ignorant qu'elle existe et incapable d'accomplir
aucun acte méritoire pour se l'approprier. On ne peut d'ailleurs
posséder la justice chrétienne sans acquérir en même temps
LE SURNATUREL DANS LA THÉOLOGIE DE SAINT AUGUSTIN 535

« l 'honneur » d 'être le fils adoptif de Dieu, sans se trouver en


état d'entrer ail ciel de plein droit (1).
Mais, telle étant la justice chrétienne aux yeux d'Augustin,
se peut-il qu'il l'ait conçue comme une disposition naturelle,
ordonnant à une destinée tout humaine ? S 'il en était ainsi, la
décrirait-il en ces termes ? Ne devrait-il pas, au contraire, se
déclarer d'accord avec Julien sur le sens du mot justice, quitte
à lui faire observer que, si la justice stoïcienne et la justice
chrétienne sont dans l'ordre des essences une même et identique
vertu, nous ne pouvons pourtant pas, nous chrétiens, prétendre
y parvenir «par le même chemin que les stoïciens. Ces derniers
font de la justice une œuvre de leur volonté ; les chrétiens,
au contraire, convaincus de l'impuissance de leur nature
déchue, l'attendent de Dieu comme un don.
De plus, si vraiment, dans la pensée du grand docteur, Dieu,
en conférant à l'homme la justice, ne faisait pas autre chose
que de se tenir à sa disposition pour l'aider, par des grâces
médicinales opportunément accordées, à maintenir tant bien que
mal l 'harmonie entre ses facultés supérieures et ses facultés
inférieures et par là même à se rendre capable de jouir plus
tard du bonheur de la contemplation platonicienne, n'y aurait-
il pas une grande disproportion entre les termes employés dans
ce passage et la réalité qu'ils recouvrent ? Serait-ce un si grand
« honneur » pour l 'homme que de retrouver le pouvoir de
pratiquer le bien moral proportionné à son essence ? Dieu ne
pouvait-il le rétablir dans son intégrité naturelle sans l'adopter
pour son fils ?
D 'ailleurs, n 'aurions-nous, en analysant ce passage, que
constaté le lien essentiel établi partout par Augustin entre les divers
éléments de la justification, nous nous serions rapprochés du
but. Si la bonne volonté, la justice, la sainteté, l'adoption
divine, le droit de contempler Dieu face à face ne sont que les
aspects divers d'un seul et même don, si toutes ces prérogatives
de l'âme chrétienne se commandent l'une l'autre, ne serait-ce
pas qu'elles possèdent toutes en commun une propriété
essentielle qui les établit dans un ordre à part ? Si la justice, par
exemple, et si la filiation adoptive qui relie nécessairement le

(1) Op. imperf., i, 35-38. — P. I., t, xlv, col 1Q63-1064,


536 PAUL DUMONT

juste au Père céleste sont, pour Augustin, des titres


incontestables à la vision intuitive de l'essence divine et si, sans elles,
cette vision demeure rigoureusement inaccessible à l'homme,
n'est-ce pas que la justice, la filiation adoptive et la vision
intuitive sont situées toutes trois sur un même plan de réalités ?
Or l'une des trois, la vision intuitive, est d'ordre proprement
divin. En bonne logique, la justice qui donne droit à une
béatitude divine doit être divine elle aussi..
A vrai dire, il n'apparaît pas que l'évêque d'Hippone se
soit avisé de ces connexions que nous établissons, nous, comme
d'instinct, entre les différentes parties de sa doctrine de la
justification. En les lui prêtant, on n'a pourtant pas l'impression
d'introduire dans sa pensée des aperçus qui y soient
complètement étrangers.
En tous cas, la relation essentielle que notre docteur a
maintes fois établie entre les diverses fonctions de la grâce
salutaire nous dispense de nous arrêter plus longtemps, comme
nous pourrions le faire, à analyser les principaux passages où
il parle de la justice chrétienne (1). Les arguments dont nous
allons nous servir pour démontrer le caractère divin de la vraie
vertu ou de la ressemblance singulière qui s'établit d'elle-même
entre l'âme vertueuse et Dieu, ou encore de la charité et de
l'inhabitation du Saint Esprit,- biens propres de l'âme
sanctifiée, vaudront également pour la justice, en laquelle ces
différents privilèges viennent tous prendre leur source.

LA VRAIE VERTU

II faut l'avouer, les discussions de saint Augustin avec


Julien d'Éclane sur la vraie vertu présentent de graves
difficultés théologiques. Les principes qu'au cours du débat il défend
âprement contre l'évêque pélagien semblent, à première vue,
inclure les conséquences qu'en ont tirées Baïus et Jansénius.
A Julien, qui affirmait l'existence incontestable de vertus na-

(1) Voir, par exemple, Enarrat. in psalm., xux, 2. — P. L., t. xxxvi, col.
565, et surtout De Grat. etpeccat, orig., i, xlviii, 53. — P. L., t. xuv, col. 384
qui sera analysé plus loin.
LE SURNATUREL DANS LA THEOLOGIE DE SAINT AUGUSTIN 537

turelles chez de nombreux païens, Augustin ne riposte-t-il pas


avec une obstination catégorique : inutile de chercher aucune
vraie vertu chez un infidèle ou un pécheur ; il n'y en a pas ,
il ne peut pas y en avoir. Dans une âme privée de foi et de
justice, autant de péchés que d'actes et de pensées.
De pareilles assertions découlent ces conclusions obvies :
dépouillée des dons de la grâce, la nature humaine croupit dans
une telle déchéance que le bien lui devient radicalement
impraticable ; l'œuvre de la grâce consiste dès lors principalement
et même, semble-t-il, exclusivement, à la restaurer dans son étar,
d'intégrité essentielle, lui rendant la faculté d'accomplir
correctement des actes moraux. La grâce est donc toute
médicinale ; gratuite, si l 'on veut, par rapport à la nature innocente.
Pour écarter cette interprétation et établir que, chez
Augustin, la grâce n'a pas pour unique effet de rendre à l'homme
déchu la faculté de pratiquer le bien humain, il faudrait
d'abord pouvoir démontrer que, dans sa pensée, les œuvres des
infidèles se classent en deux catégories très distinctes. Les unes
mériteraient le nom de péchés parce qu 'elles sont des actions
.

humainement et surnaturellement déficientes, à la fois


contraires aux injonctions de la conscience et inaptes à mériter la
vision intuitive, comme elles le devraient dans l'économie
providentielle où nous vivons. Les autres ne pourraient être
qualifiées de péchés qu'au chef de cette seconde déficience :
matériellement bonnes, elles demeureraient impuissantes à nous
mener à la fin surnaturelle qu'en fait nous sommes obligés de
conquérir.
A vrai dire, il serait chimérique de prétendre découvrir chez
l'évêque d'IIippone cette distinction exprimée en formules
aussi modernes. Toutefois, nous essaierons de montrer plus
loin (1) qu'il s'en est servi à sa façon. Il a, en effet, distingué
chez les infidèles deux sortes de péchés : les uns, aggravant
leur châtiment éternel ; les autres, au contraire, l'atténuant.
Par le fait même, semble-t-il, il reconnaissait, chez les païens,
la présence possible d'une certaine honnêteté morale, digne
d'éloge et de récompense, très voisine de ce que nous
appellerions l'honnêteté naturelle.

(1) Voir la dernière partie de notre étude.


538 PAUL DUMONT

En attendant d'établir par des textes le bien fondé de cette


explication, ce sera déjà apporter une preuve importante en sa
faveur que de démontrer l'identité de la vraie vertu augusti-
nienne avec la vertu que nous appelons aujourd'hui strictement
surnaturelle. Si l'insistance d'Augustin à exiger l'intervention
divine pour l'exercice des vraies vertus vient, pour une bonne
part, de leur excellence hors de pair, le moins, qu'on puisse en
conclure, c'est que l'impuissance de l'homme déchu à se
conformer aux obligations de la loi naturelle n'est pas pour lui
l'unique raison de la nécessité de la grâce. Il devient même, dès
lors, beaucoup plus difficile, peut-être même impossible, de
prétendre que, dans la pensée du grand docteur, cette impuissance
ait été totale. En tous cas, il ne suffirait plus pour lui prêter
une telle doctrine, d'invoquer les textes où il nie la possibilité
de tout bien véritable en dehors de la foi. Si le bien véritable
ne diffère pas pour lui du bien surnaturel, il peut le déclarer
impossible sans affirmer pour autant l'impossibilité d'un bien
moins parfait.
Or, c 'est bien ainsi que l 'évêque d 'Hippone concevait la

.
vraie vertu. La vraie vertu, c'est d'abord, pour lui, la vertu
qu'inspire la foi. Personne, en effet, ne peut plaire à Dieu sans
la foi. En dehors de la foi au Christ, il ne se rencontre aucune
rectitude de vie (1). Les vertus ne sont qu'apparentes : vices
déguisés plutôt que vertus. On en comprend sans peine la
raison : ce qui fait la valeur d'un acte, ce n'est pas l'œuvre
matériellement produite, c'est le motif qui l'anime, la fin vers
laquelle il tend. Toute œuvre est donc mauvaise qui n'est pas
ordonnée au but suprême où nous devons parvenir (2).
Apparemment elle n'est pas un péché ; en réalité, il faut la juger
telle. Elle est née de l'avarice, de la sensualité, de l'esprit de
lucre. Mais, quand bien même elle ne procéderait de l'amour

(1) « Nemo recte vivit nisi ex fide per Christum. » Cont. Julian., iv, m, 14. —
P. L., t. xliv, col. 743.
(2) « Noveris itaque uon officiis sed finibus a vitiis discornendas esse virtu.tes.
Offlcium est autem quod faciendum est ; finis vero propter quod faciendum est.
Cum itaque facit homo aliquid ubi peccare non videtur,. si non propter hoc facit
propter quod facere débet, peccare convincitur. * Ibid-, 21, col, 749.
LE SURNATUREL DANS LA THEOLOGIE DE SAINT AUGUSTIN 539

d'aucune chose créée, impossible de rappeler vraie vertu si,


par elle, Dieu n'est pas servi (1).
La vraie vertu, d'ailleurs, fait mieux que de tendre à la fin
dernière où la vraie sagesse veut nous voir parvenir ; elle nous
la procure ; elle la mérite en toute justice. C 'est là un autre
trait essentiel qui la caractérise. Elle seule conduit au règne
de Dieu et par là se distingue de toute autre prétendue
justice. Une justice est vraie justice, une vertu est vraie vertu
dans la mesure exacte où elle rend capable d'entrer dans la
béatitude céleste (2). S'il y a donc quelque vertu chez les
impies, ce ne peut être une vraie vertu. Car la vertu qui ne
conduit pas à la félicité immortelle promise par la foi ne sert
de rien (3) .
Mais, parce qu'elle est précieuse entre tous les biens, la vraie
vertu ne peut ni entrer ni demeurer en nous sans une grâce de
Dieu très singulière. Et cela encore la diversifie des vertus
païennes. Julien prétendait que, sans la foi, les païens, par
les seules forces de leur libre arbitre, pratiquaient
abondamment les différentes vertus. En lui répliquant, saint Augustin
reconnaît en eux la présence de certains dons naturels :
intelligence, douceur, indifférence aux plaisirs charnels, gaîté. Mais
c'est là pour lui question de tempérament, heureux équilibre
des humeurs du corps, comme aussi d'ailleurs déjà don de
Dieu. A plus forte raison la vraie vertu requiert-elle la grâce.
Non pas une grâce vulgaire, mais une grâce telle que les
meilleurs d'entre les philosophes n'en ont pas sopçonné l'existence.
Sans doute platoniciens et pythagoriciens se sont-ils bien rendu
compte que la vertu ne tirait pas son origine de l 'homme, qu 'el-

(1) « Proinde virtutes quœ carnalibus delectationibus.. serviunt verae prorsus


esse non possunt. Quœ autem nulli rei servire voient, nec ipsœ verae sunt.
Verac quippo virtutes Deo serviunt in hominibus a quo donantur hominibus....
Quidquid autem boni fit ab homine et non propter hoc fit propter quod fieri de-,
bere vera sapientia praccipit, ctsi ofïicio videtur bonum, ipso non recto fine pec-
catum est. » Ibid.
(2) « Per quod enim est vera justitia, per hoc etiam reguum Dei. Deus namque
ipse, quod absit, erit injustus si ad ejus regnum verus non admittitur Justus....
Porro, si veram justitiam non habent impii, profecto nec alias virtutes comités
ejus et socias, si quas habent, veras habent. » Ibid., 17, col. 746.
(3) « Si ergo ad consequendam veram beatitudinein quam nobis immortalem
fides, quœ in Christo est vera promittit, nih.il prosunt homini virtutes. » Ibid.r
19, col. 747.
540 PAUL DUMONT

le provenait d'une information de l'âme par cette substance


éternelle et immuable qui est Dieu. Eux-mêmes, pourtant n'ont
ni compris ni pratiqué la vraie justice (1). Pour faire naître
dans une âme la vraie vertu et la vraie justice, il faut cette
grâce spéciale qu'on ne peut posséder sans la foi; cette grâcj
que nous a méritée la mort du Christ et avec laquelle se gagne
le royaume de Dieu (2).
Bref, la vraie vertu, d'après le docteur d'Hippone, est une
vertu inspirée par la foi, capable de mériter en justice la vision
intuitive, suscitée et soutenue par une aide divine très spéciale.
Mais ne sont-ce pas là précisément les traits caractéristiques
de ce que nous appelons la vertu surnaturelle 1 Quand la
théologie moderne .prouve l'existence de pareilles vertus, elle ne
recourt pas à d'autres arguments que ceux dont se sert
Augustin pour caractériser la vraie vertu. C 'est précisément parco
que certaines actions ou certaines vertus leur sont présentées
par la tradition comme des dons d 'en-haut, intimement liés à
la foi, gratuits comme elle et ouvrant la foi à un genre de
mérite ou d'opération totalement inaccessibles à la nature en tant
que telle, que les théologiens se croient obligés de leur attribuer
une perfection essentiellement différente de celle de nos actions
ou vertus purement humaines.
Certes saint Augustin n'a pas poussé la systématisation théo-
logique en cette matière au point de précision où elle a été
portée depuis le concile de Trente. Mais les caractères qu'il
donne à la vraie vertu, les principes sur lesquels il fait fond
pour creuser entre elle et les vertus païennes un fossé
humainement infranchissable, n'autorisent-ils pas à l'identifier avec
ce qu'on appelle aujourd'hui vertu strictement surnaturelle ?

(1) « Etsi ad scholam Pythagorae provoces vol Platonis, obi eruditissimi atque
doctissimi viri... veras virtutes non esse dicebant nisi quae menti quodam modo
imprïmuntur a forma illius aeternae immufabilisque siibstantiac quod est Deus,
etiam illic adversus te, quantum donat qui nos vocavit pietatis libcrtale cla-
mabo : nec in istis est vera justitia; » Ibid., 17, col. 745-
(2) « Justus ex fide vivit... Quomcdo et in eis vcra justitia, in quibus non est
vcra sapientia ? Quam si eis tribuerimus, nihil erit causae cur non eos ad illud
regnum pervenire dicamus de quo scriptum est : concupiscientia sapientiae dedu-
cit ad regnum". Ac per hoc Christus gratis mortuus est, si homines, sine fido
Christi, ad fidem veram, ad virtutem veram, ad justitiam, ad sapientiam veram,
quacumque re alia, quacumque ratione perveniunt. » Ibid-, 17, col. 746,
LE SURNATUREL DANS LA THEOLOGIE DE SAINT AUGUSTIN 541

A quoi l'on objectera sans doute que, si l'évêque d'Hippone


a établi^ comme le font actuellement nos théologiens, une
cloison étanche entre la vraie vertu et les prétendues vertus des
infidèles, il y a été poussé par des motifs très différents. La
gratuité et la nécessité absolue de la grâce s'expliquent d'après
eux, par sa transcendance ontologique : selon saint Augustin,
au contraire, par la corruption particulièrement profonde à
laquelle elle vient porter remède. L'activité complètement
inaccessible sans la grâce, c'est, pour le théologien d'aujourd'hui,
une activité spécifiquement supérieure à l'activité normale
d'une nature déjà bonne par elle-même, au moins
matériellement. Pour Augustin, au contraire, ce n'est pas une activité
plus parfaite ; c 'est cette même activité purement humaine dont
nous sommes devenus incapables par suite du péché d'Adam.
La preuve en est dans la justification rationnelle qu'il apporte
à sa thèse. Il ne dit pas : sans la grâce, les œuvres des infidèles
manquent de cette excellence particulière que réclame l'ordre
actuel de la Providence; il dit : sans la grâce, les œuvres des
infidèles sont gâtées par une intention inavouable, orientées
vers une fin mauvaise, infectées par l'avarice, la cupidité, la
sensualité. Il ne dit pas : les vertus des infidèles, quoique
réelles, sont insuffisantes ; il dit : les vertus des infidèles sont des
vices déguisés. Sans la. grâce, ce n'est donc pas uniquement le
bien surnaturel, c'est même le bien moral naturel qui dépasse
les forces de l'homme déchu.
Quelque grave que soit l'objection, elle n'est pas insoluble.
D'abord, pour prouver l'absence de toute vraie vertu chez les
infidèles, saint Augustin n'invoque pas la force invincible de la
concupiscence ou l'impuissance radicale du libre arbitre. Les
raisons qu'il oppose à Julien sont surtout des raisons
dogmatiques. L'infidèle n'a pas de vraie vertu, parce que la vraie
vertu suppose la justice et la foi ; parce que, s 'il en était
pourvu, il mériterait d'entrer dans le royaume de Dieu; parce qu'il
se sanctifierait et se sauverait sans la médiation ni la
rédemption du Sauveur. La doctrine de Julien suscite son indignation
les*
parce qu 'elle suppose que actes des païens pourraient
donner droit au ciel, sans posséder cette valeur spéciale
conférée aux œuvres chrétiennes par la foi et l'union au Christ.
542 PAUL DUMOtfT

La vraie vertu, c'est la vertu qui sauve. Or, pas de salut sans
foi ni rédemption. Donc pas de vraie vertu chez l'infidèle.
Voilà l'essentiel de son argumentation. Elle n'implique pas de
soi l'impuissance de l'infidèle à agir humainement bien, mais
seulement son impuissance à produire une certaine espèce de
bien, réservée aux croyants et aux disciples du Christ.
Sans doute, quand il passe des arguments dogmatiques aux
arguments de raison, Augustin semble orienter sa pensée dans
une autre direction. Il s'efforce alors de montrer que, faute
d'être inspirées par la foi, les œuvres des païens ne peuvent
être animées que d'intentions vicieuses. Mais il se garde sur
ce point d'affirmations absolues et de généralisations sans
limites, comme s'il sentait qu'il exagère en attribuant sans
exception tous les actes des païens à des motifs pervers, il prend
soin de noter que sa doctrine demeurerait encore vraie dans le
cas où cette hypothèse serait inacceptable. Même si l'infidèle,
observe- t-il, n'agissait pas par amour coupable d'une créature,
son œuvre ne serait pas une œuvre de vraie vertu; car, en
dehors du service de Dieu, il n'y a pas de vraie vertu. Le
bien humain qui ne tend pas à la fin que nous a fixée la vraie
sagesse, pour louable qu'il apparaisse, n'est pas un vrai bien;
c'est un péché (1).
Il existerait donc, au jugement de notre docteur, des œuvres
de païens, humainement dignes d'éloge et qui demeurent,
malgré tout, des « péchés » pour cette seule raison qu'elles
n'ont pas été accomplies en vue d'obtenir la contemplation
béatifique. La fin que nous impose la vraie sagesse n'est autre,
en effet, que la vision de Dieu. De pareilles œuvres ne se
confondraient-elles pas précisément avec ce que nous appelons
des œuvres naturellement bonnes ?
Et ceci prouve ou confirme une fois de plus le point essentiel
que toutes les analyses ont pour but, d'établir, savoir le
caractère proprement surnaturel qu'avaient, aux yeux dé saint
Augustin, les œuvres accomplies dans des conditions conformes
aux plans de Dieu sur nous.
Paul Dumont.

(1) Cont. Jul.. iv, m, 21. — P. t., t xliv, col. 749.