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O inconsciente e o mestre contemporâneo: o que pode a transferência?

Simone Souto
Diretora de Orientação da
XXII Jornada da EBP-MG

O tema escolhido para a próxima Jornada da EBP–MG situa-se na sequência de uma


investigação sobre o inconsciente iniciada na Jornada anterior. Se antes o inconsciente foi
abordado pelo prisma da diferença sexual, agora interessa-nos discutir as formas de sua
manifestação na época do mestre contemporâneo e, acima de tudo, como a psicanálise tem
respondido, sob transferência e, também, fora dela, às incidências desse modo de dominação.

Sabemos, desde Freud e com Lacan, que “o verdadeiro mestre é o Inconsciente”[1]. É ele quem
governa nossa vida psíquica, nossos sintomas, ordenando, para cada um, a realidade em que
vivemos e nossa relação com o mundo. Em nossos dias, a queda dos significantes mestres, ou
seja, dos significantes que ordenavam a nossa civilização e que funcionavam como parâmetros
claros de nossos ideais e de nossas formas de satisfação, tem promovido profundas modificações
nos laços sociais e em nosso modo de viver. O mestre não é mais o mesmo, ele se tornou muito
menos evidente, muito mais opaco e, nessa mesma medida, ainda mais inatacável. Desvestido
dos ideais, dos sentidos e das significações de outrora, como localizá–lo? Onde ele está? Como
nomeá-lo? O mestre contemporâneo apresenta-se como um significante (S1), sozinho, apartado
do sentido, isto é, sem o elemento que o tornaria passível de ser compreendido, interpretado.
Dessa forma, sem os recursos para localizar os modos de gozo da época a partir do sentido, o
mestre fica reduzido, em nossos dias, a um agente da vontade de gozo, um imperativo que
prolifera no escuro e se multiplica como um enxame, outorgando seu valor de comando às
variadas formas de gozar. Como esclarece Miller[2], seja qual for o elemento que ocupe o lugar
dominante no discurso do mestre na contemporaneidade – o sujeito do individualismo
democrático ($), o objeto a situado no zênite social, ou o S2 sob a aparência da burocracia –
em última instância, é sempre o “S1 que definitivamente sustenta o discurso do mestre”[3]
Esse imperativo de gozo está em consonância com o estilo capitalista conferido pela sociedade
de consumo ao discurso do mestre. Na atualidade, o sujeito encontra-se diretamente confrontado
com objetos de gozo capazes de compensar uma falta que os valores não cobrem. O discurso do
mestre, modificado pelo capitalismo e em seu pacto com a ciência, fabrica os semblantes a
serem gozados por todos ou, como diz Lacan, os “mais gozar forjados”[4] e que geram um
gozo uniformizado. Esse gozo, incidindo diretamente sobre o sujeito, transforma-o, por sua vez,
também, em objeto a ser contabilizado, cifrado. Nesse funcionamento, o mais gozar, por um
lado, é reintegrado, é o que se chama acumulação de capital, mas, por outro lado, ele aparece
somente como aquilo que se pode contar e, uma vez que o contamos, ele se dissolve
rapidamente: o que se conta são os resíduos do gozo. Assim, o objeto, por antecipação, chama
frequentemente outro, “revelando sua vocação sempre iminente de dejeto”[5]. O cúmulo dessa
lógica, onde o que é descartado retorna como capital, pode ser observado a partir de um dos
principais problemas de nossa época: os refugiados. Essas pessoas, “barradas, triadas e
cadastradas, terminam sendo literalmente negociadas, como os 72 mil sírios, ‘imigrantes
irregulares’ que a Turquia receberá, com 6 bilhões de euros, prometidos até 2018 e provenientes
da União Europeia”[6]. Conforme lembra-nos Miller, referindo-se a Kojève, “o programa agora
é conhecido: é a extinção da falta, a reabsorção das diferenças, o caminho do homogêneo”[7] e,
podemos acrescentar, com o consequente recrudescimento da segregação que toda
homogeneização comporta.

Assim como a figura do mestre, as formas de manifestação do inconsciente também se


modificaram e as mutações às quais o mestre foi submetido no âmbito do coletivo ressoam
também no individual e, consequentemente, na experiência analítica. Nesse contexto, a
psicanálise, conhecida desde Freud por ter revelado que os sintomas são portadores de um
sentido inconsciente a ser decifrado, tem se deparado, no estado atual da civilização, com
sintomas que não querem dizer nada a ninguém e se apresentam como um modo de satisfação
do qual não se quer abrir mão. Sintomas que se manifestam no corpo sob a forma de
acontecimentos diversos, acontecimentos que podemos qualificar de insensatos não só porque são
desprovidos de sentido, mas também porque são comandados por um imperativo que ordena
uma satisfação sem limites e que muitas vezes faz prevalecer a pulsão de morte em detrimento
da vida. O inconsciente apresenta-se, portanto, nessa vertente, tão inapreensível quanto o mestre
contemporâneo. Se ele não tem um sentido, como tratá-lo, ou mesmo como se opor a ele?
Pois seria “um contrassenso pensar que uma análise conduz alguém a seguir seu inconsciente”,
bem ao contrário, “uma análise conduz a uma atualização do inconsciente, precisamente para
desativar tudo que obscurece o sujeito em sua vida pessoal e social, as tendências as mais
sombrias e as mais deletérias, que descobrimos em nós como mais fortes que nós” [8]. Portanto,
o analista certamente se submete ao discurso do inconsciente, mas, como sublinha Miller[9] com
relação ao discurso do mestre, ele se submete para subvertê-lo, sendo a transferência a única
estratégia da qual ele dispõe para vencer essa batalha.

Por conseguinte, os casos que atendemos hoje em dia nos colocam diante da questão de como
conduzir um tratamento analítico no qual o inconsciente aparece menos em sua vertente de
sentido e mais em sua vertente real e libidinal ou, em outros termos, nos colocam diante da
questão de como conduzir um tratamento analítico quando a fala analisante se apoia mais na
vertente do significante como produção de gozo do que em seu efeito de significação.

Na XXII Jornada da EBP-MG, pretendemos, então, recolher, em nossa prática, os índices dessa
mutação do inconsciente na época do mestre contemporâneo no que concerne à forma de
apresentação das neuroses, às configurações da estabilização e da suplência nas psicoses, ao
modo de instalação da transferência, aos fenômenos que se apresentam fora do laço
transferencial, assim como na concepção que fazemos da interpretação na experiência analítica.

Eixo II: O mito individual na psicose

Alguns aspectos prevalentes nas psicoses nos dias de hoje como, por exemplo, a não inserção, o
desligamento e a identificação ao dejeto, nos revelam a presença de um gozo não localizado,
excluído do discurso e com o qual o sujeito se identifica. Trata-se justamente do que faz objeção
ao laço social, isto é, de um gozo que se apresenta frequentemente como perturbador,
inconveniente e insólito. Em contrapartida, observamos uma prevalência das nomeações ofertadas
pelo Outro social, sustentadas em identificações horizontais que não se apoiam em uma
identificação vertical referida a um ideal, tornando-se, por isso mesmo, propícias para a
promoção da inserção social a partir do que Lacan designou como “nomear para”[16]. São
nomeações ligadas a uma função social, procedentes exclusivamente da identificação significante.
Se, por um lado, tais nomeações podem servir à psicose como ancoragem, inserindo, de alguma
forma, o sujeito em um laço social, em um grupo, por outro lado, como nos demonstra
Miller[17], elas procedem por uma exclusão do gozo. Assim, o Outro social, apoiado no mestre
contemporâneo e em suas instituições, tende a excluir o que há de mais próprio e singular em
cada um, seu modo de gozo. A identificação reina sem divisão, é o que podemos chamar de
adaptação que, não raramente, resulta no retorno do pior, pois o gozo excluído acaba por se
alastrar no escuro. Se podemos pensar na identificação como uma orientação possível para o
tratamento da psicose, isso não deve se dar às custas de uma exclusão do gozo. Miller, no texto
“A salvação pelos dejetos”[18], esclarece de forma muito precisa a diferença entre as
identificações produzidas unicamente a partir das nomeações ofertadas pelo Outro social e aquela
que pode advir de um tratamento orientado pela psicanálise. Neste último, segundo ele, não se
visa unicamente obter uma identificação ao significante mestre, trata-se também, de obter “uma
identificação de gozo no lugar do Outro, quer dizer, o equivalente do que a fantasia proporciona
tanto ao neurótico como ao perverso”[19]. Desse modo, é preciso “desprender do gozo uma
parcela que possa constituir objeto e, inicialmente, objeto de uma narração, de um roteiro –
como o roteiro de uma fantasia – de uma storytelling, de uma lenda, daquilo que Lacan
chamava de ‘mito individual’ e que pode fazer as vezes de fantasia”[20].Nesse contexto, o que
toma o primeiro plano são as experiências passíveis de dar lugar a diferentes modos de gozo e
não as certezas obtidas das identificações[21].
Interessa-nos, portanto, recolher da nossa pratica com as psicoses essas pequenas inserções no
discurso, que podem ser construídas sob transferência, esses pequenos enunciados do impossível,
passíveis de localizar o gozo de uma forma diferente daquela oferecida pelo mestre
contemporâneo e, também, da tentativa de criar um pai através do delírio.