Ex Humac I Ones Revolucion Arias

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Exhumaciones revolucionarias in España, Julio 1936
Article in Historia Social · January 1999
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Bruce Lincoln
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Exhumaciones revolucionarias en España, Julio 1936
Author(s): Bruce Lincoln, J. A. Carazo and M. L. Ferrandis Garrayo
Source: Historia Social, No. 35, Iglesia, Religión y Sociedad (1999), pp. 101-118
Published by: Fundacion Instituto de Historia Social
Stable URL: http://www.jstor.org/stable/40340715
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EXHUMACIONES REVOLUCIONARIAS
EN ESPANA, JULIO 1936 *
Bruce Lincoln
En las primeras semanas de la Guerra Civil espanola se produjeron numerosos asaltos po-
pulares contra la Iglesia catolica en aquellas ciudades que no cayeron en manos nacionales
despues de la sublevacion, ya que existia la imagen muy extendida (y correcta) de que la
Iglesia se mostraba hostil a la Republica y apoyaba a los generales que intentaban derro-
carla. Cuando se extendio como el fuego el rumor de que los curas estaban disparando al
pueblo desde las torres de las iglesias, se inicio rapidamente un proceso de saqueo y
quema de conventos e iglesias. Partidarios de la Republica mataron a un gran niimero de
religiosos (se puede afirmar con seguridad que a millares de ellos) al mismo tiempo que
profanaron y destruyeron una enorme cantidad de parafernalia religiosa y objetos de
culto. !
No obstante, de entre todas las acciones llevadas a cabo contra la Iglesia, una de las
mas horrendas fue el macabro espectaculo que se vio en numerosas ciudades y pueblos: la
exhumation y exhibition piiblica de los cuerpos de curas, monjas y santos sepultados en
los templos desde hacia mucho tiempo, algunos de los cuales habian sufrido un proceso de
momificacion natural a causa del seco calor espanol. Tales incidentes fueron registrados
en Batea, Belchite, Berga, Canet de Roig, Fuenteovejuna, Menorca, Orihuela, Oropesa,
Peralta del Sol, Vich y en muchos sitios mas; 2 asimismo existe evidencia fotografica de
hechos similares ocurridos en algunas de las ciudades mas grandes. En Toledo, en la igle-
* Publicado originalmente en Comparative Studies in Society and History, num. 2 (1981). La investiga-
tion necesaria para este articulo ha sido posible gracias a una beca de investigation concedida por la National
Endowment for the Humanities, por cuyo apoyo estoy sumamente agradecido.
1 Los estudios sobre la violencia anticlerical de la guerra civil espanola suelen ser, como puede compren-
derse, extremados en su retorica y en su presentation de datos. Entre los mas fiables, compilados tras el ardor
del conflicto en los aiios siguientes de investigation, se citan por lo general los de Antonio Montero Moreno:
Historia de la persecution religiosa en Espana, 1936-1939, Madrid, Biblioteca de Autores Cristianos, 1961, y
(Fray) Justo Perez de Urbel: Los mdrtires de la Iglesia, Barcelona, Editorial AHR, 1956, e incluso estos dejan
a veces mucho que desear. Montero Moreno da la cifra de 6.832 religiosos asesinados durante la guerra (4.184
del clero secular, 2.365 monjes, 283 monjas), la mayoria de los cuales habrian muerto durante las primeras se-
manas del conflicto (pags. 762-67, con un listado completo en las pags. 769-883). La historia general de la gue-
rra civil citada con mas frecuencia, The Spanish Civil War de Hugh Thomas, 2a edition, Nueva York, Harper
and Row, 1977 [La guerra civil espanola, Grijalbo, Barcelona, 1977 (3a ed. corregida)], pag. 270, acepta esta
cifra, si bien en su primera edition (1961) Thomas daba otra ligeramente mayor (pag. 173).
2 Vease Montero Moreno: Historia de la persecution, pag. 64 n. 36, pag. 431 n. 3; A. de Castro Al-
barrAn: La gran victima: La Iglesia espanola mdrtir de la revolution roja, Salamanca, inedito, 1940, pags.
159-60; [Juan Estelrich]: La persecution religieuse en Espagne, Paris, Plon, 1937, pag. 39 y las fotos que si-
guen a las pags. 80 y 104.
Historia Social, n.° 35, 1999, pp. 101-1 18. I 101
sia de San Miguel, los cuerpos exhumados se exhibieron en el altar mayor. El altar de la
madrilena iglesia de los Carmelitas fue tambien adornado con calaveras mientras que los
milicianos se disfrazaban y hacian el payaso a su alrededor. Dentro de la misma iglesia se
descubrieron los restos momificados de dos mujeres y un feto y enseguida se exhibieron
publicamente como evidencia de la depravation sexual de la Iglesia. 3 Sin embargo, el inci-
dente mas destacado ocurrio en el cementerio del convento lindante con la iglesia de la
Ensenanza en Barcelona, donde los cuerpos de diecinueve religiosas salesianas fiieron des-
enterrados y expuestos a ambos lados de las puertas y esparcidos por la calle. Alii perma-
necieron durante tres dias completos (23-25 julio) y durante ese tiempo mas de cuarenta
mil personas desfilaron frente a ellos, en ocasiones en silencio, pero las mas de las veces
entre burlas. 4
Casi de inmediato estas profanaciones fueron aprovechadas por la propaganda de la
causa nacional, que esgrimio las exhumaciones no solo como prueba concluyente de la na-
turaleza "antirreligiosa" de toda la Espana republicana, sino tambien de su "inhumani-
dad", "brutalidad" y "bestialidad". 5 A lo largo de la contienda, y mucho tiempo despues,
la religion demostro ser el unico elemento que generaba de manera sistematica una co-
rriente de simpatia internacional en favor de la causa nacionalista del General Franco; de
modo que los relatos de las exhumaciones, ilustrados a menudo con fotografias macabras
y espeluznantes, ocupaban por lo general un espacio importante en los escritos de sus de-
fensores. 6 En realidad, trataban de transmitir una imagen dramatica de la lucha que se
3 Los sucesos de la iglesia carmelita pusieron al gobiemo republicano en una situacion muy embarazosa,
como evidencia el hecho de que el diario madrilefio ABC, despues de publicar el 1 de agosto de 1936 una foto
de las momias exhumadas, fuera cerrado inmediatamente por orden del Director General de Seguridad. Monte-
ro Moreno: Historia de la persecution, pag. 431 n. 3.
4 El relato mas completo de los hechos acaecidos en la iglesia de la Ensenanza se encuentra en Antonio
Perez de Olaguer: El terror rojo en Cataluna, Burgos, Ediciones Antisectarias, 1937, pags. 18-21, a pesar de
que el caracter de la fuente no inspire gran confianza. Es este un incidente al que se sigue haciendo mencion en
la mayoria de las historias generales de la guerra civil, por ejemplo, en Thomas: Spanish Civil War, pag. 272;
Gabriel Jackson: The Spanish Republic and the Civil War, Princeton, Princeton University Press, 1965, pag.
290 [La Republica espanolayla guerra civil, Critica, Barcelona, 1977]; Pierre Broue y Emile Temime: The Rev-
olution and the Civil War in Spain, traduccion de T. White, Cambridge, MIT Press, 1970, pag. 126 [La revolu-
tion y la guera de Espana, FCE, Mexico, 1977].
5 Prestese atencion, por ejemplo, al juicio que hace Castro AlbarrAn en La gran victima, pag. 158:
"Con los caddveres no fueron hombres sino bestias". El mas sobresaliente de tales juicios, no obstante, es el
que se expresa en la section 6 de la Joint Letter of the Spanish Episcopate to the Bishops of the Entire World,
hecha publica el 1 de julio de 1937, en la que se citan las exhumaciones del aiio anterior como la prueba funda-
mental de que "La revolution fue 'inhumana'". Texto recogido en Arzobispo Isidro GomA y TomAs: Por Dios
y por Espana, Barcelona, Rafael Casulleras, 1940, pag. 575. Merece la pena advertir que el acto de definir a un
grupo concreto de otros como algo menos que humano es un paso imprescindible en el proceso de convertir su
muerte en licita, tal como observo Simone Weil en su celebre carta a Georges Bernanos (en relation a las atro-
cidades perpetradas por la izquierda en Catalufia, de las cuales fue testigo durante los primeros meses de la gue-
rra civil). Existe una version traducida de este texto en Murray A. Sperber, ed.: And I Remember Spain, Nueva
York, Collier, 1974, pags. 259-263, especialmente pag. 262.
6 Segun Francisque Gay: Dans lesflammes et dans le sang: Les crimes contre les eglises et les pretres en
Espagne, Paris, Bloud et Gay, 1936, pag. 8, las agencias de prensa en Francia distribuyeron por primera vez
fotos de las exhumaciones de Madrid el 28 de julio de 1936, lo cual provoco una fuerte e inmediata reaction
publica. L 'Aube y otras publicaciones catolicas hicieron referencia a incidentes de este tipo en repetidas ocasio-
nes a lo largo de su cobertura informativa sobre la guerra civil, al igual que hizo el London Daily Mail. El Os-
servatore Romano, organo oficial del Vaticano, hizo una destacada mencion de las exhumaciones de Barcelona
el 19 de agosto de 1936, al igual que la revista Time de Henry Luce en septiembre del mismo afio. Aparecieron
I denuncias llenas de indignation por tales atrocidades en Gay: Dans lesflammes, pags. 34-37; Vicealmirante H.
I Joubert: La guerre d' Espagne et le Catholicisme, Paris, SGIE, 1937, pag. 21; [Estelrich]: La persecution re-
I ligieuse, pag. 39; Luis Carreras: The Glory of Martyred Spain, Londres, Burns, Oates y Washbourne, 1939,
I pag. 93; E. Allison Peers: Spain, the Church, and the Orders, 1939, reeditado en Londres, Burns, Oates y
102 I Washbourne, 1945, pag. 165; Religious Persecution in Spain under the "Republic. " 1931-1939, Washington
libraba dentro de Espana, en la que su movimiento no era sino una guerra santa o una justa
cruzada -cruzada era su termino favorito- en favor de la civilizacion cristiana, con la Re-
conquista y la Inquisition como precedentes que iluminaban el camino. 7
Los partidarios de la Repiiblica se vieron obligados asi a ponerse a la defensiva en el
tema religioso y trataron de justificar estos ataques a la Iglesia de diversas maneras, aun-
que raramente se mencionaron las exhumaciones. De modo que, desde la guerra, incluso
los historiadores liberales mas favorables a la Repiiblica se han visto forzados a reconocer
la existencia de tales acontecimientos y a describirlos como un lamentable exceso perpe-
trado por fanaticos incontrolados en medio de la tension de la crisis. 8
En cierta medida, esta actitud no es diferente de la que mantenia la propaganda na-
tional, ya que ambos bandos califican las exhumaciones como una aberration que se sale
de la normalidad, con la linica diferencia de que, en un caso, estos acontecimientos debian
ser deplorados y perdonados y, en el otro, motivo de una feroz venganza. Yo considero, no
obstante, que nuestra condition de investigadores nos impide arrumbar cualquier action
humana con la excusa de que es "aberrante", y que, por el contrario, debemos buscar los
origenes y el significado hasta de las conductas mas extranas y repugnantes, porque some-
tidas a un profimdo analisis pueden resultar ser mucho mas expresivas y significativas que
las conductas estereotipadas y automatas que concebimos como parte de la normalidad.
Lo que sigue a continuation es un intento de sacar las exhumaciones de julio de 1936 del
reino de lo aberrante, con el objeto de situarlas en un contexto historico especifico, de lo-
calizar situaciones fenomenologicas analogas en contextos similares y de especular sobre
lo que estos dramaticos y escalofriantes acontecimientos pueden haber tratado de expresar
y lo que se consiguio a traves de ello.
D.C., Embajada Espanola, Oficina de Relaciones Culturales, sin fecha, pag. 21; Castro Albarran, La gran
victima, pag. 159; Montero Moreno, Historia de la persecution, pag. 518; Constantino Bayle, S. J.: iQue
pasa en Espana? A los Catolicos del mundo, Salamanca, Delegation del Estado para Prensa y Propaganda,
1937, pag. 53. Se incluian fotos en [Estelrich]: La persecution religieuse, antes de la pag. 33; Bayle: iQue
pasa en Espana?, pag. 7; y Perez de Urbel: Los mdrtires, frente a las pags. 48 y 49; ademas de en Time, el 7
de septiembre de 1936, pag. 31; y en la revista britanica Saturday Review del 15 de agosto de 1936, pag. 199,
por citar solo unos cuantos ejemplos.
7 La historia oficial de la guerra civil pubhcada bajo el regimen de Franco llevaba el titulo inequivoco de
Historia de la cruzada espanola, ed. Joaquin Arraras Iribarren, 8 volumenes, Madrid, Ediciones Espanolas,
1940-1944. Para otras formulaciones de la ideologia de la cruzada, veanse obras como la de Bayle: iQuepasa
en Espana?; Aniceto de Castro AlbarrAn: Guerra Santa: el sentido catolico del movimiento national
espanol, Burgos, Editorial Espanola, 1938; o incluso un volumen tan reciente como el de Angel GarcIa: La
Iglesia espanola y el 18 de Julio, Barcelona, Ediciones Acervo, 1975, en el que la guerra civil sigue siendo in-
terpretada principal y esencialmente como una guerra de religion y se defiende que el titulo de "Cruzada natio-
nal" es el mas adecuado para lo que no fue ni mas ni menos que la defensa de la cristiandad. Vease, por ejem-
plo, pags. 192-193. Para una critica de la utilization propagandistica de la idea de cruzada, vease Juan de Itu-
rralde: El catolicismo y la cruzada de Franco, 3 vols., Bayona, Editorial Egi-Indarra, 1956-65; y Herbert R.
Southworth: El mito de la cruzada de Franco, Paris, Ruedo Iberico, 1963, particularmente pags. 175-180.
8 Solo he logrado hallar referencias a un intento de defensa de las exhumaciones, la de Jean-Richard
Block, un intelectual afiliado al partido comunista frances cuyos comentarios quedan recogidos en septiembre
de 1936 en un numero de Vu, una publication de Paris de la que desgraciadamente no he podido disponer. Sus
observaciones (en las que citaba a uno de los espectadores en Barcelona de la exhibition de cadaveres expre-
sandose en estos terminos: "depuis le temps qu'elles etaient enfermees, ces nonnes, elles avaient bien le droit
d'etre remises en liberte!") provocaron la respuesta indignada de Gay: Dans lesflammes, pags. 34-37 (cita to-
mada de aqui) y Carreras: Glory of Martyred Spain, pag. 93. En relation a estos sucesos, es obligado referirse
a las historias generales de la guerra civil mas recientes como la de Thomas: Spanish Civil War, pag. 272; Jack-
son: Spanish Republic, pag. 290, y Broue y Temime: Revolution and Civil War, pag. 126. I 103
La Iglesia espanola y la violencia anticlerical en los siglos xix y xx
Julio de 1936 no fue en absoluto la primera vez que las masas atacaban a la Iglesi
Espafia. Iglesias y conventos ardieron en muchas ciudades en los afios 1834 y 1835 d
te la primera Guerra Carlista y, de nuevo, en 1868 en visperas de la segunda. Estos h
se repitieron en Cataluna durante la Semana Tragica de 1909 y mas adelante en toda
na en los primeros meses de la Segunda Repiiblica. 9 En varias de estas ocasiones se c
tieron asesinatos de clerigos y otras atrocidades, entre las que podemos mencionar l
humacion y exhibition publica de los cuerpos de monjas de clausura en Barcelona. 10
Dejando aparte los detalles, a uno le llama la atencion la frecuencia de estos ataq
ya que, casi sin exception durante la reciente historia, en el momento en que habia una r
belion en Espafia la Iglesia se convertia inmediatamente en el bianco favorito de las masa
Y aunque el color politico de sus enemigos ha sido cambiante -empezando con los li
les del siglo xix, siguiendo con los radicales de Lerroux en 1909 y acabando con los a
quistas en 1931 y 1936- se mantuvo la constante de que aquellos que buscaban un ca
social se veian compelidos a atacarla utilizando la violencia fisica y material. No s
veian como enemiga de su causa sino que tambien creian que, dentro de las fiierzas q
alineaban frente a ellos, la Iglesia constituia un bianco lo suficientemente importan
vulnerable) como para ser objeto de una confrontation directa.
La razon en todos los casos era fundamentalmente la misma: desde el periodo in
diatamente anterior a la Guerra de la Independencia hasta hoy, la Iglesia espafiola h
un modelo clasico de lo que en otro sitio he llamado "la religion del statu quo". Est
una institution religiosa que, a cambio del apoyo material de la clase dominante dent
una sociedad dada, propaga una ideologia beneficiosa para los intereses politicos y m
riales de dicha clase, al tiempo que otorga a tal ideologia el estatus de verdad sagra
eterna. n Desde la restauracion de Fernando VII en 1814, la Iglesia ha establecido un
trecha alianza con la monarquia y con los ricos, una alianza que se hizo imprescin
para su propia supervivencia al sufrir una amplia desamortizacion de sus tierras tr
9 Para un analisis general de las relaciones Iglesia-Estado y la violencia anticlerical en Espafia durante los
siglos xix y xx, veanse, entre otros, F. Garcia de CortAzar: "La Iglesia en la crisis del Estado espanol (1898-
1923)", en VIII Coloquio de Pau: La crisis del Estado espanol 1898-1936, eds. M. Tunon de Lara, et al., Ma-
drid, Editorial Cuadernos para el Dialogo, 1978, pags. 343-377; Julio Caro Baroja: Introduction a una histo-
ria contempordnea del anticlericalismo Espanol, Madrid, Ediciones Istmo, 1977; Jose Manuel Cuenca: "Igle-
sia y estado en la Espafia contempordnea (1789-1914)", en sus Estudios sobre la Iglesia espanola del xix, Ma-
drid, Ediciones Rialp, 1973, pags. 35-114; Raymond Carr: Spain, 1808-1939, Oxford, Clarendon Press, 1966,
pags. 463-472 [Espafia, 1808-1939, Ariel, Barcelona, 1969]; Jose Maria Sanchez: Reform and Reaction: The
Politico-Religious Background of the Spanish Civil War, Chapel Hill, University of North Carolina Press, 1964;
Gerald Brenan: The Spanish Labyrinth, Cambridge, Cambridge University Press, 1971, pags. 37-56 [El labe-
rinto espanol, Ruedo Iberico, Paris, 1962]; y Mariano Granados: La cuestion religiosa en Espafia, Ciudad de
Mejico, Ediciones de "Las Espanas", 1959. A pesar de ser tendenciosos, tambien resultan utiles los trabajos de
Peers: Spain, Church, and Orders, y A. Orts Ramos: Actitud de la Iglesia ante el levantamiento fascista,
Paris, Association Hispanophile de France, 1937. Guenter Lewy en Religion and Revolution, Nueva York, Ox-
ford University Press, 1974, pags. 413-40, dedica todo un capitulo informativo al papel de la religion en Espa-
fia, no obstante, su comprension de la revolucion es tan tendenciosamente politica, a costa de las dimensiones
social y economica, que de hecho nos presenta a la Iglesia como partidaria de una revolucion, es decir, del le-
vantamiento de los nacionales contra la Republica (pag. 567), una vision que a mi parecer es cuando menos per-
versa.
10 Vease Joan Connelly Ullman: The Tragic Week: A Study of Anti-Clericalism in S

I Cambridge, Harvard University Press, 1968, en particular pags. 227, 231, 246-247, 253
I Estudio sobre las causas socio-economicas del anticlericalismo en Espafia, Ariel, Barcelo
I n Bruce Lincoln: "Notes towards a Theory of Religion and Revolution", en Religion,
I tion: An Interdisciplinary and Cross-Cultural Collection of Essays, ed. B. Lincoln, Londr
104 I pags. 266-292.
leyes aprobadas bajo el mandato del primer ministro liberal Juan Alvarez Mendizabal
entre 1835 y 1837. Establecida oficialmente como Iglesia del estado, la jerarquia catolica
espanola hizo un cumplido uso de su monopolio en la ensenanza primaria y secundaria, de
su papel dominante en la accion benefica y de su control sobre las formalidades del naci-
miento, del matrimonio y la muerte, para propagar a toda la sociedad unas doctrinas con
poderosas implicaciones politicas: obediencia a la autoridad, redencion a traves del sufri-
miento y confianza en las recompensas del otro mundo. 12
Aunque sus oponentes denunciaron con frecuencia la riqueza de la Iglesia, lo que ori-
gino un anticlericalismo violento no fiieron tanto sus cuantiosas posesiones como su cons-
tante servicio a los intereses de la clase dominante al tiempo que decian defender la causa
de la justicia social. No hay mejor indicio para percibir con claridad la imagen que las
masas tenian de la hipocresia eclesiastica y de su enemistad hacia el pueblo comun de Es-
pana que los rumores que desencadenaron la quema de iglesias en 1834 y, mas tarde, en
febrero de 1936. En el primer caso, se dijo que los causantes de la epidemia de colera en
Madrid fueron los monjes que habian envenenado el agua de los pozos y en el segundo,
que las monjas estaban dando caramelos envenenados a los ninos. 13 Estas historias, asi
como otros rumores persistentes (armas almacenadas en los conventos, monjas obligadas a
entrar en clausura contra su voluntad y sometidas a torturas, curas que disparaban a la
multitud desde las torres de las iglesias), ftiera cual fuera la verdad que hubiese en ellos, se
comprenden mejor como metaforas a traves de las cuales la opinion popular hallaba un
medio de expresion. A la Iglesia se la veia en el papel de un embaucador letal que, oculto
tras la dignidad eminente de su jerarquia y una apariencia benevola, hacia de los jovenes
su presa y contaminaba las mismisimas fuentes de vida. 14
Con el establecimiento de la Segunda Repiiblica en 1931, la Iglesia perdio gran parte
de su rango tradicional. El acaloradamente debatido articulo 26 de la nueva constitution
abolia las escuelas religiosas y las reemplazaba por escuelas laicas; disolvia la orden jesui-
ta y obligaba a todas las demas a registrarse en el Ministerio de Justicia. Asimismo prohi-
bia a la Iglesia adquirir propiedades y dedicarse a actividades comerciales. Mas importante
que cualquiera de estas reformas, sin embargo, fue el hecho de que la clase a la que tan
buenos servicios habia rendido ya no tenia el control politico de Espafia. Por necesidad, la
Iglesia paso de cumplir su papel como religion del statu quo a convertirse en lo que yo de-
nomino una religion de la contrarrevolucion, acomodandose como pudo a los nuevos par-
tidos dirigentes, mientras que trabajaba para la restauracion de la vieja clase dominante. 15
El apoyo al viejo orden se ve claramente en la postura asumida por los primados es-
panoles (el cardenal Pedro Segura y Saenz -desterrado de Espana por su abierta hostilidad
a la Repiiblica- y el cardenal Isidoro Goma y Tomas) y en la implication eclesiastica en
los partidos y coaliciones de derecha que se presentaron a las elecciones de 1933 y 1936,
en particular en la Confederation Espanola de Derechas Autonomas (CEDA) de Gil Ro-
bles. 16 Sin embargo, con la victoria del Frente Popular en febrero de 1936, los grupos que
12 Vease la bibliografia citada en la nota 9, en particular el analisis de Brenan: Spanish Labyrinth, pags.
43-55.
13 Peers: Spain, Church and Orders, pags. 68, 158.
14 Sobre el rumor como articulation metaforica del sentimiento popular latente, vease Peter Lienhardt:
"The Interpretation of Rumour", en Studies in Social Anthropology: Essays in Memory of E.E. Evans-
Pritchard, eds. J. H. M. Beattie y R. G. Lienhardt, Oxford, The Clarendon Press, 1975, pags. 105-131, espe-
cialmente pags. 128-131.
15 B. Lincoln: "Notes towards a Theory of Religion and Revolution".
16 La mejor explication del papel de la Iglesia durante los anos 1931-1936 nos la da SAnchez: Reform and
Reaction, pags. 65-213. Son muy equivocos, en cambio, los analisis de Peers: Spain, Church, and Orders, y de
U. Massimo Miozzi: Storia della Chiesa Spagnola (1931-1966), Roma, Istituto Editoriale del Mediterraneo,
1967. I 105
simpatizaban con la restauracion del viejo orden socio-politico (aunque no necesariamente
de la propia monarquia) y que esperaban beneficiarse de ella -esto es, las oligarquias agra-
rias y comerciales, los oficiales del ejercito, los carlistas y la jerarquia religiosa- empeza-
ron a preparar la recuperation del poder por otros medios. La sublevacion de los dias 17-
19 de julio de 1936 y la guerra civil que vino a continuation se entienden mejor como su
contrarrevolucion. 17
En aquellas ciudades en las que fracaso la rebelion -Madrid, Barcelona, Valencia, To-
ledo, Granada, Malaga, Badajoz y otras (pero no las del Pais Vasco, donde las actitudes
hacia la iglesia habian sido tradicionalmente bastante diferentes de las del resto de Espa-
fia)- la Iglesia siguio ejerciendo el papel de principal representante del ancien regime,
puesto que el ejercito habia sido derrotado y los ricos ya habian huido. Por ello, no hubo
de pasar mucho tiempo para que, una vez que la inmediata amenaza de las guarniciones
insurgentes fue sofocada, las milicias populares recientemente formadas, o simplemente
las turbas, dirigieran su atencion hacia la institution eclesiastica. Los incendios, los asesi-
natos y las atrocidades que siguieron no fueron sino un intento de borrar los liltimos vesti-
gios del viejo orden y de iniciar una revolution social con todas las de la ley. 18
Este analisis puede ayudarnos a comprender la naturaleza global de la violencia con-
tra la Iglesia en julio de 1936, pero todavia estamos lejos de entender el significado espe-
cifico de las exhumaciones. Ante la ausencia de los testimonios personales de participan-
tes informados en tales hechos -y sospechamos que tales testimonios nunca apareceran-
existe poca esperanza de que podamos llegar a un conocimiento cabal de los motivos cons-
cientes e inconscientes que los originaron. Lo que sigue a continuation son una serie de
"especulaciones interpretativas", ensayos en el sentido literal del termino, que sugieren di-
versos caminos -ninguno de ellos definitivo ni excluyente de otros- que nos ayuden a
comprender por que las exhumaciones tuvieron lugar y que es lo que sus autores querian
comunicar y conseguir con ellas.
17 Hace solo muy poco que se ha prestado atencion al analisis de la derecha en los afios que condujeron a
la guerra civil. Vease Richard A. H. Robinson: The Origins of Franco's Spain, Newton Abbot, David and
Charles, 1970; Martin Blinkhorn: Carlism and Crisis in Spain, Cambridge, Cambridge University Press, 1975;
este ultimo hace especial hincapie en el papel de la religion [Carlismo y contrarrevolucion en Espana, 1931-
1939, Critica, Barcelona, 1979].
18 Numerosas autoridades y propagandistas de diversos partidos han asignado el papel principal en el esta-
llido anticlerical de 1936 a los militantes de las organizaciones anarquistas (Federation Anarquista Iberica
-FAI- y Confederation Nacional del Trabajo -CNT-), que tenian influencia particularmente en Cataluna. No
cabe duda de que este tipo de analisis es plausible, dada la postura intelectual explicitamente "anti-teista" de los
anarquistas espanoles. Sobre ello, vease Jose Alvarez Junco: La ideologia politica del anarquismo espanol
(1868-1910), Madrid, Siglo XXI Editores, 1976, pags. 29-36, 204-13. Ademas, mientras que los marxistas en
general -salvo excepciones ocasionales como las de Engels, Eduard Bernstein y Antonio Gramsci- han tendido
a considerar la religion como una superestructura ideologica que unicamente podia servir para distraerle a uno
de la crucial tarea de atacar la base material y sociopolitica de los enemigos de su clase, los anarquistas, por el
contrario, desde Mijail Bakunin (que continuo siendo siempre el teorico anarquista mas importante en los circu-
los espanoles) consideraban que las instiruciones y doctrinas religiosas eran uno de los mayores obstaculos para
la verdadera libertad, y por lo tanto insistian en que la Iglesia debia ser atacada directamente. A pesar de todo
ello, sin embargo, me inclino a pensar que se ha exagerado el papel de los anarquistas tanto en las exhumacio-
nes como en el resto de acciones violentas que se llevaron a cabo contra el clero en la Espana de 1936. Baso mi
opinion en dos hechos: en primer lugar, este tipo de violencia ocurrio en toda la Espana republicana, no solo en
las zonas donde la FAI y la CNT tenian influencia; en segundo lugar, estallidos parecidos precedieron a la en-
trada del anarquismo en Espana. Sin duda, los anarquistas jugaron un papel importante, pero desde luego no
106 I fueron los unicos protagonistas de tales exhibiciones de furia.
Propuestas interpretativas
1. Antinomianismo mileranista *
Entre los comentarios mas evidentes que se pueden hacer sobre las exhumaciones de
Barcelona, el de que "fueron un atentado contra la decencia" sigue siendo uno de los de
mayor peso. 19 Una de las normas fundamentals de un comportamiento civilizado, que los
muertos sean tratados con respeto, fue pisoteada violenta y piiblicamente, de manera gra-
tuita e incluso con jubilo. Sin embargo, y aun teniendo en cuenta que el ultraje a los muer-
tos ha sido universalmente aborrecido (solo el incesto y el canibalismo -y este ultimo no
es mas que una extension del ultraje a los muertos- han sido condenados con tal constan-
cia y vehemencia), debemos subrayar que, como todas las prohibiciones, esta es una
norma cultural y no una ley natural. Es, en si misma, una construction social, propagada
por los miembros de la sociedad para asegurar el bien de esta, pero sujeta a la transgresion
por parte de aquellos que se sitiian a si mismos fuera de la sociedad y/o en abierta rebelion
contra el orden social.
De hecho, la literatura occidental comienza con la historia de un rebelde de este tipo,
que empezo protestando contra la injusta distribution de la riqueza, el poder y el prestigio
en este mundo, y que se vio arrastrado finalmente a una obscena exhibition de ira, al ne-
garse a enterrar a un enemigo caido cuyo cadaver arrastro obsesivamente por el polvo. 20
No obstante, no es necesario recurrir a la literatura para encontrar ejemplos de este tipo, ya
que la historia de las religiones esta repleta de ellos. Entre los mas conocidos se encuen-
tran las practicas de los aghorinos (aquellos que no temen), una clase de asceticos saivitas
de tendencia tantrica que todavia actiian en Benares. Su culto tiene como centro los ce-
menterios y los lugares de cremation, donde beben en calaveras, comen heces y toda clase
de carne (incluso carne humana) en un claro desafio al vegetarianismo normativo, practi-
can el incesto y mantienen relaciones con prostitutas y meditan sobre cadaveres exhuma-
* N. del T: En este contexto, alude a una creencia, muchas veces inscrita en movimientos mesianicos de
indole utopica y revolucionaria, que propugna el rechazo de las leyes divinas y morales y que, en ocasiones, im-
plica la destruction de objetos y simbolos de culto tradicionales y la transgresion de las leyes y tabues tradicio-
nales. Dentro del cristianismo esta doctrina surgio de las controversias protestantes sobre las leyes y el Evange-
lio.
19 No debemos exagerar el caso y pretender que se trataba de una norma universal. Los seguidores de Zo-
roastro, por ejemplo, consideran los entierros un sacrilegio ya que contaminan la tierra sagrada con materia im-
pura, y sus escrituras alaban al exhumador de cadaveres como principal responsable de la alegria de la tierra
(Videvdat 3.12). Estoy en deuda con mi colega Wlad Godzich, catedratico de Literatura Comparada de la Uni-
versidad de Minesota, por haberme contado la siguiente historia relatada por su padre. A finales de los aiios 30,
el pere Godzich, que habia tratado de despertar simpatias hacia Franco en la Polonia rural narrando las exhuma-
ciones espaiiolas, se asombraba al comprobar que los campesinos con los que hablaba apenas se conmovian con
tales relatos. Solo mas tarde pudo descubrir que, como parte de su preservation de ciertos ideales y rituales pre-
cristianos de solidaridad familiar entre los vivos y los muertos, estas gentes visitaban regularmente los cemente-
rios y representaban una serie de actos que rayaban en la exhumation, y por lo tanto no veian en los sucesos es-
panoles motivo alguno de indignation o censura.
20 Vease Charles Segal: The Theme of the Mutilation of the Corpse in the Iliad, Leiden, E. J. Brill, 1971;
y Jean-Pierre Vernant: "La velle morte et le cadavre outrage" en La mort, les morts dans les societes ancien-
nes, eds. G. Gnoli y J. P. Vernant, Cambridge, Cambridge University Press, 1982, pags. 45-76. Este ultimo
desarrolla algunos puntos sefialados anteriormente por James Redfield: Nature and Culture in the Iliad, Chica-
go, University of Chicago Press, 1975.
Parece oportuno observar que fue al poco tiempo de regresar de un servicio en la milicia del Partido Obre-
ro de Unification Marxista (POUM) en Aragon y Catalufia, donde quedo estremecida por las atrocidades de la
revolution, cuando Simone Weil publico su ensayo "L'lliade ou le poeme de la force", Cahiers du Sud, 19 de
diciembre de 1940, pag. 230, y 20 de enero de 1941, pag. 231, que comienza con una meditation sobre el cada-
ver de Hector, esa cosa a la que un otrora orgulloso ser humano quedo reducido por la fuerza de Aquiles. I 107
108 I Destruction de iglesias. Asturias, 1934
dos. Lejos de ser fiestas orgiasticas, estos son rituales sagrados en los que los aghorinos
tratan de conseguir su absoluta liberation de la propia condicion humana, y de todas sus
arbitrarias restricciones. Es muy significativo, ademas, que vivan como vagabundos y re-
chacen totalmente la estructura fundamental de la sociedad hindii: el sistema de castas. 21
Se podria mencionar tambien la danza Hamatsa (canibal) de la costa noroeste del Ca-
nada, pieza central del ceremonial de invierno Kwakiutl. El Hamatsa, tras pasar un periodo
lejos de la civilization durante el que se dice que esta con la deidad "comedora de hom-
bres", vuelve a la sociedad, destrozando el tejado de la casa donde se celebra el ritual y, en
un estado de furia incontrolable, ataca a los presentes, les muerde y come su carne. Luego
escapa otra vez a la espesura. Atraido con canciones magicas, la promesa de mas carne y
danzas en las que mujeres desnudas sostienen cadaveres (que le ofrecen para comer) el
Hamatsa es capturado y ritualmente domado. El, la encarnacion del hambre incontrolada y
de todos aquellos impulsos que amenazan con desgarrar la sociedad, es una fuerza que
debe ser reconocida y sometida si se quiere que el orden social sobreviva. 22
Es, sin embargo, en los movimientos milenaristas donde mejor se ha documentado y
estudiado la transgresion deliberada de tabues tan fundamentales como los del incesto, el
canibalismo y el ultraje a los muertos. Al describir los extremos antinomianistas de los
Cultos Cargo de Melanesia, Peter Worsley considera que son "la deliberada puesta en es-
cena de una ruptura con los asfixiantes vinculos del pasado, no para tirar por la borda toda
moralidad, sino para crear una nueva moralidad". 23 Mas decisivo es todavia el analisis de
Kenelm Burridge que tambien ve estos episodios como parte de la transition de un orden
antiguo a uno nuevo, pero va mas lejos y describe el antinomianismo como una etapa limi-
nal o momento dialectico en el que las "no reglas" cobran realidad como una antitesis ra-
dical de las "viejas reglas" y un necesario precursor de la sintesis de las "nuevas reglas"
que todavia estan por aparecer. 24
Los escritos de los testigos de la epoca proporcionan la evidencia de que la Espafia
republicana estaba a finales del verano de 1936 en los albores de una gran agitation mile-
narista. Un igualitarismo militante, casi frenetico, invadia muchas regiones en las que ha-
bian desaparecido todos los signos de jerarquia social en el atuendo y en la conducta. A
efectos practicos el Estado habia dejado de funcionar mas alia de Madrid y todo el control
habia caido en manos de comites de trabajadores formados de modo espontaneo. Las fa-
bricas, las tierras y los servicios piiblicos habian sido colectivizados, los salarios habian
quedado igualados, y se habia formado una milicia por lo general sin grados, ordenes ni
disciplina formal. Las mujeres combatian como camaradas junto a los hombres. Los cama-
reros y los limpiabotas dejaron de ser obsequiosos y rechazaban las propinas porque las
consideraban una muestra de caridad condescendiente. Los campesinos dejaron de servir a
los miembros de comites importantes aduciendo que ellos tambien se encontraban muy
ocupados. El entusiasmo utopico era desenfrenado y solo se apago en el momento en que
21 Sobre los aghorinos (o aghories, segun el autor transcribio el termino), vease Mircea Eliade: Yoga: Im-
mortality and Freedom, Princeton, Princeton University Press, 1969, pags. 296- 301; o la obra mas reciente de
Jonathan Parry: "Sacrificial Death and the Necrophagous Ascetic", en Death and Regeneration of Life, eds. M.
Bloch y J. Parry, Cambridge, Cambridge University Press, 1982, pags. 74-1 10, en particular pags. 86-101.
22 Stanley Walens nos ha ofrecido recientemente una nueva e interesantisima interpretacion del Hamatsa
en Feasting with Cannibals: An Essay on Kwakiutl Cosmology, Princeton, Princeton University Press, 1981, es-
pecialmente pags. 138-63. Veanse ademas versiones clasicas como las de Franz Boas: Kwakiutl Ethnography,
ed. Helen Codere, Chicago, University of Chicago Press, 1966, pags. 171-279; y Ruth Benedict: Patterns of
Culture, Boston, Houghton Mifflin, 1959, pags. 177-81.
23 Peter Worsley: The Trumpet Shall Sound: A Study of "Cargo ". Cults in Melanesia, 2a edition, Nueva
York, Schocken, 1968, pag. 250 [Al son de la trompeta final: un estudio de los cultos "cargo" en Melanesia,
Siglo XXI, Madrid, 1980].
24 Kenelm Burridge: New Heaven, New harth, Nueva York, Scnocken, lyoy, sobre toao, pags. lbo-b5. I 109
la balanza de la guerra civil empezo a inclinarse hacia el bando franquista, al tiempo que
las luchas intestinas dentro de la Repiiblica se decantaban del lado del Partido Comunista
en detriment*) de los anarquistas. 25 Pero en el verano de 1936, antes del intento de estable-
cer las "nuevas reglas", hubo una fase ominosa, violenta y estremecedora de "no reglas"
durante la cual los enemigos politicos eran asesinados sin piedad, las iglesias quemadas y
los cadaveres desenterrados y expuestos a la mirada publica. Puede que, en parte, se trata-
ra de dar pasos en la practica con el fin de demoler lo que quedaba del ancien regime, pero
al mismo tiempo estos hechos fueron una puesta en escena espontanea del sentimiento de
liberation absoluta respecto a los vinculos del pasado, incluidos los de la decencia
comun. 26
2. Rituales de obscenidad colectiva
Parece que los arrebatos revolucionarios o milenaristas llenos de excesos antinomia-

nistas son mas bien espontaneos y, sin duda, la implication de muchos de los que partici-
pan en ellos no es premeditada, sino que simplemente surge del entusiasmo del momento.
Al hablar de los participantes en orgias incestuosas dentro de algunos Cultos Cargo, Bur-
ridge recuerda que "La gente con la que yo he hablado no pueden realmente explicar des-
pues por que han hecho algo en particular. Se encuentran en un estado de aturdimiento". 27
En otros casos, no obstante, esta claro que los participantes si que tienen una conciencia
del objeto de sus acciones y que al perpetrar atrocidades de manera premeditada tratan de
transformarse ellos mismos y a los demas a traves de estos actos inauditos. 28
Los famosos juramentos Mau Mau nos proporcionan un ejemplo muy relevante para
lo que estamos hablando. 29 Fabricados artificialmente por los lideres de la rebelion basan-
dose en el rico acerbo del simbolismo tradicional Kikuyu, estos juramentos jugaban con
dos temas basicos. Uno de ellos era el de la iniciacion. Aunque durante el mandato britani-
co las ceremonias tradicionales de iniciacion Kikuyu se habian atrofiado extraordinaria-
mente, existian complejos juramentos vinculantes por los que los activistas potenciales
25 Los relatos presenciales mas famosos de estos dias los hallamos en las obras de George Orwell: Homa-
ge to Catalonia, 1939, reeditado en Nueva York, Harcourt, Brace and World, 1952 [Homenaje a Cataluna,
Ariel, Barcelona, 1970]; y de Franz Borkenau: The Spanish Cockpit, 1937, reeditado en Ann Arbor, University
of Michigan Press, 1974. Otros testimonios menos celebrados pero de igual valor, o incluso mayor en algunas
ocasiones, son, por ejemplo, los de Mary Low y Juan Brea: Red Spanish Notebook, 1937, reeditado, San Fran-
cisco, City Lights, 1979; H. E. Kaminski: Ceux de Barcelone, Paris, Editions DeNoel, 1937; John Langdon-
Davies: Behind Spanish Barricades, 1936, reeditado en Nueva York, Robert M. McBride, 1937; y Augustin
Souchy Bauer: With the Peasants of Ar agon, Mineapolis, Soil of Liberty, 1982.
26 Esto puede servir para explicar la diferencia que Borkenau, Spanish Cockpit, pags. 251-57, apunto entre
"terrorismo de masas" y "terrorismo policial", el primero de los cuales seria caracteristico de un periodo que se
halla en el umbral de otro y que, aun siendo intenso, decae con la aparicion de "reglas nuevas". El segundo te-
rrorismo, en cambio, carece de ese caracter liminal y constituye la represion institucionalizada que acompana a
la imposition de "reglas nuevas" y la hace posible.
27 Observaciones hechas en la International Research Conterence sobre religion y revolucion, Mineapolis,
10 de noviembre de 1981.
28 Una de las acusaciones sistematicas de la lglesia catoiica y del gooierno nacionai rue que ei asaito a las
iglesias fue premeditado. Dado el numero total de asaltos a lo largo de toda Esparia y la rapidez con que se lle-
varon a cabo, la imputation parece plausible, pero las exageraciones de ciertas denuncias, como la de que seten-
ta y nueve agitadores rusos se introdujeron en la repiiblica para coordinar el ataque anticlerical (asi dice la Joint
Letter de los obispos, secc. 6, parrafo 3, reproducida en Goma: Por Dios y por Espaha, pag. 575), nunca han
sido probadas y hacen que uno sea extremadamente cauteloso a la hora de aceptar facilmente la denuncia de
premeditation.
29 El mejor enfoque sobre estos juramentos nos lo proporciona Robert buijtenhuijs: Le mouvement
110 I "Mau-Mau", La Haya, Mouton, 1971, pags. 255-98.
eran elevados a un nuevo nivel de responsabilidad adulta imposible de conseguir bajo el
colonialismo. Kareri Njama comenta, refiriendose a su propio juramento, que "habia naci-
do de nuevo en una nueva sociedad con una nueva fe". 30
Ademas de la carga iniciatica de su significado, los juramentos jugaban tambien
conscientemente con los temas de la pureza y la mancillacion. Al implicar acciones prohi-
bidas, como beber sangre, comer excrementos, mantener relaciones sexuales con anima-
tes, etc., los juramentos colocaban a todo el que los tomaba en un estado que los Kikuyu
llaman thahu, "mancha espiritual". Aquellos que prestaban el juramento asumian volunta-
riamente ese estado y, por lo tanto, adoptaban el estatus de bandidos, de personas no vin-
culadas ni a la sociedad ni a ninguna de sus demandas de comportamiento decente. Ade-
mas, asumian ese papel, no como individuos aislados, sino como parte de un grupo, cuyos
miembros estaban ligados por una lacra compartida (los autores occidentales han utilizado
incorrectamente los terminos culpa y verguenza). Intencionalmente escandalosos, incluso
obscenos, estos rituales Servian como poderosos medios de integration politica, fusionan-
do a sus participantes en una antisociedad unificada que tomaba un sendero de rebelion
sin posible marcha atras.
No solo han sido pueblos exoticos bajo el dominio colonial los que han recurrido a
estos "rituales de obscenidad colectiva", como Max Gluckman define los juramentos
Mau-Mau. 3l Segiin Plutarco y Dion Casio, los que se unieron a la conspiracion de Catilina
contra la Repiiblica romana (63 a.C), por ejemplo, celebraron un sacrificio humano y
comieron juntos la carne de la victima para estrechar los lazos entre ellos en su audaz in-
tento. 32 Asi mismo, la fase mas radical del movimiento Nizari Ismaili (Assasin) se inaugu-
ro con un festin dado el 8 de agosto de 1 164, punto algido del mes de ayuno del Ramadan.
El lider de la comunidad Nizari, Hassan II, se refirio a este banquete como Festival de la
Resurrection (Qiyama), meticulosamente orquestado para producir, en palabras de Ber-
nard Lewis, "una solemne y ritual violation de la ley", ya que no solo se obligaba a todos
los participantes a romper el ayuno, sino que el pulpito estaba colocado de tal manera que,
al situarse frente a el, todos los presentes daban la espalda a la Meca, en una clara viola-
cion de la ley religiosa islamica: la Sharia. 33 Dado que la posibilidad de un descuido en tal
caso es dificil de creer, esto dramatizaba el mensaje explicito de la fiesta: el final de la
Sharia y la entrada de todos aquellos que aceptaran la proclamacion de Hasan en un nuevo
estado paradisiaco del ser. Al mismo tiempo, esta era una proclamacion de independencia
para la comunidad Nizari, y una renovation de su guerra no solo contra la ortodoxia Sunni
sino, tambien, contra el imperio Saljuq que apoyaba tal ortodoxia. Puesto que se podia es-
perar con seguridad que los Saljuqs y sus apologistas Sunnies condenaran a los que habian
profanado el Ramadan, todos los presentes se veian irrevocablemente unidos a la causa de
Hasan.
Incluso cabria considerar la epoca del Terror de la Revolution Francesa -en parte, al
menos- como un ritual de obscenidad colectiva, aunque se pudiera dudar de lo apropiado
de tal caracterizacion a no ser porque uno de los principales protagonistas de ese periodo
30 Kareri Njama: Mau Maufrom Within, pag. 121, citado en Buijtenhuijs: opus cit., pag. 260.
31 Max Gluckman: "The Magic of Dispair", en su obra Order and Rebellion in Tribal Africa, Nueva
York, Free Press, 1963, pags. 137-45. Sin embargo, en muchos sentidos el analisis de Gluckman debe ahora ser
reemplazado por el de Buijtenhuijs.
32 Dion Casio: 37.,30.,3; Plutarco: Ciceron 10.3. Salustio: Bellum Catilinae 11, narra la misma histona
pero expresa su escepticismo respecto al hecho de que sea verdad o simplemente propaganda dirigida contra
Catilina por sus enemigos, principalmente Ciceron.
33 Bernard Lewis: The Assassins: A Radical Sect in Islam, Londres, Weiaenieia and JNicoison, iyo/, pag.
73. Sobre la fiesta del Qiyama, vease tambien Marshall G. S. Hodgson: The Order of Assassins, La Haya,
Mouton, 1955, pags. 148-58. I..,
asi la definio por primera vez. Esta documentado que el propio Danton le dijo al futuro
Luis XVIII: "Era mi voluntad que todos los jovenes de Paris llegaran al frente cubiertos de
sangre, lo cual garantizaria su fidelidad. Deseaba poner un rio de sangre entre ellos y el
enemigo". 34 De modo similar, las exhumaciones y otras atrocidades contra la Iglesia com-
prometieron a los milicianos, y ciertamente al conjunto de la Espaiia leal a la Republica,
en una empresa en la que no habia vuelta atras, ya que, a partir de entonces, no podian es-
perar clemencia alguna de la cruzada de Franco, si es que en algiin momento habian llega-
do a pensarlo.
3. Iconoclastia
Al considerar las exhumaciones como un ejemplo de antinomianismo mileniarista y

un ritual de obscenidad colectiva, hemos tendido a poner el acento en lo que reportaron a
aquellos que las llevaron a cabo: en primer lugar, hacian valer su libertad radical, y en se-
gundo, forjaban una solidaridad militante. Pero debemos tambien tener en cuenta lo que las
exhumaciones supusieron para aquellos contra los que se perpetraron, ya que no se puede
ignorar el elemento de agresion implicito en estos actos. Dicha agresion, por supuesto, no
se dirigia principalmente contra los individuos exhumados, 35 sino contra la institucion reli-
giosa que representaban y, sobre todo, contra el orden social al que tal institucion servia. Al
igual que la generalizada quema de iglesias, la decapitation de las estatuas religiosas y la
mofa carnavalesca de la parafernalia religiosa, la exhumation de los restos de monjas puede
considerarse -al menos en un sentido amplio- como un acto de iconoclastia.
Aunque todavia carecemos de una investigation fenomenologica general de la icono-
clastia, voy a definirla provisionalmente como un destrozo piiblico y deliberado de simbo-
los sagrados con el proposito implicito de disolver todo tipo de lealtad a la institucion que
utiliza tales simbolos y, mas aiin, de eliminar cualquier respeto por la ideologia que dicha
institucion propaga. En si misma, la iconoclastia no posee un contenido politico especifi-
co, aunque siempre tiene un vector politico que se dirige contra una estructura de poder
concreta. Muy a menudo se utiliza como instrumento de conquista o de opresion colonial
como, por ejemplo, en la famosa tala del roble sagrado de los Germanos por San Bonifa-
cio en Geismaro o la destruccion por los misioneros del principal santuario del dios Oro
en Tahiti, que desencadeno una rebelion nativa contra la administration colonial. 36
34 Citado en Christopher Dawson: The Gods of Revolution, Nueva York, Minerva, 1975, pag. 80. El
subrayado es nuestro.
35 En los casos conocidos, no hay evidencia de que la actitud frente a las personas exhumadas ruera siem-
pre la misma. Asi, mientras que parece que en la mayor parte de los casos analizados por Castro AlbarrAn en
La gran victima, pags. 159-60, las victimas son personalidades prominentes particularmente despreciadas por
los exhumadores (por ejemplo, la reina Maria de Castilla, el obispo Torras y Bages y Wifredo el Velloso), en
los que se estudian en Montero Moreno: Historia de la persecution, pags. 64, 431-32, los exhumados son
personas anonimas que fueron consideradas a su vez victimas de la Iglesia y consecuentemente miradas con
cierta simpatia (niiios que se decia habian sido ejecutados en secreto por los curas, jovenes que se creia habian
sido violadas en los monasterios, monjes enterrados con instrumentos de penitencia que se tomaban por utiles
de tortura).
36 Sobre la tala del roble sagrado, vease Willibald: Vita Bonijacn, cap. 6 (el texto y la traduccion estan
disponibles en M. Tangl y P. H. Kulb et al., eds.: Briefe des Bonifatius und Willibalds Leben des Bonifatius,
nueva edition, ed. Reinhold Rau, Darmstadt, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1968, pags. 494-495. Sobre
la destruccion del santuario de Oro y sus repercusiones, vease Wilhelm Muhlmann: Ariori und Mamaia: Eine
ethnologische, religionssoziologische, und historische Studie u'ber Polynesische Kultbunde, Wiesbaden, Franz
Steiner, 1955, pags. 224-25. Tambien se puede mencionar la practica, llevada a cabo por algunos conquistado-
res, de remover los huesos de los miembros muertos de la dinastia que acababan de derrocar, como era normal,
j por ejemplo, en el antiguo Oriente Proximo. Se pueden encontrar ejemplos de esta practica en Mary Boyce: A
112 | I j History of Zoroastrianism, Leiden, E. J. Brill, 1982, II, pag. 55.
A la inversa, los movimientos revolucionarios hacen tambien un uso frecuente de la
iconoclastia como arma contra los regimenes que intentan derribar. Durante su campana
de descristianizacion de 1793-94, los hebertistas, y otros mas, promovieron manifestacio-
nes masivas tales como la organizada en Lyon por Joseph Fouche, en la que asnos engala-
nados con capas pluviales y mitras arrastraban voliimenes de los Evangelios por las
calles. 37 La guerra civil inglesa esta llena de ejemplos de soldados radicales destrozando
comulgatorios, cruces e imagenes. Asimismo, un proposito fundamental de la rebelion
Taiping era limpiar China de la idolatria y la ortodoxia confucianas. 38
Cualquier acto de iconoclastia, tanto si es represivo como revolucionario, esta carga-
do de significado y constituye una operation religioso-politica compleja cuya eficacia de-
riva de las relaciones conscientes e inconscientes entre multiples tipos de poder. Para em-
pezar, uno debe reconocer que los que veneran con regularidad un icono u otro simbolo re-
ligioso, lo hacen con el sentido de que es un lugar o una representation del poder sagrado,
o bien, una forma de estar en contacto con el. 39 Sin embargo, un partido iconoclasta, que
normalmente surge del enfrentamiento con un partido iconolatra a causa de las diferencias
de clase y/o de origen nacional, niega siempre tales afirmaciones con el convencimiento
de que: (1) el icono en cuestion carece de poder o (2) no existe poder sagrado alguno.
De ahi que un acto de iconoclastia nunca sea un intento de destruir el poder sagrado
de un icono, puesto que los iconoclastas actiian convencidos de que no tiene ninguno. Su
intention es, mas bien, demostrar a todos los observadores, sean estos iconoclastas, icono-
latras o neutrales, la impotencia del icono, al mismo tiempo que tratan de hacer ostensible
un poder intelectual, politico y/o material superior al de los iconolatras. Hay que reconocer
que logran infligir a estos liltimos una doble deshonra, al poner en evidencia, en primer
lugar, la quiebra de sus mas preciadas creencias y, en segundo lugar, su impotencia frente
al asalto de los enemigos.
Podrian citarse innumerables ejemplos para demostrar que dichas dinamicas funcio-
naron en las acciones de violencia anticlerical de 1936. Por poner solo uno, se cuenta que
durante el sitio del Alcazar de Toledo, un grupo de milicianos blandio una famosa estatua
de Cristo frente a la fortaleza y trato de provocar a los nacionales que se encontraban den-
tro con gritos como "jAqui tenemos al Cristo de la Vega! Lo vamos a quemar. Si sois cato-
licos bajad a impedirlo. Nosotros os lo impediriamos si hicieseis lo mismo con la imagen
de Lenin". 40 Igual que cualquier otra provocation, un acto de iconoclastia es una demos-
tracion implicita de fuerza y cuanto mas audaz es aquella, mas seguros de su poder pare-
cen estar los provocadores.
Durante los primeros dias de la guerra civil se destruyo una enorme cantidad de obje-
tos de culto, entre ellos grandes obras de arte, lo que ocasiono la respuesta angustiada de
37 La mejor obra general sobre la campana de descristianizacion es la de Michel Vovelle: Religion et re-
volution: la dechristianisation de Van II, Paris, Hachette, 1976, que es, sin embargo, un estudio en gran medida
estadistico y demografico y no dramaturgico. Para los espectaculos de descristianizacion vease Mona Ozouf:
La fete revolutionnaire 1789-1799, Paris, Gallimard, 1976, pags. 99-124 et passim.
38 Sobre la iconoclastia de la guerra civil inglesa, vease John Ransome Phillips: The Reformation of Ima-
ges: Destruction of Art in England, 1535-1660, Berkeley, University of California Press, 1973; sobre la icono-
clastia en la rebelion Taiping, Vincent Y. C. Shih: The Taiping Ideology, Seattle, University of Washington
Press, 1967, pags. 23-29.
39 Vease el anahsis de Venetia Newal: Icons as Symbols ot Power , en symbols oj rower, ed. Hilda
Ellis-Davidson, Totowa, N.J., Rowman and Littlefield, 1977, pags. 61-69.
40 Citado en Carreras: Glory oj Martyred Spain, pag. yy, extraido de un relato aparecido en ei penodico
Extremadura el 15 de octubre de 1936. Al tratarse de fbentes con fuertes simpatias hacia la causa nacional, y
por lo tanto dedicadas a glorificar a los "heroes del Alcazar", se le dio a la historia un final muy conveniente.
Segun Carreras y sus fuentes, dos de los milicianos se pusieron en la linea de fuego del Alcazar mientras que-
maban la estatua, y fueron consiguientemente abatidos y cayeron en la hoguera. I 113
la Iglesia y sus simpatizantes. 41 Por lo general, los nacionales en sus denuncias de actos
anticlericales trataron la iconoclastia y las exhumaciones por separado, ya que ni los cuer-
pos de los religiosos se consideran normalmente iconos, ni la exhumation es, en sentido
estricto, un acto iconoclasta. No obstante, tambien es cierto que los religiosos son perso-
nas consagradas y que sus propios cuerpos, debido tanto a su vida moral como a los sacra-
mentos que han recibido, se convierten en sagrados. Segun palabras de un jesuita, apolo-
gista de la causa de Franco, estos cuerpos han sido nada menos que "templos vivos de
Dios". 42 Arrancar dichas entidades sagradas de sus lugares de descanso santificados y
convertirlos en objeto de burla y/o profanation puede considerarse sin duda un acto de
iconoclastia precisamente en el sentido que hemos discutido antes. Pues con la salvaje vio-
lation de los objetos sagrados -un cadaver es tanto un objeto como una persona- los ex-
humadores escenificaron su rechazo hacia todas las pretensiones de mantener una condi-
tion sagrada y, lo que es mas, su confianza en que aquellos que defendian la validez de
estas -es decir, los tradicionalmente fieles- en esos momentos carecian por completo del
poder necesario para defender las cosas que les eran queridas.
4. Santidad, corruption, profanofania
El analisis anterior puede ser util para comprender el significado de las exhumacio-
nes espanolas pero todavia queda por aclarar el simbolismo especifico de la exhumation
en si misma. ^Por que habria uno de arrancar de sus tumbas viejos cadaveres de religiosos
y ponerlos a la vista piiblica?
En muchos casos, incluso en algunos sobre los que mas publicidad se ha hecho como,
por ejemplo, los de Toledo y Barcelona, nunca se ofrecio ni trato de obtenerse explication
alguna de los motivos de tales actos, lo cual concedio a los propagandistas nacionales la
libertad de invocar la necrofilia, el sadismo y/o la posesion satanica como unicas interpre-
taciones posibles. 43 Otras veces, sin embargo, los exhumadores no permanecieron mudos,
pues proclamaron que aquellos cuerpos concretos que mostraban eran una prueba palpable
de la depravation sexual o de las torturas practicadas en las iglesias, los monasterios y los
conventos. De ahi que, en muchas ocasiones, expusieran en lugares conspicuos los cadave-
res y restos fetales de ninos, como se hacia con los cuerpos de los monjes y las monjas de
ordenes penitenciales que eran enterrados con sus flagelos u otros instrumentos de peni-
tencia. 44 Y lo que es mas, los juicios que siguieron a los sucesos de la Semana Tragica de
1909 crearon un importante archivo sobre los motivos de quienes habian exhumado y ex-
hibido por aquel entonces cadaveres de religiosos con el fin de presentar pruebas graficas
de la corruption existente dentro de la Iglesia. 45
41 Vease, por ejemplo, la section final de la obra de Montero Moreno: Historia de la persecution, pags.
627-53, dedicada a los incidentes de iconoclastia y titulada "El martirio de las cosas". Una de las muestras de
propaganda national mas eficaces esta compuesta integramente de fotos de obras de arte religioso seriamente
daiiadas, Manuel Augusto: Via crucis del Senor en tierras de Espana, Barcelona, Editora National, 1939.
42 Bayle: Quepasa en tspana, p. 53.
43 Vease, por ejemplo, Castro Albarran: La gran victima, pags. 159-61; [Estelrich]: La persecution
religieuse, pag. 39. En una linea similar, Montero Moreno: Historia de la persecution, pag. 649, hablando de
Ja iconoclastia revolucionaria en general, la llama un "diabolico o nietscheano asesinato de Dios".
Vease Montero Moreno: Historia de la persecution, pags. 64 (notense en particular los casos de la
iglesia de los Carmelitas y del convento de los Capuchinos de Madrid, del convento franciscano de Berga y del
de Fuenteovejuna) y 432 (en especial los casos del convento de las Salesianas y el Minimas de Jesus y Maria en
Barcelona).
114 | I 45 Vease Ullman: The Tragic Week, pags. 201, 227, 246-247, 276-277 y passim.
Incendio de iglesias. 1934 | 115
En el contexto de la exhumation, una de las categorias que tiene tremenda importan-
cia es la de corruption ya que, al igual que sus posibles sinonimos: podredumbre y deca-
dencia, se manifiesta rotundisima y particularmente en el estado de descomposicion cor-
poral. En un sentido literal, corruption -como su cognado ingles corruption- denota el es-
tado de haberse hecho pedazos, es un termino que se deriva del latin cor-ruptio (o con-
ruptio), nombre abstracto con sentido pasivo compuesto con rumpo/rumpere: "romperse".
La corruption corporal, de todos los procesos naturales el mas inquietante, va inevi-
tablemente unida al paso del tiempo: la carne muerta se hace putrefacta y se descompone.
Desde una perspectiva teologica, no obstante, la corruption corporal es tanto un proceso
moral como natural ya que la descomposicion es el resultado fisico final de una vida peca-
dora, es decir, corrupta. No en vano los cuerpos de quienes estan purificados por los sacra-
mentos de la Iglesia y por la practica de una vida piadosa no se corrompen, sino que parti-
cipan de la eternidad, de tal modo que una de las mayores pruebas de santidad es la ausen-
cia de descomposicion. La Iglesia catolica no es la linica que comparte esta vision, como
lo demuestra la exhibition reverente del cuerpo de Lenin en la Plaza Roja y el hecho, que
nos parece importante subrayar, de que los anarquistas de Barcelona, apropiandose en
parte de este simbolismo, hicieran embalsamar el cuerpo de su dirigente Buenaventura
Durruti y lo colocaran bajo un cristal en noviembre de 1936. 46
Si la ausencia de corruption constata la santidad, su presencia, en cambio, puede ser
por la misma razon una prueba de lo contrario, es este el caso celebre de Los hermanos
Karamazov cuando el cuerpo del reverenciado padre Zossima comienza a heder. Toman-
dolo como un signo del juicio divino, los enemigos del padre Zossima se llenan de jiibilo,
mientras que sus partidarios se sienten incapaces de defenderle a el o a sus doctrinas dado
que su cadaver se ha descompuesto incluso mas rapido de lo normal. 47
Por lo general, la fetidez de la putrefaction causa disgusto o repulsion, la repulsion de
aquellos que, puestos ante la dura realidad de lo que significa ser mortal, reaccionarian ne-
gando su mortalidad. Sin embargo, los enemigos del padre Zossima vieron en su malolien-
te cuerpo algo bien distinto que les hizo regocijarse en lugar de amilanarse, pues las ema-
naciones les revelaban que aquel, de quien tanto bueno se habia dicho, no era diferente a
los demas hombres sino que tambien estaba sujeto a la muerte, al paso del tiempo y a la
descomposicion. No es ni mas ni menos que un episodio de "profanofania", la revelation
de la profanidad, de la temporalidad y la corruption inherente a alguien o algo, una profa-
nofania que aqui se consigue por medio del proceso natural de putrefaction corporal.
Las exhumaciones espanolas pueden entenderse, igual que el funeral del padre Zossi-
ma, como profanofanias en las que la corruption inherente se revela a traves de signos
corporales profundamente desazonadores. No cabe duda de que incluso ahora resulta difi-
cil mirar las imagenes de dichos restos sin experimentar una sensation de verdadero ho-
rror e incluso nauseas al ver su estado. Pero nos dicen que las multitudes se reian y las
abucheaban, una respuesta que, desde mi punto de vista, solo es comprensible si reconoce-
mos que tal escarnio no iba dirigido a los cadaveres de aquellos desgraciados sino a las
pretensiones de la Iglesia, una Iglesia encarnada en aquellos cuerpos retorcidos. Del
mismo modo que la capa de piel que aiin conservaban aquellas momias contribuia a acen-
tuar por contraste la realidad de la muerte, el velo de santidad con el que la institution
eclesiastica se cubria a si misma linicamente servia para acentuar la corruption oculta tras
el. A pesar de su pretension de eternidad, la Iglesia quedo desnuda de todo salvo de su rea-
46 Low y Brea: Red Spanish Notebooks, pag. 215.

47 Fiodor Dostoyevsky: The Brothers Karamazov, parte 3a, libro 7, section 1. "The Breathe of Corrup-
116 I tion" (El aliento de la corruption).
lidad temporal, sujeta a la muerte y la descomposicion, como todas las criaturas e institu-
ciones temporales. Este es el espectaculo que hacia reir a algunos, a los que experimenta-
ban un sentimiento de alegria o de libertad ante la degradation del poderoso, mientras
otros lloraban en silencio y rumiaban la venganza.
CONCLUSIONES
Espero, al menos, haber dejado claro que las exhumaciones espanolas merecen un es-
tudio serio. No hay action humana que sea absolutamente aberrante o carezca de algiin
significado, y los actos extremos, por muy repugnantes que resulten, requieren un estudio
todavia mayor, puesto que tienen el potential de descubrir aspectos importantes de la hu-
manidad que normalmente las exigencias de urbanidad y orden dejan enmascarados.
Es cierto que este breve estudio -cuya contribution sin duda deberia ser ampliada
con documentos conservados en los archivos espanoles y (si pudieran conseguirse) con los
testimonios de testigos aiin vivos- no constituye un analisis definitivo de las exhumacio-
nes, y tambien lo es que yo no he pretendido mas que hacer algunas sugerencias suscitadas
por la lectura de la information a mi alcance. Unas sugerencias que inevitablemente estan
influidas por mis propios intereses y concepciones previas, sobre todo, respecto al tema
general de la religion y la revolution al que he dedicado mi atencion durante los ultimos
aiios. En mis primeros estudios he tratado de mostrar como, en una lucha revolucionaria,
no es siempre solo una de las partes sino todas las que por lo general intentan apropiarse
de las estructuras religiosas (mitos, simbolos sagrados, rituales, categorias de autoridad,
visiones de la historia, y cuestiones parecidas) en un esfuerzo por adaptar aquellas que les
son mas litiles en el enfrentamiento con sus adversarios. 48 Aun cuando los participates en
un conflicto revolucionario reivindican posiciones y motivaciones estrictamente seculares,
racionales o incluso antirreligiosas (como sucedio durante la guerra civil espanola con los
partidos de la izquierda, y en mayor medida con los anarquistas), se pueden reconocer en
su retorica, en su ideologia y en sus acciones, elementos con gran carga mitica, ritual y so-
teriologica.
No obstante, las exhumaciones espanolas se han presentado de manera persistente
como un ejemplo significativo de la violencia revolucionaria contra la religion -contra
todo sentido religioso y, desde luego, contra todo sentido de la decencia-. 49 Pero mas que
nunca, en vista del examen que aqui he presentado, estoy convencido de que no es asi. En
primer lugar, hay que hacer hincapie en que las exhumaciones, al igual que toda la violen-
cia anticlerical de la historia espanola, no constituyeron un asalto a la religion sino a una
institution religiosa concreta, la que se habia unido de manera estrecha a los tradicional-
mente ricos y poderosos. Debemos entender que fueron, a la vez que un asalto feroz y una
48 Vease B. Lincoln: "Notes towards a Theory of Religion and Revolution". Idem: "Der politische Gehalt
des Mythos" en Alcheringa, oder die beginnende Zeit: Studien zu Mythologie, Schamanismus, und Religion, ed.
Hans Peter Duerr, Frankfurt, Qumram Verlag, 1983, pags. 9-25 (existe una traduccion al italiano, con material
anadido, en Studi e materiali di storia delle religioni: Raffaele Pettazzoni centenary volume, 7, 1983, pags. 75-
86; idem, "'The Earth Shall Become Flat' - A Study of Apocalyptic Imagery", Comparative Studies in Society
and History, 25: 1, 1983, pags. 163-53.
49 Notese, por ejemplo, la opinion que se expresaba en la Joint Letter de los obispos espanoles (GomA:
Por Diosypor Espaha, pag. 57. El subrayado es nuestro): "Y porque Dios es el mas profundo cimiento de una
sociedad bien ordenada -lo era de la nation espanola- la revolution comunista, aliada de los ejercitos del Go-
bierno, fue, sobre todo, antidivina. Se cerraba asi el ciclo de la legislation laica de la Constitution de 1931 con
la destruction de cuanto era cosa de Dios". I 117
burla dirigida a esa institution, algo similar al espantoso ritual iniciatico de una nueva reli-
gion, de un credo milenarista que creia ver nacer a la sazon un nuevo cielo y una nueva tie-
rra y que se regocijaba con el derrocamiento de los ya antiguos. 50 Solo cuando se conside-
ra desde esta perspectiva, el caracter complejo de las exhumaciones espanolas queda claro
en su integridad: un acto simultaneo de iconoclastia, profanofania, initiation, revelation y
liberation; de destruction y creation al mismo tiempo.
Traduccion de J. A. Carazo y M. L Ferrandis Garrayo
50 Sobre el caracter milenarista de los anarquistas espaiioles, veanse el analisis de Brenan en Spanish
Labyrinth, pags. 131-202; E. J. Hobsbawm: Primitive Rebels, Nueva York, W. W. Norton, 1965, pags. 74 y 95
[Rebeldes primitivos, Ariel, Barcelona, 1974]; y mis breves comentarios sobre la retorica de Buenaventura Du-
rruti en "Der politische Gehalt des Mythos", pags. 19-20. Sin embargo, en los ultimos aiios varios autores han
criticado este punto de vista -que, en ultima instancia, tiene su origen en la obra de Juan DIez del Moral: His-
toria de las agitaciones campesinas andaluzas. Cordoba, Madrid, Revista de Derecho Privado, 1929-. A este
respecto, vease, por ejemplo, Temma Kaplan: Anarquists of Andalusia, 1868-1903, Princeton, Princeton Uni-
versity Press, 1977, esp. pags. 210-212 [Origenes sociales del anarquismo en Andalucia, Critica, Barcelona,
1977]; y Jerome R. Mintz: The Anarquists ofCasas Viejas, Chicago, University of Chicago Press, 1982, 5, nn.
118 I I 5-7.
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Exhumaciones revolucionarias in España, Julio 1936

Article in Historia Social · January 1999

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Historia Social, n.° 35, 1999, pp. 101-1 18. I 101

10 Vease Joan Connelly Ullman: The Tragic Week: A Study of Anti-Clericalism in S

2. Rituales de obscenidad colectiva

Parece que los arrebatos revolucionarios o milenaristas llenos de excesos antinomia-

Al considerar las exhumaciones como un ejemplo de antinomianismo mileniarista y

4. Santidad, corruption, profanofania

46 Low y Brea: Red Spanish Notebooks, pag. 215.

Traduccion de J. A. Carazo y M. L Ferrandis Garrayo

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